衣篇巴利

459“调伏者”（samitāvī）是指烦恼已被调伏，所以叫调伏者，也就是以调伏烦恼而得名。本来应该说“三衣”（tīṇi cīvarāni），却说成了“ticīvara”（三衣）。这里应当了解“数词居前的digu复合词取单数”的构词特征。不过，这个名称既可以指已受持的，也可以指未受持的。在“若比丘乃至一夜与三衣分离”等文中，它指的是藉三衣受持而确立之已受持者的名称。在“诸比丘，我允许受持三衣”中，它指的是未受持的名称。在这里，两种情况都可能出现。在“世尊允许比丘三衣”中，只指已受持的。在“以另一件三衣入村”中，只指未受持的。因为三衣的受持只落在单件衣上，如同钵的受持那样，不落在另一件上，所以另一件衣处于多余之位。因此说：“六群比丘怎么能蓄持多余的衣服”等等。巴利

460-1在这里，按照最初的制定，如果多出一件衣，哪怕只持有一夜，也说是尼萨耆亚巴吉帝亚。从那以后，世尊才制定了完整的学处：“诸比丘，我允许最多持有十天的多余衣。诸比丘，你们应当这样诵这条学处：最多持有十天的多余衣，超过这个期限，就是尼萨耆亚巴吉帝亚。”世尊就这样制定了完整的学处。后来，在后菩提时期、阿阇世王时代，开许了咖提那。从那时起，比丘们诵这条学处时就说：“比丘作衣已毕、咖提那已出时，十天……乃至……巴吉帝亚。”第二和第三咖提那也是同样的道理。不过，《断疑》里只说：“最多十天，这是这里的随制。”所以，“比丘作衣已毕、咖提那已出时”这句话，既不是初制，也不是随制，这个道理可以成立。因为在初制的事例或随制的事例中，都看不到跟咖提那有关的内容，所以应当以前面说的道理为准，在这里得出结论。如果有人想：“从咖提那出现的时候起，世尊的话是以随制的性质说的。”如果是这样，那就会有两个随制，这跟《附随》里“一个随制”的说法相矛盾。再者，为了说明前面说的道理，这句话在初制时没有说，而是后来才说的。因为在这里已经成立，所以在第二和第三咖提那里，对于后来所说的初制，也作同样的说明。否则，在那里，这句话也应该放在后面说。不过，《小注》里说：“就后说之义而言，在‘作衣已毕’等句中，这是随制。”对于有学凡夫，这是喜爱；对于阿拉汉，这是恭敬。第十或第九，这里的“第十或第九”是依处格用的宾格。巴利

462-3“作衣已毕”这句话，纯粹是为了说明没有衣的障碍这一点才说的，因此才说“衣已失、已坏、已烧，或者对衣的贪求已断”。如果是为了说明可以持有多达十日的衣，那么他就应该持有那些已失等情况的衣。而这里的“持”是指放置或使用。这两者，不论衣已作成还是未作成，都说得通，因此也不应该说“或已作成”。因为并不是只有超过已作成衣的时限才犯尼萨耆亚，所以，不能因为依某件衣而说“作衣已毕”，就取“咖提那已出时，可以持有多达十日”这个意思。因为那件衣如果存在，在咖提那已出时，连一天的宽限也得不到。再者，经中说“衣，是指最后可作净的衣”。在那里，衣是已作成的，因此也应知道，并不是针对那件衣而说“应持”，因为那是不可能的。巴利

不过，在《小注》里是这样说的：“这里也许有人会问：假如那位比丘的衣已经丢失等等，属于其中某一种情况，那么他应该持有哪一件衣，最多十天呢？因为已经没有应该持有的衣了，所以为了通过举出含义的方式，说明作衣这件事构成的障碍，才说了‘已失’等词句。而这个意思应当这样理解：按照‘已失’等说法所列出的那些衣当中，如果任何一件衣都不存在，就可以取用；如果还存在，那么超过十天，就犯尼萨耆亚。这个道理在一切情况下都适用。‘或已作成’指的就是所说的那件衣。那为什么不说，在这里所指的就是那件已作成的衣呢？因为这是很明显的。怎么明显呢？已失、已坏的衣等等根本不存在持有的问题，所以这里显然就是指已作成的衣。好比什么呢？好比在第一条学处中，因为淫事、身相触、行淫、卧处等本身就已经涉及，所以通过举出含义的方式说‘耳之隐处’，这是很明显的，因此并没有另外说‘眼之隐处’才是这里所指的意思。应当知道这里的道理也是这样。那为什么不应该说‘或已作成’呢？因为即使超过未作成衣的期限，也一样犯尼萨耆亚。虽然犯尼萨耆亚，但这里指的是对三衣的决意。在对三衣的决意中，未作成、未染色、未如法作成的衣，不能用‘我决意这件桑喀帝’这样的方式去决意，为了说明这个意思，才说了‘或已作成’。否则的话，就应该说‘作衣已毕、衣已获得时’，如果那样说，又怎么能知道超过十天还持有三衣就犯尼萨耆亚呢？根据佛语的数量标准。因为世尊说过：‘诸比丘，我允许决意三衣，不作净。’所以在这里也应当只说‘多余的衣，就是未决意之衣’这么多而已。然而，因为通过‘或已作成’这句话，是在表明：连同这里所指的衣一起，其余的衣也不能超过十天以上继续持有，所以世尊在开许时说：‘多余的衣，就是未决意、未作净的衣。’这里也许有人会说：既然像‘未作净’那样，是通过举出含义的方式说的，那么‘可作净的最后衣’也应当这样。为什么呢？因为只有三衣才可以最多持有十天，这是依据‘作衣已毕’等随制的规定。否则的话，即使超过一天也犯尼萨耆亚，因为佛说：‘若比丘持有多余的衣，犯尼萨耆亚。’而且，并不是除了三衣以外，别的衣也可以最多持有十天，超过之后才犯尼萨耆亚，因为佛说的是‘在十天之内’。正如佛说：‘在十天之内决意、作净，不犯。’否则的话，就只会变成‘在十天之内决意’这一句话而已。所以，应当依照《义注》所说的方式来理解这个意思。这一切都是另外一些人说的。”这里说“在咖提那期内生起的衣，如果已经作成，才可以最多持有十天”，这句话是为了证明这一点而说的，但它和后面就在这里所说的审察，以及如上所说的道理相违背，所以不应采纳。巴利

这里所说的审察就是：如果有人今天得到衣，心里想“明天要出咖提那”，当天没有对那件衣作决意，到明相出来时就成为应舍。为什么？因为“衣已作竟……”等学处已经这样说了。在咖提那期内，即使超过十天也能得到随许；咖提那出后，连一天也得不到。好比什么呢？好比已经作了咖提那的僧团，从作咖提那那天起，直到出咖提那，即使只剩一天，在出咖提那时也能得到咖提那的功德，第二天就得不到了。如果因为忘失正念，应分的衣没有分，第二天即使对没有作咖提那的人来说也成为共有。如果日子还有剩余，就只属于已经作咖提那的僧团所得；同样，从作咖提那那天起，直到出咖提那，没有决意、没有说净的衣也仍然适用，因为还在开许的日子之内。作咖提那那天算在数内，从出咖提那那天起，新得到的衣最多只能得到十天的随许，超过这个期限就得不到了。为什么？因为佛说“诸比丘，我允许持多余衣最多十天”。在咖提那期内，如果到第十一天明相出来，就会有犯应舍的过失，而“衣已作竟、咖提那已出”这条随制挡住了这个过失，并不是说那些天不算数。同样，在第三咖提那中也应这样审察：“衣已作竟、咖提那已出时，如果比丘得到非时衣”，世尊这样说，就表明：我在前面第一学处中允许的“应持多余衣最多十天”，也是指在咖提那月之外得到的衣，不是指在期内得到的。又说：“即使在时内指定而施，这也叫非时衣”，从这句话可以看出，出咖提那之后得不到十天的随许；而有人主张出咖提那之后还能得到五天，这个说法也被“衣已作竟……应当尽快作”所挡住，因为那里已经限定了非时衣生起的时间。由这两点可以成立：在咖提那期内得到的衣，出咖提那之后连一天也得不到随许。因此，针对这两种审察，我们说“这与这里所说的审察以及上面所说的道理相违，所以不应采纳”，应当这样理解。巴利

这里有人问：“‘衣已作竟、咖提那已出’这个处格，是限定衣的生起，还是限定持守，还是限定两者？”对此，如果限定生起，那么在后一个迦提月咖提那已出时所得的衣，从那时起应持十日，即使那个月里衣还未作竟，也会得出这个结论。如果限定持守，那么在咖提那期内所得的衣，即使咖提那已出，也应持十日为限，也会得出这个结论。如果限定两者，那就应该像第三咖提那那样加以区分来说明吗？回答说：虽然限定两者，但并没有区分的必要。对于咖提那期内所得的衣，说“衣已作竟”，并不是针对它说“应持”，这一点已经成立。因为从“已作……”等语来看，其义已经成立，所以没有再区分的必要；因为只有已作的衣才成为应舍，而失坏等衣不可能持。或者应当知道，世尊制立这条学处的用意，已经在第三咖提那中阐明。为什么说在那里阐明呢？因为有显示区分规定的用意。区分规定就是“若彼未圆满……”等语。在那里也没有说“衣得生”，而是说“非时衣得生”，通过这个区分表明：即使咖提那已出，仍然有“时衣”。这是什么？就是后一个迦提月所得的衣。正因如此，那里说“于未敷咖提那时，于第十一月所得”。因此，限定生起所说的过失不成立。还有，那里说“即使于时内指定而施，这也叫非时衣”，这有两种义解。依指定而得到“非时衣”之名，但因为是在时内生的，所以得到时内的随许，更何况未指定的——这是第一种解释，正好支持限定生起所说的过失不成立。同样，依指定而归入非时衣之数，因为是在衣时内生的，所以衣时过后不能得到十日的随许，更何况未指定的——这是第二种解释，正好支持限定持守所说的过失不成立。如果这样，依指定而使非时衣成为非时衣，有什么意义呢？应当知道：是为了使那件指定给僧团的衣，即使对已作咖提那的比丘僧团也成为共有。巴利

