2. 第二巴拉基格巴利

84第二，因为这座山本来就被诸王占有，所以得到“王舍城”这个名字；又因为“接近”和“作为依据处”这两层意思，而说它拥有划分好的土地。意思是说，在名为灵鹫山的山上，以四种住处而住。这一点应当和“他们入雨安居”这句话连起来理解。因为只有三个人，除了提出动议之外，才能做僧众甘马；少于或多于这个数目都不行，因为那样就做不成。在这里，按照律的方式，为了精通僧、众、个人三种甘马，应当知道这段杂论：有一种僧甘马只有僧做，不是众做，也不是个人做；这应当理解为，除了白二甘马中甘马相的一部分之外，其余四种甘马都包括在内。有一种僧甘马，僧也做，众也做，个人也做。那是什么？就是前面所说的。因为《附随》注释中说：“某个住处有两三个人住，他们坐下来做的，也和僧做的一样。但如果某个住处只有一个比丘，他在伍波萨他日做完前行和前业后，坐下来做规定仪则，也和僧做的一样。”又说：“但在只有一个比丘的住处，即使由一个人宣布，先前的约定也就失效了。”还有一种众甘马，僧做、众做、个人做；这应当通过三种清净伍波萨他在他人面前举行来理解。有一种众甘马只有众做，不是僧做，也不是个人做；这应当通过清净伍波萨他互相报告来理解。有一种个人甘马只有个人做，不是僧做，也不是众做；这应当通过决意伍波萨他来理解。有一种众甘马只有一部分众做，另一部分不做；其中，没有动议的只有两个人做，不是三个人。有动议的只有三个人做，不能少于或多于这个数目，所以说“只有三个人，除了提出动议之外，才能做众甘马，不能少于或多于这个数目，因为否则就做不成”。因此，按照律的方式，应当知道只有这三个人算足够，不能超过这个数目。不过在《随章》中说：“虽然甘马相只有三个人做，但因为他们所做的和僧做的一样，所以从一种方式来说，三个人按照律的方式也可以称为僧。”这是就一切律甘马而说的；但如果就利益来说，哪怕只有一个人，甚至未受具足戒的人，也可以算作“僧”。在自恣日黎明刚过时，就说他们“已住雨安居”；按照赞叹的方式，则说“从初日起”，因此说“在大自恣日已自恣”。否则，如果因为障碍而没有自恣，就不应说他们“已住雨安居”。应当知道柱等是木作。有人把细木柱放在里面，做成泥柱，但这个人没有那样做，所以说“做成全是泥土的小屋”。用混了油的红泥。巴利

85“不要让后来的人对众生做出该被喝止的行为。”通过这条没有明确指出的学处，说明：一个知道情况的比丘，在烧砖、烧钵、建小屋、让人建精舍、做新工程、修补破损、清扫精舍、施与迎火、让人挖井和池塘等事情中，连“这是允许的”这种话也不该说。正因为这样，在那些学处的无犯条款里才没有换一种说法，而是直接说“不知者、不记得者，无犯”。这条学处的名字就叫“中间犯戒学处”。世尊说“去吧，诸比丘，把这小屋拆掉”，由此可以证明：即使得到别人建好的小屋并住在里面，也只是犯恶作。否则世尊不会让人拆掉它。这个道理在“拆毁”“截断”“拔除”等情况中也一样适用，但只限于犯戒性质的拆毁等。正因为如此，在拆毁学处等里面，并没有像别处那样说“得到别人做的东西拿来用，犯恶作”；同样地，为别人而做、为塔寺等而做，也只是犯恶作，这一点也成立。否则，在造小屋学处等里面，就会像那样说“除了为别人而造的住处之外，一切无犯”，世尊也就不会让人拆掉了。不过，如果去掉了纯粹泥土所成的性质，和木头、石头等混在一起而使用，那就无犯。因为世尊在截断学处等里面已经给出了这样的规则：“得到别人做的、超过尺寸的东西，截断之后使用。”但有些人说：“从‘费用之事’这句话来看，这也包括出钱让人做的情况，因此这就证明了别人做的东西也不能用。”这种说法不好。为什么？因为自己买了材料亲手做，也属于费用之事。或者说，如果巴利文有暗示，注释也有暗示的方式。有人说：用砖砌成的、以砖房为名而建成的，可以用。这里所谓“砖房”，是指用普通砖砌起来而应建的住处。它不叫“泥土所成”，只叫“砖小屋”。因此，那些认为混合了糠、牛粪、草、稻草的泥土所成，或者未烧制的泥土所成，也都叫“全部泥土所成”的说法，阿阇梨不认同。因为灰等东西只是为了泥土更坚固才加进去的，未烧制的泥土所成也不算是砖房。而且具寿特尼亚并不是像陶师那样一下子就把那个小屋做成的，而是一点一点地晾干，再用泥团堆砌完成的。未烧制的泥土所成的小屋像全部泥土所成的小屋一样是一体连成的，烧制而成的则不是这样。所以有些人说：那个可以用。如果在小屋外面用草等搭个草棚，自己住在里面，那就犯恶作。如果在那里到处打洞绑起来，使它成为一体，那就可以用。如果在里面搭草棚等，自己在里面住，也可以用。如果只是建造者自己住，那是因为建造而犯恶作，不是因为居住而犯恶作。如果在里面、外面或内外两边用灰泥涂抹，也可以用。因为全部泥土所成的小屋很容易拆掉，所以放在里面的钵、衣等物就不安全，可能被贼等偷走。因此才说“为了保护钵和衣”。巴利

当时，六群比丘持用各种不同的钵，持用各种不同的钵垫，依据《小品》253段等所举的这些事例，以“诸比丘，不得持用各种不同的钵，谁持用就犯恶作”这样的方式，对不合宜的资具制定了恶作罪。为什么？因为随顺那些事例。即使在还没有制定戒条的地方，也依照“诸比丘，不得持用各种不同的伞，谁持用就犯恶作”等《小品》269-270段的方式，恶作罪同样成立。因此，从“这里这是巴利之外”开始，说明对一切资具做涂色打磨或做变形者，犯恶作，应知这是以“不合宜”而说的。在此，有人说——“诸比丘，我允许除了武器之外的一切铁器，除了床、长椅、木钵、木屐之外的一切木器，除了卡塔卡和陶工轮之外的一切陶器”，由于这样说的缘故，除了如上所除开者，其余一切即使涂色打磨或做变形，也一律合宜吗？回答说——那是不恰当的，因为与所引巴利相违。因此，“除了武器”这一巴利是依种类而说的，所引巴利则是依遮止涂色打磨等变形而说的，这样两者并不相违，所以应如所说。以锥尖，以掘具尖，如“如锥尖上之芥子”（中部尼柯耶2.458；法句401；小部尼柯耶630）此处所说方式，以锥尖。巴利

