1. 第一巴拉基格巴利

在这里，世尊在毗兰若度过雨安居后，次第游行，在迦提月白分到达毗舍离。从巴利经典的次第来看，好像直到制定第一巴拉基格学处为止，世尊有八年都住在毗舍离，但世尊并不是那段时间一直住在那里。因为世尊允许苏丁那在弟子们跟前出家并受达上后，就随自己心意住在那里，然后游行到贝萨卡拉林，在那里度过第十三个雨安居；接着按同样的次第到舍卫城度过第十四个雨安居，第十五年在迦毗罗卫，第十六年于阿罗毗；从那之后度过雨安居又继续游行，抵达王舍城度过第十七个雨安居，此后三年也都住在那里。就这样，世尊戒腊满二十年后，从王舍城次第来到毗舍离。那时，受达上已八年的苏丁那，正是在毗舍离行了淫欲法，世尊就此事制定了第一巴拉基格——应当这样理解。在这里，优波离长老不想显示此前已在毗舍离制定的那些学处，而想在律的缘起之后直接显示第一巴拉基格，所以把最初在毗舍离的住处和后来制定此学处时的住处合并在一起，说“那时，世尊在毗舍离……”等等。因此才有“在第一因缘中，安住之后……只是在说明”这句话。所以，在名为第一巴拉基格制定处的这个因缘中安住之后，对于此学处中说明“人”的部分——“那时，离毗舍离不远有个叫迦兰陀村的地方……依某个跋耆村而住”，以及说明“事”的部分——“那时，跋耆国发生饥荒……三次行了淫欲法”——应当理解举罪的方式和遮遣的方式。这里所说的说明是这样的：长老为什么不像其他学处那样，把人和事简要地说出，而是把这个人出现的地方、他怎样对法生起信心、怎样出家、怎样造成这件事，全部毫无遗漏地详细说出人和事呢？对此回答说——巴利

另外，即便没有违犯制戒的人，恶名也会远播到梵天界，更何况其他人呢？为了说明这一点，这里要显示不端正行为的明显性。如何说明呢？巴利

难道不是为了说明这个意思——世尊不理睬玛甘迪亚，而为了她父母的利益宣说法——长老才讲述了种子和种子母证得阿拉汉的事吗？至于“那时，在毗舍离不远处有个叫迦兰达的村子，就在那时，苏丁那与前妻行淫法”或者“就在那时，世尊制定了第一条巴拉基格戒”这样的说法，在这里并不适用。为什么？因为“在这里，因义和作义都可能存在”这句注释的话，在这里找不到依据。那个村子早已建立，并不是就在那个时候。然而，虽然那个村子早已建立，但从它建立的时候起就一直存在，所以值得这样说，因此才方便地说“那时，在毗舍离不远处有个叫迦兰达的村子”。巴利

25-6“你得到允许了吗？”世尊这样问，是为了说明沙门应有的行仪。在“未得父母允许”这一句里，是说为了显示未得亲生父母允许的情况才这样问。“苏丁那，诸如来确实不会这样”——世尊是因为他请求“请世尊让我出家”才这样说，并不是世尊自己给了皈依就让他出家。在“苦”这一句里，含有“即使只有一点点”这样的省略说法。“在两种分别”指第二和第三种分别。“前一句”指“任何”这个词。“后一句”指“苦”这个词。“同格”就是属格。比如什么呢？本来应该说“任何之苦”，却说成了“任何苦”，应当这样理解。“我们将不情愿地分离”意思是：不会和你一起死，我们会不情愿地活着。即使我们不死，也会不情愿地和你分离；只要你还活着，我们的死就已经发生了；就算以死分离，我们也仍然是不情愿地和你分离。巴利

30苏丁那已经得到允许，对出家怀着这么强的意愿，为什么还要在家里拖上好几天，把身体养壮呢？因为允许他出家这件事，他对父母和朋友们感到很满意，是为了让他们心里高兴。有些注释书里，某些老师凭着自己的理解写道：“这位苏丁那是在吉瓦咖那件事之后，依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者的”，于是写成“他拒绝了居士供养的衣服，依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”。但这和“不久就受达上”这句话矛盾。也和注释书里说的矛盾：“苏丁那在世尊成佛第十二年出家，第二十年进入亲族家中乞食，那时他自己出家已经八年”；还有“从世尊成佛那时起，直到这件事发生，这中间二十年里，没有人接受居士供养的衣服，所有人都是粪扫衣者”。这里说的是出家八年，不是受达上八年。如果说他受达上是在吉瓦咖那件事之后才得到的，那他难道以没受戒的身份进入亲族家中乞食吗？不是的，因为“苏丁那·咖兰达之子在世尊面前出家，也受了达上”是紧接着一起说的。他出家后马上就受了达上，受持十三头陀功德而行，在跋耆村住了八年，因为不再依赖依止师而能自主，心里想“现在跋耆正闹饥荒”等等，就前往毗舍离。所以“依粪扫衣头陀支而成为粪扫衣者”这个说法，只在某些版本的书里出现，应当以这个版本为准。“是阿兰若住者”这句，因为性质相近，包含了五种与住处相关的头陀支以及常坐不卧支；“是常乞食者”这句，包含了五种与乞食相关的头陀支；“是粪扫衣者”这句，包含了两种与衣服相关的头陀支。由于这段的意图是说明去亲族家的理由，所以次第乞食支被单独提出来说。“不要让人送过头”这句，是就时间不合适而说的。因为妨碍正法的时间实在太长，所以“这个做法”本身就是不对的做法。巴利