另外，对个人来说，咖提那日也只是普通的日子。这样一来，由于不计入数内，依非时衣的算作与获得之威力，对于期待“咖提那已出”这句话的人来说，因为不成应舍、随顺那句话，所以说“时衣也”，应当知道这里的话总共有四种。再者，有人以某种出咖提那的方式出咖提那时，所得的衣对某位比丘是时衣，对另一位比丘是非时衣，这是指已越界的人，不是指已出咖提那的人。应当知道，依这两种情况，除了在已出咖提那时所得之外，其余以某种方式在已出咖提那时所得。因为，对那个人已出咖提那来说，那衣是非时衣；对另一个人来说是时衣。同样，有人以某种出咖提那的方式出咖提那时，所得的衣对一切比丘都只是非时衣。应当知道，这要按所安立的那样理解。同样，有在“咖提那已出时所得”之外，雨季的最后一个月所得的。同样，有在“咖提那已出时所得”的非时衣，应当知道这是在冬季或夏季所得的。像这样，因为依个人和时间的差别而有许多种类，所以对所得的不一概说“咖提那已出时所得”，应当知道。为了显示这也有多种含义的分别，所以说“咖提那已出时，比丘的咖提那已出”。到此虽然已经成立，仍然说“八种论母中的任何一种”等等。“我持”这句话，应当说如比丘尼分别中所说。用“如是”这句话，表示这里没有语句的差别。巴利

“可作净的最后者”这句话，是就总括一切的情况而说的。“可作决意的最后者”则不是总括一切的。因为桑喀帝可作决意的最后者有多少，安陀会等可作决意的最后者并不就有那么多，这是由于决意有多种不同。作净则不是这样，因为它只有一种，所以应知二者有差别。“第十一次破晓时，成为应舍”——应理解为：除了最后一次之外，比那更早的时候。所谓最后一次，是指后迦提月的最初破晓。因为那时尚在时限之内，不构成应舍罪。正因如此，在《急施衣学处注》中说：“然而，从第六日以后生起的，即使是非急施衣，以及已收回而放置的衣，也都能得到这个宽限。”正是针对这个道理，在同一处又说：“在未敷展咖提那时，急施衣的宽限是一个月零十一日；在已敷展咖提那时，是五个月零十一日；此后，即使一天也没有宽限。”这个道理成立时，非急施衣在十二日内得不到宽限，也就自然成立了。由此，在“对非急施衣有非急施衣想，无犯”这一句中，应理解为：对于类似急施衣的其他衣，若未作决意，就成立。不过其中“五个月”是最高限度的说法。还应知道，雨浴衣在失去雨浴衣的性质后，可以得到十一个月的宽限。巴利

“超过十日，应舍”这句话，在这里就像在出罪处所说的“覆藏十日、覆藏半月多、覆藏一月多”等种种不同说法一样，但这里并没有说法上的差别，所以即使超过一年，也仍然只叫“超过十日”。同样，在第二个咖提那中，即使离开一年，也仍然只叫“离开一夜”。在第三个中，即使超过一年，也仍然只叫“超过一月”，应当这样理解。“对未决意者，有已决意想，应舍、巴吉帝亚”这一句，是标示一个三法巴吉帝亚的起始句。对于“未作净”等，道理也一样。因此，在这里的八个三法部分中，详细展开其中一个，其余各部分的起始句也一一详细展开，有两个两个是世尊自己简略说的。所以，虽然可能存在多个三法部分，却只宣说一个，他们说“这是律的法性”。在恶作的部分，则详细展开一个恶作，其余七个也同样被简略。同样，最后每一个无犯的部分，也应这样理解。巴利

“在十天内，无犯”这句话的简要含义是：那件衣最多只能保留十天。那件多余的衣，如果在十天之内如法决意，或者作净，或者舍弃，或者因为自身的法性而丢失、毁坏、烧掉，或者被别人夺走，或者因信任而取走，那么从巴吉帝亚罪来说是无犯。但从恶作罪来说，依想的不同，可能有罪也可能无罪。在这里，最后两句应当理解为：对没有被夺走的衣，却有已被夺走的想，犯应舍的巴吉帝亚罪；对不是因信任而取走的，却有因信任而取走的想，犯应舍的巴吉帝亚罪等等，这两个三法巴吉帝亚和两个恶作，在这里是被简略说的。这里，如果是在十天内决意，应当理解为：在超过十天的最长时限破晓之后，于当天白昼时分决意。以上就是依圣典所作的判定。巴利

不过，义注在“比这更重”等语处，有一段以诘问为开头的判定。复注则说：比此舍衣布施更重的白二甘马，他们尚且以告白的方式来做；同样地，这里虽然应当用白来做，但用平常的言语也可以成立。若果真如此，那就与《附随》甘马犍度义注所说相违了——那里说：“白甘马也必须先安立一白才做，不能以告白甘马等方式来做。”因此他们说“这是随顺他们的”，可见那句话只是依照随顺的道理而说。而我们的主张是：正如两个人的清净伍波萨他不需要白就能进行，两个人的舍衣布施也同样可以如此；所以说“我们布施给尊者”是可行的。这又怎么知道呢？因为这是随顺于此的。导师认为应当知道：这一点恰好证明，这种白甘马在某些情况下也可以用告白的方式来做。随复注里，对此提出诘问之后说：“这一点已经成立。‘白甘马必须安立一白后才做’是就圣典所传而言，而这里并未见于圣典，只是依理趣引述而说，因此这也可以用告白的方式来做。”巴利

468“寻求”等：是指别人的衣被白蚁等咬坏时，心想“我的也被咬坏了”等等。由于“由他人所作……为证”这句话，可知同一种类、同一目的的第三咖提那，与第一种相同，这一点已经成立。巴利

469“决意三衣”在这里的意思是：三衣应当通过三衣决意来决意。或者说，凡是允许以三衣决意来决意、不拿来另作别用的衣，因为对它的决意没有时间限制，所以想决意的人在任何时候都可以决意，我不允许先设定一个时间限制再拿来另作别用。不过，如果有因缘，那么随时都可以先舍掉决意再另作别用，因为“在十天内决意，或另作别用，都无犯”这句话，就证明了这一点，以上已经说过。雨浴衣在那之后只能另作别用，不能决意。因为对于已经做好的布，我允许从入雨安居日起四个月内在十天内决意；超过四个月之后，想让布成为自己的所有物而保存的人，我允许另作别用，这是意思。少于善逝衣者，是三衣的最高限量。如果主张“三衣则可以决意为资具布”，那么在有那样因缘时可以。正如已经证明有因缘时可以另作别用，更何况以其他决意来决意。因为“在十天内决意，或另作别用”是不限定而说的，所以桑喀帝、郁多罗僧、安陀会这些已决意和未决意的，名称相同。在“这是桑喀帝”等中，说的是未决意的。在“以三衣而离宿”中，说的是已决意的。或者邻近住处，是指从乞食村到住处，这是法喜长老说。即使在更远处也可以得到，这是阿阇梨说。在随疏句中也有说：“或者邻近住处，只是说法头而已，因此观察所立之处后，即使站在远处也应当决意。”所谓邻近住处，是指当天去后能够返回的地方。守护一夜离宿的人，站在比那更远的地方决意是不可以的，据说大义注中是这样说的。有些人说：“放在衣竿上的衣，别人转动后放在龙牙上，不知道那件事而决意的人也能成立，因为衣已被观察到的缘故。”决意之后，是指以资具布等。更大者等，是一切决意的共同相。在那里，又应当决意，因为是已决意衣的一部分。如果未决意，由于已决意衣无力，就成为已决意衣的一部分而名为已决意。同样，如果已决意，成为未决意衣的一部分，就名为未决意，这就是相。而且这里不只是第二块布，第三块布等也是。如说：“我允许……乃至……从季节中取出的布，四重桑喀帝……乃至……粪扫衣随所需。”巴利