在布头，就是在布的边角。边缘，就是衣的边缘。辫纹、象鼻纹等名称。供物架，就是塔。象头杵，就是形状像秤杆的东西，在象头处有针，口部有匙状片。取出，就是拿出来、制作、放置。角线结这个名称，是指在绑带、布片等的角上用线做成的结。在这里，凡是衣或钵被说成“不合用”的，应当知道对它们作受持是成立的，作分配也是成立的。水蛇，就是水里的蛇。象眼，就是大象的眼睛。牛尿纹，就是形状像牛尿的条纹。钥匙，因为属于住所资具，所以即使由金银所成也适用，从“钥匙的涂色打磨不适用”这句话来看，其他由如法金属等所成的钥匙才适用，因为属于应护持的资具。铁刺，是作书等用的刀具之类。有人说：“Āmaṇḍakasārako 是余甘子果所成。”在棕榈叶扇等物中，说“涂色打磨适用”。虽然它们像钥匙一样应护持，但由于没有“种种不应持用”的遮止，所以这样说。因为它们只是以“诸比丘，我允许拂尘和棕榈扇”等语（律藏小品269）所说的。然而在义注句中，说“在油器上涂色打磨适用，因为属于住所资具”。国王的亲信，就是亲近王族者。界，这里指的是土地，以及已结之界。在随注中说：“界属于谁所有，他人就不应在那里作。”他们说：“土地和界属于谁所有，就应由他们自己遮止。如果界是在他人的土地上结成的，他们无权遮止。”据说在《安达迦义注》中说：“因为这是僧分裂等的因由，所以应遮止说‘不要作’。”巴利

86-7要做木屋，也需要有“能做的人”。所谓“一块一块的”，应当理解为像果实与果实那样分开的。因为“命令”这个词只在对方不乐意时才说，所以他下令捆绑。“仅凭主宰权”这句话里的“仅”字，是在说明成就之中的限度。巴利

88“说了这样的话”这是一种文本异读。你从毛发中解脱了，别再做出这样的事——这句话到底是在显示嗔怒，还是在说明对木材的贪欲？对于一位已经证得入流果的国王来说，这样的话并不合适。难道不是应该先邀请比丘们说“尊者，之前所做的已是善作，如果还需要什么，请再说”，从而生起极大的欢喜和喜悦吗？确实如此，因为他已证入流果，对佛、法、僧有着极深的敬爱，所以既不忍心看到比丘们做不合律的事，又想为制定学处创造机会，即使心中欢喜，也还是说出了“我的木材被很好地利用了”这样的话。应当这样理解。在这些类似的地方，复注中说：“当以其他词句、或比这里稍简略的词句出现时，应当作相应的连接。”随复注中说：“不仅在这个学处，在其他学处也会出现，所以应当在各处按照所出现的词句作相应的连接。”
“讥嫌”的含义，正是因为未给予而取用，所以他们才讥嫌。巴利

名叫鲁陀罗达摩迦的钱币，是由鲁陀罗达摩迦等人制造的。在波罗奈等地，那些国王依照古代论典，制造了具有相好特征的蓝色迦哈波那钱币。据说一枚鲁陀罗达摩迦值这种钱币的三分之一，所以它的四分之一就成了土喇咤亚罪的对象。不过这里的摩娑迦并不是固定标准。迦哈波那有时不足二十摩娑迦，有时超过二十摩娑迦。因此应当知道，这种迦哈波那的四分之一，或者相当于五摩娑迦，或者超过五摩娑迦，或者不足五摩娑迦，这就是波陀。为了说明这个意思，才说“那时在王舍城，二十摩娑迦为一迦哈波那”等等。其中迦哈波那有银制的、金制的和铜制的。比如在金地等地，波陀也做成铜制的，那里就用铜制的作为波陀——这是阿阇梨的说法。有些人说：因为波陀值一个蓝色迦哈波那，所以那波陀的四分之一才是波陀。这种说法不合理。因为这样一来，值一个波陀的物品，它的四分之一就会变成巴拉基格罪的对象。如果值一个波陀的物品就是巴拉基格罪的对象，那么“这个波陀就是最后的巴拉基格罪对象”这句话就成立了。但并不是在所有地方都拿了物品后，都用蓝色迦哈波那的价钱来估价。而是用各个地方自己的迦哈波那价钱来估价，所以各个地方的波陀就是波陀，值那个价钱的才是值波陀的价钱，这个道理就成立了。有些人说：“而且那是依据古代蓝色迦哈波那的价钱，不是依据其他钱币的价钱；只有在蓝色迦哈波那流通的地方，才用那个地方的价钱。”这种说法要仔细考察后再接受。巴利

92“从村或从林”这句话，是因为特相尚未制定，所以在最初制定戒律的开头就说了。从那里离去的人，就叫作非人。随附注中说：“没有遮阻的非人村，不先问就进去是可以的。”有人说：“如果本来就是要从某个村离开的，那就不允许这样进入那个村。”另一些人说：“即使是被夜叉守护的地方，只要店铺等还能看得见，就算作‘村’；看不见的时候进去，就没有犯戒。”他们说：“村本身就是近处，村近处——这样按持业释来理解，在库伦德注疏等里面所说的也是很好的说法。”有人驳斥“那间屋子的近处就是村”这种说法。他们说“村的近处和村，就是村近处”，这会相违吗？不相违。他们又说：“大注疏中针对这些利养等特相所说的‘屋子就是屋子近处’等说法，我们并不驳斥。”纲要注中写道：“已经做了围绕的，就叫作屋子周围那样的近处。”但随附注中说：“无论注疏的说法还是长老的说法，凡是后来才说的，都是针对未来说的，不是指过去。如果也是针对过去说的，那就只有玛哈巴杜玛长老的说法才能作为标准，所以老师们说仅仅是针对未来说的。”所谓“其余”，也是指村近处的特相。巴利

