4. 第四巴拉基格巴利

193第四项：跋耆牟达河——它悦耳，又令众生喜悦，所以叫“跋耆牟达”。也有写成“跋耆摩达”的读法，意思是：它既悦耳，又因为河水清净澄澈、波澜丰足而显得柔细，就像“命跋耆”、“命义”等说法用在青莲花等上面一样。至于“摩达”，则是因为各种硬食、软食、饮品等十分丰足，在节日期间河流盈满，应当知道这是词源上的解释。据说，它的意思是“美丽、清净”，这是世间公认的。也有读作“将会宣说”的，这是经文剩下的部分。巴利

194-5据说，用复数形式也能成立“有容貌者”“有容貌的人们”“有容貌的诸物”这样的说法。因为诸根既没有欠缺，也没有增盛，所以才说“由于所依处的圆满”。第六识的所依处是心脏。在行住坐卧四威仪中，诸根清楚显现。“自己持有”就是自己把握，意思是自己亲证之后加以宣说。“存在”指正在发生。“种姓者”是指仅仅经历种姓而已，所以只是名义上的存在，这就是其含义。巴利

197在分别句中，因为说了“三明”，所以无色界禅那被排除了吗？不是。因为就在那里，用“凡是智，那就是见；凡是见，那就是智”这个“见”字作了简别之后才说的，所以注释里才说“以明为首而说分别句”。作为首要，就是放在前面。巴利

199未来生起的贪等以贪等为因，所以贪等本身就是“相”。如果针对三明中的某一明而说“我是获得明的人”，那就犯巴拉基格。这里说的并不是方术等类的明，而只是烦恼的断除。有人问：因为那是刹那性的，所以不算宣说上人法吗？不是这样，因为这里显示的是道的作用。正因为如此，才说“没有道就没有”等等。“心”的意思是心已经远离了盖障。如果在明还没有生起时就宣称“我是观智的获得者”，而他说的是出世间法，自己也确实那样了知，那也犯巴拉基格，因为出世间法也可以用这个名称。有人说：“即使不加区分地说，也犯巴拉基格。”所以，如果是针对出世间法而说，把它说成“巴拉基格”是合理的。就像在“说‘我是获得明的人’也犯巴拉基格”这个说法里，即使方术等也可能存在，但因为那些并不是这里所指的明，所以仍然犯巴拉基格；这里也是一样。有人说：“不能拿别的作标准。”想炫耀自己功德的人，把世间法和义无碍解混在一起说，就犯巴拉基格，不能拿别的作标准，否则就会犯。另一些论师说：“这前后矛盾。所以在这里，明的显示其实是不显示，因为在这教法里，方术等并没有被列为明。世尊在分别句或处里也没有提到那些同义说法，所以不能拿别的作标准。”他们说：“如果说‘我是无碍解的获得者’，因为这是用同义说法说的，所以犯土喇咤亚，这是合理的。”这需要审察。应当考察之后再取用。因为和“谁住在你的精舍”等经文对照来看，那是同义说法，所以说土喇咤亚。又说“或者说‘我入灭尽定’，或者说‘我是那的获得者’”，以及“如果他这样想”等话，意思其实是一样的，因为他只是为了宣说自己的殊胜。在“谁住在你的精舍”等话里，因为没有“我”这个说法，所以作为同义说法是合理的；但这里说“我是那的获得者”，是在指自己，所以说犯巴拉基格是合理的。又说：“大注释书等里说，在上人法中一个也不算，所以用同义说法说就不犯。”这应当好好考察。从“证得果”这一句开始，就应当取这种读法；在证得果时，每一个果都应按各自的果而知道是巴拉基格。巴利

在“贪的断除”等三句一组之处，所说的只是烦恼的断除，而这种断除若离开道便不可能有。因为贪与嗔是依第三道断除的，痴是依第四道断除的，所以即使有人说“我的贪已断”这类话，也犯巴拉基格。在“心从贪中脱离障碍”等三句一组之处，所说的只是出世间法，因此说“我的心从贪中脱离障碍”等话的人同样是巴拉基格。关于“不动法性”，有些住在北寺的人这样主张。为什么不是呢？因为以“我这样知，我这样见”这一现在时语辞，已在本母中说过。若如此，那么在分别经中以“我入定，我已入定”等语辞说过的缘故，说“我在过去世是入流者”的人是否也犯呢？不，因为以其他方式也能成立其意义。怎样呢？为了让人知道应依真实现在来理解现在时，才这样说，而不是指过去世。因为过去世是依间接方式说的，所以说是土喇咤亚，这是阿阇梨们所说。巴利

200据说，“即使没有，也还是巴拉基格”，这是根据“无有处之假设”而说的。接下来将说“如此，语具三支”。“此中无”是指：前者存在时后者就不存在，所以“我入了”和“已入”这两者，虽然在意义上没有时间差别，但在言辞上确实有差别。巴利

207Ukkheṭito 的意思是受到惊吓。Khiṭa 的意思是在恐惧中。巴利

在“告知路径”这里，指的是了知的处所。因此说：“比丘站在超越告知路径的立场，用天耳界听到后了知，不指出这是巴拉基格”——这是为了说明这个意思。据说“他入禅定”：在这里，如果他知道“这位比丘是出于显示自身功德的目的而这样说”，那就正是巴拉基格。如果他理解成别的呢？阿阇梨说：看不到有巴拉基格的迹象。巴利

“不是以虚夸为目的”这句话的意思是：如果是以虚夸为目的，那就只犯恶作——这是另外一些长老的说法。“这应当结合‘贤友，凡夫怎么能忍受’这个事例来理解”——有人这样说过。巴利

225-6关于难行、在家人、被障盖、以欢喜为所缘这些情况，有人说：“如果意图是欺诳，就犯巴拉基格。”但其中的道理很难看清，就像说土喇咤亚那样，需要仔细考察。坐车去或以神通去的人也不犯巴拉基格——这只是就步行赶路而制定规约时才算数。文中说“不先不后而行，是指彼此不超出伸手的距离，像手牵手一样走”。有人说“起来、来吧、我们走”，这样一起走时，即使有前有后地走，也不犯巴拉基格，这是阿阇梨的推论。所谓“住”，是指这样住着时被近事男看见，就犯巴拉基格。文中说“夜里住下后再走，不犯巴拉基格”。异方土，指不同国土的居民。僧团利得，指按戒腊自己应得的那一份。巴利

228这里说的是，在“究竟是谁”等问句所提出的问题当中。法界，就是一切知智。巴利

232不是按顺序随念，不是以狮子跃入的方式随念。因此，他通达了这样的含义：中有状态本身就是单独一期的投生。巴利

233这里说“二十四”的时候，杀母者、杀父者、杀阿拉汉者，是犯了第三巴拉基格。污辱比丘尼者，以及蓝毗等四人，则是犯了第一巴拉基格。既然如此，怎么会有二十四呢？不是这样，因为没弄懂它的用意。杀母者等这四类人，这里指的只是未受具足戒的人；蓝毗等四人虽然归在第一巴拉基格里，但因为他们从某种角度来说并不算行淫法的人，所以另外单独说。“一业、一诵、同学”——这是针对像这样所说的不能共住的情况，才说“如从前一样，如后来一样”。否则，他们连依名称、依承认而成为比丘的身份也没有。巴利

235“入者”是读法。这里有人问：那么，为什么此处不举出“若有比丘”这个作法者呢？是为了通过详细解释来显示此（罪）的有所待性。怎么讲？如果以搔痒等意图的思来思惟，以搔痒等方便来行事；或者以淫欲，在股等恶作事上、在疮等土喇咤亚事上行事，即使出精，也不是桑喀地谢思。只有称为出精乐味的意图所期待的，在有方便时出精，才是桑喀地谢思；否则不是，因为经中说“无犯，非出精之意欲者”。所以，为了显示这个道理，此处不举作法者；否则，如果举出作法者说“若比丘故意出精”，就会与“思惟而不行方便而出，无犯”这句话相矛盾。如果依处格举出“于故意出精，除梦中外”，也同样会矛盾。因此不说那两种表述的次第，而说“故意出精，除梦中外”。其中，因为没有因处格，所以没有作出因义限定。在没有作出这个限定时，“故意出精，除梦中外，是桑喀地谢思罪；没有方便时，无犯”——应当知道这个意思已经显示出来了。巴利

236-7“有思的”：在这里，通过第一种分解显示了前缀是有意义的，通过第二种显示了ik后缀。意思是：由于风、胆汁、痰、血等依处的不同。关于“界”：在《结文》中写道：“地界等四界，或眼界等十八界。”“膀胱头”：指膀胱囊的头部。他们说：“指的是生殖器官的根部，不是顶端的头。”
“就在那里”：这是取“在相上开始行动”等。“从那里脱离后”：在《结文》中写道：“不是从整个身体，而是从那个部位刚刚脱离时。”
“当落入水道时”：如果说这与“当落入水道时”不一致？那么这里就说“以及落入水道”等。它的意思是：在相上采取行动，让精液从部位脱离后，又因为后悔而想阻止落入水道，便说“我忍受”。当它向外排出时，无法忍受，尽管如此，仍以忍受的意图忍受后，由于中途无法从水道向上阻止，所以说“或未排出时”。为什么？因为从部位脱离后必定落入水道，这是注释书的意旨，与《结文》的意旨相符。“从那里脱离后”：指从自己的部位。因为从自己身体向外排出时才是真正排出，所以“向外排出时或未排出时”的说法就会矛盾。然而，由于从那个身体部位脱离后必定落入水道，所以说“当落入水道时”，以此显示犯戒的明显时刻。这说的是什么？以出精的乐受，在相上开始行动，精液从身体部位脱离后，即使较多，残留在各处的量，若一只小苍蝇能喝，就在落入水道那么多时，犯桑喀地谢思。在《疑度》中曾说：“即使未落入水道，也犯桑喀地谢思”等。如果不观察那少量已排出，依据“思惟、努力而不出，犯土喇咤亚”的说法，以土喇咤亚想而忏悔的人，也不得清净；见小便的颜色，或知道入膀胱囊的滑性后，应从桑喀地谢思罪出罪。这是此处第三长老之论中的合理性。所有阿阇梨就是这三位长老，对他们而言，“落入水道”即“在相上开始行动”，这是此处第二种共通的决定，据说优波帝萨长老这样说。巴利