36在“未施设的学处”这一条里，学处的施设有两种。怎么分呢？就是依“诸比丘，你们应当这样诵出这条学处”这样的方式，分为有诵出和无诵出两种。其中，在巴帝摩卡中直接以本来面目出现的五种犯聚，叫做有诵出的施设。这又分为两种：有指明个人的和无指明个人的。其中，凡是该施设之内，连同犯一起，或单独地显示了个人，这叫做有指明个人的；另一种应知为无指明个人的。有指明个人的又分为两种：已显示犯的和未显示犯的。其中，未显示犯的，名为八巴拉基格法。因为“是巴拉基格，不共住”在这里只显示了个人，而没有显示犯。已显示犯的，名为比丘尼巴帝摩卡中的“十七桑喀地谢思法，应摈除的桑喀地谢思”，因为在这里连同个人一起显示了犯。同样，无指明个人的也依已显示犯和未显示犯而分为两种。其中，未显示犯的，名为应学法；其余的应知为已显示犯的。这又分为两种：未指出作者的和已指出作者的。其中，未指出作者的，依白出、妄语、骂詈、离间语、坏生种、异说、举罪、众食、相续食、饮酒、以指击、嬉戏、不敬、以掌击、以膝触这些学处的数目，有十五种。其余的，依个人指明的数目，应知为已指出作者的。巴利

没有诵出的施设也分为六种：句义分别中的犯、中间犯、已调伏事、遮止、施设、未说而成立。其中，像“大多数已犯，犯土喇咤亚罪”这样在句义分别中出现的犯行，名为句义分别学处；像“不得裸体而来，若来者，犯恶作罪”这样的，名为中间犯学处；像“诸比丘，我允许白天独处静修者，关门后独处静修”这样的，名为已调伏事学处；像“诸比丘，令出血者，未受具足戒者不得令其受具足戒，已受具足戒者应予灭摈”这样的，名为遮止学处；在篇集中所施设的恶作与土喇咤亚，名为施设学处；由“若有比丘尼前往观看舞蹈、歌唱或演奏，犯巴吉帝亚”一语推知“若有比丘尼舞蹈、歌唱或演奏，犯巴吉帝亚”，凡在注疏中所见的任何犯类或律事，名为未说而成立的学处。应当知道，这六种因六种原因而不堪为诵出，所以名为无诵出学处，即：土喇咤亚与恶说，二者各自与五种诵出不同类；恶作与土喇咤亚，二者虽属同类事，但所犯不同类；中间犯学处与施设学处，二者的犯所涉及的事不同；某些遮止学处没有显示犯行；已调伏事学处与施设学处没有显示事；随分裂而转的土喇咤亚没有显示事；未说而成立的学处，犯行与事都没有显示。至此，如前文所说。巴利

在这里，“未施设的学处”应当理解为：这是就有诵出的学处而说的。有些老师确实这样解说：先问“四巴拉基格是世尊在成觉后第几年制立的”等等，然后说其中第一条巴拉基格是世尊成觉后第五年，在毗舍离，冬季第一个月的下半月第十天，日影为两个半人高时，面朝东方，坐在一千二百五十位比丘中间，以咖兰达之子苏丁那为因缘而制立的。然而这种说法并不成立，为什么呢？巴利

前面说“世尊因为没有看到违犯行为，所以没有制定巴拉基格或桑喀地谢思”，这句话是针对整个学处说的。并不只是针对已经诵出的学处，因此这里说的是包含已诵出和未诵出两种制定差别的全部巴拉基格。虽然触摸肚脐也算身触，但这里因为要特别限定，又因为没有欲贪的意图，所以分开来说。因为这里所指的，正是怀有欲贪染污者的身触。至于在不净饮那件事里，用母象或苦行者的尿来喝，会生起名为婆罗迦跋的（病），应当说明婆罗迦跋的事由。据说，那就是因为触摸了曼达亚的肚脐。至于看见色相时，医师们说：巴利

尽管如此，他们还是说：巴利

“王难”这个说法，是因为在锡兰岛上有一位妇女发生过这样的事，所以才这么说。虽然声音一直传到了梵天世界，但那并不是常人的感知范围，就像他们的色身一样。因此，比丘们问道：“贤友苏丁那，你该不会对梵行不欢喜吧？”巴利