这里，“这个理路”是指：把握那个村附近区域时，用的就是这个理路。在“非时入村等”这一项里，纲要注中说：“入村确实应当先在村外请求许可。”他们说：“这和注疏不一致。”如果理解为“这是就名为村的附近区域而说的”，那就一致了——这是我的推断。纲要注中说：“由‘等’字，也包括给住在屋里的人应得份额的分配等。”随附注中说：“对住在村附近区域的人，故意不给应得的利养，犯巴拉基格。”虽然在库伦德等注疏中，因为是随顺巴利圣典所说而说的，所以不应说它是“放逸之书”，但大注疏中所说的判定，从结集以来就一直传下来。“还有这在大注疏中”等等，是锡兰岛的注疏老师们所说的，也叫“判定理路”。应以投掷土块来划定：这是指适合围起来的地方，不是指附近区域。因为那个附近区域，是由此后投掷土块来划定的。在“不与取学处”这一项中：这是以决定的方式说，在其他地方则不同——这是从意义上说的。或者以那个决定，按字面意义在这里也说得通。然而在阿毗达摩中等等：这是显示以义准也能成立不同的意义。巴利

纲要注里这样说：在“舍弃”等（条件）尚未具备时，即使并不知道“这是我的财物”，那也仍然只是别人所摄属的东西；就像父亲去世后儿子们所得的财物一样，实际上在尚未真正舍弃时，便归入“摄属”的范围。古纲要注里说：“盗贼的行为就是偷盗，是盗贼应当拿走的物品；被称为‘盗’的，就是‘盗所摄’。”那偷盗既然是某个盗贼的行为，因为此人有盗心、有取走之心，所以抽出“盗所摄”一词，再以“有盗心、有取心”来分解词义，也完全契合那些古人的说法；不过仍应依照注疏所说的方式去理解。随附注里说：“在前阶段生起的‘我要拿走’之心，以及中间为行走等、为触摸等而生起的心，还有为从原地移动等而努力的心，在这些当中，只有最后这一个心刹那才是这里所说的‘盗贼’——另一些人这样说。”在关于不足一马萨咖、马萨巴达等的说明里则说：“老师们说，在取走之心中，只是一个心刹那。”巴利

二十五种取，只是说法上不同，意义上并没有不同。所谓“混乱、难以了知、难以抉择”，是说在师长面前没有全面掌握抉择的人，就很难理解。就像《二法三法发趣论》那样，混乱而难以了知、难以抉择，只是师长们不制造前后矛盾，不破坏从结集以来传下来的方式，才加以解说，所以说“另有些人说：就像《发趣论》一样”。古人，就是指结集经典的诸位师长。在这里，正当的做法就是如此：如果他不给，就没有犯戒；但因为害怕巴拉基格罪，如果求学的人想要给，那就应当这样给。至于这里提到的那些事例，是在锡兰岛上由师长们征得僧团等同意后编入注疏的，所以说“从书写成书之后，也为未来的梵行者带来利益”。“命令的”，在命令的那一刻就成立，经过一段时间也能成办目的，这是就时间间隔而言——这就是它们之间的差别。“离去后”：就是离开之后。“海中间”：指岛与岛之间的海域。“成就”：完成。“新洗者”：新做的。“石与砾”：石头和碎石。巴利

94不过在《大注疏》里，不论是真的还是假的，都只说是恶作，应当知道这是笔误，现在应当按道理来采纳。其中，本来应该说“除了四人僧团之外，允许作达上、自恣、出罪等一切僧团甘马”，却写成“达上、自恣、咖提那衣、出罪等”，应当知道这是笔误。老师们只把它解释为“笔误”，所以说“笔误”。又说：“凡是虚妄的话，在每一处都是巴吉帝亚。”因为说恶作的话没有意义，所以说“在不与取的前行”。在其他前行中，属于巴吉帝亚的地方就是巴吉帝亚。“笔误”这里取的就是这个意思，说“注疏中这样说”，似乎能对得上。但老师们说：既然在巴吉帝亚的地方就是巴吉帝亚，那就应该对恶作另外说明，却用“真实虚假”笼统概括，所以说“笔误”，应当这样理解。又因为说“以善心行走而无犯”，所以用“我要布施”这样的话来说，似乎是无犯。巴利

在巴吉帝亚的场合，不能免除恶作，所以说与巴吉帝亚一起构成恶作。即使有许多罪，在挖掘、堆积、搬走这些行为中，每次都各犯十次罪；其中在搬走时，说出十次巴吉帝亚就得免除。就种类而言，《库伦德》中说“只说一次就免除”，因此与前面的说法一致。由于说“把行为合起来显示时，宣说的是恶作”，这就表明同一行为有多数恶作。在挖掘时，因为是同一行为，所以不停止。所谓“以注疏师的说法为准”，意思是：就像此处一样，在其他地方也是如此，凡是注疏中出现的这类说法都应当采纳，因为它们从结集以来就流传下来。据说法喜长老说：“这应在第二巴拉基格中采纳，不在其他地方。”然而《结节注》中说：“前面的挖掘到达后面时，前面的就停止，因此只说一次就免除。”又说：“或者到达不同种类的行为时，前面的就停止。”巴利

像这样，当瓶子停留在同一个位置时，从这里以六种方式理解移离位置，这是上下文的关系。“瓶子”是处格。向上举起时，哪怕只让瓶底离开地面一个发尖那么小的距离，就犯巴拉基格。在这里，如果以瓶口边缘接触的地方被瓶底弄离，就与“从这里以六种方式理解移离位置”这句话相符。如果不这样说，而是坚持说“从地面离开时，哪怕只越过一个发尖那么小的距离，就叫作从地面移离”，这要仔细考察后再采纳。在这里，有些人这样解释含义：“先前挖掘时已经分离的其余各处，在那一处脱离时就是巴拉基格。”《摄要》《大筏疏》等所说的语句有误写的情况，这已由“做成自己的器皿，或者截断拳头”这句话显示出来。巴利

然而，对于“仅仅饮用就犯巴拉基格”这句话，现在要这样转过来理解：正如“五识以已生起的所依为依、以已生起的所缘为缘”这一句，参照注疏中“以已生起的所依一语，遮止了未来”的说法，以及“以未混杂的所依、未混杂的所缘、前生的所依、前生的所缘”这一说法，于是转成“遮止过去与未来”。同样地，应当知道，那也被那一类人这样转变了。因为注疏师们确实不会说前后矛盾的话。然而，诸位老师把“这是误写”的部分去掉、否定之后，在诵习时才那样诵出，而这一点也被这位老师否定为“误写”。再者，他们出示经文来否定，而这位老师出示同样的经文也加以否定，因此才说“然而那正是就那样”等等。巴利