因为“从处所脱离后，必定会落入水道”，所以说“应当知道，仅仅从处所脱离，在这里就已经构成犯戒”。实际上，只有落入水道时才犯戒。因为精液遍满整个身体，就是它的处所；如果没有落入水道，就不叫从处所脱离，这一点需要审察。由于这位长老是阿毗达摩论师，而《论事注》中说“泄精是贪所生”，所以它的生起是心所生；又因为《巴拉基格注》中说“他用口取那不净物的一部分，把另一部分放入生殖器”，所以也可见有时节所生的情况，而这只是针对未离欲的人，因为《大品》中说：“诸比丘，这是不可能的，没有这样的事：阿拉汉会泄出精液。”在《他取注》中说：“‘它有藏处’，意思是那精液有它安住的地方，就像大小便各有住处一样”，由此成立“它有藏处”这一点。就像普通的心所生色一样，因为它不相混杂，又因为会被排出体外，所以诸位阿阇梨把精液的处所安立为三处：“膀胱口、腰部、全身”。应当把它看作像蛇毒一样，而毒液并没有固定的位置，当因嗔怒而触碰时就会发作；同样，它也没有固定的位置，当因贪欲而加行时就会发生，这是一种推论。巴利

所谓扰动因缘，就是药物、住处、饮食等助缘。所谓“也由于交会与差异”，是说在这些当中，由两种或三种因缘造成。关于“已断除颠倒故”：在这里，有学圣者和凡夫在梦里所见到的一切，都是颠倒的、不真实的。这样一来，如果有人说“然而从前相所见到的，那绝对是真实的”，这就和前面的道理相冲突，所以这里并不是就所缘对象说的。因为梦中所见可能是真的，也可能是假的，如果就所缘对象来说，那就应当说“无学圣者因为已断除颠倒，所以只见到真实，不会见到不真实”。但这里其实是就能见的心说的。因为那所见是不真实的，即使没有看见，也好像看见了；没有听到，也好像听到了；没有了知，也好像了知了。即使是真实的事物，他们也会颠倒地看，所以阿阇梨不采纳那种说法。这并不是以过去的色相等相为所缘，而是针对外来、现在的色相等所缘说的。因为业相、趣相这些色相等，确实是有分心的所缘。其中，业相纯粹是过去的，趣相则可能在短时间内是现在的。巴利

“像这样的”是指：现前亲自经验过的、过去曾经验而后来构想的、外来的、现在生起的色相等等所缘，以及与贪等相应的法。这是它的意思。猴子的睡眠轻快而多变。因为它害怕从树枝上掉下来，所以不停地睁眼又睡去。人类虽然一再睁眼，看起来比醒着的人还要清楚，但他们在梦中同样会有沉入有分心的过程，就像醒着的人一再沉入有分心一样，因此才说他们“在睡”。因为论中说“以有分心而睡”，所以沉入有分心，由于是身体处于无力、寂静状态的依托，就被称为“眠”。当身体虚弱时，即使在梦中从有分心出来，由于达到了无力寂静的状态，心也被说成在“运转”，因此众生不被说成“醒了”。又因为身体达到了无力寂静的状态，依赖于它的心所依处就不够清净，依赖于它的心之运转也就如同依赖于不够清净的灯盏的灯光一样。正因如此，注释书中说：“由于所依处羸弱，思不能牵引结生”等等。巴利

不过在《义注难点》里写着：“因为所依处虚弱，所以梦中现起的相也是虚弱的。”这个“相”有多种含义，一切相都是这样，但思并不会因为所缘和所依处虚弱就变虚弱。因为以过去、未来为所缘，或以概念为所缘的心识活动虽然虚弱，却不是因为所依处虚弱；而无所依处的思，说它虚弱也不合理，因为它已经具备了修习所产生的殊胜力量。与修习之力相应的心，即使是无色界的，也能执持极其沉重的业生身，仅在一个心识刹那之间就让它到达梵天界并安住下来。与这种情况相似，即使还没有达到安止的欲界心，也能让业生身具有腾空的能力，更何况其他呢。那么，这里有什么推理依据能让人知道这只是心的威力呢？正是通过心的威力，或者通过观察到由心的威力所成就的习行等特殊作用。所以，“因为所依处虚弱”的意思是“因为心脏所依处虚弱”，这是论师的推论。如果心脏所依处能随着自身明利或迟钝的状态，让依止于它的心也变得明利或迟钝，那么心脏所依处就应该像眼处、耳处等所依处一样成为根，但它并不是根。因为在《法集论》的所造色列表中，它并没有被列为应当提及的。正因为不是根，所以它没有被紧接着身根之后列出；又因为它是所依处色，所以也没有被紧接着无所依处色的命根之后列出。那么，前面所说的“由于它不明净，依止于它的心识活动也不明净”，这难道不成立吗？其实完全成立。因为即使不是根，适宜或不适宜的天气、食物等种种条件聚合时，也能使心识活动发生变化，这是可以现前观察到的。因为即使没有觉醒的人，也会把自己当成像觉醒者一样。到这里，业生身处于无造作、寂静状态的特殊表现，就叫做睡眠。它是通过心进入有分的特殊形态而发生的。具备这种睡眠的众生，从有分中出来，就会看见梦，这被称为“被猿睡所制伏”，他睡着了，还没有醒来。这个意思到这里就成立了。巴利

因为只要有分路毫无间断，就叫做“极度沉睡者”，所以说“如果他是在睡着时看见梦，就与阿毗达摩相违”等等。又因为在睡眠的那一刻，他并不是醒着的人，所以说“如果是醒着时看见梦，就与律藏相违”等等。又因为还有睡眠没有耗尽、还没有完全沉入有分的情况，所以说“被猿睡所制伏的人看见梦”。如果不是这样，那么这个人既不是睡着，也不是醒着，他自己并没有进入那种睡眠，就会犯过失。到这里，阿毗达摩、律藏、那先长老的说法以及正理，这一切都互相吻合了。其中，“被猿睡所制伏的人”是指从有分中出来后、被睡眠所制伏的人。那种睡眠在这里就叫作“猿睡”。“其中，什么是昏沉睡眠？就是身体的迟钝、不灵活……乃至……沉睡，这叫做昏沉睡眠”（《法集论》1163），这是它的出处。这昏沉睡眠是无色的，作为它果报的业生身的迟钝、昏昏欲睡等睡眠的特殊状态，以原因来代称，就叫作“猿睡”。而“大王，被猿睡所制伏的人看见梦”（《弥兰陀问经》5.3.5，文字稍有不同）所说的，也正是这个意思。巴利

这里说的“出罪”，是指通过某种律甘马，能从那个罪中出离出来，这就叫作“出罪”。关于“以整体之称呼用于部分”，这里举“砍树枝的人被称为砍树的人”等作为例子，这也是对“受蕴”等惯用语用法的示例。关于“并非由我”，这是就审察句来说的，针对的是他的行为；而就解脱来说，则是就决意以及解脱的自性而说的。巴利

240“家”是指五种欲乐。 “林野所得”是指礼物。 通过相应的乐受这一入口，说的其实就是贪，被称为“味”。 “对于正在睡觉者”这一句，是指像被猿猴的昏睡所控制那样，没有中断有分相续而睡觉的人，应当这样审察。 “为了醒觉”，就是为了清净。巴利

266有人说，对木制女像和泥塑女像，即使只是盯着看她们的性器官，也犯恶作。他们写道，当热恼生起时，由解脱欲而起的贪就产生了。在“以沙”等例子中，就像“象欲者毁灭”那里一样，各处都应读作“你犯戒”。由于经文说“来，贤友沙弥，你握住我的性器官”，似乎也适合称为语业。若如此，那么对于“你这样做”的命令也会犯戒，就造成混杂。因此，有些人认为不应说是语业，应当这样理解。巴利

267据说“花串”和“芥子带”有两种。巴利

270“陷入”这个词，说明他存有亲近交会的意图。“以颠倒的心与女人一起”这句话，说明了他的努力。因为“一起”这个词表示结合，而这种努力就是会合与亲近。以什么心呢？以颠倒的心，不是以接受钵食等为意图。“陷入身相触”这句话，则说明那个努力的人觉知触。因为正是在努力之后觉知触，才叫做“陷入”。这样，就显示了他具足三支。或者，“陷入”是什么意思呢？就像被夜叉等众生抓住一样，以颠倒的心陷入。或者在宾语的意义上，这是具格用法：“陷入”颠倒心，就像众生落入井等之中。又或者，他以“我要从贪欲中跳出”的想法进入比丘身份，因为存有跳出的意图，却以颠倒心为因，反而陷入了那贪欲本身。是女人来到自己近处，或者自己走向女人。在这里，无论女人是染着还是离染，都不构成量，不像比丘尼的身相触那样，需要双方都有染心才构成犯缘。巴利

所谓“身相触”，就是两个身体的结合。不过在《词分别》里说“陷入，称为恶行”，这是针对“陷入”说的，不是针对“身相触”说的。因为，陷入身相触才被称为“恶行”。可是义注里说“那个名叫身相触的，实质上就是恶行”，这就和圣典另一处所说的“有追求欲乐的意图，但没有用身体去努力，觉知到触，无犯”这个特征相矛盾。因为那里是用觉知触来说明接触的。如果它就是恶行，那怎么会是无犯呢？这话说得很好。不过，如果把“陷入身相触”这个短语提出来，说“称为恶行”，因为这两个词在《词分别》里都有共同的分别解释，所以在没有可陷入之事的情况下，由于没有陷入，说“它实质上就是恶行”才可能是合理的。巴利

