2. 果斯亚品巴利

542542.“蚕丝制造者”在这里是指：那些因为作茧而被称为“作茧者”的众生，从茧里产生出来的东西，就叫蚕丝。如果是自己做的呢？在舍出的时候应当说：“自己做的，应舍出。”如果是两者共同做的，就按照前面的文句来说。自己与他人共同做而未完成、由自己最后完成等四种情况，虽然也可能存在，但这里没有显示出来。这是律法的常规：在说了三句一组或四句一组中的一组之后，其余虽然也可能存在的情况就不再说了。巴利

547关于“纯黑”：在这里，就像在第一篇中已经说“即使混进一根蚕丝”那样，而此处没有说“即使不跟任何别的丝混合”，所以应当知道：即使混有别的丝，只要它的形色不显现出来，就仍然叫做“纯黑”。巴利

552根据“持两种秤来取”这句话，既然持秤时黑毛不能超出，那么黑毛的两种状态就应当以最高限度来取。怎么知道呢？从禁止纯黑毛这一点就可以知道。第三是白毛，第四是杂色毛，这是最低限度。不过《论母注释》中说：“即使多出一根黑毛，也犯尼萨耆亚。”这虽然和持秤的道理对不上，但因为这条学处不是有心犯的，所以它的意思是：先前用秤称好放好后，如果有一根毛掉到那上面，就犯尼萨耆亚——这不是我们的推论。否则就不该取两种秤，而应该取更少的秤。因为持秤并不是为了数毛。如果是为了数，那就该数了再做。持秤有什么用呢？有人这样说。还有人说：“在杂色毛和白色毛中，只要把一根加倍来取就可以。”因为注释里没有讨论这一点，所以应当再考察。巴利

562所谓“依新制作”，这是从最初制作的时候开始计算年数。“或者作好之后”，这句话是从完成那天开始算起。“应当持用”，这句话则是从开始受用的时候算起。因为已经得到许可的人，在他所到的每一个地方，六年之内所做的东西即使有很多，所以所谓“另一个新的”，到底是从制作来说算另一个，还是从持用来说算另一个？在这里，如果是从制作来说算另一个，那么在他们当中，任何一件犯恶作的，或者受用已经破旧的，都可以重新再做；而且这样做，即使没有旧敷具，也因为没有善逝拃的限制而被认为不算被禁止。可是如果从制作来说算另一个是被禁止的，而这一件又是先前已经做过的，那就和紧接着的下一条学处相冲突。如果是从持用来说算另一个，那许可就成了没有意义，难道意思是说：如果最初做好但还没有受用，即使还有剩余的许可，也不能另外再做新的吗？关于这一点，有一个判定示例：应当从完成那天开始算起，以每六年为一个期限。其中，到了第七年的时候，六年就已经满了。而且这是按月份来划分的，不是按年来划分的。在第七年当中，有满的一年也有不满的一年，所以如果还没完成就已经满了六年，那就从完成那天开始，又得到六年。而且不管已经受用还是没受用，都叫做持用。因为已经说过“新，是依制作来说的”，所以六年之后，如果把那件先前做的东西，因为犯恶作或者因为受用破旧而拆开重做，那就从完成那天开始，最多只能持用六年，或者更久。如果在期限之内做，那件东西就是依制作来说的另一个新的，所以犯尼萨耆亚。否则的话，用“依新制作”这句话就没有任何区别了。这样一来，会怎么样呢？就是起事的因缘。因为那里说过“他们住于多乞求、多索求”，而那也说明是在做另一件。如果这样的话，那不就成了完全没有区别了吗？并不是。这是它的区别所在：因为“从别人那里得到做好的来受用，是无犯”这句话所说的意思，就是区别。这话说的是什么？当说“新，是依制作来说的”时，就像多余衣的产生一样，是通过获得而产生的，它的新，是从获得的时候算起。从获得那天开始，最多只能持用六年。如果在六年之内……乃至……让人做，就犯尼萨耆亚。所以，新是依制作本身来说的，不是依获得来说的。如果在六年之内，因为自己还没有得到，就被算作“新”；如果还没得到就让人做，那么就像获得一样，自己做或者让人做，都不成立。为什么？因为“从别人那里得到做好的来受用，是无犯”这句话，就是区别所在。巴利