“其余比丘”是指在讲这段话时坐着的比丘们。因此“是可行的”意思是：就像“诸比丘，我允许决意三衣，不允许别众”所说的那样，资具布也同样被允许了，既没有说它的最高限量，也没有说数量限制，所以把三件衣都舍出去后，决意“这些衣是资具布”然后使用，是可行的，这就是意思所在。 如果有人问：“这是蓄藏的开端”怎么看出来呢？因为在“那时候，比丘们的三衣已经具足，但他们还需要滤水囊和袋子”这个事缘中，佛陀允许了“诸比丘，我允许资具布”（《大品》358）。而且比丘们只有一个滤水囊或一个袋子是允许的，两个或三个是不允许的，由于没有禁止，那么滤水囊等资具，无论是达到可别众的最后限量，还是超过限量，都是可以用的，这就成立了。 如果有人说：这样的话，岂不是和“我何不为比丘们在衣上划定界限、设立限量”（《大品》346）这句话矛盾吗？不矛盾，因为不了解上下文联系，而且看似矛盾。这话是什么意思呢？在《衣犍度》（《大品》326等）中，首先允许了居士衣，然后是披肩、蚕丝衣、毛毯等。之后，在“那时候，僧团得到了各种高低不同的衣。比丘们心想：‘世尊允许了什么衣，不允许什么衣？’”这个事缘中，以“诸比丘，我允许六种衣：亚麻……”等（《大品》339）允许了如法衣的种类，但并没有允许数量和尺寸。之后，“世尊看见……众多比丘被衣所累，头顶上顶着衣捆、肩膀上扛着衣捆、腰上缠着衣捆走过来，看到之后，世尊心想：‘……那些在这个法和律中怕冷畏寒的善男子们，他们也能靠三衣过活，我何不为比丘们在衣上划定界限、设立限量，允许三衣呢？’”（《大品》346）由此允许了衣，而且只是这一种。但六群比丘错误理解，携带了很多衣。那些衣对他们来说就处于多余的状态。于是，“诸比丘，我允许蓄多余衣最多十天”（《大品》347）被允许了，由此就可以看出来。他们蓄了很多多余的衣服，佛陀说“我允许这些衣最多蓄十天，而不是仅此一件”，这样说就表明：虽然先前以三衣决意所设立的衣的界限和限量还在，但通过天数限制，展示了蓄多件三衣的方式。此后，以“诸比丘，我允许将多余衣别众”（《大品》347）来允许，就展示了即使没有天数限制也可以蓄多余衣的方式，因此这两者都是蓄藏的开端，这就成立了。 同样，资具布的决意也应该存在，否则就会和其他衣决意的允许相矛盾，因为和设立界限限量相冲突。三衣决意的制定本身就是三衣的限量。因此说：“这是各自蓄藏的开端。”又说：“首先，三衣应该以三衣决意来决意；之后，如果无法携带，就舍出去，决意为资具布，但并不是一开始就这样说的。” 在《大筏疏》中也说：“就像对于因病无法携带三衣的人，允许了别住甘马；对于没病的人，在‘有疑戒’（《巴拉基格》652）中也允许了在村落内寄存；如果还有因缘，允许六夜别住；如果还是没办法，允许舍出；舍出之后在十天内还可以决意；如果还是没办法，就允许别众。同样，由于两种别众——对面对和不对面——都属于他人所有，当别众的因缘不存在时，世尊可能允许决意为‘资具布’然后使用，因此了知其意的人就这样说。” “先前”等话，是为了展示所说“各自蓄藏的开端”的具体运用。“在无界内难以携带”是指为了别众等目的，即使超出界区而前往，也是可能的。巴利

雨浴衣不超过限量——因为已经说过它的最高限量，所以这样说。坐具也应当决意。意思是：以“尊者，这是要铺在我们住所上面的”这样的话布施的，不应决意；以“这是给你们的”布施的，如果是自己中意的，就应当决意。有写道：“一次决意，就一直是决意，不会再撤除，因为没有时间限制。”又说：“有些长老认为，用单数说法也可以。”在“为药、新作、母、父等的目的”这一条里，放置时应当决意，说“我要用这个买药，我要把这个给母亲”。又说：“有些长老认为，如果区分说‘这是给药的，这是给母亲的’，就没有决意这件事。”有写道：“这是指舍弃自己的所属而放置的情况。”巴利

“应当再次决意”：这是从结集以来就流传下来的注释书说法。从那以后，是各位阿阇梨在各个地方所作的理性考察——这是所说的内容。“量等衣”是指最后限量的衣。“二衣”是指连同上衣一起。这里的规则就是：在符合限量的衣中，无论在哪里等等，都是同样的规则。由于“若令超过，则犯应断”（《巴吉帝亚》533）这句话，超过是被禁止的；因为低于此量未被禁止，所以可行。对此可能有疑问：三衣的最后限量在单独的经文中并没有——不应这样说，因为通过应学处已经成立。这话是什么意思呢？应当说：依据“我将齐整地穿下衣、披上衣、善遮蔽而入村落”（《巴吉帝亚》576-579）这句话，按照注释书所说的次第，以什么样的量才能成就齐整和善遮蔽。依他们所说，最后限量由此成立，而这正是如前所说的拳之五指等。因此，他略去一端而说“在单独的经文中没有”。巴利

不过，这里虽然有所指的意思，但即便如此也仍然不契合，这就是它的意思。因此，“如果”等语的关联确实是说过的。因为限定是契合的。然而在其他某些阿阇梨的主张中，有的根本没有限定，有的则前后不契合——这就是关联。决意就是决意本身，但在受用时，未染色的衣则不能用。这一切只适用于三衣。关于这条学处的简要判定是：在未展咖提那衣时，从冬季第一天起；在已展咖提那衣时，从夏季第一天起，针对那时生起的衣，才说“在衣已完成时”等语。巴利

这里有人说：按照“即使让洗衣工洗过、做成白色，决意也还是决意”这句话，那么即使没有染色的衣，决意也照样成立。既然如此，是不是就不该定下“必须缝好、染好、点上净点之后才能决意”这样的规则？回答是：规则还是该定，就像已经决意的钵那样。又好比钵变成白色或铜色之后，并不会失去原来的决意，但那样的钵也不会再进入决意状态，这件事也该这样理解。他们说：“从可以受用等的时候开始，就应该在十天之内决意。”巴利

“不加区分而说”这句话，是指“应决意的就决意，应分配的则分配”，这样加上区分之后所说的“不分配”，看起来和“不应分配”（《大品》358）这句相矛盾。现在，把与决意和分配方法相关的《犍度》和《附随》合在一起，作综合说明：先说《犍度》里的内容——“诸比丘，我允许决意三衣而不分配；雨浴衣在雨季四个月中决意，此后则分配”等等。《附随》里则说：“九件衣不应决意，九件衣不应分配”（《附随》329），又说“十数者有十件、十一数者有十一件衣应决意，不应分配”（《附随》331），并且反复多次强调之后，明确地说“一切衣都应决意，不应分配”。所以这两处看起来互相矛盾。而且《犍度》里也说：“雨浴衣在雨季四个月中决意，此后则分配”（《大品》358）。对此，注释书说：“雨浴衣若不过量，就取其名称，按所说的方式在四个雨季月里决意，此后应舍出再分配。”这看起来也自相矛盾，因为冬天才可能舍出，雨季才可能分配。同样，这里依据“在十日内决意或分配者无犯”这句话的权威，注释书说“应知在任何情况下分配都未被禁止”（《巴拉基格注释》2.469），这看起来和《附随》的说法相矛盾。但如来不会说互相矛盾的话，所以这里应以注释书的说法为准，这样一切就都一致了。《附随注释》里也说：“‘不应分配’是指从决意之时起不应分配”（《附随注释》329）。意思是：三衣从决意之时起，雨浴衣等则各自在自己的决意范围内，若非自愿则不应分配。其余巴利原文及其含义，这里已依注释书说明了，所以这一切都是一致的。巴利

这里有人问：如果是这样，那就应该说“九种衣不应决意”。因为从分配的时候开始，就不应该决意吗？对此回答：在“我允许决意三衣而不分配……乃至……决意杂用品而不分配”这一段里，因为处处都看不到对决意的禁止，也看不到对分配的禁止，而且只在两处看到“此后”的限定，所以应当知道，这里既说了“九种衣应决意”，也说了“不应分配”。另一种说法：诸比丘，我允许非自愿地决意三衣。为什么？因为对适时生起的衣不作决意，过了时候就会犯戒；对非适时生起的衣不作决意，超过十天就会犯戒。其中，适时生起的衣，即使还不够十天，一旦过时就会犯戒，那么在舍出的时候，应当说“尊者，我蓄持了这件多余的衣，应舍出，我把这件衣舍给僧团”等语而舍出；另一件则按照巴利原文来处理。其中，第一种方法是依据“若比丘蓄持多余衣，应舍出”这条最初的制戒而说的，第二种则是依据随后的补充制戒而说的。巴利

应当知道：就像在没有应舍出的物品时，不依巴利原文，仅仅忏悔罪过即可；又像在舍出雨浴衣时，仅仅在寻求之时，不依巴利原文，而应随实际情况舍出；这里也是如此。就像超过一年的多余衣，被称为“超过十日”。超过一年而离衣、超过一月而离衣，被称为“离宿”和“离六夜”，同样地，有些人说，这里也称为“超过十日”。因此，可以确立：“诸比丘，我允许非自愿地决意三衣”，意思是，非自愿地不作分配。因为如果有意愿，依据“撤销后，为了离宿的安乐，分配的机会已被给予，而且在超过十日时无犯”这一说法，就是允许分配。同样，雨浴衣非自愿地决意，因为超过十日就有犯戒的可能。多长时间呢？雨季四个月。然而，如果有意愿，则应超过此后再行分配。因为曾说：“应当知道，在一切情况下，分配并未被禁止。”又说：“犯戒发生在冬季，不在热季，不在雨季”（《附随》323），因此注疏中说：“此后应撤销后再行分配。”巴利