“或握手”这一说法中，以“手”涵盖了所有属于执取的身，但不包括不同相续、与手相连的手饰等物。通过“或持发”这一说法，应当知道这里包含了非执取的、不异相续的头发、体毛、指甲、牙齿等，这些是由业和时节所产生的。因此，义注中说：“即使以任何非执取的头发等，触及执取的或非执取的，也仍然犯桑喀地谢思。”由此应当知道，非执取的头发等也构成犯相之支。既然如此，这是否与圣典和义注中“觉知触者具足三支犯桑喀地谢思，不觉知触者具足二支犯恶作”的说法相矛盾呢？不矛盾，因为这是为了让人理解其含义。所谓“觉知触”，也指觉知已经接触的状态，这是一个含义。因此，女人与自己身体所属的头发等互相接触，接触之后产生欢喜，就称为“觉知触”，并不是只有身识生起才算觉知触。因为在这里，身识并不是决定性的。如果女人的执取身或非执取身，触及比丘的执取身，而比丘的身根明净，那么他的身识就会生起，这才称为觉知触。如果触及的是非执取身，或者比丘身根迟钝、不明净，或者身体被翳风所损害，那么他的身识就不生起。但也不能因此就说他不称为觉知触。仅仅以追求欲乐的意图而努力，进入身相触时，以意识觉知触，这才称为觉知触。因此说：“通过‘进入身相触’这一说法，显示了那努力者的觉知触。”另一位比丘被女人用与身体相连的衣物或舍弃物触碰时，若生起身识，就称为觉知触。因此说：“在这里，身识是不决定的。”还有一位比丘，女人裹着衣服睡觉，他怀着身相触的贪欲，在衣服上方慢慢触碰，即使没有觉知到透过衣服而接触到的体毛，只要他有追求欲乐的意图，以身努力，就称为觉知触，犯桑喀地谢思。因为说过：“想触碰青色而触碰身体，犯桑喀地谢思。”这是第二个含义。由于有如此多种含义，又因为这样难以了知其中的意趣，所以在论母的义注中，觉知触并没有被列为犯相之支。如果把它列进去，就会出现这种情况：比丘虽然犯了桑喀地谢思，但被发现只是指甲和体毛接触，而且我并没有因体毛触碰而生起身识，又因为身体被翳风弄得僵硬，所以我没有觉知触——他可能会认为自己没有犯。因此没有这样说。而且，应当先说明义注中对“觉知触”和“不觉知触”这些词所讲的方式，然后才加以判定。到这里，已经详细说明了“因为了知彼义”这个理由。巴利

271“染着的心”在这里指的是变坏的心。虽然这是笼统的说法，但因为《调伏事》中说“以对母亲的母爱之心去触碰……乃至……犯恶作”，所以应该知道，这里说的“染着”就是指以身相触为因的染着。同样，“所谓女人，就是人类女性”虽然也是不加区分地说的，但这里实际指的是根没有损坏的人类女性，因为经中说“对死去的女性行身相触……乃至……犯土喇咤亚”。光说“人类女性”就已经够了，却又说“不是夜叉女、不是饿鬼女、不是母畜生”，这是为了说明：即使根没有损坏，也不是所有具有人形的女性在这里都叫人类女性。因为夜叉女等依靠自己出生所得到的特殊神通力，也能变成人形，为了显示这个道理才这样说。在她们当中，夜叉女是土喇咤亚的对象，因为《调伏事》里说对夜叉女行身相触犯土喇咤亚。与此相随，饿鬼女和天女也是土喇咤亚的对象。母畜生是恶作的对象。有人说：畜生的人形女也只是土喇咤亚的对象。但在《分别》中，因为没有“是人类女性而作人类女性想”这样的经文，如果有“是女性而作夜叉女想”等说法，就会导致夜叉女等不是女性的过失；而如果把夜叉女等包含在“是女性而作女性想”等里面，又会导致她们被包含在桑喀地谢思对象范围内的过失——所以应该知道，经中没有提到夜叉女等。不过有些人说：“在《调伏事》中‘某比丘对母畜生行身相触……乃至……恶作’这里，指的是非人形的普通母畜生，所以说恶作。在‘是女性而作畜生想、是畜生而作女性想’等各段里，指的也是普通畜生，而且是畜生雄性。正因如此，在粗恶语、以身体供养的赞叹、教诫等学处中，就像与人类男性相关的各段一样，与畜生相关的各段也没有列出来。”同样，这里说的“黄门”只是指人类黄门，这里说的“男性”也只是指人类男性。因此，非人女、非人黄门、非人男性、母畜生、畜生黄门、人与非人与畜生的二根者——这八种人在这里没有列出来。应该以不迷惑的心，根据对象本身、想、疑的差别，来判定犯罪与不犯罪的分别，以及未列出各段的数目；同样也要判定它们的双段、混合段等，以及犯罪与不犯罪的分别。有人说：“其中，非人黄门、非人男性、母畜生、畜生黄门这四种是恶作的对象；非人女、人类二根者是土喇咤亚的对象；非人二根者、畜生二根者是恶作的对象。而经文里因为没有列出非人女，所以非人黄门、二根者及男性也没有列出。母畜生、畜生黄门、二根者因为和公畜生同类而没有列出，人类二根者因为和人类黄门同类而没有列出。”但是，因为注释书里说“对龙女、金翅鸟女、紧那罗女、母牛也只是恶作”，所以应该以这个为准。巴利

这里要审察的是：世尊说“诸比丘，不应在有畜生坐着的会众中诵巴帝摩卡”，而《疑惑度脱义注》在解释此处时说“畜生，就是指受达上被遮止的那一类”。因此，畜生人形者与普通畜生不同，是更特殊的一类。同样，在“对畜生造成痛苦，也只是恶作”这一说法里，对夜叉、饿鬼、畜生人形者作了区分来说明；在“以堕落的形态为标准，而不是以死亡的形态为标准”这一说法里，也显示了犯戒的差别；在“双方都起染心时，对夜叉、饿鬼、黄门或具有人形的畜生，在锁骨以下、膝盖以上以身触身，犯土喇咤亚”这一说法里，则是用通称来说的。由此可以成立：畜生人形者是特殊的一类。正因为特殊，对畜生人形女行身触时，就有差别，所以那里应当有犯戒上的差别。如果身触学处也把畜生人形女包含在内，那么由于形态相同而难以生起远离之想，在粗恶语学处和自求行淫学处里，也应该提到她，但那些地方并没有提到她。如果说那是因为以自性略说所以没提到，那么在“一名女性和一只畜生，对两者都作女性想”这里，因为出现了阳性名词的表述，就不合理了。所以，这里出现的是雄性畜生；而畜生人形女虽然在圣典中没有出现，但义注中说只是恶作——应当去探寻这句话背后的理由，这是他的意图。这并不合理。为什么呢？因为当女性和男性合在一起说时，阳性名词是存在的。这里是把公畜生、畜生黄门、母畜生这三者合在一起，才说“畜生”。巴利

在这里，对于人形与非人形的情况，应当根据实际情形理解为女人、黄门、男人。在粗恶语等两条学处中，因为分句是略说的，所以男人、畜生等没有出现。像在上面所说的那些情况中有犯戒，在这里也同样如此。否则，向男人说暗示语不犯戒，而向黄门说暗示语则是土喇咤亚，这在《论母注》中已经说过。因此可以知道，那些分句是略说的。而且在黄门、男人、畜生中，作女人想也有差别，即便如此，那里也说是恶作。所以应当以注书中所说的为准。这两种说法中，哪一种更合理、更有理由或更充分，应当审察之后采纳，这是阿阇梨的意见。在这样的地方，应当好好审察之后再讲说。巴利

其中，关于律典中出现的分（vāra）的计数，首先应当这样简要地了解：以女人为根本的有五分，以黄门、男人、畜生为根本的也各有五分，这二十个是单根本分；同样，双根本分有二十个，混合根本分有二十个，一共六十分，这就是三个二十。在每一个二十中，各取一个单根本分，以身触身、以身触身所系属之物、以身所系属之物触身，说了这三个分。其余五十七个分是略说的。同样，以身所系属之物触身说了三个分，其余是略说的。这样一来，以身所系属之物触身所系属之物、以尼萨耆亚之物触身、以尼萨耆亚之物触身所系属之物、以尼萨耆亚之物触尼萨耆亚之物，各各说了三个分，其余是略说的。如此，依据六组三分的组合，有十八个分是以具体形式说出的，其余三百四十二个分是略说的。此后，在女人有染心的情况下，以身触身等，将前面所说的十八个分逐一扩展，就成了二十一个分以具体形式出现，三百九十九个分是略说的。此后，说明犯与不犯的部分，有以欲行为根本的四个分和以解脱为根本的四个分，这两组四分出现了。巴利

这里有一个差别：也就是纲目中“执取”这个词。因为从“触摸”等一直到“碰触”为止的十二个词都被收进来了，所以没有把词分开，而是直接说“触摸、执取、碰触”。要知道，“执取”就是触摸。因为如果只说“碰触”，那“执取”也可能被当成单独的一类。在“是女人且想为女人”这第一个句子里，就已经把十二种触摸等都结合起来显示了。从那之后，开头两个词，也就是出现了四个词，其余的应当知道是省略说的。然而在尼萨耆亚物触身等句子里，因为不可能以所有方式得到，所以只出现了“触摸”这一个词，其余的没有。“sañcopeti haratī”是读法，且亦有sañcopeti。而在《结文》中则写道：“依前面同样的方式，即用绳、布等围绕”，“依前面同样的方式，即成为遍触”，“由于对抓持发辫的犯行已制定，所以在触毛时也是桑喀地谢思”，以及“为了说明那一点，而说‘以已执取’等”。巴利

依照所解说的解说，就是指在这里所解说的这个解说。当说“他执取了相似的”时，意思是“他执取了那样的”，也就是在那里让他犯重罪；或者是在“身触分别”中的意思。另一种情况，也是指与身体相关联的触碰者。在“执取”一句中，或者就是指“执取”。“于离染者”，就是于受阻者。“有染的对象”，是指自己因身触之贪而想要触取的人。心想“我要执取自己对其并无身触贪的母亲、姐妹等”，结果以亲属之情执取了这样的对象，在这里判为恶作是合理的。心想“我要执取自己因身触贪而想触取的人”，结果却执取了自己对其并无身触贪的母亲，就是执取了非自己想要的对象。在这里，依照玛哈苏玛长老的主张，是土喇咤亚；因为他有“我要执取身体”的意图，却执取了与身体相关联的东西，所以成立土喇咤亚的见解。根据“是女人、想是女人、有染心，比丘以身体触碰女人的身体，犯桑喀地谢思”这句话，也显示为桑喀地谢思。心想“我要执取自己对其并无身触贪的人”，结果却执取了自己对其有身触贪的人，这里也显示为桑喀地谢思；根据“心想‘我要触碰青衣’，而触碰其身体，桑喀地谢思”这句话。不过在这里，《随结》中说：“因为在预备阶段并没有身触之贪。”但有些人说：“由于害怕重罪，以‘我只触碰青衣’的想法而努力，结果触碰了身体；因为在预备阶段，他生起的是‘我要触碰与身体相关联之物’，所以应当是恶作。”据说，法喜长老说：“这样的情形是桑喀地谢思。”又说：“对于双性人，依女人或男人的方式，犯戒的差别如前面所说；即使在女根隐藏时，也还是依女人而犯戒。”巴利