565这里“Nāssudha koci”中的“assudha”是表示限定意义的不变词。虽然经文用了“evaṃ bhante”这样对多人说的复数形式，但意思仍然应当理解为：那些比丘回应世尊之后，在那些比丘当中，除了唯一一位以外，没有任何人前往世尊那里。这一点很容易把握，就像《大品》（337）中“尊者，我请世尊一日……”等文句，以及“我允许……让他们随自己的方便来见我”那样，都是为了见世尊而前往。巴利

566-7“我们（称）具寿伍巴塞那”，是因为他是那个团体的首领，才这样说。所有头陀支都是就阿兰若住者、常乞食者、粪扫衣者而说的。因此注释书中说：“在敷具上（生起）第四衣想。”难道他们所有人都不认识衣吗？随它去吧。那么，什么叫“衣”？就是六种衣中任何一种可作分配的、后者的衣。又问：这（衣）是有织线的还是无织线的？答：是有织线的。以什么线（为依）？他确实连那线都看不见——缝制的布、神通所成衣、天授衣，都不成为衣。如果是这样，我说无织线的也算。这样一来，在敷具上的衣想就成立了，因为以羊毛为首，与羊毛制（敷具）有共通性。那么，他们有没有对敷具作决意呢？他们错误地作了决意，因为它不是衣，而敷具也不适合决意。如果他们没有作决意，那么他们先前就对那（敷具）生起了非衣之想，因此在那里（说）衣想，这两者并不相符。那么，这（敷具）难道不适合决意吗？就在这里说到了；而且，如果它不适合分配，就不成为衣；否则，仅凭“衣名为六种衣中任何一种”这一句，就已经成立，不必再说“可分配的后者的衣”。如果连不适合分配的也成立为衣，那么不适合决意、不适合分配（的东西）合在一起也被算作“衣”了。因此（注释书）说：“持三衣者的第四衣现前时，只有肩袈裟才适用。”巴利

另外，在敷具上生起衣想，并不只限于他们那些人，对其他人也一样适用，因为经中说：“所谓旧敷具，就是穿过一次、披过一次的。”不过注释书作者是就“非衣”这一点来阐明所说的含义。“穿过、披过”，指的是他们坐着和躺着的时候。再者，即使如此，在敷具上生起衣想仍然适用。因为《犍度》（《大品》358）中说：“坐具应决意，不应分配”，《附随》（《附随》329）中说：“九种衣应决意”，在坐具学处中说：“有缘的以拃量”，这里又说：“所谓坐具，是指有缘的。”注释书中则说：“铺开类似敷具的东西，在一端以善逝拃的量度，于两处割开，做成三条缘，以这些缘就称为有缘。”又说：“坐具应按照所说的方式决意，而且必须是符合尺寸的，只能有一个，两个不合规矩。”因此，坐具就是九种衣中的另一种衣，应当决意，而且它是类似敷具的、羊毛所制的一种特殊敷具，这一点已经成立。同样，坐具本身就是坐具敷具，这也成立。《古义疏》中说：“只有一个。”这一点成立时，在敷具上生起衣想也就成立了，这就是这里的意思。为什么？因为与敷具共通。巴利

这里有人问：为什么无边缘的敷具不算衣这一类？即使有多件、没有作决意、尺寸也大，仍然可以；只有铺开的敷具才算衣这一类，所以它也能作决意。因为它属于非敷具的范围，而且在六年之内不需要另外的许可，并且那是在舍弃旧的之后，不是没舍弃，因为经中说：“那要符合尺寸，只能做一个，两个就不可以。”（《巴拉基格注释》2.469）如果有人又想：敷具只是为了坐卧才做的，坐具则是非敷具，那也不一定，因为经中说：“旧敷具，是指穿过一次、披过一次的。”这里要说的是：在这里不应该去找理由，因为律制并没有别的适用范围。巴利