这里要考察的是：什么时候应该收起？什么时候应该分配？因为这里说到了“从此以后”。冬季一到，决意就失去了，所以不能说“收起后”，因为决意已经不存在了；也不能说“应该在四个月之内分配”。不是说了“此后应该再分配”吗？对此，有些人说“应该这么说”。就像已经圆满别住的人和已经行敬悦的人，即使别住和敬悦的天数已经满了，仍然还要继续守；同样，有些人认为，即使决意的天数已经满了，这件衣仍然是已决意的。诸位义注师的定论是：“在迦底迦满月日收起，在伍波萨他日后的第一天分配。”因为《覆疏》中说：“在迦底迦满月日后的最后一天分配后，把放置的雨季衣穿着进入冬季的人，犯恶作。而在《库伦德》中说‘没有在迦底迦满月日收起就进入冬季的人’，那也是说得好。因为说了‘应该决意四个月，此后应该再分配’”（《覆疏》323）。其中，库伦德的说法因为是后说的，应该视为真实意趣，而不是前面的说法。因为如果穿着，即使在热季也会犯不超过半月的恶作。而这里说“有犯是在进入冬季时，不是在热季时”，这句话显示了库伦德说法的这个含义。巴利

有人说：在迦提月满月日没有收起，当天也没有决意，到了最后第一日（即次日）因为没收起而犯恶作；不是因为没决意而犯，因为没决意会产生十日畜持的缘故。如果真是这样，那么冬季一到，只要衣还留在手边，决意就自动失去，于是犯尼萨耆亚——这是不合理的。因为决意是由“他人施与……乃至……由有破洞”这九种原因才失去的（《巴拉基格注》2.469），并没有说“因为超出决意范围”而失去。如果说“因为不共通所以没说”？不对，因为若说“由有破洞”，则不应说（决意因超出范围而失），而且一切义注中都只说三衣由有破洞而失去决意。因此，在冬季第一日，因未收起而犯恶作，不是因为收起后未决意而犯。由“应决意”这句话可知，决意并未因此失去。因为并非说在迦提月满月后的最后第一日未决意而在冬季犯，其意是：那未收起的恶作，在冬季第一日黎明时即犯，所以说“在迦提月满月日未收起”。然而已收起的，在冬季得到十日畜持。“十日不足时，不应超过衣时”（《巴拉基格注》2.630）这样说，而那是在适时生起的情况下，不是非适时。如此成立：未收起的不是尼萨耆亚，也不是所穿着的，因此应在迦提月满月日即收起并决意，这已成立。在这里，正如将多余衣在第十日决意时，最多只畜持十日，而在十日之内决意，同样，在迦提月满月日决意时，雨安居四个月已决意，此后只是在无罪过处决意，应知。至此，已说明在决意处有决意，在决意处有决意。否则，“有犯以决意而犯，以不决意而犯；有犯以决意而犯，以不决意而犯”这两对中应说两对。其中第一对的第一句成立。因为在决意处，雨衣等以决意而犯违越毗奈耶恶作。由此第二恶作的第二句已说。以不决意而犯则无。因为在十日之内不犯，且决意等可能，所以以决意而犯无，因为一切处决意皆不禁止，因此那些对未说“不可得”。这里说：那由“有犯在冬季犯”（《附随》323）这句话所成立的恶作，对于故意不收起的成立；若因失念，则对某些人无罪。在迦提月满月日已收起的，故意不决意者，与恶作一起，次日犯尼萨耆亚；因失念不决意者，仅尼萨耆亚，依此处初制。然而在《摩帝迦注》（《疑惑注》迦絺那学处注释）中说：“雨衣因雨季月过亦，因疮遮因亦，决意失去，因此此后应决意”，与此相违；不仅此，与“此后应收起并决意”的义注语也相违。此后名为冬季，若于彼处有收起，“雨衣因雨季月过亦”等则不应理，因为无决意故无收起。应求不违，因此“收起只是常事”之说在此也可能？不，因为与库伦底语相违。那里说在迦提月满月日收起，因此从雨安居日数已决意而收起，故收起不是常事，因此“此后”应指直到满月。如此决意，同样“因雨季月过亦，因疮遮因亦”这也应因必须收起而说。若如此，则此处与《善见律》中未说彼相合。否则此处也应说彼，如所说规则在此可能，虽然可能，但为令难解之世人易解而说。然而因为彼因雨季过而失决意，且在冬季第一黎明因未收起而成立恶作，所以应在迦提月满月日即收起并决意，未决意者应说“仅犯尼萨耆亚”。至此仍不满足，应寻求判定。于此有：巴利

当有人说“你拿吧”，即使没说“我拿”，这东西也算已经苏丁那了。如果对方接受了，那他也算善取；如果对方不接受，施者这边仍然算苏丁那，但那件物品不属于任何人。同样，当有人说“我拿”，如果物主同意，即使没说“你拿吧”，也算善取；如果物主不同意，那东西还是归物主，因为这件事对他不构成僧团甘马。在这里，如果是为了甘马而拿，那就不如法。如果不仅为自己拿，后来又把它给别人，那就如法。同样，如果无所贪著，把东西让给别人，别人再给回来，或者出于信任而使用，也如法。但有些人说，就甘马而言这不如法。他们还说：“在‘或做大或做小’那段里，对三衣从长度上不超过一拃就裁开来做，其余物品也一样。”像这类地方，应当好好亲近师承、了解古德们说法的脉络，跟它对照，保持正念正知，不让听众的心迷惑，然后才解说。这是我们的请求。巴利

471471. 他们仅着两衣（安陀会与郁多罗僧，不穿桑喀帝）出发去各地游行。为什么？虽然最初说过：“诸比丘，不应仅着两衣进入村庄，谁进入，就犯恶作罪。”但后来又说：“诸比丘，有五种缘可以存放桑喀帝、郁多罗僧、安陀会：生病时、雨季约定时、要渡河到对岸时、有门闩防护的精舍时、已受持咖提那时。”而且注释里也说：“这五种当中，只有门闩防护才算标准。只有在有防护的精舍里存放后外出才如法，没有防护的就不如法。”所以，即使在咖提那还没制定的时候，对比丘们说“你们把衣存放在有门闩防护的精舍里”，就把衣存放在同修手中，得到仅着两衣进入村庄的开许后，就出发去各地游行了。应当这样理解。巴利

473“不离衣甘马”的意思是：为了不离衣，或者为了免除因离衣而犯的罪，而给予甘马。从那时起就有效。多长时间内有效？一个月或超过一个月，只要在行程中还有精力，就一直有效。因此说“若放下任务，就应当收回”。不需要再次给予甘马。如果十二年后又得了别的病，仍然有效；就像达上甘马一样，一次甘马可以终生有效。巴利

“已作成”这类说法，在这个学处里不应该说。为什么？因为即使制作障碍已经消除，只要衣还没有决意，就不可能因为离开衣而犯戒。那么，是不是只说“衣已作成，指比丘的衣已决意”就够了？不够，因为两者是相关联的。决意取决于制作障碍是否完成，所以才说了“已作成”等语。其中，“已作成”就是前面已经说过的意思。巴利

477-8为了确定“不离衣”的特征：这里依据“在村内放好衣后，应当住在村内”等说法，确定了不离衣的特征；反过来，就应当知道离衣的特征。至于“村是同一范围”等说法，除了商队、树下和露地之外，其余情况要按有围栏和无围栏来理解同一范围或不同范围。不过，商队有两种：定居的和不定居的。其中，不定居的，无论属于一家还是多家，都没有围栏；定居的，则可能有围栏，也可能没有围栏。所以那里不按围栏等来说明，而是按内部范围来说明。露地也是这样。树下则按树荫的范围来定。否则，“商队是同一范围、不同范围”等说法，就会和分别文里没有显示的内容相矛盾。因此，商队前方和后方七寻内、侧方一寻内，这是同一范围；超出这个范围就是不同范围。树下也一样，正午时树荫覆盖到的地方，这是同一范围；其余就是不同范围。为什么呢？因为那里围栏没有固定标准，树荫才是标准。露地则按律文所说。“商队等依属于一家而成为同一范围”这种写法，所以在住宅、有顶处等，就按所说的界限，在八种等处简略说明。此后，在田地、打谷场、园林、寺院中，又再次举出有围栏和无围栏的说法，因为商队的分别已经结束，相关讨论也到此为止。“不同房间”等说法，因为不可能，所以在田地、打谷场、园林中没有举出。在寺院中虽然可能，但因为那里已经结束，也没有举出。所谓“家”，是指主人，因此“属于一家、属于多家”这句话，是在说明村等十四个放衣处所的共有与不共有之分。露地因为不可能，所以没有说。不过在这里，对于属于一家和属于多家的无围栏村等，虽然没有什么差别，但在有围栏的地方却有差别，所以举出“一家、多家”和“同一范围、不同范围”是有意义的。这里还有一个差别：在商队和树下，差别只按“家”的不同而分，不按“范围”的不同而分。在露地，则按范围的不同而分，但这一点律文中没有显示。有人说：根据“超过那个量”这句话，即使在露地，二又二分之一寻的范围内也没有过失。巴利

479“Sabhā”是阴性词。“Sabhāya”是中性词，因此说“依词性区分之理”。据说，为了显示中性词，以主格形式举出“sabhāya”，但因为它在这里并不适用，所以也说“dvāramūla”。由于衣没有放在自己指定的存放处，一臂之距的范围就不能提供保护；衣放在哪间房屋里，就应该住在哪间房屋里。因为经中说：“应住于会堂或门边，不应离开一臂之距。”如果问：由于限定为“必须在一臂之距内度过破晓”，岂不是无法了知了吗？答：在屋内无法据此了知，因为已经根据各种情况作了说明，所以说“以理为量”。这个意思在注释书中也已经阐明，另外又依据小村落中共用村门的情况来说。如果那处有两扇门，中间有屋舍和会堂，那么想住在哪里就可以住在哪里。巴利