281草垫：是取姜根之类的根来做的。多罗叶指环：是用多罗叶做的戒指；因此，用多罗叶做的席子、腰带、耳饰等一切都不允许——这一点已经确定。据说，铜掌岛的人不碰画出来的女人像和腰带布。从矿中取出者只是指珍珠。混有宝石：为了装饰而用金藤等缠绕起来。和金一起煮：放入金液后再煮。从种子、矿物、石头开始。长老说不允许，是因为说了是你们派去的。据说，如果有人说你们去供养塔庙吧，那就允许。泡沫是指星星。铜和金属也属于生金这一类。巴利

这件事在《安达迦义注》里已经说过：巴利

黄铜看起来和黄金一样，也随顺于黄金，但不可触碰。巴利

因为“但为了作药用的目的则是允许的”这句话，《大注疏》里所说方式的一部分也因此被认可，所以应当在各处了解其用意之后加以阐明。巴利

283283. 在第三部分中，三类桑喀地谢思分、三类土喇咤亚分、三类恶作分、三类身系属分，共十二分，是以本来形态出现的。其中，三类桑喀地谢思分已在第二学处中说过，应当知道那就是三个二十组各自以一种为根本的分。因此，这里作为差别，简略说来就是五十分。否则的话，女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的而说赞语……乃至……犯土喇咤亚。女人而有比丘黄门男子想、畜生想、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的而说赞语，乃至呵责，犯土喇咤亚。黄门而有比丘黄门想、染心，比丘对他以黄门之阴道为目的而说赞语，犯土喇咤亚。如是等犯处之非犯处性，应犯而不犯，于黄门而女人想者犯恶作，为说明此，由于已说“女人及黄门，于两者有女人想者，犯桑喀地谢思及恶作”，所以“于黄门而黄门想者犯土喇咤亚”之说本身即已成立。因此，于一切简略分中，应当知道土喇咤亚处已说土喇咤亚，恶作处也已说恶作。同样，以“女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之阴道、尿道为目的，除腋下、脐以上、膝轮以下而说赞语……乃至……犯土喇咤亚”等的方式，于土喇咤亚田中也应随其所应而引出。同样，以“女人而有比丘疑惑、染心，比丘对她以女人之身系属为目的而说赞语……乃至……犯恶作”等的方式，身系属分也应随其所应而引出。身系属分那样，尼萨耆亚分虽然可得，但由于没有犯的差别，故未引出。然而，于身系属分中，由于已给出方式，那随顺之分也应引出。于一切处，非识者、幼女、老女、疯女等皆非所指，更何况是平常的母畜生，同样黄门等也应如是知。其余依第二中所说而知。巴利

285“按照前面所说的方式”这句话，写的是“以身体接触、以女相”。“以女相”据说是《大注》的原文。“头不触”不算辱骂，只有在结合时才算辱骂。这里的区别是：只有用这三种结合时才构成桑喀地谢思，因为对大小便道有明确的说法，或者因为极其粗重，而不是用其他八种如“无相者”等。其中，“非经血者”“常经血者”“常着布者”“常流者”“女黄门者”“女丈夫者”这六种是对道的不确定说法；“无相者”“仅有相者”这两个词则不是极粗重的。因此这八个词被称为“不产生桑喀地谢思”，所以属于土喇咤亚事。有人说，像在外道事中那样，仅仅因为辱骂就成了恶作。而“女黄门者”“女丈夫者”这两个词本身是显示全身形态差别的清净词，不产生桑喀地谢思，因为全身共通；其他词则产生桑喀地谢思，因为不共通，只显示尿道，就像“有峰者”这个词一样。而“双性人者”这个词，是与不构成桑喀地谢思事的男根混合的说法。男性双性人的女根隐蔽，男根显露。如果这也产生桑喀地谢思，那为什么“无相者”等词不产生桑喀地谢思？有人虽然这样说，其实不合理。因为对男子也是称说根，而且在纲目中说“与淫欲相关的为桑喀地谢思”，特征已经被说明，所以即使以与淫欲相关之词作暗示，若对方了知则成桑喀地谢思，若不了知则成土喇咤亚；用其他词作暗示，若对方了知则成土喇咤亚，若不了知则成恶作——有人如此说，一切都要好好思惟后再取用。巴利

287“笑着”是指：针对（对方）而说，如果对方听懂了，就是桑喀地谢思。巴利

289“已反驳”这个说法是读法问题，其中多了一个“不”字。有人说“即使通过书写文字也算成立”，如果这和“转向之后紧接着的方式”相符，那就可以采用。巴利

290在第四种情况里，出现了三种桑喀地谢思的类别，其余五十七种类别应当知道是简略归入土喇咤亚罪和恶作罪；其中有一类因为不可能发生，所以这里没有举出来。其余相关的次第，应当按已经说过的方法来了知。“以城邑资具”是指城墙、壕沟等城邑的附属设施。“白色资具”是指白色的装饰，意思是戒的庄严。“轮精进”是指精进之轮。“贱种、恶臭”是就外相而说的，正是针对这一点才说“我有什么恶？我有什么恶臭？”巴利

291所谓“在近处”，是指站在某个地方来告知。“按第一种分解，如果依照经文来组合，意思就是以欲为因的侍奉。剩下的部分，因为‘意图’这个词只是字面表达，并没有实际含义。按第二种分解，依照经文，‘以欲为因’这些词也只是字面表达，在那里并没有实际含义。这样一来，四个词就按照两种分解方式组合起来了。”有论师这样说。巴利

295295. 在这些学处当中，如果以淫欲贪违犯，就不构成桑喀地谢思。因此，“尊者，什么是最上施？就是淫欲法”这句话，纯粹是为了赞叹淫欲法而说的，应当知道并不是怀着淫欲法的意图对具有那种情况的人说的。如果对其他比丘的欲事承奉加以赞叹，就犯恶作。用间接的说法说“你给住在你精舍的那位最上施吧”，也犯恶作。有些论师说，因为也说了“为自我欲事承奉而赞叹：像我这般的持戒者”。另一些论师说，五支具足才构成桑喀地谢思。应当审察之后采纳。不过复注中说：“在这两条学处中，就像身触学处一样，对夜叉女、饿鬼女等说粗恶的欲语时，犯土喇咤亚。”但注疏中没有提到这一点。他们说：“双性人则归入黄门那一类。”巴利

297“我是悲惨的”，意思就是“我是悲惨的”。在“我啊，尊者们”这一句里，“尊者们”是复数形式。巴利

298“放低自己”是指把自己放低，向天人祈求。“抬高自己”是指把自己抬高，带着恭敬去祈求。用装饰品等物庄严自身，用梳理头发等方式打扮自己。他们说：“在做庄严打扮时，犯恶作。”巴利

303303. “与惩罚同时存在”是这句话的意思。名为“随欲而住者”的巴利原文是“爱者让所爱者住”，意思是让男子住下。义注说“所爱者让所爱者住”。巴利

他将把那件事解释清楚——意思是：她若必定要告知而告知。如果告知父母两人，就构成桑喀地谢思。在律的判定中说“应当观察事由”。而事由中说“伍达义长老告知了妓女”。根据注释书所说“即使对母亲等人说，也不存在疑惑”，那个事由便没有意义了。而“那个事由是……”这是阿阇梨的话。对于被派去说“告诉母护女”的人，当他去对父母护女说时，即使她具有母护女的身份，也仍然存在疑惑。为什么？因为说到“对父护女等中任一种说时，存在疑惑”，否则“等”字就变得无意义了。将一个十组与另一个十组结合，由于前面在出精戒中已经说过的方法，应当理解为：母护女的母亲派自己的女儿去对方那里。巴利

338“没有随喜”只是嘴上说说而已。即使他心里随喜，只要还没有把消息传达出去，就不能称为“已审察”。“传达消息之时”，就是指下命令的人传话的那一刹那。按第三句所说的方法来理解，意思是：具足一个条件就构成恶作。据说，按事由的数目来算构成桑喀地谢思，就是按两种事由的数目来算。巴利

339在第四戒的“无犯”这一项里，有人这样说：“这是为了说明：就像在‘接受却不审察、不回报，无犯’那里一样，在‘去时没有成办、回来时却说谎’的无犯条文里，也应该有‘无犯’这个说法。”在某些写本里，还多了“存在”这个词。巴利

341“不可说”是指不能对她说，这里的 alaṃ 一词是遮止的意思。“老父说”就是年老的父亲说。这里虽然没有“女人是指人类女人，不是夜叉女、饿鬼女、母畜生；男人是指人类男人，不是夜叉男”等等这样的说明，但因为在对身体接触等戒条中已经确立了“人类女人”这一对女人的限定，所以应当知道这里也是指人类女人。由于是淫欲的前方便，人类双性人也是粗罪的事由；其余如人类黄门、双性人、公畜生等，应当知道只是恶作的事由，因为邪淫的传话条件可能成立。不过，应当根据具体情况摘出相应的规定。就像不知道制戒一样，在不知道“不可说”这一状态时，也应当知道是无犯心。在“粗恶”等戒条中也是如此，也就是“在此戒中也是如此”的意思。有人说：“即使带信去并回报了回信，如果不知道媒合的性质，也不构成媒合。”这应当审察之后再来采纳。巴利

342乞求，就是催促说“给吧，给吧”。暗示，就是用“我们需要这个”来表明自己的意图。如果被请求做手工活的人会给予工具或本钱，这样乞求是不允许的。有些人说：因为在坐卧处通过暗示、谈话等方式得到东西是允许的，所以这里也允许。未被居住过的，就是无主的。不应取用未送来的，意思是说“乞求羹饭是恶作”。有人说：“虽然提到‘在足以构成重物的情况下’，但如果物品本身小、价值却大，比如雌黄、朱砂等，那也是不能乞求的。”巴利

344他是基拉提仙人。那时，就在那时，他证得了。巴利

348-9确实不能用乞求来建造，所以意思是：要用自己乞讨来的资具来建。字面上说得通，但意思不对。为什么？因为这里两者都是想要表达的，为了说明这一点，就说了“然而因为……”等话。这里说的“按此处所说的方法”，就是指在这个学处分别里所说的方法。从“自乞的”这个说法来看，建造的人自己也应当遵守；从“令他人完成”这个说法来看，令他人建造的人也应当遵守。这两种人就是建造者和令建造者。字面上会颠倒过来，因为如果把“令建造者”的字面说成“建造者”，那就颠倒了，因为不是那个意思，令建造者并不叫建造者。《随结》里说：“‘按此处所说的方法’，是指按所指示的事例尺寸的方法。这样一来，如果有人说‘由于“建造者或令建造者”的说法，建造者也应当说由他人所开始的事’，为了解答这个意思，就说了‘然而如果……’等话。”这是依照“建造自乞的屋”这个说法而说的。没有说“从长度和宽度”，而是取了表示分别义的“或”字，所以即使只在一侧超出，也有罪。据说，符合尺寸的床是九拃。有人说：“‘宽四肘’的说法与‘横三肘’的说法相符，因为不存在‘在符合尺寸之处’等完成时的说法。”即使比尺寸更小，宽度四五肘，长度不超过所说的尺寸，就是所指示的事例。如果建造不是所指示的事例，就有罪。因为说了“尺寸超出的屋，就是建造尺寸超出的屋”。“支柱衡量”是读法。关于“按宣告的方式”，这里有人说“用达米拉语也可以”。巴利