关于敷具不具有衣的性质，有这样的道理：一开始，注释书里说“三种敷具做了律甘马、得到之后，不能受用”，所以它们是不如法的，这一点已经成立。而世尊允许了亚麻等六种衣，所以绢衣是如法的，这一点也已经成立。这样一来，纯绢衣也成了如法衣，更何况混了蚕丝的敷具衣呢，这就说不通了。同样，羊毛衣也是被允许的，纯黑羊毛的也算可以，更何况混了白色和牛色毛的敷具衣呢，这也说不通了。这样一来就互相矛盾了，所以敷具不能算是“衣”，但它可以算是坐具，因为它有尺寸、形状方面的规定。对此，有些阿阇梨说：“坐具有两种：敷具和非敷具。其中，敷具就是敷具本身；非敷具是亚麻等六种，或者是随顺这些的。这就是它们的区别。”巴利

这里有人问：为什么在这里不先制定“比丘，敷具……”这条学处，而是制定“坐具敷具”呢？回答说：这是为了表明，那些敷具因为被当作衣来看待，所以已经被舍弃了，它们不具有衣的性质，因此才这样制定。所以，那些比丘因为害怕破坏头陀支，就舍弃了那些敷具，受持了全部十三种头陀支，但按照首领的看法只说了三种。世尊允许了他们用敷具，于是他们就这样想：“这种形状像坐具衣的坐具敷具，我们都还没被允许，更不用说作为第四衣的已做成敷具了。”这样一来，他们就不会对敷具生起衣想。为了这个目的，世尊制定了“坐具敷具”，这就是其中的用意。如果问：“最后两种是适用的”，这是怎么知道的呢？回答说：因为经中说：“无犯，获得他人做好的之后拿来受用。”巴利

572-3“已走上长途道路的人”这句话是在说明：对于本来就走在长途路上的人，即使途中得到羊毛，最多也只能携带三由旬，更何况没有走上路的人。或者也可以这样连接：对已走上长途道路的人，犯尼萨耆亚。正因如此，对于因为以住处为目的、出行的意图已经止息，从而被称为“未上路者”的人，就没有犯戒。在这个义理分别中，应当这样理解句子的构造：如果比丘得到羊毛……中略……即使没有搬运者，对已走上长途道路的人，也犯尼萨耆亚巴吉帝亚。“比丘若有意接受”：这说明只有对自己所有的羊毛，在超过三由旬时才有罪。由此可以成立：如果不是有意接受，而是携带属于他人、已被接受的羊毛超过三由旬，就没有犯戒。这个义理已经由“比丘得到”和“得到被剪下的”这些语句显示出来。在《古结文》中说：“如果让别的比丘搬运而走，两人都无犯。因此，如果两位比丘走到最多三由旬后，互相交换物品再携带，就成立无犯。”正因如此，在无犯的条款中说“让他人搬运”。让谁搬运？知道的人或不知道的人。在这里，如果让知道的人搬运，就不能一概地说“他只是放置后心想‘别人会搬运’，即使被那人搬运了也一定有罪”，因为有些知道的人也会去搬运。这样一来就与注释书相违。如果是让不知道的人搬运，那么“把东西放进别人的车或物品中，在对方不知道的情况下越过三由旬，就犯尼萨耆亚”，这又与巴利原文相违。如果两人一起让同一个人搬运一件物品，那件物品也可能成为尼萨耆亚。若说不是尼萨耆亚，则与道理相违，因为巴利原文不加区分地说“在没有搬运者时，最多只能亲手携带三由旬”。搬运者也有两种：有意识和无意识。有意识的又分两种：知道那是羊毛，或知道“我在搬运这个”，或知道“这个人让我搬运这个”，以及不知道这些。其中，无意识的搬运者，是指河流、船，或无主的车乘。有意识的搬运者则很明显。在那里，如果让一个人或畜生知道“这个人让我搬运这个”到这种程度，而让他搬运，就无犯，这是《随结文》的立场。这个判定与巴利原文和注释书完全一致。虽然说“在没有搬运者时”这句话没有区分，但从“在别人的车或物品中，对方不知道”这句话可以看出，这里所指的搬运者是有意识的。而那种既知道是羊毛，又知道“我在搬运这个”的人，并不是这里所指的。因此说“他放置后心想‘别人会搬运’，即使被那人搬运了也一定有罪”等等。这是因为没有主因作者。巴利原文中“让他人搬运”是就主因作者而说的。另外两种知道的人在这里都可能出现。巴利原文“在对方不知道的情况下放进去”表明：如果知道“这个人让搬运”或知道“让越过这个地方”，而把东西放进那人的车或物品中，让他越过三由旬，就不成为尼萨耆亚。巴利