480-1那些不算作村落范围的住处等，指的就是住处这一类地方。在露天处，即使是一件没有人会怀疑的衣，如果放在超过七寻以外的地方，就成了应舍衣。在这种情况下，同界之内不能起到保护作用，但在商队中却能起到保护作用。因为有“可以获得河边开许”的说法，所以可以确定，在水界之内也能获得开许。如果邻近的住处属于同一界，衣就不成应舍。巴利

现在——巴利

这是杂论。对此，有一种以责难为先导的裁决：有些人依据“双层桑喀帝”这句话，说“单层桑喀帝也不应决意。如果决意，就不成就”，于是给那些求受达上的人也授予双层桑喀帝，让他们受达上。这些人应该用这段经义来使他们明白。因为世尊最初开许的是“割截的桑喀帝、割截的郁多罗僧、割截的安陀会”。后来在“某位比丘做三衣时，全部割截不够用。两件割截、一件不割截不够用。两件不割截、一件割截不够用”这件事上，开许了“诸比丘，我允许再加上补片”。因此，单层桑喀帝也可以，这个道理就成立了。如果割截的时候都不够用，怎么谈得上双层呢？注释书里也这样说：“‘允许加上补片’，意思是允许加上外来的一块布。但这应该在不够用的时候加上。如果够用，外来布片就不可以用，必须割截。”至于咖提那衣，只有割截的才可以，因为它有独特的特征，而且没有“割截的双层不够用”这种说法。在这里应该得出这样的结论。巴利

头陀支：因为未受具足戒的人不具备三衣头陀支，所以只有依三衣才叫“三衣者”。他们没有决意，那是不是应该说“只有已决意者”？不是，因为那样会招致与头陀支破坏相违的过失。头陀支的破坏，是因为接受第四件衣，不是因为离开三衣，也不是因为接受多余的衣，更不是因为持有多余的衣。然而，世尊依决意只对比丘们开许了九种衣，并且是依种类而说的，对未受具足戒的人则不是这样。因此，因为他们没有关于衣的规定，那个头陀支就不被开许，如同对在家人一样。又因为在受持方法中没有说到它，所以在这里应当得出结论。巴利

“被视为有疑虑的”这句话：在《疑解》里，对有疑虑学处并没有单独列出各支，只说“其余在这里应依照衣品第二学处所说的方式来了知”，但这一点并没有被说明。在那里，夜间离别是第四支，在这里则是六夜离别，这就是此处的差别。因此，从各支的共同性和认可的共同性来看，他们就说这本身就是有疑虑学处。这个是没有余限的，那个是有余限的，以一个月为极限。在那里，即使到了村外，进入村界住下后再离开，也无犯；在这里则不是这样，在这里只要每到一个相邻的破晓时分，就成应舍；在那里则是第七夜，这是两者的差别。至于各支，由于依衣存放支的成就而相反，以及依此处所说的方法而成立，所以没有加以说明。那些支虽然没有说明，但第四支仍应加以区别，却没有被区别。什么原因呢？为了依此处所说的舍出次第，舍出之后从罪中出离，以及为了在那里显示所犯之罪的解脱。即使离别了一整年，也只是夜间离别，更何况离别了六夜。尽管如此，在那里如果具足如上所说的支，就应依照那里所说的方法舍出。如果在冬季或夏季舍出呢？为了表明依此处所说的方法舍出也是可以的，所以没有对第四支加以区别，这是导师的意见。即使超过一个月的衣，说为“超过十日”而舍出即可。有些长老说，以两种方式未满一个月而说为“超过十日”，就是超过一个月。即便如此，如果是有希望得到的衣，就说为“超过十日”而舍出；而原本的衣则说为“超过一个月”而舍出。巴利

有人问：所谓“内衣”，或者“桑喀帝”，或者“衣”，到底是指三衣，还是也包括其他衣？这里要讨论的是：如果只限定为三衣，那么按照“包含在内”的说法，就会和割截未割截衣、洗染衣、求衣等规定产生矛盾。如果也包括其他衣，那又会和“衣已完成时”等说法产生矛盾。对此的回答是：不应该一概而论，要按具体情况来理解。比如在“放下衣，只穿内衣去游化各地”这类说法里，指的就是三衣。而在“诸比丘，不应只穿内衣进村，最多只穿内衣，从那里取衣来”这类说法里，则是指任何一种衣。同样，在“加线做成后，桑喀帝应布施”“下衣应布施”“桑喀帝应布施”“贤友，这是你的桑喀帝，把衣给我”等语境中也是如此。因为确实说过：一切衣都因为缝合之义而称为“桑喀帝”。有些长老说，在“衣已完成时”这句话里也是这样。因为在规定期限内，随需要而允许的衣，那些全都在制作中，什么时候才算完成呢？所以有些长老说，只限于三衣。那么，“没有衣的人不犯戒，因为舍衣等做法已经成立”这句话是什么意思呢？有些长老说，由于库房学处变得没有意义，所以在离开三衣时，三衣的人就犯戒。对此有人说：因为舍衣等做法已经成立，所以不犯戒。因为说过“不犯戒：在破晓前舍出、放弃”。若非如此，在破晓前舍出、放弃，那么按照上面所说的方法，直到别人还没有决意接受为止，就会犯戒。否则，关于七个abbhantara距离内离开，按字面意思：有离开时就从离开说，没有离开时就从没有离开说。巴利

497“不足”是指：达不到最低标准。因此，这里先说到三衣以“一把又一把”等方式计算的最低标准。对衣的期待，就是衣的期待。借此说明：那件衣后来能得到也好，得不到也好，只要那份期待还没有断，我就允许把这条根本衣存放着。“衣的期待”是表示界限时用的从格，或者是表示处所时用的位格。巴利

499-500三衣中若有一件已做成，其余还在，就应当保留。当衣的障碍被解除、咖提那已被撤除时，或者在适当时节、或者在冬季，若生起非时衣，就应当尽快制作。若有希望圆满的期待，就不保留；若没有期待，也不保留。依据“在未敷咖提那时，十一个月中生起”的说法，后迦提月无论已敷咖提那或未敷咖提那，都是适当时节。冬季在已敷咖提那时可以是适当时节，在未敷咖提那时则是非时。此后则决定是非时。“指定而施”这一说法，在这里虽然不适用，但为了阐明意义而说，如同比丘尼的第二尼萨耆亚等中那样，其余情况与非时衣相同。在那里，对比丘尼僧团若“让到场的人分配”这样指定而施，若决意“把非时衣当作时衣”来分配，就犯尼萨耆亚。正如在那里，“所谓非时衣，是在未敷咖提那时十一个月中生起，在已敷咖提那时七个月中生起”这是为了阐明意义而说，这里也是如此。若是这样，“施与一个人：‘这个施给你’”这句话为什么说呢？难道它不是可分配的吗？回答说：这是就不可分配的共性而说的。正如施与僧团的指定物，由已敷咖提那的比丘们因不可分配而成为所谓非时衣，个人所得物对其他人也不可分配，这就是意思。即便如此，可能有人会想：“指定而施的，也只能得到十日的保管期。”这是他的疑惑。在第一咖提那的情形中，“比丘的衣已做成、咖提那已撤除”这句话就成了没有意义。如果说：因为即使在咖提那尚未撤除时，也应当知道衣最多只能持有十日，所以这句话应是就未指定而施的衣说的，是不是这样？即便如此，对未敷咖提那的人来说，未指定而施的衣，因为后迦提月的缘故，本来就只能得到十日的保管期，因为经文说“比丘的衣已做成、咖提那已撤除”。如果说：“是的，确实如此”？那就与“在未敷咖提那时，十一个月中生起”这句话相违，所以在这里应当按前面所说的方式作出决定。巴利

在《随附注》中说：“在第一学处，因为随宜衣的缘故，一切衣在迦絺那月内，即使超过十天也无犯，因为已经给了保管的许可。就像在迦絺那月内，指定后布施的非时衣只能得到时衣的保管期，在其他月份也同样能得到，应当这样理解。因此，虽然‘衣已做成，比丘已撤迦絺那，若又有衣生起’等学处已经成立，但为了开许未敷迦絺那的人在后迦提月，而说了‘若非时衣生起’。如果不这样说，就不能说‘所谓非时衣，是在未敷迦絺那的十一个月中生起’。因为这样说了，未敷迦絺那的人就像已敷迦絺那的人一样，一切衣在后迦提月超过十天也不犯尼萨耆亚。”巴利

还有这样的说法：我所允许的“在初次迦絺那期间，最多可以持有十天多余的衣”，那也是在迦絺那月之外生起的，不是在月内——这个意思就显示出来了。怎么显示的呢？对于超过十天持有多余衣所犯的罪，先用“衣已做成、比丘已撤迦絺那”这条随制，在迦絺那期间内加以遮止；然后，为了遮止此后生起的衣超过十天所犯的罪，在这条学处里说了“非时衣生起”等话。因为说了“即使是在适当的时候指定布施的，这也叫非时衣”，就显示出：撤迦絺那之后，得不到十天的保管期。还有，撤迦絺那之后再得五天附随的情形，也因为“衣已做成、比丘已撤迦絺那，若比丘又有非时衣生起……应当尽快做成”这段话，是把非时衣生起的时间限定之后才说的，所以也被遮止了。由这两点可以成立：在迦絺那期间内生起的衣，撤迦絺那之后连一天的保管期也得不到。有其他一些人是这样说的。巴利