353行处和活动范围。“未被执取”就是未被禁止。义注里写道：“因事而设的护缚屋，或者不是用来做事的地方，也就是法香处、断手足砧板。”关于“用两头公牛”，据说这是从最低标准来说的，所以没法转身，因为已经被截断了转身的余地；而且这个说法也是为了说明结尾的意思。“东向”指确定地基。“为此目的”就是为了削平。“即使是叶屋”指内外都涂了泥的小屋，只是用叶子盖顶。因此说“有壁有盖”，据说没有涂泥的话，全都可以用。“在那上面”指置于门闩或窗上。先前放了一点，后来又加大的。“因此”指在门闩或窗户上放置时。“首先”在这里据说是指适当的时候，这是法喜长老的说法。伍巴帝萨长老据说认为是在放置的时候。因为前者未与涂泥相连，后者是以绳头做的，所以两者都无罪。如果是依命令而做，由“自作或教他作”之语，若存在为自己而作，则两人都有罪；若不存在，则只有根本作者有罪。若最低标准具备，做全部由泥土所成的小屋者，以恶作罪和桑喀地谢思罪，这是阿阇梨的推论。巴利

354所谓三十六组四法，就是：未指示地基的四法、已指示地基的四法、超过标准量的四法、符合标准量的四法、未指示地基且超过标准量的四法、已指示地基且符合标准量的四法，这六组四法；在等至等五种说法里也同样如此，所以一共三十六种。为了显示罪过的差别，这里要说明：因为在论母中不加区分地说“如果比丘在有争执、没有可回旋余地的地基处……桑喀地谢思”，为了避免有人错误地执著“即使在有争执、没有可回旋余地的地基处也只是桑喀地谢思”，所以显示了罪过的差别，这就是那句话的意思。有人问：为什么不在分别里这样说，而在论母里说恶作的地基呢？回答：比丘们应当被带去指示地基，由那些比丘来指示地基。什么样的地基？没有争执、有可回旋余地的，不是别的。在别的情形里，因为从功德的角度说“如果比丘在有争执、没有可回旋余地的地基处”，所以才这样说。因为地基有多种：有争执的、没有争执的，有可回旋余地的、没有可回旋余地的，有争执且有可回旋余地的、有争执且没有可回旋余地的、没有争执且有可回旋余地的、没有争执且没有可回旋余地的，所以应当指示的地基是没有争执且有可回旋余地的，不是别的，这就是那句话的意思。那么，这个指示是为了什么目的呢？是为了避免成为制定重罪的因由。通过指示地基，就避免了成为制定重罪的因由，也避免了因为没作告知而让在家人受苦、成为自己和他人痛苦之因的有争执状态，这就是以指示地基为方法而避免的。比丘不会为了造不合宜的小屋，或者为了给在家人制造苦恼，而去选一个有争执的地基。或者为了造小屋而指示地基，这在最初就已经成立了。混杂罪，就是恶作和桑喀地谢思混杂在一起的罪。巴利

355在这里，本来应该说“以两种桑喀地谢思”，却通过词尾变化和词语变化说成了“两种桑喀地谢思的”。也有一种读法是“两种桑喀地谢思的罪”。巴利

364不犯戒，因为没有覆盖和涂泥。这一点后面会成立。所谓涂内、涂外，只是就覆盖来说的。说了“鸡笼屋可以”之后，又用“用竿子等覆盖”等方式来说明时，说的只是草叶覆盖的小屋。其中，用竿子纵横像网一样绑起来，再用草或叶子覆盖，涂内等状态只是就覆盖来说的，这样说才合理。所以，把泥墙加高之后，在上面涂内、涂外或两者都涂，如果和墙结合而做，即使没有壁涂，也还是有罪。这是书上写的。他们说：“‘他只是就覆盖来说’是就主要方面说的，并不是否定下面的部分”，这需要考察。这里就是指草屋。所谓如所嘱，意思就是如所说的那样。“工匠三人有三恶作罪”等中，也可以听成六种。两处都因为如所嘱，所以命令的人无犯。被命令的人没有按命令者所嘱去做，因此得恶作罪。如果也为自己着想而做，想“我也住这里”，那就是桑喀地谢思。如果在不加分别地说“做小屋”的地方，命令者也得桑喀地谢思，因为这条戒不关心心意。巴利

“我也要住”这里，因为没有被指定的任何别人，所以只有“作者”被限定时才有罪；没有分别说明的情况则无犯。也有写道“这里只是以了知制定为心”。但在《随结》中，“我也要住”这里，如果有人想“这将成为我的住处”，他就有罪。如果他想用作伍波萨他堂，就无犯。因此，说了“两者都符合”之后，又依据“进入律的决断时应立足于重”的说法，认为从《大筏注》之说来看，另一种应后说吗？不是，因为它更有力。依据“除了住处之外，一切处都无犯”的说法，因为这也是为食堂等目的而作的，所以产生了混杂。就像两三个人作“我们一起住在一处”，在“暂且守护”这里一样。即使区分“此处将是住处，此处将是伍波萨他堂”而作，也仍然有罪。两者之中《大筏注》之说更有力，所以用“后说”等说法极度铺陈。那有什么用呢？应以“自己开始作，自己与他人共同完成”等方法，随宜组合显示其余的四法组。在石窟等中，虽然不犯桑喀地谢思，但如果没有作告知，缘于此仍然有罪。巴利

366第七项里，“vā”这个词应当理解为表示限定的意思。巴利

380“声闻弟子所能证得的”，这是针对一般声闻弟子说的，不是指上首声闻弟子。依照各人的根机和所依条件，才说“三明”等等。应当这样理解：有的声闻弟子证得三明，有的证得四无碍解，有的证得六神通，有的只证得出世间九法，就是这样各各随其可能而分别说的。巴利

382从“那些比丘是经师”这句话可以看出，即使世尊还在世时，三藏的划分就已经存在了。“说法者”指的是论师。说他们以欢喜心沉溺于畜生论之类，看起来像是在说尊者达巴把他们引向了畜生论的贪著，但不应该这样理解。应该这样看：因为和经师等人交往，对他们的安乐住造成了障碍，而他们自己并没有对畜生论的贪著，所以不愿意住在一起，为了避免他们退失沙门身份，才这样考虑。“所化者的法性”，他们说这是指声闻所化者的法性，不是佛陀的。“最胜的能成办”，这样说的时候，意思是在“作”这个意义上用第三格。巴利

383-4“Yanti”的意思是“所谓的yaṃ（以/由……）”，即“yena”。书上写的是“作者就是作者，不是作者”。当她说“他像对待妻子那样对我行淫”时，这是很强烈的指控。这里的“因此”应当这样理解：就像在仅仅触碰就生起悔恨的事例中，因为身相触而生起贪欲，世尊没有询问就直接制定了桑喀地谢思；同样，这里也是因为先前已经知道她破戒才说的。如果她先前如实自认而被灭摈，那么长老就是做那件事的人。如果不是如实自认，世尊就不该说“你们应当灭摈她”，但世尊确实说了，所以说“如果先前因自认而被灭摈，长老就是做那件事的人”。巴利

这时，“未承认”是指：并没有依据“我被尊者侵犯了”这个承认，而只是就她本性上就是破戒女这一点，将她灭摈，所以长老不是作事者。无畏山寺派的人也引用自己的经说：“按照你们的诤论，长老就是作事者。”为什么？因为恶作和妄语不应以相灭摈。只有犯巴拉基格才应以相灭摈。又说“你们灭摈她”，因此她就成了巴拉基格；这是就什么而说呢？长老怎么因此成为作事者？若说“依她自己的承认而灭摈”，意思是：即使不是巴拉基格，也可以凭她自己的话而被灭摈。大寺派的人也引用自己的经说：“按照你们的诤论，长老就是作事者。”为什么？因为说“依她自己的承认而灭摈”时，由“灭摈”这句话，就使她的承认成为真实的。意思是：只有真实承认才可灭摈，不真实则不可。前一种解释是关于恶作的诤论。应当知道，前者是依道理而说，后者是依经文而说。巴利

385-6“喜与乐”这里，本来应该说“以乐”，却取了“喜”这个词，是为了排除第三禅的乐和身体上的乐，所以说是与喜相应的乐。如果按照被举罪的方式，所举的是没有根据的事，他就会说“我没有犯，我没有做”，他们就会这样做，所以原文读作“以这样的见和想而去举罪”。又读作“按照这个道理，从听闻、猜测等产生的罪也应当详细地了解”。“四中随一”是取《巴帝摩卡》诵本中已经出现的来说的；其余几种中任何一种，只要能让对方动摇，也犯桑喀地谢思，这不是推测，因为比丘的身份是能够被动摇的。从“站在附近”这句话来看，如果背后举罪或叫人举罪，就不构成桑喀地谢思。如果以见、闻、疑来举罪或叫人举罪，或者以闻、疑等由见等来举罪或叫人举罪，那就构成桑喀地谢思，因为是以无根据的事来举罪的。经中已经这样说：“见到他犯巴拉基格法，如果举罪说‘我听说……（中略）……桑喀地谢思’。”
“不清净的人犯了某一条巴拉基格法，如果他以不清净的见解，不给机会就说想让他动摇的话，犯恶作。给了机会之后再说想让他动摇的话，不犯。”这看起来和前面所说的不一致，为什么呢？所谓“见到他犯巴拉基格法”，就是指不清净的人；从“以不清净的见解，如果举罪说‘我听说你犯了巴拉基格法’，每说一句话就犯桑喀地谢思”这句话来看，是按照前面的方式犯的。从“说想让他动摇的话，犯恶作”这句话来看，按照后面的方式则是犯桑喀地谢思。这两种经中的说法看起来互相矛盾，但佛陀所说的并不会矛盾，所以这里应当寻求合理的解释。注释师们首先说：“以有根据或似乎有根据来举罪的不犯，以无根据或似乎无根据来举罪的则犯。”它的意思是：以见、闻、疑为根据，是有根据的；或者虽然没有这些根据，但自己想成有根据，这样举罪都不犯。以没有见等为根据，是无根据的；或者虽然有这些根据，但自己想成无根据，这样举罪就犯。因此，对于已经见到犯戒的人而举罪，情况就是如此。巴利