“使搬运”这个说法，是为了成立“主因作者”这一身份。因此，注释书里说“仅对物主不知情时”，是针对不知道“他让我搬运这个”的人而说的。“令移动、催促、使跟随”这个说法，则是针对知道“他让我越过这个地方”的人而说的。不知情的人，即使被令移动等，也不会越过所站的位置，或者不会跟随。如果未经令移动等，而是随自己的意愿越过，那么比丘仍然有罪，因为此时“主因作者”的身份并不成立。巴利

现在，我们从当前所站的位置开始解说。“即使没有搬运者”——这是第一种含义：即使因为得不到搬运者而自己搬运，也仍然是尼萨耆亚，更何况有搬运者的情况呢。如果取“api”这个词作限定用法，就是第二种含义：只有在没有搬运者时自己搬运才是尼萨耆亚；如果有搬运者却不让他搬运，那就不是尼萨耆亚。“从僧团……乃至……用自己的财物”——这句话表明：虽然这条学处并非纯粹由心所造，但只有当比丘自己有意从僧团等处接受羊毛后，在超过三由旬时才有罪，而不是在不知情、未接受、羊毛从衣服等处某处附着的情况下越过。然而，在《随补注》中说：“如果躺在毛毯上行走，即使有一根羊毛附着在衣服上，也有罪，因为它已从毛毯上脱落。”这是合理的，因为毛毯已被接受，所以是随自己的意愿而接受的。由于说“已做成的物品无犯”，所以那即使有很多，也仍然是已做成物品的替代。那确实是他所接受的，不是羊毛。如果羊毛也未被接受，那么已做成的物品就是难以处理的、与羊毛分离的已做成物品，这是限定。既然如此，未做成的物品有三种巴吉帝亚，已做成的物品有三种恶作，应当按道理显示，因为已经显示了三种。由于有努力，所以是未止息行走。由于非心造，所以比丘即使没有努力心和搬运心，也仅因羊毛随努力相应而越过三由旬，就有罪，这是意趣。那无犯与巴利文不相符，但因为内部以努力越过最多三由旬，所以无犯。“搬运三由旬”这句话显示：即使想以一步搬运三由旬的人，在内部三由旬中每一步也不犯恶作，这是合理的，因为“三由旬或意图前往，从那里之后搬运”这句话的含义。又说：“令他人搬运”——意思是“我将搬运这个”，以努力令他人搬运。否则，放在行走者的头上，即使他不知道，也无犯。如果以“在不行走的车上”等方式所说，那么对于因搬运等而生起努力的大象等，只有在“我们将做这个”或“我们将搬运”的意念生起时，才无犯，未生起时则有犯，这是伍巴帝萨长老所说。翻转放置——因为两者都放在外面，这是伍巴帝萨长老所说。放在界外的东西，在界内放置，而把它拿到外面的人，无犯，这是某些人的说法，但似乎并不好。巴利

575“拿到之后带走”的意思是：从第一个三由旬之后带走，不是从第二个三由旬等开始，这就是它的含义。对于已经做成的物品，因为不存在发生（带走）的机会，所以无犯。巴利