39“诤”就是嗔怒，它的教说叫“诤之教说”，也就是争吵。“村法”在这里指地方上的规矩、当地居民的成就。“自”指心和身体。“不系于经”指不见于律藏之经，也不见于经藏和阿毗达摩藏，意思是脱离巴利圣典。“花鬘”是就种种功德说的。“宝串”是就义利成就说的。其用意在于拒绝，就像跋达离那样。词、辞、文句，只是名称和异名而已，就像“名、名目、名号、辞”等（《法集论》1315）中所说。无余离戒，名为学处。在不善这一边，戒坏名为思；在善这一边，也是就思而言，在《分别论》中称为“学处”。“为僧团妥善”这里，制定世间罪过时，因为过患明显，所以令僧团妥善；制定制戒罪过时，因为功德明显，所以令僧团舒适。其中，前者调伏难调之人，后者让持净戒者安住。前者遮止来世的漏，后者遮止现世的漏。同样，前者让未生净信者生信，后者让已生净信者增长。因为说过“曾积功德者受到策励，堪能的善男子……”，所以说：“苏丁那消除追悔后，证得阿拉汉果，因此出家才被允许。”这种说法应加审察。同样应知：前者令正法久住，后者令律得到护持。巴利

另外，在这里要分清两种情况。如果所犯之事本身完全属于不善，那么这条规定是为僧团的安定而制定的，属于世间所谴责的罪。如果必须在知道这条规定之后才算违犯，其他时候不算，那么，为令正法久住、或为令人起信生慧而宣说的与说法有关的戒，以及其余的应学法，这些就叫作世间罪。至于制戒罪：无论是就事情本身还是就规定来说，在并无违犯意图的情况下做了被禁止的事，或应当做的事而没有做，只要此时有可能构成违犯，那么除了饮酒之外，这一切都应理解为制戒罪。客比丘的义务、常住比丘的义务、要离开的比丘的义务、随喜的义务、食堂的义务、乞食比丘的义务、阿兰若比丘的义务、住所的义务、温室（浴室）的义务、厕所的义务、弟子的义务、和尚的义务、门徒的义务、阿阇梨的义务——这些按照未收摄而收摄的方式计算，共有十四项，但详细展开则有八十二种大义务。以七种犯聚来防护，就是防护律，也就是所制定的学处。在这里应当这样理解它们的关联：制戒律是为了成就止息律，止息律是为了成就防护律，防护律是为了成就断除律。凡是让僧团安定的，就是让僧团舒适。这话看似在说同一件事，实际上是为了表明：有僧团的安定，就有僧团的舒适。“在那里，种种名为利益差别的意义被造作出来”，所以利益之处被称为“论”。在十个地方，各以一个为根本，十次组合而说成一百句。其中，依最后一句而有一百个义，依最初一句而有一百个法，依解释词义的词源而有一百个词源，依法体本身的词源而有一百个词源，这样就有两个百词源；在百义中有一百种智，在百法中有一百种智，在两个百词源中有两百种智，总共应知有四百种智。这里“僧团的安定”就是“法僧团的善妙”的意思。据说“义句是注释，法句是巴利”。巴利

所谓“淫欲法”，是以多种方式获得这个名称的：通过自己与自身根门结合，或通过与他人根门结合，将自身根门纳入自身道或他道，或将他人根门纳入自身道，在进入、已入、停住、拔出这四种情况中，只要以受用其中任何一种的方式而行，就犯巴拉基格，不共住。然而有些人主张：“在进入等四种、三种、两种或一种中受用，就犯巴拉基格。因为确实说过：‘如果他受用进入，或受用已入、停住、拔出，就犯巴拉基格罪’等。”按他们的见解，在四种情况中都犯，就会犯四条巴拉基格罪。他们还说：“即使犯淫欲法巴拉基格罪，那也只是与淫欲法巴拉基格罪同类的一部分。”又说：“有人在自身违犯时，犯巴拉基格罪和桑喀地谢思罪；舍了学处之后，在家人时期犯了淫欲等巴拉基格，再次出家、受达上后，只要补行一条或多条桑喀地谢思而出罪，这个人就因此成为无罪。所以，在家人时期虽然有罪，即使是犯了最后事的人，也仍然有出罪之道。然而，由于出罪不能靠忏悔而清净，所以不说‘一一加行都犯巴拉基格罪’，因为没有计数的必要。虽然没这么说，但在词义分析中，凭‘犯巴拉基格罪’这句话，这个意思已经成立。”他们还提出了这样的道理。如果真是这样，那么在戒本总纲中也应该说“若有比丘受用淫欲法，就是巴拉基格”，而且“巴拉基格”的无余说法也不能成立。因为“无余之语”是指涵盖一切罪聚和比丘数目而无余；据此，犯罪只在“进入”这一动作上成立，不在“已入”等其余三者上。仅就这唯一进入而言，把巴拉基格罪也包含在内——应当这样理解总说中“凡有罪者”这句话。因此，戒本总纲中不说“巴拉基格罪”，而说“成为巴拉基格者”这种指人的说法，是为了表明：由于这一身系缚，此人已不堪再受达上。而词义分析中“犯巴拉基格罪”这句话，是为了表明：即使是犯了最后事、身为巴拉基格、不共住的人，也仍然不是贼住者。因为他即使接受与僧共住，也不成为贼住者，所以仍被称为“已受达上的比丘”。正因如此才说：“此人不清净，已违犯某一巴拉基格法；若有人自视清净，未经其允许，怀谩骂之意对他说话，就以恶口犯恶作罪。”由于对未受达上者没有这个罪，所以成立：他仍被称为“已受达上的比丘”。因此应知：他不会引生同句诵法和同宿之罪，却会引生比丘间的离间语等罪。然而在比丘尼的桑喀地谢思中，为了显示其出罪方式有别于比丘的桑喀地谢思，虽然作了“此比丘尼……已违犯”这样的指人说法，但为了显示其用意有别于巴拉基格，又采用了“应驱摈的桑喀地谢思”这样的罪名称谓。至此，就有指人说法的情况，已详释了显示与未显示罪这一对。在无指人说法的应学法中，显示罪的原因已在应学法的注释中说过；因为其余处没有这个说明，所以在其他处作了显示罪的说明。如此，就无指人说法的情况，也详释了显示与未显示罪这一对。巴利