只说“无犯”这一点，并不是说没有不与取，也不是说颈项处无犯，而是为了显示文字表达上有差别，义理上没有差别。那误写是由谁造成的呢？是由前面所说的那类人，或者由书写者造成的，这个原则适用于一切地方。“因为那同一件事不可能在许多场合都合理地是巴拉基格，而在某处却不是”，这些都在《随结节注》中说了。“放置恶置者”，这里因为涉及“将从那里流出”的移离处所之义，所以是巴拉基格。然而他取或不取，都应从“破坏”等说法来了知。“就在那里，没有做移离处所，只是想要从处所移离，仅从‘破坏’的注疏说法也能了知”，在某部《结节注》中这样说。同样，“用流出的泥土拿来投入水中煮后可以取，所以只是就取而说的”，另一些人这样说。“在空瓶上面做，应给予物品”，这种说法与命令相违，“当你能做到时，就把那物品取走”，如果这个意义成立，那么在命令时就已是巴拉基格。此外，坑穴等以及不动产的运用在这里也是成立的。不存在死后加行的巴拉基格事，因此应仔细考察，有些人这样说。凡是说到“另一些人”或“有些人”的地方，每一处都应好好仔细考察，采纳合理的，舍弃其余的。“说”是指诸位师长说。不是这样，为了保护圣典，应说明可以用其他方式理解。“像某些人这样说”，那不应采纳。为什么呢？因为“舍弃小便”和“作为不受用”在义理上是同一的，而且注疏中也说“用槌击打破坏”的缘故。巴利

关于这里“此即其核心”等话，法喜长老说：“这是我们阿阇梨的话。”有些人说：“这是摄论阿阇梨们的主张。”前面所说的也正是这些，所以，从惯用语的角度来说，即使某人并不想丢弃，却那样做了，人们也习惯说他在“丢弃”。这些词句的含义应当这样理解。这样一来，就和注释书里说的“因为没有令离处之心，所以是恶作”非常吻合。这里应当理解为：因为没有令离处之心，所以即使从处所脱离了，也不叫“从处所脱离”。另一种情况也一样：因为没有盗心，所以即使是想令其从处所脱离的人，恶作也成立。巴利

9696. 自己自然掉落者，即使在胸口，来回移动之，犯土喇咤亚（重罪）。在判定虚空处时，因为与此相关，为了避免混淆，对于那在虚空等处的情况，说应当这样理解。“如此，在其他有主物处也一样”，这是《结文注》里说的。根据“没有做令离处而移动”这句话，意思是说在令离处的情况下没有土喇咤亚。有些人说，即使没有令动摇，在令离处和未令离处的情况下，也都有恶作和土喇咤亚。有些人说：“应该拿出‘他们没有做令离处’这句注释书的话来驳斥他们”，这件事需要审察。巴利

9797. “截断、解开”等，是就上半部分说的。它必定会离开原来的位置，而处于虚空中。在这里，有些人说：“这是就拔出一边后，站在放置好的竹子上使它处于虚空而言。”不过，应该引用注释书里的话来驳斥他们：“如果没有从根部截断，只是把环圈来回移动，那还算守护。但如果即使没有从根部拔出，用手抓住后使它处于虚空，那就是巴拉基格。”有些人说，“依附于墙的”是就由墙支撑而言。“依靠墙而放置的”，是就放在象钩等物上面而言。“刚截断的”，是就向上长出而站立的情况而言。巴利

9898.“站在上方者的背部”，这里是指向下放落的情况。当向下放落时，上方的人以背部越过下方的人所站位置的那一刻，就犯巴拉基格；当向上举起时，离开水的那一刻就犯巴拉基格。他们说：“这样理解时，就和关于地处所说的内容一致了。”据说，死鱼所停留的位置就是它的处所。以盗心杀死后取走，如果价值不满一足价，就犯恶作；有些人说，因为是同一个加行，所以不犯巴吉帝亚。“醉果、毒药等”，这里据说僧伽罗语里的vasa是毒的意思，或者是指做成金翅鸟形状而调制的东西。巴利

99先前用被绳套住的猪作譬喻已经说过了。“放在陆地上的船，并非只是指没有被碰到的地方而已”，这是文本的读法。他们说：从“风来”这句话来看，在没有风的时候，因为已经做了加行，所以不算夺取；如果是在有风的时候做的，那就是夺取。那么，物品应该交给谁呢？交给那些手里已经拿到钱币的人，或者，在船主没有用船取走（物品）时，就交给船主。这是《副结文注》里说的。巴利

104不再缠绕，向上。或者说，安立未造作之物，意思是安立前所未有的东西。巴利

106106. 在讲村落的这一段里，并没有先说“所谓村落”，因为村落的特征在前面已经完整说明过了。巴利

107107. 说“所谓林野”，是为了表明这里指的就是那个：并不是说仅凭先前所说的那种特征，就称得上是这里所指的林野，而是说它必须是被他人所占有的。也正因为这个意思，才采用了“林野”这个说法。在“在顶端或根部截断”这里，他们说：“不是指还缠着站立的，而是指刚被截断就倒下的。”“截断后放着”，是指被林野主人或其他得到的人截断后放在那里。“即使是半路的”，也指放了很久的。“即使得到林野主人允许也不该拿”，这在《结文注》里说了。“被树皮包住”，这显示主人不在意，所以说“可以拿”。如果主人还在意，就不可以拿。巴利

108108. 其中，《随附注》里说：“从‘在容器和池塘、湖沼中唤牛’开始，先示出最初的三组十次，然后便省略了。”所谓“排出之水”，是指为了保护湖沼、通过多余之水的排水口流出的水。《随附注》里说：“不可取，因为这不是如法之行。”从这以后，凡是说“说”的地方，都应理解为指《随附注》。“水未流出时”是文本的省略，意思是：由于干涸的水渠正在被使用，所以连应给的物品也不存在。因为田地是依靠湖沼而造的，所以这是针对先前已说的“湖沼为众人共有”而说的。另一些人说：“湖沼中的水虽然是众人共有，但若有水渠，就不可越过它去取，因此针对那一点，在《库伦德》等中说了那是夺取。”阿阇梨说：这与特征不符，因为所谓众人共有之处，那个湖沼正是众人共有，而且由于没有约定，所以《大注疏》中所说的才是合理的。巴利

109从那时起就不再有“夺取”这回事，所以即使以盗心去拿，也是如此。因此，就像对剃了头的比丘应当强行令其逐出一样，由于不必守护、又为一切僧众所共有，其他属于僧团的东西也不属于这种夺取。这是《结文注》中所说的。巴利

110“正直而立”这一句里说：“如果因为被附近的树枝等支撑着，稍微歪了一下还能保持正直而立，那就构成偷取。如果像被砍断的竹子那样立着，那就无犯。”这个说法很好，因为在判定这件事时提到了“假如那些树枝在守护”。如果不是那样，意思是说：当风吹来的时候，如果去做挡风口的清理，那就犯巴拉基格。巴利