581581. 虽然在旧衣洗涤学处中，讲到无犯的条款时说“除了衣之外，令洗其他资具”，但有人认为：从这个学处制定的时候开始，就以洗羊毛等方式犯了罪。有人认为：那个无犯只是从根本罪的角度说的，并不是从这个学处说的。有人认为：因为羊毛不是资具，所以只有不取已成形的物品才算无犯。为了说明最后这种主张的含义，有了这样的问答——“令洗”这个词，是毫无限定地涵盖令染和令解结等取用行为，还是有所限定地指取用行为？在这里，如果是毫无限定的说法，那么一切地方都应该只说这个，而不是其他的。如果是有所限定的说法，那么在“未受用而洗，令洗未受用者”这里就有矛盾。如果说“未受用而染、解结，尼萨耆亚”，那不是同样不合理吗？世尊的说法只是随宜开示，有的地方说三个词，有的地方说一个词，那些都是毫无限定的说法。如果说“令洗已成形的物品”这里有矛盾，那么“令解结已成形的物品，无犯”不也同样不合理吗？不，不是这样。对未成形的纯羊毛的解结，应当从这个学处来判罪。如果说“以水等洗涤的方式聚积在一处的物品，对其解结是否成立”，那么对旧毯的解结就应该成为无犯，但根据“令洗未受用者”这句话，那是不合理的。因此，令洗已受用者、令染、令解结，这三者都是尼萨耆亚，这就成立了。而所谓已受用者，就是已成形的物品。因为羊毛不可能被受用，否则“令洗已受用者”这句话就没有意义了。这里并没有像旧衣学处那样说“可以令洗旧羊毛”。在那个学处里，是按照已取用的方式来说的，这里则写成了那样。是文字上的过失吗？不是，因为没有特别的理由。在旧衣学处里，未受用而成形的物品，指的是毛毯、毛布、毯子等。虽然用这个词已经成立了这个意思，但“令洗”这个词，可能是毫无限定的，也可能是有所限定的。因为在“未受用而洗”等说法中，它是毫无限定的；在“令洗已成形的物品”这里，它是有所限定的。如果说“令洗未成形的物品、令染，无犯”“令解结，无犯”，根据这些说法，那就应该是无犯吗？不，正因为根据这些说法，才犯了罪。因为“令洗未受用者”这句话，正是说明对未受用的毯子令解结是无犯的。那么，令解结已受用者，就成立了犯罪。巴利

583-4“一切”就是指三种。至于“珍珠、宝珠、琉璃、螺贝”等，王学处里虽然附带说到“不允许”，但那只是从相状上、为了显示所犯之罪，才在它自己的本处也开始宣说的。这是什么意思呢？珍珠等物各有自己的本处，而它们并不出现在这里的律文中，所以是这部注疏里说的，也是王学处的注疏里说的。并不只是金银，其他像田地等物，也只是笼统地说“不净，不应接受”，而不是从相状上说的。然而律文从相状上只说到：“所谓购衣资具，就是金或银或珍珠或宝珠”这么多，因此王学处才是它们真正的本处。在这里，由于取用珍珠、宝珠，取用同类物就已经成立，所以没有另外列出，因为这是最初制定的缘故。如果是这样，那么那些没有在这里列出的，它们的本处又是哪一个呢？这是依义理来说的，不是依相状来说的。巴利

怎么讲？因为在这些宝学处里，尼萨耆亚物和恶作物被合在一起称为“宝”，而“被认可为宝”则是许可物。在这十种宝当中，金银这两样在这里属于尼萨耆亚物，其余属于恶作物，这一点已经成立。正因为在这里已经成立，所以在宝学处的无犯部分才说“取被认可为宝的、凭信而取、取暂时持有的、作粪扫衣想”，而没有说“宝”。至于七种谷物、奴婢、田地等，依据《梵网经》等经（长部1.1等）已经成立为不许可，所以在这里已经成立为恶作物。正因如此，在质问仪轨中说“知法、知随法、知律、知随律”（附随442）。那么，生肉是否也构成恶作物呢？不构成，因为律中已经开许：“诸比丘，我允许在非人病时用生肉”等等（大品264）。所以，生肉虽然在经中出现，却不算恶作物；不过，如果是为了自己受用而接受，就只有恶作。这是阿阇梨的见解。有人说：“当说‘放在这里’时，只是对放置物表示同意而已。”有记载说：“若问‘难道不许可的思量就不行吗？’‘依许可与不许可而住’，这里的意思是：它本身不堪受用，而等值的许可物品堪受用而住。”又说：“因为以粪扫衣的状态而住，以及指示守护处是许可的，所以是依许可而住；因为说‘拿这个’等是不许可的，所以是依不许可而住。”即使这样，“许可与不许可”是指：说“放在这个地方，你没看见吗？就拿这些更好的钱吧”之类的话，因为是许可的，所以是依许可而住；说“拿这个”时，因为处理不当，对自己来说是不许可的，所以从那里得来的就是依不许可而住。当说“拿这个”时，他拿了之后，不能达到“令拿取”所说的规则，只因为处理不当，那东西对他本人就是不许可的；由于根本接受的清净性，后来就像钵的四种中的第三种钵一样。这是乌帕提萨长老所说，见于随附注。何必多说呢？因为传承清净，所以是许可的。若有不当处理，就是依不许可而住。这不是我的推测，是阿阇梨的见解。有人说：“即使这样，为了僧团、群体等的利益而施舍时，因为与施舍者同等行相，所以除了罪的特殊差别外，没有别的。”巴利