40-1在第二番制定中，“受用”一词——像“这里末罗族人打仗”这类说法中的用法——是用现在时来表达的，也就是就频繁受用而说的。初次制定的戒条含义本已完整，他却因自己的错误理解，或者为了寻找借口，而说“而且那是对女人，不是对畜生”。而为了确定意思本来就已完整，所以又说：“贤友，那难道不正是这样吗？”正因如此，母猴的事例才被收进附随事例中，因为二者并没有区别；瓦吉之子的事例也是这样。不过，对这里的审察，会在第三番制定中显现出来。“贤友，世尊不是以多种方式……”这些话，不只是为了说明仅凭有总说的学处就能成立，也是为了显示：即使依无总说的学处，“对畜生等也犯巴拉基格”同样成立。又，如果有人以为有总说的学处制定是留有余地，那么这话就是为了显示：依这无总说的学处，为什么不能成立？“诸比丘，我将为比丘们制定学处”的意思是：把那学处，也就是初番制定本身，为那些想留余地的人去掉余地，作重复说明而制定。否则，就会像“对诡辩者、恼乱者犯巴吉帝亚”等那样，以两种事例而犯两种罪，而这里并不犯。其意趣是：这个意思已由其他言辞很好地阐明，为了使它更加明了，而作更坚固的表述。第三番制定以及其他地方，也是这样清净的。巴利

关于“有心品”等说法，在结解的解释方式中，首先是这样说的：“有心品”是针对饮酒等无心品而说的。在有心品中，凡纯粹由不善所生起的，以及两者，都称为世间过失。因为在饮酒时，知道“这是酒”或“不应饮用”而喝，纯粹是不善；同样，比丘尼为了香气和颜色而涂抹，为了药用而涂抹则没有过失，所以说“无需审察”——只是说到这里而已。其中，“不应饮用”这句话和“知道”这个词并不吻合，因为这样一来，连制戒过失也会变成世间过失。为了避开这个不合理的推论，跋耆拉布迪长老在结解中说：“在这里，有心和无心的审察，只在于了知事境，而不在于了知制戒。如果在于了知制戒，那么一切学处都该成为世间过失；但并非一切学处都是世间过失，所以只在于了知事境。”这是合理的。为什么？因为在应当学习的学处中，了知制戒本身才是标准，而不是仅了知事境。然而，同一处又说：“如果有人把酒倒进熟睡者的口中，若已进入体内，就犯；这里就像比丘尼在他人触摸自己从腋下到膝盖之间时，不移动身体而只以心随顺，所说‘这只是行为’，因为多数情况下行为可以成立，这里也一样，那时也只是行为。”这个说法没有经过充分审察，因为它不能证明这不是纯粹不善。至于饮酒之罪的纯粹不善性，则是基于即使知道是酒，只喝一次也构成不善而说的。巴利

这里的意思是：先依学处来判定犯戒，凡是属于有心学处、而心纯粹是不善的，那就是世间过失。至于有心和无心合起来说的无心类，若就有心这一类来说，心也纯粹是不善的，比如饮酒等，也属于世间过失。把这一层意思归纳起来，就说成“凡是在有心这一类中心纯粹是不善的，那就是世间过失”。这里说“有心这一类”，是针对无心而说的。因为对纯粹有心的情况再加以“有心这一类”的限定，并没有实际作用。然而在这里，就制戒过失来说，以了知制戒的心来看，有心这一类中心纯粹是不善；以了知事境的心来看，有心这一类中心可能是善、可能是不善、也可能是无记，所以不说“它的有心这一类中心纯粹是不善”，因此说其余的是制戒过失。由于慢心不算违犯，梦中没有效力，所以梦中虽有违犯的影子，也因没有效力而这样说。这个说法也是为了坚固业与松弛业的目的而说的。因此，在外缘因缘部分所说的“坚固业与松弛业的目的，是就多数情况而说”等话，应当知道说得非常恰当。巴利