111至于在其他情况下根本没有审察的余地，因为那些情况并没有被遮止，所以这本身就是判定，这就是这段话的意思。又说：由此也说明，即使已经放弃了责任，但向盗贼索讨他们偷来的东西然后再拿来受用，也不犯戒。巴利

112正是这个道理：在取出时就已经犯巴拉基格。为什么？因为已经指出了与其他钵共通的标记。所谓“以步数”，是指从盗贼那里拿走偷出来交给他的东西后离开的情形。“村门”只是世俗的说法，意思是“村”，因为应当依据命令来理解，两者都是在取出时就犯巴拉基格。以“前往名叫某某的村”这句话来说，直到那个村之外的近行处，这一切都只是命令。书中写道：“如果站着、坐着或休息之后，先前的盗心已经平息，而为了继续赶路并没有把东西放下，那么东西仍如原来所拿的那样，应按步数来判；如果已经放下，就按取出来判。”只写“书中写道”时，应当依据《结文》来理解。“以盗心受用”是指没有做移离原处的事，而是穿着、披着，心想“这东西先前已经被我拿走了”，以盗心受用。“据说如果东西遗失，应当赔偿”，这是书中的记载。以“或者另一个人”这句话，说明如果是由放置的人给予，就无罪，就像守护者给予时一样；有人说“只是这里说赔偿，是其他人”，这样讲。从“或者另一个人”这句话，可以知道是指放置的人。经过审察后应当理解，“他”也可以得到。以“或者”这个词，是指由受托保管的人给予，就像王舍城的会计师对达尼亚那样，因此判巴拉基格似乎是合理的。巴利

当你说出“你的粗布衣已经拿到了”的那一刻，如果是在说妄语，就犯了恶作。在“写下他的名字”这里，有人说：“因为他曾命令‘拿去放好’，所以在写名字的时候没有犯戒，这和传递草的情形不一样。”所谓“不知道”，就是“没听见”的意思。如果虽然知道，但心里并不接受，也是同样的道理。不过要知道，如果知道了却不想守护，那就必须拒绝，这是规定。“非正道”的意思，是挖开旧水道而形成的水道。巴利

对于受限制依止的人，同辈会给他们食物，因此就像在精舍里按次序排定一样，应当照样处理，所以他们不能取“适时到来”这一项，所以说“或者他的同辈不能不给”。关于“以自己为第二者”：并非一个人带来的食物就够两个人，如果够的话就应该送到，为了说明这一点，才说了“或者对谁”等话。“他给出反问”这句话，写的是“对所问的问题作出解答”。所谓僧团的负担，说的是“就是诵出正法”，又说“也叫作营事者”，还写道“从此处的物品中周转出去后又进入内部，这是由库伦德简略注疏所开显的大注疏句的意趣”。巴利

113关于“在行驶的车乘等中”这一句，据说伍巴帝萨长老说：“这是针对站在税关外面的人说的。”而“在行驶的车乘等中”等语，应当理解为在税关内部。对于站在外面的人，根本没有什么可说的，因为这是在“站在内部”这一规定下所说的，所以是合理的——如果物品放在车乘等上面，没有对它做任何动作，车乘自己走了出去，不犯巴拉基格。为什么不算应赔偿物呢？因为站在税关外面的缘故。在森林地带，注释说“即使因失念而越过，也仍然是应赔偿物”，因为那些物品有主人守护。但在这里，根据“进入此处者”的说法，就不是站在外面的人，据说那是指税关的约定范围。“令他人拿走其他物品”——在这里，因为说的是“亲手”，所以不犯戒。“成为应舍”的，依注释书是巴吉帝亚；如果进入近行处而携带，因为有过患，所以是恶作。巴利

在税关处，必须纳税之后才能通行——法喜长老说，这就是现在要讲的论母。“在阿努拉德普勒城的四座城门收税，其中南门前面有一条路，从塔园绕到阿难塔做右绕之后，靠近祇园精舍内围墙的地方，就是那条路所在之处。不进入村庄而进入这个范围的人，就已经进入了近行处。从塔园绕大塔做右绕之后前往王寺的人，则不算进入。”据说这是大注疏中记载的。这里说的“在税关处”，关于“两个石头投掷的距离”，是依据师资传承写下来的。所谓“两个石头投掷的距离”，如果税关的界限还没有划定，就以这个为准；如果已经划定，那么即使超过一由旬也算税关处。因此，从那以后的两个石头投掷距离，应当理解为近行处。不过这个近行处也有两种，分为外近行处和内近行处。其中，对于称为第二石头投掷距离的外近行处，经藏和大注疏说是恶作。对于内近行处，库伦德注疏则不认可。“进入这里的人，就向他们收税”——这样规定的地方，绝对是巴拉基格的范围；而且如果是有围墙围起来的，一个石头投掷的距离就是恶作的范围；如果没有围墙，第二个石头投掷距离就不是这个意思。老师这样说。巴利

114财物在拿去的地方增长，这里写道：“增长的部分应当和取用者的赔偿一起算。”如果心想“我要把那增长的部分给他”而拿走了，对于没有在那上面付出劳动的人来说，就说是增长了。仅仅存放在田地里的财物并不会增长。他们说：“凡是财物的增长部分，取用者不将它给与施与者，就犯巴拉基格。”巴利

所谓“名”，是指通用的名字，或者是主人自己起的名字。巴利

116116. 在王宫的内院中，有围墙围起来的王家庭院，或者内院。对于没有围墙围起来的王家庭院，站在那里的人，整座城市都是他的站立处。对于牛，因为说过“站在有围墙的地方，只有踩到的地方才是站立处”，所以“破门”，是指自己弄破的洞。就在那里杀害——“因为以命根为所缘，杀心是否犯巴吉帝亚？不犯。为什么？因为是不与取的加行。那盗心也只是以诸行为所缘。在这里，两者连同前分和后分一起获得。”这样说。巴利

118关于“取出时，所有人皆犯巴拉基格”这一说法：如果被命令的人必定会拿走那件物品，那么在命令的那一刻就已经犯巴拉基格。 有人提出疑问：“这里为什么三个人都犯巴拉基格呢？难道不是因为说的是‘诸位尊者，你们三人去拿’，所以应该只是土喇咤亚；而其余的人因为是按顺序一个一个被命令的，所以应该各自犯一个恶作吗？怎么回事呢？比如说，一个人偷了价值一摩沙迦的滤水器后发露忏悔，或者变得没有干劲之后，又同样偷了价值一摩沙迦的针，再偷价值一摩沙迦的东西，这样能成立吗？不能这样。就像那个偷莲花的人，只要还有精进力，不管装了多少东西，都犯巴拉基格；同样地，这些人也还有精进力，并没有发露。” 以上是写下来的内容。在圣典和注疏中，虽然说到“共同谋划后前往，在一个人取出时，所有人皆犯巴拉基格”，看起来像是没有命令的情况；但接着在解释“这是它的含义”之后，在后来的判定中，以及关于“一物一处”等论述中，说到许多人命令一个人时，只判定为命令本身。因此，命令应当被认为是需要的，应当加以审察。 有人说：“‘一物一处’这个文本，是从‘一家之物’的说法而来的。”巴利