没有让人交换任何许可物品，如果已经让人交换了，就说明没有方便。所谓“除了放置物之外”：如果那位居士说“这钱太多了，尊者，今天不该把这钱毁掉”，然后自己把钱放在放置的地方，或者让别人放，那么除了这个放置物之外，僧团受用由此得到的收益，就叫做受用资具。巴利

585据说，这位具足如此特相的人，从最高标准来说是这样。即使具足这样的支分，如果后来因为贪欲或其他原因，作相而令精液泄出，就犯恶作罪。对于住所，每次使用、每次进入时都要省察。对树下住者和露地住者来说，因为其他原因也适用；如果以站立、坐下等方式而有居住的意图，那么每次使用时都应省察。关于药，有些人说：以念为条件，一切时都可以。未存放的只在午后，已存放的午前也可以——这是阿阇梨的见解。因为这样说：“为食用而接受一日药、七日药、尽形寿药……犯恶作。每次吞咽，犯恶作。”（巴吉帝亚244）非时食学处所说的恶作，是在非时犯的，不是在时犯的，因为时是进食的时间；而蓄藏学处所说的，则在时也犯，因为已经成为蓄藏。正因如此，那里只说了七日药和尽形寿药两种。如果问：“从‘有因缘’这句话来看，这个差别就得不到了？”不，因为会导致不想要的结果，而且用语不确定。在蓄藏学处中：“无犯：将时药存放到适当的时候再吃；将一日药存放到夜分再吃”（巴吉帝亚256），根据这里的用语标准，如果把一日药不放在午前、不放在午后、不放在白天、不放在夜间，只存放到夜分再吃，就无犯——这会导致不想要的结果。同样，就在那里，只说“将一日药存放到夜分再吃，将七日药存放到七天再吃”，只说了这些，并没有说“有因缘”。所以“有因缘”这句话在某些地方有、某些地方没有，由于用语不确定，犯戒与否也就不确定。即便如此，仍然犯如前所说的恶作。如果问：“因为一日药等不是为了食用的目的？”不，因为与酥油等混合的食物已经变成精美食物。再者，在一切时药中，时药是粗的，为食用而接受它，在时无犯；更何况非粗的一日药等，因为它们正是为食用而被允许的。如果问：“只有时药才无犯？”不，因为不是为食用而拿取的也会犯，就像其他为食用而拿取的一样。因此，这里如前所说的结论，是随顺经论和正理的。巴利

“开示清净”在这里，“开示”指的是律仪行事，因此从其中出罪也同样称为“开示”。因为不说“接受”而说“受用”，所以如果在接受时没有作念而受用，就无犯。诸漏尽者因为所作已办，就像已经分得遗产的人一样，因此他们拥有自主受用。否则，由于还没有超越时药的性质，就相违了。负债式的受用不可行——如果涉及药，就有犯；如果涉及其他物品，则因为是不适当的受用，且像负债一样未经允许而食用，也有过失。有记载说：“从最初以来，实在没有名为无惭的人，所以不应怀疑任何人。”弟子等人成为负担。关于“如所给与而拿取”，这里说：“如果用自己的手给与，则不可行。”又说：“如果取多余的部分，在第二天让人把自己那份取出，仍在那里给与，则可以。”如果给与交换物，若如法则可以；若不如法，则不可以。并说：“以此法护，可以学习。”若问：“以什么方便？”
答：“以‘若不得和合，于共住共食无犯’（大品130）这授达上犍度之语为方便。”巴利