43-4住在跋耆国各地的跋耆人，他们的儿子就叫跋耆子。“随意”的意思是“随他的意愿”，这里说的就是“随其所需”。其中说到“不舍学处、不表明软弱”，只有在已经制定了关于舍学处和在同一件事上表明软弱的规定时，才说得通，否则说不通。不过，这是就现在应当制定的规定来说的。应当像这样理解：正如“六群比丘持有多余的衣服”（巴拉基格459）、“旷野的比丘们建造没有尺寸规定的住所”（巴拉基格342）、“比丘尼们让只学了两年、在六法中未受完学处的学法女受达上”（巴吉帝亚1077）、“未经僧团同意就让人受达上”（巴吉帝亚1084）等例子一样。因为在制定这些规定之前，并没有允许过这样的决意或分配。如果那时没有这个规定，就只会说“多余的衣服”；如果没有尺寸的规定，就只会说“没有尺寸”，应当这样来理解。以“尊者，愿僧团出于悲悯拔济我”（大品71、126）乞求达上之后，刚受完达上的人，如果紧接着就想变成“受达上的比丘不得行淫，不是释迦子”（大品129）这条规定所说的非沙门等状态，难道不应该先舍学处、或者表明软弱吗？然而，他们“不舍学处、不表明软弱就行淫”，应当理解为这是为了给后来的补充规定留出余地而说的。“他来之后不应授予达上”虽然只在这里说到，但在其他巴拉基格中也应随各自情况来理解。因为如果不舍学处、不表明软弱，有人拿了属于巴拉基格的、别人没给的东西而算作偷盗，或者杀了人，或者对能理解的人妄称自己得了超越常人的法，那么他来之后就不应授予达上。补充规定的用意在于强化或放宽作法。因为对于犯巴拉基格或其他罪的人来说，补充规定的用意在于显示确定的界限，这是补充规定的特点。就像在开头而不是在结尾说的“从村庄或从林中”（巴拉基格91）这条补充规定一样。然而，在这条学处圆满时——巴利

这个道理应当这样理解。其中，苏丁那事、猕猴事、瓦吉之子事这三种事，就是这条学处的因缘。从这些因缘出发，就产生了“若有比丘，已进入比丘的学与活命……乃至……不共住”这一纲目的分支。因为在纲目中用了“乃至母畜生”这样采用阴性形式的表述，有人就可能像猕猴巴拉基格那样钻空子，说：“贤友，世尊确实制定了学处，但那只是针对女人，不是针对男人、般哒咖或两性人。”所以，为了显示这类情况根本没有钻空子的余地，才这样说。以猕猴事为因缘而说“乃至母畜生也一样”这一纲目分支，并不是只为了说明只有对女人行淫才构成罪；因此，分别（vibhaṅga）才是判定这一纲目真正含义的依据。因为在分别中，通过“三种女人、三种两性人、三种般哒咖、三种男人、对人女的三道……乃至对公畜生的两道”等等方式，把所有可能钻空子的地方都堵死，然后作出了规定。巴利

这里有人问：如果是这样，那么无论是以共通的学处来说，还是以转变性别来说，就不只是对比丘，对比丘尼也应当在分别里说“具足学与活命”了。如果不说这句话，那么一个比丘尼因为显现出男性形相而安住在比丘的身份上时，就可以这样主张：“我在受达上时并没有具足比丘的学与活命，因此即使未舍弃学处，我也不会因淫欲法而成巴拉基格。”回答说：不应这样说，因为有不乐意的过失。若对比丘尼也说“具足学与活命”，则会得出比丘尼也有舍弃学处的情况，那是不乐意的。这是另一种不乐意的过失，即“一切学处都是共通的，没有不共通的”。然而，为了显示这是比丘们具足学与活命，说了“诸比丘，我允许同一位亲教师”等（巴拉基格69）。再者，若有人像瓦吉之子们那样，以那样的借口辩解而从事淫欲法，就成为巴拉基格。因为他们若没有“具足比丘的学与活命”这句话，世尊就说“诸比丘，你们已犯巴拉基格罪”。在这里，由于说了“诸比丘”，有些人可理解为安住在比丘形相上；由于说了“现在，尊者阿难，如果我们能在世尊面前出家、受达上”，有些人可理解为罢道者。由此，从罪过之分来说，从分别来说，“尸体未被啃食时是巴拉基格，大部分被啃食时是土喇咤亚”等，就是罪过的分别。无罪则与此不同，从分别本身，以某种方式说为罪，以另一种方式说为无罪，就有无罪的分别。因为若分别中没有“欢喜则犯巴拉基格，不欢喜则无罪”，就无法了知。至此，简要地说了偈颂的含义。在这里，巴利