在“犯巴拉基格法”这类语句中，若以亲眼所见为根据、有根有据地举罪，即使他说“我听说”，也仍然算是有根据；若以想为根据而实无根据地举罪，则犯桑喀地谢思。为了把这一含义说清楚，才说了“见而疑”等这些分类。巴利

不清净的人，若以有根据或看似有根据的理由来举罪，则不犯戒。同样地，为了阐明此义，才宣说了那些分位。其中，“于未见”等分位，是为了显示以无根据的理由举罪者有犯戒。“于见而疑”等分位，是为了显示以看似无根据的理由举罪者有犯戒。否则，“见其犯、见而疑”等分位便无差别了。此中的定论是：对不清净的人，不先给他机会申辩便举罪，得恶作；出于骂詈意图，以轻慢语（举罪），亦得恶作；同样，对不清净的人，以不清净的见解，用无根据的理由举罪，有犯戒。若以有根据的理由举罪，则不犯戒。此定论与“对清净的人作不清净见，无犯；对不清净的人作不清净见，无犯”相符，应当这样受持。否则，便应另寻道理。巴利

关于“具戒者”这一说法，有人这样解释：破戒者的话不足为凭。比丘尼本来于比丘无主权，所以长老是就最高标准的规定而说的。第二位长老即使不知道对方是比丘尼而提出指控，或者是正在学戒的尼众等人提出指控，比丘们听了之后，仅由比丘们审察，然后根据当事人的自认来处理，这有什么过失呢？就是针对这一点而说的。第三位长老的情况是，即使听了外道的话，也仅由比丘们审察，因此没有人不能获得，这样一切都吻合。另有一些人是这样说的。三十，就是具足三十。随问，就是应答。将来，就是会来。见相续，就是见的理路；见规制，就是意图。依止，就是获得依处。处，就是有惭耻之处。巴利

执取，就是“我要举罪”这种把自我抓进去的执取。思，就是这种自我执取的思。言说，就是从这边或那边了解之后把它讲出来。施设，就是名称施设。 有一种施设：它以声音为所缘，在耳门生起的识相续结束之后，紧接着生起的意门识依着先前已经了解的约定而了知它；由于了知了它，它的意义——不论究竟真实还是非究竟真实——就在第三回生起的意识中被了知。 这种施设在圣典里用“名”等六个词句来说明，师长们又把它分为“存在的施设、不存在的施设”等六种。 “与它同分”和“不与它同分”，只适用于已完成的法，不适用于施设。因为施设不是可以拿来处理的对象，而且它是在处理事情时产生的，就像在处理事情的场合，把床垫说成床一样，是一种转用。 又写道：“从方便说，没有根据的名称施设是不存在的。只是方便而已，从自性上说并不存在。只是言说而已，并没有被言说的东西。” 这里说的“就在这里”，就是指就在这条学处里。“并非一切处”，是指在诤论、事端等场合。为什么？因为“并非……”等等。意思是说，诤论、事端等是存在的，但没有根据的事端并不存在。 所谓“先前所说的止”，指的是“依什么而止得以运作”这句话里所说的止。另外，“从自性上说并不存在”，是就它没有获得真实自性而说的，就像未生起的识等法一样。因为诤论等的施设并不是“事端”的意义；止并不是依施设而运作的，所以它不具有可作事端的性质——这就是“诤论等的施设并非事端之义”的意思。 在这里有一首偈颂：巴利

Anuvadanti 的意思是辱骂。Kiccayatā 的意思是应当做的性质。那是什么呢？就是白事等。所谓 Kicca，据说指的是能令表白生起的心。巴利

387有人虽然看见了，却说不出“我看见过你”，只能按照自己所见的方式说“我听说过你”。这个人因为在这件事上见解不清净，所以犯戒。但这里说的是另一种情况：先前确实听说过，当时没有犯戒，后来把这件事忘了，完全以清净的见解来说，这段话就是针对这种人说的。“此理于一切处皆然”，其他人如是说，这句话已经讲过了。上座弟子们像乌鸦一样回避。就……而言，或者当……的时候。“不许可”等话，只是为了说明没有疑惑的状态才说的，这就是它所要表达的。因此，仅仅是有疑惑而不忆念的人，就被称为忘失者，这一点便成立了；但那并不合理，因为那是紧接着发生的，所以后来才陈述了第二位长老的主张。巴利

389“于一切处”是指在一切注释书中。“作机会”就是提供机会。有人写成“以机会为业，即机会业”。在“少女不见太阳”这句里，正如少女不见太阳，同样地，当说“不作机会”时，意思就是没有提供机会。巴利

391“就在竹林里”这句话，是针对他们所说的那个时间而说的。“贤友，以前我们只是凭传闻这么说”这句话，是针对“她被我们这些愤怒、不高兴的人怂恿了”等话而说的。“属于其他部分者”是说：由于他是人比丘，所以这件山羊的事属于另一个部分，也就是畜生山羊的部分。或者说，他有另一个部分，即这只山羊有被称为畜生山羊状态的那个部分，因此这只山羊就被称为“有其他部分的事”。巴利

在这里，“雕像的身体”和“石像的身体”只是举例说明。而这里的第一种词源解释，是按照主张“生类就是所依之义”的人的观点来说的。因为那生类以具有所有者身份和恒常性而成为主要的，所以它立足于有情的自性之中。应当知道，第二种词源解释是依据“与此相反，因此诸生类为所依之义”这部经而说的。“命名想之所依”在这里，“名”本身就是命名；正在命名的人们的想，就是命名想，那是它的所依。人这一类是山羊类等的所依。意思是说，那个名称并不像龟毛那样没有所依。而赋予山羊的“财物”这个名称，被称为“地方”。因此，“以无根之事……”等等，其他事情也附着、黏着于长老，这只是世俗言说而已，并非从真实义上来说；因为只是稍微附着，所以称为“诡计”。意思是说：由于“地方”和“诡计”在真实义上没有差别，所以举出“取某种地方、少许诡计”之后，说“十种诡计：生类诡计……”等等，应当这样理解。如同在因缘、学处制定和论母中一样，这里的意思也是如此。因为“有其他部分的事”就是指山羊的事。“取某种地方、少许诡计”就是取“财物”这个名称，这个意思只从事由中显现出来，所以没有分别解说。还有，因为它是不确定的。并非像美提亚与布玛迦那些人一样，所有人的有其他部分的事都只是山羊；也有牛、水牛等其他事。而且，并非像美提亚与布玛迦那些人一样，所有人都只取名称诡计；他们也取其他生类诡计等等。所以，因为不确定，按照上述方式没有分别解说。还有，如果那样说的话，只有山羊才有其他部分的性质，其他动物就没有，而那样说就只显示了山羊。诡计就是诡计，不是生类等等，那样说就只显示了诡计本身。由于这样会落入错误执取的过失，所以没有那样分别解说。巴利

393“属于其他部分的”：是指被举罪者之外的其他对象。“诤事的”：应当说，是人、非人还是畜生。因为这样一说，就正好是在说人等的种姓、细相之类；否则，由于“诤事的某一部分、些许细相”中，属格被作为前置词列出，它们岂不是都会落入四种诤事？不，因为就像名称一样，种姓等对于人等并不存在确定的所依关系，所以说“诤事性不确定”。如果确定的话，种姓的所依就是种姓，性相的所依就是性相，罪的所依就是犯戒者，即使是相违的、未曾受持的衣钵，其所有者也是所依，由此便可进入诤事的数目，那么“诤事的”这个词就不可分割，不应被单独抽出；但它是应当被抽出的。因此，“‘诤事’是从名称的通称来说”等一切内容都应当说。因为在此之外，别处没有说明的地方。持律者们应当了知：因为若不如此，在《附随》中以“争论诤事，四种诤事中，争论诤事属于争论诤事”等方法，在未说之处问“为何”时，理由就无法成立。因此，持律者们应当了知它们的“属于彼部分”和“属于其他部分”。因为了知这些之后，就能知道“争论诤事属于争论诤事。为何？因为属于彼部分。其他诤事不属于它，因为属于其他部分”，由这样的理由便能了知。 其中，因为罪的其他部分范围广大，而且与其他诤事的说明方式不同，所以它虽然也包含在诤事之中，却被单独说为“或是罪的其他部分”。又因为包含在诤事中，所以在这里被说为“或是诤事的其他部分”，应当如此理解。在那里，也因为范围广大，以及因为出现在论母中，所以先说其他部分性，后说彼部分性，应当如此理解。其中，因为通过“诤事的其他部分”这一说法，以义理推演的方式已经成立。诤事是彼部分的，所以没有先作“诤事是彼部分的”这样的总说，而是以“诤事如何成为诤事的彼部分”这样的提问为先导来解说。在那里，罪诤事的其他部分性，虽然因为以巴拉基格为举罪对象而只就巴拉基格来说，但也应当就其余罪蕴来理解。那些举罪，如“某比丘被看见正在犯桑喀地谢思”之类，其中“对桑喀地谢思有土喇咤亚之见，对恶说有桑喀地谢思之见”等说法，应当理解为在律中因未作区分而说，或因为与各自事例相似而说。并非处处都说“有巴拉基格之见”。因为对如此想的人而言，并无犯戒。“为彼部分之考察”：因为在解释彼部分一词时，也说明了其他部分性，所以这样说。巴利

“因为事同类”，意思是：所举出的事属于同一类。否则，说“四种坏失”就会相违。“因为自性相似与不相似”，就是依自性而相似或不相似。其中，即使因为禅那等事不同类，只要自性相似，上人法巴拉基格罪仍然只属于那件事的同类部分。同样，依事来说，举罪诤事和办事诤事各自所说的四种“其他部分”并没有出现，所以，在知道它们的“其他部分性”之后，即使“彼部分性”没有直接说出来，依道理也能成立，因此说“先解说其他部分”也是合理的。“决定不是彼部分”：因为相似，阿拉汉有“有罪、无罪”的争论存在，由于是无记性，争论诤事也可能属于其他部分；但因为圣典中说的是罪诤事，所以才这样说。“从一开始”，就是从“属于其他部分的诤事”这里开始。“以欲心对人身，以嗔心等，依相似与不相似”等文已经写了。那仅由事不同类便已成立。然而，导师说：即使有事同类，罪同类即是相似，但并非如此，因为即使在同一件事中，罪也有差别。应依后文所说之理了知，这是连接。巴利