又有人说：老师们可能会这样主张——“比丘的衣已做成、咖提那已被撤除时，若比丘又有非时衣出现”。在这里，说“比丘的衣已做成、咖提那已被撤除”时，就是在这样表达：“在这段期间内，三种非时衣都没有生起。”那为什么在分别文里要详细解说呢？回答说：这条学处是就决意而说的，不过，最初先允许十天，如果那十天不够，而又有期望，就把那十天延长，允许一个月；这样说也显示了另一个义理差别：所谓非时衣，应当由现前的人来分配。而那一点，是通过“若比丘希望，则应接受”这条学处延长而说的，所以三种都在分别文里详细解说了。巴利

“应尽快制作，也就是要在十天内制作”这句话，是为了说明：在有能力的情况下，要依照前一条学处的特征来做。因此不说“这样快、这样轻”等等，而说“十天内”。对已敷咖提那的来说，可以这样；但对未敷咖提那的情况，若问“那又怎样”，则是为了显示对未敷者的遮止——看不到这一点的人就会生起烦恼。到第三十一天明相升起时，就犯尼萨耆亚。即使和大量期望中的衣料合在一起，只要最后达到规定的量，就随其性质而犯尼萨耆亚；若没达到，就不犯；再合上去时又犯；和别的衣料合在一起则不犯。已截断的，就成为另一件物品。有人说：超过先前的分界而合上去的，会再得到另一个分界。这应当仔细考察后再采纳。然而在某部注解书中说：“‘施给僧团，这是非时衣’等语中指定而施”——这里，施给僧团时其实并没有罪，就像“耳朵有秘密”等例子那样，是为了显示词义而说的。如果问：那是指他所获得的东西吗？答：因为“或从僧团生起”这一句已经成立，所以那是多余的。又说：“还有‘僧团将得到衣，或众人将得到’等文句。”不过，我为精通注解书，已把全部写了下来，应当好好思择之后再讲。巴利

503-505“舍弃食事”是指对食事义务的决意。“食事义务决意的分别”是古师们的说法。其中，“名为你”的意思是：在那件事上，本来不该做，你却让人去做了，这就叫“你令洗”；或者也可以理解为“那个人就是你”。“在二部僧中受达上”这句话，要知道是因为在比丘面前受达上已被禁止，为了遮止随他受戒的过失，才这样说。“旧衣”这里说“即使穿过一次、披过一次”，只是为了说明“旧”的状态，所以有人认为“衣，是指六种衣中适合净施的最下等衣”这种说法在这里没有依据。有人认为：适合净施的最下等衣并不是这里所指的，这里指的是适合穿着和披覆的衣，因此对坐具和敷具只说了恶作，这里就没有提到。有人认为：由于提到了种类和尺寸，凡是让人清洗任何旧布，都成尼萨耆亚，所以才有“除了衣以外，让人清洗其他资具，无犯”的说法。即使是让人清洗已经用过、沾了不净的袋子，因为粗重且不适宜，也是尼萨耆亚。因此有人认为，在《断疑》中，这个地方没有对“衣”作出界定。应当审慎思择，采用更合理的说法。“染后作净”是说，只能穿着或披覆已作净的，不能用其他的。这个说法支持中部上座的主张，但也不完全支持。“染后”等语，则是为了显示律的仪轨而说的，这是我的推断。就像在“非亲族想非亲族”一节中有三组四句，在“疑、亲族”等节中也是如此，共有九组四句。这里有人问：洗了一次之后，放下清洗的职责，后来又觉得“还没洗干净”而再洗，应该无罪。那么第二次是不是也叫“未被吩咐而洗”呢？回答说：如果比丘已经说“洗到这个程度就够了”而加以拒绝，之后还继续洗，这才叫“未被吩咐而洗”，这样才合理。如果不是这样，就应当知道仍然是“被吩咐而洗”。比丘转变性别时，依照在一部僧中受达上者（比丘尼）的标准而有罪，就像释迦族女的情形一样。巴利

506“以一种理由”是指任何一种最初的理由。“依三组四句”是（古师的）读法。因为那位在比丘众面前以八语受具足戒的比丘尼是众所周知的，所以没有提到她；而说释迦族女，是因为她不为人所知。巴利

508-510在“未制学处”这一条里，这里写的是“离众学处”。有些人说，在禁止住阿兰若的学处里是“未制”，他们说“那不好”。“以困苦”的意思，就是以辛劳。巴利

512512.“近处”是指十二肘的范围。《大筏疏》和《库伦德》中说：说法比丘在夜间，众人出于信心布施许多衣，他都谢绝了；到了第二天，他以清净心取用这些衣时，想“这是居士们的信心布施”，就没有过失；如果知道“这里也有比丘尼布施的”而取用，就有过失。“以非心性”的意思是：知道有比丘尼布施的，但在众多衣中不知道哪一件是她的衣。不作分别“这可能是比丘尼布施的”，只以“我取粪扫衣”的心决意作粪扫衣而取用，这是可以的。《库伦德》等中所说的意思也正是这个。另有人主张：“以非心性”这句话，遮止了“无论怎样取都可以”的错误见解。法喜长老不这样说，他直截了当地说，这是详细展开。他的立场和他的意趣是这样的：正如说“为作粪扫衣而放置的，即使属于比丘尼，也不作分别，决意作粪扫衣而取用，是可以的”，同样，说法比丘对于比丘尼布施的衣，在不知道的情况下也是可以的；因此，《大筏疏》和《库伦德》中所说的“以非心性”与此不相符。然而，拒绝只在分别取用时才成立；否则前后矛盾。那是不合理的，因为与粪扫衣不同。作为粪扫衣放在垃圾堆等处的，是比丘尼放的，那并不成为她的所有物。因为无主的粪扫衣是所有人共有的，别人也可以取。这件衣即使事先知道是“比丘尼的衣”，修粪扫衣者也可以取，因为那时它不是她的所有物。“决意作粪扫衣”是为了显示头陀行的修行。如来在许可肉食时，从苦行角度说，即使是如法允许的肉被吃了，却说衣是尼萨耆亚；谁说肉如何，应自己说明。巴利

如果问：既然心不执取它为“属于那位比丘尼的”，粪扫衣怎么还能收取呢？因为那位比丘尼并没有把它施舍出去，比丘也没有从那位比丘尼手里接受过来。即使是一件无主的粪扫衣，如果是从另一个女子手中接过来的，也不许可，因为这会落入“从非亲里比丘尼手中接受衣服”所说的犯相。有人主张：如果衣物属于非亲里比丘尼，但是经由亲里人的手递过来，收取是许可的。又比如，从在学尼、沙弥尼等人手中接受，是无犯的；《断疑》中也把“从非亲里者手中取”列为构成条件之一。同样地，属于亲里者的衣，以及属于在学尼、沙弥尼、近事男、近事女、比丘、沙弥的衣，从非亲里比丘尼手中取来，比丘收取也无犯，因为不具备前面所说的犯相——有人这样主张。正因如此，戒条没有说“接受一位受具足戒者之衣”，而是说“从手中接受，除交换外，犯恶作”，所以他们就说：因此，即使衣物属于非亲里，只要是从受具足戒者手中直接接受，就构成恶作。这两种见解都不应当轻易当作定论，应当去追究其中的道理。巴利

514那么，对于钵袋等物又怎么说呢？这是针对许多不可受持的资具而言。正因如此，《论母注》中说：“在钵袋等不可受持的资具上。”或者，由于这些东西属于不可受持一类的资具，就像座垫的皮套一样，也是无犯。难道布质滤水器不算资具吗？它算，但据说因为它具有下裳等衣的形态，所以不合适。因此，在这里，能用来制作下裳等衣的、乃至可作净施的最下等衣，才叫作“衣”。确定的标准是：在紧接之前的时间里，能用来围下体、遮身体的才算。既然如此，在《断疑》中，为什么不把“非资具性”作为第四项说出来，而只说了“可作净施的最下等者”“非交换物”“从非亲里者之手接受”这三项呢？不应该这样说，因为在这个学处里，钵袋等资具不算作衣。在初咖提那等戒条中，是以可作净施为标准；而在这里，是以能否用于身体受用为标准。既然排除了“其他资具”之后，又说“任何钵袋等物”，这说明即使是可作净施的钵袋等物，也可以接受；而在提到“布质滤水器”时，由于有“衣，即可作净施的最下等者”这样的说法，所以布质滤水器就是衣，不是资具。有些人说：“‘又怎么说呢’这句结语本身就是证据。”由于不了解制戒，这是无心；不依止于事物本身。在《随附》中说：“因为不知道是非亲里比丘尼所属，也不知道是衣，所以是无心。”巴利

515“诸资具”中的这个属格，表达的是受用之意。“单衣”是中性抽象名词。从“非亲戚、愚人”这句话可以看出：即使已经被邀请，非亲戚若不愿给，仍然算处在未被邀请的情况。否则，就和“被邀请者无犯”这句话相冲突了。巴利

517还不到该索求的时候，也不该去撕取，因为自己还有没破损的衣，而且对那件衣还抱着指望。那么这份指望能维持多久呢？有人说：到另一个村落之间，到半由旬。有人说：到能看见、能听见的范围内。有人说：到别人看不见的时候。有人说：到指望断绝为止。有人说：到寻找、折取、备办枝叶的时限为止。这些说法都按各自的情况说得通。怎么知道呢？因为注疏里说：如果上面说的那些在家人的衣等，乃至坐垫套之类，什么都得不到，那就用草或叶子遮身再回来。巴利