说明了这个道理之后，还应当阐明一切学处的含义。怎么阐明呢？世尊以某种方式制定某个学处，这种方式所涉及的因缘有具足和不具足两种，这就是因缘的分类。论母也分为依因缘和不依因缘两种。其中，第四巴拉基格等学处是依因缘的。为什么呢？因为瓦古慕达河边的比丘们并不是各自宣称自己本不存在的上人法、从而构成妄语的；他们是互相向在家人称赞对方具有上人法，而单凭这一点还不构成巴拉基格事。在这里，世尊以那个借口、以那件事作为因缘，制定了巴拉基格，所以说是“依因缘”。按照这个道理，了解了依因缘的学处之后，与它相反的学处就应当知道是不依因缘的，这就是论母的分类。巴利

应当知道：对于这些（学处），从种种不同角度——依根本犯、能充分构成犯戒的事缘、加行与心的决定等不同而作说明，是为了阐明对纲目所作分别的性质；或者，从事缘不充分、或缺少其中某一要素而有违犯时，为了显示罪的差别；以及在没有这些情况时，为了显示无犯——总之，在一切处都是依这三种义理，才对纲目展开分别，这就是“分别”的展开。 在这里，有些分别文句，比如“乞食故为比丘，已受持乞食行故为比丘，穿着割截衣故为比丘”，只是从字面意义上来解释；或者如“因称呼故为比丘”，是不考虑比丘身份如何生起，仅仅为了说明“比丘”这个名称的使用场合；或者如“善来比丘故为比丘，以三皈依受达上故为比丘，以白四甘马受达上故为比丘”，是为了说明即使不经过中间阶段，也能直接成就比丘身份；或者如“贤善比丘、坚实比丘、有学比丘、无学比丘”，是为了说明具备能成为比丘的诸法之人。这些分别因为是一切部类共通的普遍用语，所以（在这里）被略去。 同样，在其他分学处等中，依有门、无门的方式，或依见诤事等方式所说的分别，也因为在这里不适用，所以被略去。应当这样理解。巴利

在这其中，“三种女人”等部分，是为了显示对象（对境）的限定而说的；“与人类女人在三道行淫法者，犯巴拉基格”等部分，是为了显示加行（行为方式）的限定而说的；“比丘生起受用之心”等部分，是为了显示心的限定而说的；“若同意，犯巴拉基格；若不同意，无犯”等部分，是为了在对象和加行的限定都存在的情况下，依据心的限定之有无来显示有犯与无犯而说的；“死者，若大部分已被啃食，犯土喇咤亚”等部分，是为了在对象不具足时，显示违犯中罪过的差别而说的；“不同意则无犯”这部分，是因为心的限定缺失而没有违犯，为了显示无犯而说的。如此，在其余学处中，随各自情况适用的道理，就是这分别（毗崩伽）的目的所在。巴利

不过，无犯品从根本犯、从其中的其他部分、从一切犯这三个角度来说明无犯，所以有三种。其中，第一种就像分别那样，是依据三种义理展开的。哪三种呢？一是为了说明论母条目中哪些有义、哪些无义，以及通过不同的取舍来显示有用和无用的情况；二是为了显示不同的行持次第；三是为了在犯戒条件具足的地方也作出开许。怎么理解呢？在羊毛学处中说：“若比丘在旅途中，有羊毛出现，想要的比丘可以接受”——这些只是说明事相本身的文句，所以说是无义的，对此无犯。而“没有在旅途中，羊毛出现时无犯，想要的比丘接受了”等等，按照这种方式，通过不同的不取舍，就显示了无用的状态。论母中说的“行淫法”，这是有义的。为了显示它有作用，所以说“不知者、不同意者无犯”。因为由知道和同意才构成犯，不行此事的人无犯，所以论母中说“若比丘行淫法，是巴拉基格，不共住”，这就是意趣所在。为了在“他人所护物、有他人所护物的想、重物、盗心、取离”这五支具足时，对饿鬼、畜生所护物等犯戒条件具足的地方也作出开许，所以说“于饿鬼所护物无犯”等等。而“无犯：知道这个、给这个、拿这个来、以此为目的、把这个做成净施”等等，则是为了显示不同的行持次第而说的。应当这样理解。到此为止，“因缘论母分别”等偈颂的含义就解释清楚了。巴利

这里先说初制：它的制定，一是在超越初觉之后，二是在具寿善童出家满八年时，因此是在他达到“久知长老”的阶段制定的。第二随制，是在他达到“多闻长老”的阶段生起的。那位具寿猕猴巴拉基格比丘这样想：在与女人相关的学处中，母畜生不在所指范围内，在这里也是如此。于是他说：“贤友，世尊确实制定了学处，但那是对人类女人说的，不是对母畜生说的。”第三随制，是在达到“利养长老”的阶段生起的。那些瓦吉之子比丘达到利养长老的阶段后，随意吃、随意沐浴、睡在殊胜的床座上，由此引发了第三随制的事缘。他们是在僧团达到“广大长老”的阶段生起的，而且自身也达到了“广大长老”，所以说“这里也涉及广大长老”。应当知道，这第一条巴拉基格学处，是依据三种事缘、乃至四种时期，在那个时候制定出来的。巴利