119-120“依盗贼所说之理”这句话，是针对必定会拿走的物品说的。“那约定”，就是指那个约定。或者也可以指越过那个约定之后，或者还没到之前。“这个道理在‘那相’上也一样”，在这里也是同样的道理。挖眼等行为轻快而短暂，在那一刹那根本来不及偷走物品：有些物品离得远，有些又很重。为了拿那些东西，走到跟前、把它举起来，这时候已经是相之后了。如果那件物品近在眼前、又轻便，好像已经到手一样，能在相现起的刹那拿走，那就是针对这种情况说的。那怎么办呢？不是的，因为前面已经说过“从那时起，就以那个相来偷取”，说明已经开始了。如果这样的话，“这是食前加行”这一句就成了判定标准，但这一句并不是标准，因为玛哈巴杜玛长老的说法在后面另有解释。所以，不应该把相业看成和约定业一样。在约定业那里，是有时间限定的，而在这里没有，这就是它们的差别。巴利

121121. 关于“彼为不迷惑故”这一句：有人这样说：“在食前等时段，或者看到挖眼等动作之后，就取。”另一个人则把所取之物限定下来，说：“取食前那个具有如此颜色和形状的东西。”为了在这类情况下不迷惑，就要开示这种约定和相。“如所意”是说：第二个人对第三个人说，第三个人对第四个人说，这样依次而说，就是这个意思。如果第二个人直接对第四个人说，那就不是“如所意”了。书中还写道：“唯受取”是说，如果必定要受取，那么在此之前就已经犯了土喇咤亚。至于受取者的恶作罪，因为没有机会，所以没有在一切处都说到。据说，犯了这种恶作之后，再进一步就会犯巴拉基格。其意趣是：在成就此事之思的那个刹那，就已经成为巴拉基格。那么在这里，这个思属于道位还是果位呢？因为说过“成就义之思名为如道之无间果”，所以可以确定，这是果位之思。如果命令属于道位，那么由于它与思俱生，就不可能成立；同样，物的“必定被取”也不可能成立，因为在命令的那个刹那，那物就已经成为必定被取。如果受取者受取，那也不可能，因为那时物还没有到来。如果思属于道位，而命令等当中某一种，或者物的必定被取属于果位，那么义就成立不了。因为巴拉基格罪性才应当属于果位，而不是别的。这样，在这里暂且可以作这样的譬喻对应：思属于道位，它的巴拉基格罪性属于果位。就像什么呢？就像《无碍解道》中说：“以信之智为法无碍解，以信于信义之智为义无碍解。”在这里，能信的是一个，依信而于信义之智是另一个，这样便成立。又像“一无痴之名法，以因缘为相应诸法之缘……”这里，无痴之法是一个，它的因缘性等是另一个，这样便成立。又像律藏中说有六种罪起，而随其所应又说为“七罪蕴”，其中，罪起性是另一种，罪蕴性又是另一种，这样便成立。用这种罪蕴的方式来说，罪诤有多少处？答：七罪蕴是处。有多少事？答：七罪蕴是事。有多少地？答：七罪蕴是地。诸如此类也应显示。因为对于这个属于道位、能成就义的思来说，另有巴拉基格罪性，并不是别的什么，而是以某种行相差别为本质的果位之法，所以应当知道，这就是所说的“成就义之思名为如道之无间果”。或者，也可能只是法性如此，阿阇梨只是用譬喻这样说说而已，因此不必在那里追究譬喻对应。阿阇梨说：“这一切都只是依推量而说，应当考察之后再接受。”巴利

122因为已经说过“从分别理路来看”，为了把这一点说清楚，现在用“这里、那里”等话开始。其中，“由支和事的区别”是指：从了知取支的差别，以及从所取物品的轻重的差别来说。或者也可以说，是指显示支和事的区别，以及罪相的区别。“超过一摩沙迦、不满五摩沙迦”这里没有用“或”字，是说这三种情况同属一个界限。名叫“未被守护”的，是指没有被林野守护人等人执为“我的”的东西。名叫“被舍弃”的，是指主人因为不需要等原因而丢掉的东西。名叫“已失”的，是指丢失后寻找不到，因为已经断除了执著，所以成了断根的东西。“无主物”是指：即使还没有断根，但没有任何主人，或者主人不再关心而舍弃，或者已经布施给天神等，这一切都叫无主物。如果布施给天神等，或者属于佛、法的东西，被别的守护者占取，那就属于“他人所占”。因为对这样的东西，如果有人不与而取，国王就会把那人当贼抓住，加以杀害等处罚。但在没有守护者的住处、没有比丘的寺院等处，凡是属于佛、法之物，依照“来来去去的比丘们应当守护、保护、执为我的”这句话，显然就像没有比丘住处的僧物一样，归入“他人所占”的范畴。因为如果有任何比丘有能力阻止盗贼拿走这些资具，他就是主人，可以用强力夺回来，放回原处。对于未被占取的东西，如果误以为是他人的而拿，即使六种情况都具备，似乎也无犯；虽然“若是他人所占”这一支看起来存在，但应当理解为那是针对他人之物、且对方确实如此对待的情况而说的。属于自己的东西被贼偷走，因为已被贼占取，所以成为他人所占，因此如果别人以偷盗心拿它，就犯巴拉基格。如果主人自己拿回来，不犯巴拉基格，因为他可以呵责后夺回，想“我拿回属于我的东西”。如果先放下了责任，后来以偷盗心拿，也是同样的道理。如果主人放下责任的时候，那个贼死了，另一个人以偷盗心拿，不犯巴拉基格。如果贼还没放下责任时就死了，比丘以偷盗心拿那个东西，就犯巴拉基格，因为它仍然属于原来的比丘。如果贼比丘死了，僧团以“死者的资具”来分配而拿它，原来的主人可以想“这是我的东西”而拿回去。巴利