“还不能给长老们”这句话的意思是：还不能凭自己的喜好就给。当长老们说“贤友，请给”的时候，才应该给。有人说：“这样一来，年少比丘也处在衣被强夺的情况下，允许折断树枝树叶，不能另作别解。因为经中说‘或被任何人所强夺’。”但导师这样说：“凭自己的喜好给也是可以的。”因为在注疏中说：“在‘或受用旧损’这一句中，应该理解为：对于衣被强夺的戒师、依止师等，自己用草叶遮蔽后把衣给他们，这也算在允许之内，这样说是合理的。”如果有人认为：只有戒师等说“贤友，拿来”时才可，没说就不可。回答：不对。因为“或被任何人所强夺”这里，前面所说的内容和后面所说的内容没有差别，不能因为这一点就禁止。那么，为什么说“还不能给长老们”呢？在为了长老们而折断树枝树叶的期间，还不能给；之后，那些为长老们而取的树枝树叶，自己拿来穿上之后，即使没有长老们的命令，也可以凭自己的喜好给。因为世尊已经允许，所以不犯坏生物戒的巴吉帝亚。至于说“用草或叶”，那是指如法的草叶吗？不是，因为这与“若不得，则绝不……恶作”的说法相违。这里有人说：如果因为害怕恶作，就应当越过巴吉帝亚的事；如果得不到那个，就应当越过僧伽物的土喇咤亚事；如果还得不到，连巴拉基格事也应当越过吗？但这不对，因为巴拉基格是世间所呵责的。而且并非所有坏生物都是巴吉帝亚的事，也有恶作等事，也有无罪的事，比如时节所允许的。因此应当知道，这件事在当时是无罪的事。比丘到什么程度才算衣被强夺者、衣丢失者呢？有人说：到赤身裸体时。有人说：以可分配的最后一件衣为界限，把可分配的最后一件衣作为起点去乞求，就犯戒。有人说：以没有可穿可覆之衣为界限。有人说：以没有三衣为界限。有人说：以没有中衣和上衣为界限。这最后一种说法是合理的，因为经中说“应以下衣上衣为最极，从此以上接受衣”。因此，在有下衣上衣的情况下，去乞求可分配的最后一件衣，得到时就犯尼萨耆亚。如果这样，就应该有“乞求后得到，犯尼萨耆亚”的学处吗？不是，因为已经达成了那个目的，而界等并无不同。这话是什么意思呢？就像说“三次行淫法”时，意思是“已发生”；这里说“应乞求衣”时，意思是“应使乞求发生、应生起”。巴利

由他而穿就是指穿着那件衣。因为得不到别的衣，一直受用那件衣，它就会自然变旧，不是靠诡计弄旧的。自己这个词，用来指自己亲自做，是说得通的。所以，不是以不正当的方式受用，而是以正当的方式受用而用旧了的衣，就叫作受用旧损。它的意思是：在同类衣还没有破损的时候，把衣布施出去，也仍然算在正当受用之内。据说，法喜长老曾这样说：这两种诡计是义疏，是教导诵经的导师们的主张。巴利

521不能坐着或躺着，意思就是不能随自己的心意来。“为了他人的利益”这里也同样顺着“亲族与已邀请者”来说。是为了谁的利益呢？就是为了那个他人。就像对非亲族犯三条尼萨耆亚一样，为了说明即使没有受到邀请也一样（会犯），所以说了“亲族与已邀请者”。否则，单凭“对亲族作亲族想”这一条就已经成立（无犯），就不会一直犯其余的那些罪了。另外，这里说到“非亲族”就等于是说到“未受邀请”，说到“未受邀请”就等于是说到“非亲族”，因为非亲族就是未受邀请的人。同样，说到“亲族”就等于是说到“已受邀请”，但在某些情况下并不成立；而说到“已受邀请”并不等于是说到“亲族”。为了显示这个意义上的差别，所以说了“亲族与已邀请者”。因为从非亲族比丘尼和未受邀请者那里，除了以物交换的方式以外，接受衣都犯堕罪；但从亲族和已受邀请者那里，接受信施则没有过失。同样，旧衣从亲族那里接受无犯，但从已受邀请者那里接受就属于三条尼萨耆亚。再者，在亲族当中，只有一部分可以施与旧衣，已受邀请者则不可以。三条的区分只从论母的条文本身产生，不是从其他方面来的，而且在那当中也只由一条来决定，不是由第二条等来决定。应当了知这是律的法则。巴利

522-4“把堂屋当作伸手可及之处”是指展开布料的地方。用手举着东西站在那里，在堂屋中展开应当展开的布，这就是所指责的行为。“只以三衣”是指依律持三衣的比丘。因为他在作决意后，即使放置的资具布等还在，只要三衣没有破损，就可以告知后求取以中衣和上衣为限而接受。有些人对“否则”这样解释：“将规定尺寸的三衣决意为资具布而受用，在三衣损坏时，即使多拿几件也可以，不限于中衣和上衣”，因此他们说这种区分“是对持三衣者的区分，不是对资具布者的区分”。但阿阇梨只说：“‘其他’是指超过三衣，‘否则’是指从所说的接受限度之外另有不同。”然而，如果三衣全部损坏，应当取到中衣和上衣为限；如果损坏两件或一件，为了说明这一点而说“否则”，有些人这样认为。在结节处并没有讨论，所以应当仔细考察后再取。或者自然以中衣和上衣而行，或者依有疑学处的同意，或者因为第三次不可得。巴利

526“只是以限量而适用”这句话，是为了显示减损而说的。如果错误地执取它，认为在亲族等处接受超过限量的人也会犯戒，那又怎样呢？这与经文不符，因为经文说“对亲族和已邀请者无犯”。而这里的“已邀请者”，是指在衣期未中断之前就已邀请，不是在衣期未中断时。因为经文说“应以急施邀请”，所以凡是为衣期未中断而邀请的，两者都成为未邀请，应当如此了知。他们只是以衣期未断为因，亦即等同于以施物坏失为因而施与。再者，就像在背痛时生起忆念，从亲族已邀请处做成雨浴衣的人，依那条学处犯尼萨耆亚；同样，在这里，即使在亲族已邀请处，以衣期未断而施物坏失之因也不适用。因此，法喜长老说“注释书中说的‘只是以限量而适用’这句话本身就是标准”，这是不恰当的。为什么呢？因为这条学处是为想超过限量求取的人制定的；而且其中纲目经文说“非亲族的居士或女居士”，分别经文说“非亲族者，从母系……无亲属关系”，无犯部分又说“对亲族和已邀请者”，所以与这三处经文都不符，因此是不恰当的。于是另有一些人说：那只是针对减损而说的。然而在后面的咖纳母学处注释书中说“为他们准备路粮和信使所需，也只是以限量而适用”，并没有说“与经文不符”。在这里和那里看不出差别，所以在我看来，长老的见解似乎是好的，应当加以考察。又因为这条学处只是在为他人求取这件事上制定的，所以这里没有说“为了他人”。经文说“其余部分都是浅显易懂的”。“为了他人”因为与因缘部分相违，所以没有说。尽管如此，依照紧接着所说的方式还是可以理解——这是阿阇梨的看法。在类似这样与居士相关的学处中，虽然说是“居士，即任何住在家里的人”，但也应当知道，除了五种同法者之外，其余的人和放弃学处者、外道都包括在内。巴利

527-8“确实有心”是这个意思。读作“meyyā”时，意思是“我的”。“na ime sukarā”也可读作“na imesaṃ sukarā”，这是文本的读法。写着：“他难以给这些人提供（衣物）”是这个意思。由于有“先前未被邀请”这句话，所以即使当时已经被邀请，也仍然算是未被邀请。巴利

532第二个“预先备好”的规定有什么作用？没有作用。它只是根据具体事由而制定的，就像比丘尼的“屏处坐”学处一样。既然如此，那么即使没有它，目的也能达成，因为制定学处的权力不在僧团，也没有被允许随意安立，所以它不应该被安立。世尊确实这样说过：“阿难，如果僧团愿意……可以废除微细的学处。”（长部2.216）但所有这些说法都没有根据。因为诸佛不会说没有意义的话，更何况是学处？所以注释书中说：“因为它类似于这里的随增制”等等。而随增制并非没有意义，这个“预先备好”也类似随增制，所以并非没有意义，这一点已经表明了。既然如此，那这里有什么差别呢？因此论中说：“在第一学处中，是对一个人造成了困扰；在第二学处中，是对两个人造成了困扰，这就是这里的差别。”通过这种意义上的差别，又显示了什么额外的意义呢？在《古义疏》中就说：“即使在同一个事由中，也可以对两个人造成困扰，这显示了额外的意义。”由此表明：不仅是根据所得衣的数量来计罪，也是根据以被困扰者之数所计的事由来计罪。巴利