这里，“若”是一个表示毫无剩余的遍及词。“比丘”是用来限定、避免过度推演的词。“具足比丘的学与活命”是对它的限定说明。因为名叫比丘的人，并不是个个都具足了这两者：一是世尊为依任何一种达上而受具足的比丘们、以最低限度所制定的应当修学的学处；二是所说的“于此共活”的活命。那么，什么时候才算具足呢？在依任何一种达上受具足之后紧接着，无论知道还是不知道，因为已经进入了这两者的状态，就叫做具足。“共活”的意思是，只要还没有舍弃学处，也还没有达到巴拉基格的状态。不过，《安达卡注》中说“圆满学处的人具足学，不违犯共活的人具足共活”，这是从最高标准来说的。并不是说，没有圆满学处、多起欲寻等的人，或者违犯了某些还有余的共活的人，就不叫做具足学与活命。从最高标准来看，可以得到四种情况：有比丘具足学，在观察诸戒，但不具足共活，因为违犯了无心的学处；有比丘不具足学，多起欲寻等，但具足共活，没有犯戒；有比丘既不具足学，也不具足共活，犯了无余的罪；有比丘既具足学也具足共活，圆满学处且不违犯共活。这第四种比丘最为殊胜，这里应该指的就是他。难道世尊不应该说非最殊胜的情况吗？不是的，因为这与“其中，这增上戒学，就是此义中所指的学”这句话相矛盾。如果采取最殊胜的含义，那就只能说“学就是三学”，仅此而已。因为具足三学的人，才是一切中最殊胜的。巴利

如果认为“应该行淫欲法”这句话是参照后面的话才说的，因此这里所说的只是增上戒学，这样对吗？不对，因为他同样做不到。因为一个圆满增上戒学、不违犯共住的人，根本不可能去行淫欲法；只有不圆满那项学、又违犯共住的人，才会去行淫欲法——这才是这里的意旨。所以这里的含义应当这样理解：因为名为学处的共住只含摄增上戒学，不含摄增上心学和增上慧学，所以说“其中，这增上戒学就是此处所说的学”。因此，能总摄增上戒学的共住，就称为“学与共住”。这样，是为了限定共住才取了“学”这个词。在《分别》中，正是为了说明这个意思，才没有提到“学”，而说“于彼中学，因此称为共住成就者”，这就表明这是同一个意思。而且，从受达上之后开始，因为以学为增上，所以称为“学”和“成就”。对于这样已获得“学与共住成就者”这个名称的人，依这样的条件，后来不舍弃那称为共住的学，也不在其中表现出软弱，而去行淫欲法——这个意思才说得通。不过，这与注释书的做法相违。但那种做法并不应被否定，所以应当随顺它。巴利

这里应当先弄清它的意旨，现在就来解释：在一切学处当中，这个“比丘”的特征是共通的，也就是“具足比丘之学与共住”。即使是漏尽圣弟子，也会犯无心的罪；有学圣者也是一样。凡夫则会犯有心的罪。因此，有学、无学、凡夫比丘共同拥有的这个比丘特征，就是“具足学与共住”。按照自性、一分、剩余的说明方式，把“只具足学”“只具足共住”“两者都具足”总摄为“具足学与共住”这一说法。由于取了最优胜的，就成立了对非最优胜者的摄取，所以注释书里只说了最优胜的情况。为了说明这一点，在“他在那上面学，因此称为具足共住”这句话里，先说了不直接提“学处”的理由，然后说：因为他也能具足非学处，所以从意义上应当知道他也是“具足学”。又说“没有舍弃他所具足的学，也没有在共住方面表现出软弱”——应当知道这就是注释书的意旨。在这个意旨里，应当知道这里取的是增上戒学，因为它遍及一切，而且律藏以戒为增上。就像受持学处时被称为受持戒一样，舍弃学处时也可以说舍弃了名为戒的学，所以那里说“没有舍弃他所具足的学”。允许舍弃学处后行淫者受达上，并不名为破坏学处。他并不是以比丘的身份去行淫的，而且“若有比丘……”这个规定也已经制定了。到这里，关于“具足学与共住”这个说法，该说的已经简略说完了。巴利