586“因失念而施与”：这里说“因失念而施与”，是指还没有被舍弃的东西。所以，如果施主们后来恢复记忆，把系在衣角等处的金币取回去，比丘仍然必须作尼萨耆亚忏悔。如果那些施主用那件不如法的物品买了酥油等东西供养僧团，那位比丘也可以受用，因为那已经是施主们自己的财产了。比丘是以“我拿的是布料”这种布料想而拿取的，并不是以金钱想而拿取。而且这条学处是针对为自己而接受来说的，并不是说他已经为自己或为他人拿了那件物品。如果那些施主没有回来取回，就应该问施主：如果确实已经舍弃给比丘自己了，那就先对僧团舍弃那件物品，再忏悔罪过；如果不是这样，那就只忏悔罪过。这种说法前后矛盾。因为如果有忏悔罪过这件事，那就说明已经接受了金钱；这件事一旦成立，那么“由那金钱所产生的东西，那位比丘也可以受用”就不合理了。难道说确实可以受用吗？不，因为不先舍弃物品就只忏悔罪过，这是不合理的。如果说“因为这条学处是无心的，所以合理”？不，因为处处都说“接受金钱”。既然说的是“接受金钱”，否则处处出现的“金钱”一词就成了没有意义，因为即使没有它，那个意思也能成立。而这里比丘接受的是布料，施主给的也只是布料，但如果以盗心拿取布料中所含的金钱，那就要按逐字条款来判罪。注释书里也说：“于金钱作非金钱想”，是指在金等物上作粗涩叶片等的想，这是依据“接受金钱”这句话来说的。巴利

不过，“欲求功德者”这一类话，是为了说明另一种做法才说的。正因如此，才说“应当这样认定：在这个家里得到了这个东西”。否则，在认定时若生起疑惑，而一旦有疑惑，按照“对金钱有疑惑”这类说法，就仍然要犯尼萨耆亚罪。这样一来，这种规定就成了没有意义，但它并不是没有意义。为什么呢？因为系在衣角等处的金币，是在失念的情况下布施的，也是以布料的想而接受的，所以既不是布施金钱，也不是接受金钱。在这种情况下，并没有忏悔罪过的事，但那件物品应当归还给施主们。而由它产生的如法物品，所有比丘都可以受用——为了说明这种规定的另一层意义，导师才说“不过，欲求功德者”等等。我们是这样认为的。巴利

587“金银交易”是就最高限度而说的，圣典中也有同样的说法：“所谓金钱，就是金币、铜钱”等等。不过，从“对非金钱起金钱想而换取金钱”等三集的说法，以及注释书里“若用恶作所摄的物品换取尼萨耆亚巴吉帝亚所摄的物品……因为换取的是重物，所以犯尼萨耆亚巴吉帝亚”这些话来看，这里也包含了非最高限度的情况。金币、铜钱，以及其他可用于交易的东西，在这里应当总括为“金钱”。在这个学处中，依“种种不同者，即已作、未作、已作未作”里所分别的三种，以及金钱、非金钱这两种情况，说了五种三集；注释书师们又顺着这个思路，开示了一种三集，所以总共是六种。巴利

这里有人问：在其他学处里，即使同样有可能，也只显示一种三集分类，其他的就不显示了，为什么唯独在这里要显示呢？因为论母中说了“种种不同类”，所以就是为了在这里显示种种不同的状态。那难道在买卖学处里也有应说的必要吗？不，因为这里已经显示了方法。而且，在金钱的分别中，末尾说了“凡用于交易者”，所以金币等只是可供使用之物，这一点已经成立。因此，用不可使用的金银进行交易，并不犯尼萨耆亚罪；为了显示犯的情况，才说了“以已作换取已作”等三集。既然这样，那么在金钱分别中就不该说“凡用于交易者”；如果不说这一句，那么不可使用之物也就被包含在内了，这样一来，以已作等三集所说的必要就不存在了？不，因为即使以如法物品换取如法物品，也有成为金钱交易的可能。如果说：即使依据“凡用于交易者”这句话，用槟榔、陶片、铜器、布匹等来交换，也有成为金钱交易的可能？不，因为“已作”等话表明了只是指金银等不如法物品。因此，通过这两方面可以成立：凡是这种已作未作等分类的自然金钱，以及属于铜钱、摩沙卡等计量的金钱，还有可用于交易铜钱等者，这一切在这里以及前一个学处中，都名为金钱，这个所诠义得以成立，而不是指米谷等物，因为在那里不存在已作等交易。至此，已作等三集的必要已经说明了。巴利