这里有人问：取的分类差别，是不是只以地处等相、业和完成为界限？还是说另外还有别的？如果另外还有，那也应该说出来。因为世尊确实不会制定不完整的巴拉基格。如果没有别的，那么经中出现的那些——秤诈、斗诈、量诈、欺瞒、诈骗、合谋、移换、夺取、强取等——它们在这里是否也归入取的范畴？还是说，从特征上就已经成立它们属于取？回答：从特征上已经成立。怎么成立？依照“以五种方式”等理，由支和事的差别来成立。犯的差别在圣典中已经说过，在注疏中也因为“用诈秤、诈斗、诈钱等欺骗而取，他这样取时的取就是盗取”这一说法，所以秤诈等归入盗取，这已经成立。移换、夺取、强取等则归入注疏中所说的强取。或者，为了显示这种强取，先安立“村处、林处”的纲目，然后以“村处名为物以四种方式放置”等理来分别说明。因此这里说的是：为了显示取的方式差别而分开来讲。并不是说依地面等任何东西来界定村处和林处。其中，凡是秤诈，以色诈、支取诈、取诈、覆藏诈四种，也归入空中处。在三种量诈——心破、焰破、绳破中，“这心破断界限”在这里归入取。心破在称量油、酥等时出现。“使之动摇，倒入自己器中”，这里焰破也出现。所谓“在称量芝麻、米等时出现”，是这样说的。在丈量田地时，绳破归入取。“行法而令物主败诉”中，推翻判决归入此，欺瞒与诈骗亦如是。巴利

131当物品被拿走时，他并不因此高兴。有人说，属于他的东西即使是被以亲厚取的方式拿走的，也还是应该还给他。这种说法看起来和《经分别》第146段里那句话不一致。那段经文说：当时有两位比丘是朋友，其中一位进村托钵……（中略）……比丘以亲厚取想而取，无犯。因为在那段经文里，通过他知道了以后责备对方说你不是沙门这句话，表达的是不高兴的心态。那么后面那句比丘以亲厚取想无犯，难道是在说即使有高兴的心态，亲厚取也能成立吗？不是这样，因为要从不同的角度来理解它的含义。这里的真正意思是：对于巴拉基格罪，如果以亲厚想而取，就无犯；而且那位比丘是因为朋友关系才责备，不是因为生气，他仍然是友善的，只是说：你该不会不是沙门吧？去吧，把事情弄清楚之后，安住在清净中吧。即使他确实是生气才责备的，无犯这句话也只是说明不构成巴拉基格罪，并不是说亲厚取本身成立。这里的意思是，有人在众人面前因为羞愧而忍受，什么都不说。但有人说，如果他有意想再要回来，也可以要回来。如果盗贼想强行拿走，说：尊者，请收下，我的衣服放在这里。然后无论衣服是长老给的，还是没给就自己拿走离开了，长老日后找到机会，仍然可以举罪追讨。因为先前忍受是出于害怕而沉默，不算真正的忍受。所以说，物主日后可以要回那件衣服。应该恢复物主本来的状态，据说这就是惯例。如果属于僧团的东西被某位比丘拿走，而他对僧团或对法有过帮助，那就应该衡量他所拿的数量，经僧团同意后给他。他这样把拿走的东西恢复原状，就没有亏欠了。对病人等情况也是同样的道理。巴利

关于“亲手与令作”这一三法论母，说的是同一件物品。有记载说：“这东西很重，你也拿一边，我也拿一边”，这样商量好之后，通过双方的加行使它从原处移动，这就由身、语、意三者构成。否则，就会和“亲手作不是令作的组成部分，令作也不是亲手作的组成部分”这句话相矛盾。然而，据说法喜长老这样说：“并非只有在重物这件事上才能适用这个道理。即使只是大约五摩沙迦的东西，如果两个人商量好一起拿，对两个人各自来说，那个行为就叫亲手作。因为是亲手加行，作用于同一件物品，所以‘亲手作不是令作的组成部分’这句话并不排斥这个道理。那里说的是‘亲手作不是亲手作之事的组成部分’。而在这里，因为是从加行的角度说的，所以是合理的。”据说他这样说过。那是不合理的，因为缺少“身业、语业”这样的表述。因此，在亲手与令作的各种加行中，以任何一种方式努力，罪都会生起。尽管如此，这是就急切地掠夺等行为中的拿取与令拿取而说的。正如为了说明有时以自身、有时以外部事物为所缘而快速生起，而说“有内、外所缘的法”一样，应当视此为同类情况。巴利

在这里也一样：那些以无上处等为纯粹外在所缘的法，以及识无边处等纯粹以内在为所缘的法；其余的法因为所缘不确定，所以被称为“内外所缘”，并不是说在同一刹那以内外两者为所缘。然而，这种罪按照前面所说的方式，确实既是亲手作也是指令作，因此说“这没有例证”是不合理的。有些老师这样说：“就像因为所缘不确定而说‘内外所缘’一样，这种罪也因为努力方式不确定而被称为‘亲手与指令’，这正是一个例证。”这些老师是出于这样的想法才这么说的：“不存在把内外两者合为一个所缘的情况。如果存在，就应该在《发趣论》里有‘缘于内外所缘的法，生起内外所缘的法，以因缘’这样的论典文句。”按照他们的见解，“可能有内外所缘”这句话就成了没有意义的；但它并非没有意义，所以确实存在把内外合为一个所缘的法。再者，因为不能确定地指出“就是这个”，所以它不像内外所缘的法那样被单独列出。正因为在《法集论注》中没有单独列出，才没有说“内外所缘”，而是就内外两种法合为一个所缘这一点说：“有时在内外转起时，是内外所缘。”因此，只有《结节注》所说的方式才是要点——这是老师的结论。这里之所以不说“身业、语业”，是因为它是亲手加行；如果一说，一个加行就有多种业，那么意业也应该被提到。正如在那里意业虽然存在，却成了不被论及的东西；同样，在这个“亲手与指令”中，语业也应知道是不被论及的。它只是成为身业的近依止，就像心一样，在这里只是成为其支分而已。因此说“因为是亲手加行”，又说“确实是就它仅为支分这一点，才说为‘亲手与指令’”——这是老师的结论，应当审察后再采纳。巴利

132比丘，无犯，心生起：这里只是指心本身，意思是对于仅由心生起的犯戒行为，判为无犯。这里有人问：在“放置后同意”等情形，以及一切不作为的学处中，并没有身体的表露动作或语言的表现动作，然而也构成犯戒；为什么唯独在这个学处说“无犯”，而不是对一切犯戒行为都说无犯呢？不是这样的。为什么呢？巴利