因为已经说过“办事本身就是办事诤事”，所以这是僧团甘马的别名。“甘马相”就是甘马的自性。“依彼”是说僧团事先商量好之后才作甘马。或者说，是依着前前的别住、举罪等僧团甘马，才生起后后的出罪、接纳等，所以这样说。因此，虽然办事诤事就是僧团甘马本身，但这样说是为了显示其中还有其余的差别。巴利

394据说，因为从含义上来说是同一个，所以依“desa”的含义，说了“leso”等话。巴利

395把“以事为依处”理解为：把事情安到某个人身上。即使同是刹帝利这一生类，也会因为高、矮、黑、白，以及所见、所闻、所疑等差别，而成为另一种类别。比如看见一个高个子刹帝利在行淫，就以矮个子等刹帝利的施设为依托，用种姓这个细相来举罪；或者看见另一个刹帝利在行淫，就取一个比那人更殊胜、属于另一种类别的刹帝利，拿他的种姓细相来说：“看见刹帝利了，你是刹帝利。”这是用所见等的另一种类别来举罪。这里还写道：“长等、所见等，因为是种姓、名称等的基础，所以是诤事。”这种说法并没有避开前面所说的“诤事性不确定”的过失。义注中说：“应当知道，以刹帝利种姓的施设为依托，也有诤事性。”但这也并不普遍适用，因为在名称、种姓之外，并没有别的什么名称、种姓施设可作为依托。所以，抽出“诤事的”这个词，是为了显示四种诤事，而不是为了显示同义语。其中，“长等或所见等”：这里的长等性、所见等性是另一种类别；而被举罪的人与另一人的差别，就是由此被称为“其他”。巴利

399“轻罪”：是指比巴拉基格轻的罪，也就是桑喀地谢思等。正因为这样，为了说明这一点，最后才说“比丘正犯桑喀地谢思时被看见”等等。如果有人问：为什么罪的细分不像种姓的细分那样详细展开呢？应当知道：因为那样是不可能的。巴利

400“Sāṭakapatto”是指达到身位的人。“Āpattiyā”（罪）是指从巴拉基格罪分出来的其他部分，也就是桑喀地谢思等罪，以及因为制定罪条而成为“诤事”的情况。既然说过“Leso 名为罪分”，就应当知道这里说的是罪分的相状。因此，对于从巴拉基格罪分出来的其他部分、因罪条制定而以执持之义被称为“诤事”的桑喀地谢思等罪类，取其罪分的相状来举罪，就应当知道这是“以罪相举罪”。巴利

408对于“他持着‘这是犯戒’的想法去举罪，或者让别人去举罪，也无犯”——这只适用于属于犯戒范畴的举罪，不适用于其他情况。到这里，就和第一嗔恚戒中所说的考察内容对应上了。如果有人问：这一点在这里怎么看得出来？根据《断疑》的说法就可以知道。因为那里说：“在那种情况下以及在这里，对于属于犯戒范畴的举罪，即使持着‘这是犯戒’的想法，也无犯。”巴利

如果有人不按照道理去修学其他部分之学处，他就会被通达律的人认为属于其他部分。巴利

所谓“soti”这个词。巴利

409也有“Vajjaṃ na phuseyyā”这个读法。巴利

410若不能了知什么适合他们，（佛陀）就会成为非一切知者。由于经中说“诸比丘，没有坐卧处的人不应入雨安居”，所以这件事本来就是被禁止的。“三际清净”这句话，是为了防止他人的恶行沾染而说的，不是为了以各种方式阻止业的情形。“清净”就是解脱。用十种过失来指定做的东西，沙门如果受用，就会招来“这些人不是沙门”这样对教法的讥毁；因为讥毁的缘故，世间或者会造作非福，甚至诽谤圣者。从这些（过失）中解脱出来，就是这里的意思。“Vāgura”就是猎鹿的网。“为自己之目的”等话，是先说明为他人而做时是如法的，然后为了说明为比丘们以及为其他人而做的情况，才说了“为亡者作施食之目的”等等。巴利

“Yaṃ yaṃ hī”等语，是为显示其理由而说的。据说，法喜长老曾说：“为五位同法者而作，则不许可。”《难点》中写道：“单为纯粹的比丘们而作，则不适宜。”但另一些长老则说：即使语中说“为亡者做施食之目的”等，也仍然许可；只要本意是“这东西单为比丘们”，那么即使做成“给了比丘之后我们再吃”，也同样被允许。此外，为表明“在五位中，指定给其中一位，其余人便不许可”，才说了“于五位同法者中”等语。然而在另一份《难点》中则说：若说“我们的”以及“国王随从等”，是许可的；即使不说“你们的”，而说“为施食之目的”等，也是许可的。他们先表明这一层意思，接着为了确立所说的这一切以及那个“等”字所包含情形的特征，才说“唯比丘之”等。在这里，意思是“只是指定给比丘的时候”。这并不是为了显示“说‘你们的’、‘我们的’时没有犯戒”。为什么呢？因为没有混合品的问题。所谓特征，是指所说的以及和它同类的情形。假如在说“为施食之目的”的地方，他们想的是比丘的食物而去做，那么据《大注疏》也说：“在此品中，不说‘你们的’时，是许可的。”因此，这里也是依照前说而立论：为施食的目的，或为庆典等目的而做时，道理与此相同。若问：那么，以决定之义，对于混合的情况是否许可？答：“接受如法的肉时并无犯戒”这句话，说明接受不如法的肉时有犯戒，那么“那也应当接受”这种说法就应当被否定。这段话看起来不错，但应当考察后再采纳。所谓“凡是在……”是指即使是为比丘们而作。为了阐明这个意思，才说了“如果然而……”等。在这里，他们说：“比丘尼犯恶作，其余人则按杖罚之事处理。”“劫”是指无央数劫。“成劫住世之时，就有僧团分裂。”劫是指寿劫。巴利

411善是指安稳。在“出于对犯戒的怖畏，由有惭耻心者所作”这一句中，为了表明他们因为怖畏犯戒而必定会举发，便依照“有惭耻心者将会守护”这句古语，说成“由其他有惭耻心者”。即使是无惭无愧的人不举发，也仍然构成犯戒，因为“那些见到的人、那些听到的人”这句话就是这么说的。巴利

416未被教诫者这一说法，是就作甘马者作主格指示，意思是一个没有被做教诫甘马的人。所谓特别开许的对象，是指疯子、心散乱者、受剧痛者等，因为在阿利塔学处中有初犯者无犯这样的文句，所以是存在的吗？那么Yampi等句呢？那其实也是无犯。所谓So vuccati（他被称为），即使是在那里出现的人，即使是从事自己应做之事的人，也这样说。借助这一方式，是依据未被教诫者和初犯者所说的含义。除阿利塔学处外，因为那里没有初犯者这个句子。巴利

“三支具足”在这里：如果只是用言语舍弃，还是会有嘴唇动等身体表露；所以，对于兼有身表和语表两种表露而说的人，是犯。对于无法作出语表、只作出身体动作的人，应当是无犯。为什么？因为三支中缺了一支，所以三支具足才是犯，支分缺失就是无犯，应当这样理解。这里可能有疑问：如果因为支分缺失而无犯，那么即使不作身体动作、只用内心舍弃的人，也应该无犯吧？不是这样。为什么？因为注释中说：“不作身表或语表而犯的，就是无作”，并没有说“或者不令心生起的人”。因此可知，心本来就是依附于表露的，所以心被单独说成一支。如果有人说：并非如此，仅仅是没有两种表露就是无作，所以用内心舍弃的人似乎也有犯，应当仔细考察后再接受。这里，如果问：“不善心”有没有被提到？他们回答说：“是依心的增盛而说的。”据说他们也是依增盛而说的。巴利

422有想者，就是有想的人。巴利

424把落下的、掉下来的东西拨开、翻开来。从一边抬起，又从沉下去的地方拿起来放好。把一堆尘土、河螺、长根叶青苔、青苔、有茎的贝类、浮萍、碎屑清除掉。芝麻籽：指那些像细根叶一样、铺在水面上的水膜，把它清除掉。巴利

425-6也有人读成“难与语性者”。所谓“以本事”，就是指过去的业。据说《大筏疏》里说：“我们以前也做过这样的事吗？”等等，共有十九事。而《大注疏》和《推度经注释》里说“有十六事”，这两者是相符的。巴利

431431. 不只是精舍叫枳咤山，那个村庄也同样称为枳咤山。后文正是针对村庄才说“不应由阿萨吉和富那婆娑比丘们住在枳咤山”。据说那里一年下两次雨，因此说“以两场雨”。“超过”是指六个人。“未作之事”是指新的缘起事。文中写的是“阎浮须摩那等树丛，即湿的、青的”，但这是按植物村和种子村的区别来分的。“为篱笆”就是为篱笆的利益。“任何”是指有水的或无水的。“为园林等”是指为树行等。“种植花丛”只是针对污家者说的，并不是针对结缚等一切说的。怎么看得出来呢？为了说明这一点，才说了“由佛、法”等。也有读作“花环、混乱”的。巴利

“踝饰”就是绑缚。“缠绕”也是同样的意思。“穿孔”是用别的什么东西把花穿过去做成的。关于“刺也要绑上”，这里他们说：“为了自己穿刺用，不允许；为了别人用，则允许。”“网帐”就是用网做成的帐幕。“花覆”是像窗户那样做成有孔的遮挡物。关于“扇叶球”，即使是用扇叶重新做的，也只是遮挡物而已。“法绳”是为了把花穿入佛塔或菩提树而缠绕绑好的绳子。有写道：“用袈裟绑的，或者用线、皮条等绑的，就像捆扎的包裹一样。”
“肩袋”因为像是放进了袋子里，所以不算穿孔，因此他们说：“松绑后从中间插进去，不允许。”他们说：“不让它们互相碰到，多次缠绕，则可以。”“充满”是纵向拉开铺满。“瓶带垂饰”有写为“双带垂饰”的。他们说：“因为球、硬叶、带子都被禁止了，所以用布等做成的带子也不允许，因为它随顺于非许可的缘故。”巴利