现在要讲剩下的三组分类。这里，按照前面所说的分类，尼萨耆亚物叫做金钱，其余的恶作物和净物则不是金钱，所以叫做非金钱。因此，“在非金钱上作非金钱想，对五种同法者无犯”这句话并不是绝对的，因为在恶作物上仍然会犯恶作罪。在这里，按照文句的标准，尼萨耆亚物之外的，哪怕是珍珠等，也都叫做非金钱。那么，对五种同法者是否无犯呢？不是，因为和王戒学处相冲突。在那个学处里说的是“珍珠或宝石”，所以珍珠等是不净物，是恶作物，因为它不属于尼萨耆亚物，这个道理已经成立。既然如此，“在非金钱上作非金钱想，对五种同法者无犯”这句话，是就纯粹的净物说的，并不是指一切非金钱。但在其他地方，比如“在非金钱上作金钱想”等恶作罪，以及注释书中所示的三组分类里，应当知道一切都属于非金钱。因此，为了说明非金钱的性质，才说了第二组三分法。注释书中所示的那一组三分法，正是为了这个目的。有人问：为什么巴利圣典里没有说那组三分法呢？因为在那里，对于用物品交换得来的非金钱，并没有丢弃金钱的僧团甘马程序。如果在那组三分法里说了，就会得出连净物也应给予丢弃非金钱的僧团甘马，这样一来，岂不是不该说丢弃金钱的僧团甘马了吗？不是的，因为金钱也有不需要甘马的情况。所以，在金钱上作金钱想，用净物交换得来，就像衣四事中的第三种情况一样，应当对僧伽等尼萨耆亚，舍出之后对别人来说是净的，就像第三种情况一样。如果是由已经接受金钱的人交换得来的，那就像第二种情况一样，不需要甘马，任何比丘都可以丢弃，没问题。此后，应当依照“如果那里有侍者或……”等所说的方式来做。在这里，“在金钱上”或“在非金钱上”，一切地方都应知道：依主格时指自己的所有物，依宾格时指他人的所有物。对此，优波帝萨长老说：前一条学处禁止接受金钱，这一条则禁止以净物为依托，和净物作者之手进行交易。巴利

589以尼萨耆亚物交换尼萨耆亚物……乃至……辗转交换，这里说“用这个”，是指在同一个物品上，依据两条学处而说同时犯一罪，但应当依据后一条学处来舍出。因此，有人认为：即使已经犯了尼萨耆亚罪，仍然可以再犯。以他人执取金钱为交换——如果金钱没有被执取，就不存在那笔交换，所以只依据这条学处犯罪，而不是像辱骂语那样依据前一条学处。因为即使以妄语说妄语，也只是犯辱骂语罪。以尼萨耆亚物……恶作……乃至……这个道理也是一样——为了说明这个道理的合理性，所以说“凡此”。巴利

对于想要增长的人，这里的意思是：拿了这件东西之后，如果过了几个月、过了几年，他说“你给这么多”，那就成了金钱交易。如果没有净人，而他说“让利息变成这么多，你拿这么多”，就犯恶作罪，因为没有买卖的特征。“本金归本金的主人”等话，是为了说明作净的方法，并不是说一旦舍出去就完全不能受用；这样做了之后还是可以受用的。即使在他受用的时候，如果本金没有作净的方法，就应该告知净物——正如巴利圣典中此处所示，作净的方法就是如此；这个方法也适用于第三只钵。“如同为自己拿取时有这样的方法，为僧团等拿取时也有这个方法”，这是已经说过的。据说，这第一只、第二只钵，只要在家人还在交换，就没有作净的方法；注释书中说，即使经过多人多番转手，“仍然是不净的”。但在《随结节疏》中则反复说：“出售僧团所属净物所得的货币，必须先解除接受才能收取；因此，如果净人说‘这些就是那些货币’，那绝对不行，应该拒绝，不应处理；如果处理，则对所有人都不允许。如果已经解除接受而收取，然后处理，那就唯独对他不允许。”巴利

593关于“破布片”：是指以破布片。至于“若行淫欲，犯恶作罪”这一句，在前一条学处中也应当了解。“已买与已卖”这些词，是从相反的角度来说的，所以说成“自己的物品”等等。为什么？因为要与“用这个换那个”的说法相符合。而在这里，毁坏信施之物应当依据非处之词的用法来理解。巴利