并非因为具有那种性质。未能安住于适宜的所缘，一旦形成了反复亲近的习惯，从此以后就会更加猛烈地奔流，所以叫“遍驰”。从那以后，或者与贪俱行，或者与嗔俱行，就特别地奔流，所以叫“别驰”。巴利

137137.“作疮后取”这句话：在这里，虽然按照这条学处不算犯戒，但有些人说：碰到女人身体特征所在的地方，就是恶作。另一些人说：与身体相连的执取才是合理的，那句话是针对这个说的。这两种说法都要考察之后再决定采信哪一种。巴利

138在《大筏疏》等注释里说到“必须只以单脚移出（的方式）来判定”，这话说得对。不过，为了说明“仅仅只是假设性的夺取”这种情况并不存在，才说了下面这段话。因为这个人是在“移出”的阶段才犯戒的，所以看见之后走开时，说“必须只以单脚移出（的方式）来判定”这句话，在这里就是说错了。怎么讲呢？想要衣服的人，只是拿了衣袋就出门，知道那是衣服之后，心里盘算“我以后再拿”，这样盘算着拿走，并不会在“移出”的阶段就犯戒。当他站在外面，看见“这是衣服”然后走开时，说“必须只以单脚移出（的方式）来判定”就不适用了。其实，虽然能看到有“盘算”这回事，但在前面的阶段、在夺取的那一刹那，这个盘算并不存在，所以那不算“假设性的夺取”——这个意思在《大注疏》里已经说过了，因此他们说“这正是理趣”。所谓“作业堂”，就是农夫、伐木者住的地方。这里先说“如果近行界……”等等，一直到“长老的见解就是《大注疏》的理趣”，其中“某些人认为”那部分内容不该采纳，因为那是长老的见解，不合理。确实，在亲手做的情况下，不会有这种能成事的思；只有在命令别人做的情况下，才有能成事的思。其余部分与《大筏疏》所说的意思相合。巴利

在转移草（做草迁移）的时候，如果另一人知道“这不是我的东西”，那么草一从那个人手里脱离，就犯巴拉基格罪，跟转移柱子的情况一样。他们说：“如果知道是自己的东西，就不犯。”要是这样的话，就会出现五种混杂的情况，应当仔细审察。巴利

140关于“出于悲悯”这一句，有人问：已经达到悲悯顶点的世尊，为什么还说“对亡者所属物、畜生所属物，无犯”呢？回答是：正是出于悲悯。因为，如果夺取某些资具时，国王会抓住盗贼加以杀害等处罚，而沙门乔达摩竟然对这样的东西也制定巴拉基格罪，使比丘不再是比丘，大众就会对世尊的信心产生动摇，从而堕入恶趣。再者，没有被执受的树木等物既难得，也无法确认归属，所以那些害怕造罪的近事男众如果因为树木等物而不去建造像殿、塔庙、菩提树屋、精舍等，就会从巨大的福德聚中退失。而且，“依树下坐、依粪扫衣而出家”所说的依止，也会变成没有依止。因为，如果比丘们认为树木、粪扫衣是“有主的”，就不会接受，出家也就无法成立；在夜间八时，如果不取柴木，就可能丧命；衣服破了的时候，如果不取树枝等，就会赤身裸体，像外道所得那样四处游走，还以为是善得。这样一来，世人只对外道生起信心，执取邪见，成为轮回的桩柱。因此应当知道，世尊正是出于悲悯，才说“对亡者所属物……无犯”等话。巴利

141“再给另一份吧。”对此有人写道：“因为和已经拿了之后再乞讨的情况相似，所以既不算赔偿物，也不犯巴拉基格。”这适用于普通人。不过他们说：“如果物主本人，或者受物主指派的人，知道‘这人是在为另一位同伴比丘拿一份或讨一份’，而给了他另一份，那就是赔偿物。”巴利

148-9正在吃的人，若说“这是赔偿物”，据说那是指盗贼或物主到来时给与的东西，这样给与才算给得妥当。所谓“不加区分地”，是指没有说“或者对发起精勤的人”，因为并不是只对某些人不发起精勤，僧团之物就变成非僧团之物。在《大注疏》里也说：“如果他们带着精勤前去，以盗心受用的人就犯不与取”，所以这两种说法是一回事。在废弃的寺院里，无法知道近行界的范围，但这位比丘站在近行界之外，敲钟等之后受用、吃，因此这样吃就是吃得妥当，这是这段话的意思。文中说“在其他寺院，应当依照那里所示的规则来做”。有记载说“吃得妥当，因为是在寺院内”，因为属于已来和未来者所有，所以说“因为这是施与四方僧团的”。即使不这样说，而说“施与僧团”而施的，也是一样的。同样应当知道，站在外面的比丘，依照世尊的教说得不到利养。巴利

153从“死猪”这个说法来看，不能把那只活猪当作赔偿物送出去。这就说明，只有该杀的才可以用。如果猪一边踩踏一边走过去，那么这里的赔偿物到底该算多少呢？因为没办法知道“已经有这么多猪踩踏过去、还将有这么多踩踏过去”。凡是给了物主之后，物主满意地说“我的东西已经给了”，就该给那么多。如果物主不满意，那是不是要给出超过猪价的赔偿，甚至挖陷阱来给呢？不该给。那么，如果被追问，双方是不是因为放弃责任就犯巴拉基格呢？不犯。只要给了合适的允许物品，让物主满意就行。这个道理对其他类似情况也一样，这是导师的意见。文中说“当天或第二天踩踏而行”。把猪扔进草丛里，那就是赔偿物，这是针对一定会进去的猪说的。在这里，有一座精舍发生了敌寇等怖畏。所谓“断除根本事”，因为说“这些人是所有坐卧处的统治者”，就表明其他人不是统治者。巴利

156156.“寺院守护者”应当按已被免除义务的情况来理解。关于“了知意图”这一句，这里的结论是：如果施主不保护、也不惩罚接受布施的比丘或那份布施，那么不隐藏而接受他的布施是可以的。不过，那也说过“在僧团财物中则不可以”。所谓“这位比丘就是主宰者”，意思是说，据说他在自己想要的地方，能得到自己已知的那份利益。另外，也有人称他为“年轻的”。“有依据的”，意思是连同土地一起，这就是这句话要表达的意思。说了“成为重物”之后，又说“但连一点点草也不应给”，那为什么说是重物呢？这是针对处于无人守护、无人保护而且会毁坏的状态来说的。即使在允许的物品中，无论有没有说过，对于适合接受的人，甚至对母亲等人的所有物，只要生起盗心。然而，这条学处是因为“国王对这些人很满意”这句话，所以是在利养达到广大丰盛的时候才制定的，这一点已经成立。巴利