名为瑞恰卡的，是那样姿态的舞者之舞，文中写作如此。该舞被称为旋转。据说读法是：萨利名为安住于犬吠、豺狼业、鹿戏处者。被压伏则是圣典中的用语。巴利

432“弱、强”等词条是按倒序排列的。就像因为那些为首者，所有人被统称为“阿萨吉与富那婆娑”一样，同样，因为那位证得上首的弟子，所有随他而转的人也被统称为“舍利弗”。因此说：“你们去吧，舍利弗们。”巴利

433仅凭“不应住于村中”这句话，就已经成立：不应住在那村子的其他地方。那为什么又说“或在那精舍”呢？因为这是从事理本身来说的。为了说明：在哪个村子里做了污家行为，就不应住在那村里；在哪个精舍居住时做了污家行为，那就除了那个精舍之外，不应住到别的精舍去。这个道理怎么说呢？从“不应住于村中”这句话，会推出：在做了污家行为的那个村里，连那精舍也不能住。看到这一点，才说“或在那精舍”，由此就成立：在那个村子的其他地方还是可以住的。而“在那精舍居住者”这句话，则说明：在那个村子的其他地方居住的人，到邻村去乞食是可以的。“在邻近精舍”是指：同一个村子里那精舍的邻近精舍，以及那个村子的邻近精舍，这两种都叫“邻近精舍”。以此说明：在那个村子的其他地方居住的人，不应在那个村子里乞食；在邻村乞食则是可以的。还有，在做了污家行为那个村子的邻村，住在污家者精舍的邻近地基精舍里的人，也可以在那个村子里乞食；在没有做污家行为的那个邻村里，也可以乞食——这里并不是指精舍，这是意旨所在。有人说：由于说了“不应在城中行走”，就已经表明可以在别的精舍、在那个村子里居住。然而在《结集义》里根本没有这一番讨论，所以应当好好考察之后再讲。巴利

436-7他们不能让人去布施，因为那可能变成施花。关于“唯独对他不许可”这一句：如果取来粥等食物，出于自己的欲望说“请你们布施”，那么对所有人都不可这样做。但如果只是以清净心，不针对自己或别人，而说“愿这些人布施之后福德增长”，那就唯独对他不可这样做，因为这样说时，生起了与粥等资具相关的谈论。在《大注疏》中，因为没有特别区分说“对五位同法者”，所以有些论师认为，从义理上说自然就是唯独对自己不可这样做。但老师们说：“就像在《大筏疏》和《库伦德》中特别区分说‘唯独对他’，《大注疏》里却没有这样特别区分，因此对所有人都不可这样做。”巴利

444-5“说戒”就是诵戒。名为阿沙离星宿的仪式，是入雨安居的供养。关于“耳的隐秘处”：这里因为“隐秘处”这个词是通用的，所以这样说，就像在粗恶语、举报粗恶、覆藏罪那些学处里，因为“粗恶”是通用的，就用了“巴拉基格”这个词一样。因此说：“不过，应该以眼的隐秘处作为判定标准。”怎么知道呢？从“所谓女人，就是当天出生的女婴也算”这句话，以及从“堪能行事，就是有能力行淫法”这句话可以知道。在这里，隐秘独坐的贪著是跟淫欲相关的烦恼，不像第二条不定里那样是跟粗恶语相关的贪著烦恼。因此可以知道“耳的隐秘处不是这里要说的意思”。不过有些论师说：“那是为了说明‘那也能得到’这句话，因此第二条不定里所说的‘有智慧、有能力的人’就被包含进去了。”至于“或以她……”这里的“或”字，应该连起来理解成“或者那位比丘应该被处分”。这个“或”是选择的意思，所以意思是：如果承认，就应该被处分；如果不承认，就不应该被处分。因此注释书里说：“只有承认时，那位比丘才应该被处分……不承认就不应该被处分。”所以在巴利圣典里，为了显示这两种含义，才说了“如果她这样说……”等等。“可信语者”这个词，否定了那种认为“入流者不说破坏义理的话，只说其余的话”的主张。“已见”这个说法，所以译成“观见”比较好。“应守护”的意思是：不要把我的特殊情况告诉任何人。巴利

446如果她这样说：“圣者，我听到您坐着，用粗恶的话对女人说。”——这里说这句话是为了什么目的呢？若有人说：因为这里并不是以耳根的隐秘处为意旨。应当知道，这是为了说明：在能行淫欲的场合，粗恶语也可能成立；但在不能行淫欲的场合，则不会有淫欲法。正如前者，后者也是如此：如果她这样说：“圣者，我听到您在女人面前称赞自己以爱欲侍奉。”——这句话在这里也可以成立，但在第二不定中则不成立，因为那里是不能行淫欲的场合——一些论师这样说。在《断疑》中，若问：“在这里的第一不定中，是不是因为在第二不定的部分里，除开巴拉基格罪，只就粗恶语罪而说，所以没有说粗恶语罪？”那么，“如果她……”那段巴利文的写本应当校订。在《结文》中写道：“在这个学处里，因为只有淫欲、身相触、隐秘独坐出现，所以以眼根的隐秘处为准量。”在第二不定的部分中又写道：“不盲的人看见身相触，不聋的人听到粗恶语；身相触由身与心，粗恶语由语与心，两者兼具则由两者。”即使注释书中说“其等起等与第一巴拉基格相同”，又说“当日所生”，粗恶语的说法仍不妥当。巴利

453在第二不定学处中，有些写本写成：“然而，并不是隐蔽的座位，就是座位。”还有写本写成：“‘座位’这个词是多余的，应该删掉才合适。”这里其实两种隐秘都包括在内，因为这里涉及身触、粗恶语和隐秘独坐。如果这样问：“既然这样，为什么还说‘所谓女人，就是有智慧、有能力的人’？”回答：正因为这个女人同时是身触和粗恶语两者的对象，所以才这样说。这是为了表明：身触的对象已经指出了，而另一个的对象还没有指出，因此，为了专门指向粗恶语而显示它的对象，才这样说。巴利

这里有人问：就像在第一不定学处里，即使事先没有表明心意，也说了粗恶语，那是为了显示发生方式有差别；那么在这里也有身体接触，为什么不依据“眼所见的隐秘”来判定呢？回答：确实不应该依据它来判定，也没有依据它判定，而只是依据“坐在一起”来判定，因为就肢体而言，坐在一起并不构成什么区别。如果问：在没有遮蔽的情况下，怎么会有“眼所见的隐秘”呢？回答：因为距离远。问：为什么在第一不定学处里，即使有一百个女人也不犯，而在这里哪怕只有一个女人也犯呢？回答：不能这样说，因为事实已经成立。已经成立的情况是：某位比丘在毗舍离大林……乃至……打开门躺着……乃至……许多女人随心所欲地做完之后就离开了（巴拉基格77）。所以，女人并不是行淫欲法的第二人。因为女人们会互相隐瞒过失，正是因为这个缘故，才为比丘尼制定了隐瞒过失的巴拉基格。同样，在“伍达义尊者让那些女人观看精舍，那些女人的隐处……”（巴拉基格283）这段里，从“那些有羞耻心的女人出去后，向比丘们告发”（巴拉基格283）这句话可知，其用意是：在粗恶语中，女人是第二人。这两处对于疯狂者等最初犯者都无犯，这是在各别的因缘文中说到的，意思是说最初犯者无犯。而在《随笺》中则说：“在裸体外道品、隐秘无遮座学处中，有‘以有智男子为第二人’（巴吉帝亚288）这句话，依照与此相应的道理，所以说‘即使有一百个女人也不犯’。”又说：“在第二不定中，‘女人或男人’这一说法，是比丘尼品最后学处和裸体外道品无遮座学处中无犯部分所说的‘任何有智男子为第二人’。应当知道，这是依照这些而说的。”巴利

不过，这里还有一段附带说明：这个“不定篇”是不是因为前面没有出现过、所以就没有用处呢？不是。因为它有作用，能说明重罪和轻罪、犯与不犯的判定次第和特征。这里通过“如果她这样说：‘我看见尊者和女人坐着行淫欲法’，而他也承认，就应当按所犯来处置……乃至……应当按下座一事来处置”等等，说明了重罪和轻罪如何安立的次第特征；又通过“应当处置”这句话，说明了不犯如何安立的次第特征。有人问：特征的说明应该放在开头，还是放在结尾呢？不是。因为那不可能。为什么？放在开头不可能，因为还没有指出这些特征属于哪些学处。放在结尾也不可能，因为那里混着重罪。所以应当在重罪和轻罪中间来列举，因为这里两者都混杂在一起。其中所显示的轻罪，也是依重罪等而有的。因此说“依止淫欲法之烦恼，即所谓私密之乐”等等。所以有些人主张，只在重罪之后列举。既然如此，单是第一条就足以成立特征的说明了，为什么还需要第二条呢？不是。因为有必要防止对处所限定和条件的错误执取。由于“在隐蔽的座位、可做事的地方”限定了处所，如果情况相反，就会错误地认为这个特征不适用；为了防止这种错误执取，第二条也是有意义的。为什么？因为处所有差别，秘密有差别，秘密同坐之乐的差别也要说明。处所限定成立时，秘密同坐之乐的差别也就产生了。还应当知道，两种秘密同坐学处的不同，也可以通过说明身相触的差别来了知。即使在不可做事的处所，如果不隐蔽，或者虽然隐蔽，但坐着时通过窗户、门孔等伸出手来抓头发等，也能构成身相触。像这样的种种道理，应当详细理解。有人说：“因为这是从比丘巴帝摩卡中来的方式，所以应当知道，在比丘尼巴帝摩卡中，这一篇是缺少的。”另一些人说：因为在那里没有因事而制。这种说法不对，因为它说明了多种含义。在一切佛的时代，比丘有五次诵戒，比丘尼有四次诵戒。另一些人说：因为巴帝摩卡诵戒的制定是不共的，所以那里列出了桑喀地谢思和巴吉帝亚。对她们比丘尼来说，依膝盖以上八事的身相触差别，是巴拉基格的事例；从“若接受握手，或为了此事而将身体靠近”这句话来看，接受也是；从“或站立”这句话来看，站立也是；从“或前往约定处”这句话来看，前往也是；从“或进入隐蔽处”这句话来看，进入隐蔽处也是；同样，从“在黑夜、无灯、隐蔽处，与一人单独站立或交谈”这句话来看，粗恶语也是巴吉帝亚的事例。因此，对她们来说，不定篇不能以别的方式成立，所以没有说。这是他们的意思。巴利