这里则有：巴利

另外，还要知道：这条学处的作用，是在同类学处中，为一切应当掌握、应当判定的情况提供一个方法上的示例。接着又说：巴利

对此，简要地以意趣为先的审察如下：一位比丘让两位或众多比丘尼洗一件旧衣，就按比丘尼的人数来计算巴吉帝亚。同样，两人或多人共同拥有一件衣，除了通过交换而接受之外，这里也是如此；如果向两人或多人乞求一件共有之衣，就按被乞求者的人数来计算罪。在其他类似的学处中，也应这样类推。这是关于“多数”的规则。 关于“混合”的情况：让亲戚和非亲戚一起洗一件衣，如果同时完成，犯一个巴吉帝亚。如果亲戚先洗了一点就停下来，然后非亲戚把它洗干净，那就犯尼萨耆亚。如果非亲戚先洗，之后亲戚把它洗干净，由于是非亲戚的劳作，比丘只犯恶作。对非亲戚和亲戚，如果作非亲戚想、有疑惑、或作亲戚想而让他们洗，应当依照前面所说的方式，了知尼萨耆亚、恶作等罪的差别计算。 同样，接受属于非亲戚和亲戚两人的衣，当两人一起给与时，或者只从非亲戚手中接受时，就犯尼萨耆亚。如果从亲戚那里接受，则无犯。如果对两者作非亲戚等想，应当依照前面所说的方式，了知尼萨耆亚、恶作等罪的差别计算。同样，在向非亲戚乞衣的学处等中，也应随具体情况类推。这是关于“混合”的规则。 以“等”字则包含：对多位非亲戚，按被乞求者和未被乞求者的人数计算，犯恶作。一人给、一人不给，犯尼萨耆亚。如果未被乞求者给，则不犯尼萨耆亚。如果是被乞求者和未被乞求者共有之物，被乞求者给，仍然犯尼萨耆亚。两人都给，也犯尼萨耆亚。未被乞求者给，则不犯尼萨耆亚。因被乞求者的话而未被乞求者给，也无犯。同样，在预备等情形中也应随具体情况类推。巴利

537“贤友，我们不接受衣资……中略……适时如法。”这句话正是因为先前已经制定了“不受银钱学处”才说的。否则，具寿伍巴南达连用手接受一块用来买肉的钱币都肯，又怎么会不接受价值更大的衣资呢？即便如此，因为这件事和衣有关，结集者们还是把它编入了衣品。巴利

538-9有人说：既然已经说了“破坏来意”，那就不该再举罪了。有人认为：来意没有实际意义，他得不到衣，因为那只是出于招待才做的。有人说：这是说它不具备举罪的特征。有人说：他来说“我站着举罪”，却破坏了那个立场；他做了一件，或者三件都做了，或者只做了一件——因为原文用的是单数。也有人说：他破坏了三处立场。伍巴帝萨长老说：他并非破坏举罪等，而是想举罪的人做了不应做的事，因此犯了言语过失的恶作。法喜长老却说：如果他坐在座位上，一次坐下就破坏两处立场；如果他接受食物，一次接受就破坏两处立场；如果他说法，按说法学处所定的限量，一句话就破坏两处立场——这是针对这种情况说的。当说到“于何处”时，就好像在说“应该到我这里来”。因此说“但文句不合”。那是居士们吩咐的。不认可根本，是指在根本不具如法性的情况下不认可。而且那是用心，不是用口。如果这样说了，他示现不如法，因此心里想着不如法，口中却如法地说“请给我衣”，这是不行的。在获得时，依接受金银学处犯戒。巴利

这里要辨析的是：即使心里认可，只要口中用如法的说法来说——“用值一个迦哈波那或值一个波陀的如法物品，把某某东西拿来”——虽然他心里指的是金银钱，也仍然可以。为什么？因为有人说：指着某块好地而说“我们给结界”，这是可以的；说了“给精舍”之后，说“不可以拒绝”，这也是可以的。可是《随附》里却说：“为僧团而说‘给精舍’，所给的不算重物，可以接受净水、可以说‘萨度’、可以随喜。为什么？因为僧团并没有‘精舍’这个名称，只有田地才有‘结界’这个名称；心所缘的对象是无量的，只有如法的说法才是标准。由于说的是如法之物，所以和‘诸比丘，我无论如何都不说金银可以认可、可以寻求’这句话也不相违。由于是以如法的言辞告知，施主自己就会知道该怎么做；意思是说，施主明白了这个意图之后，放在净人手里的东西就已经属于比丘了。”这一整套说法都不合理。为什么？因为“结界”“精舍”这些话是施主说的，而这里是以比丘的话为标准。所以论中说：“如果有人说‘我把我的湖或池布施给僧团’，比丘说‘萨度，居士，僧团会喝水’等等之后，是可以受用的。”否则的话，就会变成：指着田地，比丘关于田地所说的话，靠“结界”这个说法就算如法了。还有，对一个没有精舍的比丘，把金银拿给他看，说“这个我布施给精舍”，即使他知道这是为自己而给的，也不应拒绝。同样，如果知道是值迦哈波那等的不如法物品，或者知道就是迦哈波那等本身，却仍然那样说，也不犯戒。由于“诸比丘，我无论如何都不……”这句话说得毫无例外，所以不能给它安上什么变通的说法。这不是靠推测就行的，应当仔细辨析后再取用。从“如果不想要，就不该说”这句话来看，如果不按上面所说的适当方式去做，就只是恶作，不犯更重的罪。巴利

按照“应当像对待非亲里、未受邀请者那样去做”这句话来说，如果连上面所说的正当方式都不做，却把事情办成，就显示应该按“向非亲里乞求”这条学处来治罪。净人自己主动提醒后再给，这是可以的。他们还说：“只有自己亲手做才是被禁止的。”关于“钵食等……乃至……同理”，这里有人说这是恶作，这并不妥当；因为“即使在施与者那里”的“即使”一词已经把它包含进去了，所以就是尼萨耆亚。又有人分别说：“如果僧团认可金银，就是恶作。”由于没有特别说明，所以显示这只是巴吉帝亚。有人说：“‘就是尼萨耆亚’——这在‘乃至’学处里可能成立。”这需要进一步审查。从“因为对任何其他人……乃至……在《大筏疏》中说”这句话可知，即使是为了最低限度的利益，乃至为了父母的利益而接受，也是恶作。巴利

所谓“到处都接受”，它的特征就是刚才说的那样：或者自己拿取，或者令他人拿取，或者接受别人存放的东西。虽然如此，但有些情况应该拒绝，有些情况不该拒绝；有些虽然被拒绝了，仍然可以接受；有些没有被拒绝的，也可以接受。为了把这一切都说明清楚，才展开了“然而如果”这一段详细解释。其中，从“塔庙的……不适宜”这句话可以确定：没有被拒绝而布施给精舍的东西，是可以接受的。同样，即使对长老说“我们给母亲”之类的话，在接受时也还是犯巴吉帝亚罪。这里说“有罪”，是依什么罪而说他有罪呢？有人说是恶作罪。其实并不是依任何特定的罪，只是因为在不该指责的场合指责了，才说“有罪”。怎么说呢？在“诸比丘，具足五支的共住弟子应当被摈出……摈出者没有过失”这段里，对不如法行事的人不摈出，才说是恶作。正如说：“诸比丘，不如法行事的人不应不摈出；如果不摈出，就犯恶作。”所以，即使没有极度的贪爱等原因，不摈出的人也显示无罪。另外又说“是有过失”。应当这样理解这件事的成立。如果有人说：“注释书里讲‘是有过失就是有污点，就是犯戒’，所以这不合理。”并不是这样。因为紧接着正是为了破除那种错误执著，所以才依据“不如法行事的人应当被摈出”这句话，把不摈出的人判为无罪。说“犯恶作罪”的，是阿阇梨，这需要再考察。又说：“即使是如法的物品，也仍然是不如法的；用从池塘长出的谷物交换得来的乳制品，也不可以接受。”巴利

在如法的称呼方面，我们也要说明其规定，比如“以水为理由”等等。“难以受用”这一句，和后文“那对他是不如法的。为什么？因为谷物已被处理过”这一说法不同，所以说得恰当。因为它是从比丘最初以行动令其生起的那一刻起，就和不如法之物混在一起的。从未有过的新谷物，就叫“新谷”。如果站在打谷场上守护，用“不要拿这个或这么多，这个可以拿”或者“从这里搬走，在这里堆起来”这类行动来守护，那是不如法的。如果心想“我站在这里就是守护”而守护，或者看见有人拿时说“你们在干什么”，这样说则是可以的，这是合理的。因为在接受金银学处中说过：“应关门而住以守护。”那对他是不如法的。为什么？因为未曾有过之物没有被令其生起。然而，前面说“种了谷物后拿来”是不可以的。对树叶也是同样的道理。说“对于自然自己种植的人，由于激发其勤勉”。为什么？因为“金钱已被处理”这句话，更不用说已被令其生起，这已经成立了。如果施主们，或者为僧团买村落、田地、园林等而持有金钱的人，或者那里的家主们说：“这些是带给僧团的金钱”，只应说“不适宜”这么多。如果是净人们说，则应说：“金钱对僧团不适宜，酥油等才适宜。”因此，说了“请告诉僧团的净人或安全之处”之后，他们办成的东西就不应由任何人经手。于是说“用这个拿酥油来”，这样经他处理并完成之后，对其他人则是如法的，就像后面钵的四分中的第四个钵一样。因为那里说过：“‘拿了这些钱，给这个’——这样给钱后拿来的钵，对那位比丘不适宜，因为处理不当；但对其他人适宜，因为未接受根本。”如果这样，那对所有人都不如法。为什么？因为金钱已被处理。如果说此说不善？并非如此，因为这是针对接受根本之处而说的，如同钵的四分中的第二、第三个钵，因此才在自作章节中说“只应说‘不适宜’这么多”。此后，即名为接受根本。巴利