问：这个特别的说明有什么作用？难道只说到“若有比丘不舍学、不表明自己的软弱……非共住”就够了吗？答：不能只那样说，因为那样会引出不想要的结果。如果有人仅仅凭着名称、或者仅仅凭着自称就算比丘，比如贼住者之类，那么他也有舍学的情况。不舍学而从事淫欲法的人，犯巴拉基格罪。或者有人后来犯了巴拉基格罪，就不再是学与共住的成就者，他也有这两种情况；或者有人因为是半边黄门、进入了黄门状态，就不再是学与共住的成就者，他也有这两种情况，所以会犯。已经说过“在黄门半边这方面，半边黄门不是受达上的基”，因此在另一边这方面，是基就成立了。在那个半边受达上的人，在黄门半边这方面因为是黄门而不是学与共住的成就者，他因为没有应当舍弃的学，所以不舍学而以口取他人根器等等从事淫欲法，他哪里来的巴拉基格罪呢？这就是意旨。这个道理只适用于还没得到非黄门半边的人；如果得到了，那么就像无色界众生在无色界善等至的刹那虽然有有分中断却并非死亡一样，在黄门半边这方面也仍然有比丘的身份。如果接受共住，就没有贼住者的性质，就像犯了根本事的人一样。也不会产生同宿等情况。但他不能凑足僧团人数，就像犯了根本事的人一样，他不是学与共住的成就者，而在另一边则是，这就是他和那人的差别。问：这是有因的还是无因的？答：不是无因的。因为受达上在他非黄门半边的情况下被允许，是因为他是有因结生的缘故。问：在黄门半边的情况下为什么不被允许？答：因为已经是黄门了，就像被阉割的黄门一样。巴利

另外，用“学与共住成就者”这句话，是先说明他受学这件事，然后才适合说“不舍弃所受的学，也不在其中表现出软弱”，不能换成别的说法。正是因为这个道理，为了避免前面所说的那种不想要的结果，才说了“若有比丘，于比丘们的学与共住成就，不舍学……”等等。就像这里这样，其他地方也应照此套用，比如“若有比丘，于比丘们的学与共住成就，不舍学、不表现出软弱，在村中或阿兰若取未被给予、属于偷盗性质的东西……让人做善逝衣量大小的衣或超过，截断者巴吉帝亚”等等。乃至对畜生雌性也这样说，这是就女人而言。实在不该说“何况黄门或男人”。其余各处按各处所说的方式理解即可。巴利

4545. 这里的“取出”，意思是从教法当中取出来。例如《附随》442说：“优波离，具足五支的比丘不应被追问。是哪五支？不知经，也不知随顺经。”像这一类，他们从教典教法当中把经和随顺经取出来，加以说明。又如有这样的说法——“这样是我们阿阇梨的摄受和追问，无犯”——这一类，他们从教典教法当中把阿阇梨之说取出来，加以说明。在婆卢迦车迦的事例当中，《巴拉基格》78说：“具寿优波离这样说——贤友，梦中（出精）无犯。”这一类，他们从教典教法当中把自己的见解取出来，加以说明；因为那位长老凭这种自己的见解，获得了第一的位置。此外，世尊确实这样说过：“未受具足戒者就着已制或未制而说时……若作不恭敬，犯恶作罪。”（《巴吉帝亚》343）其中，已制即是经，其余三种名为未制。因此，“大长老们，律有四种”这首偈颂说得很好，这是针对那先长老所说的。“亲证之句”，是指触及八种颜色处而说出的句集，也就是所举出的、入喉的那些句聚。“味”，是指那亲证所说之句的味，即由它引出的判决，因为随顺经就像经的影子。阿阇梨之说称为“阿阇梨传承”，是为了显示：圣典中所说的诸阿阇梨辗转传来，即是准量。“意趣”，是指依理由而成立、依推度思择而行、与现量等量相似者。这里所说的“意趣”，有人解释为“自己的见解”。巴利

在《附随》的注释里，这里虽然说到“随顺经就是四大教法”，但实际上是从含义上说的：依大教法之理而成立的，就是已遮止与未遮止、已开许与未开许、应作与不应作。其中，因为“处、机会、教法”是原因的异名，如“无此理，阿难，无此机会”等（《巴拉基格》43）出自教法，“惩治处”“非见处”“非见之教法”出自世间，所以“大教法”就是大原因的意思。所谓原因，这里指能使人知道、能令知解的因。而它们之所以是大，是因为所涉范围广大，就像大种一样。它们有两种：律的大教法和经的大教法。其中，律的大教法适用于律，其余的则通于两者，因此《附随》在诘问仪轨中说：“不知法，不知随顺法”（《附随》442）。其中，“法”指除律藏外其余二藏。“随顺法”指经中的四大教法。其中，若知法与随顺法，却不知律与随顺律，他就会以“我护法”为由，把律变成非律；另一人则以“我护律”为由，把法变成非法；两者都知的人，则两者都能成就。巴利

这里先给出一个纲要：其中，第一个人在“如果他接受进入，就已进入、停住、接受抽出，就有罪；不接受，就无罪”这句上搞错了。那位尊者认为，当可感受乐受的所执触与身根和合时，只要生起身乐受而能识别，就算“接受”，于是让即使没有享受意图的人也犯巴拉基格罪。同样，对于因卧具或产道缺陷而有苦、不可意的受，或因风损身体而没有身受的人，无论他知道还是不知道，他都引用“不接受者无罪”（《巴拉基格》76）这段经文，让即使有享受意图的人也变成无罪。同样，如果以泄欲贪而作意，在泄精时犯桑喀地谢思，更何况以淫欲贪，他便拿恶作之处当作桑喀地谢思之处，这就叫把律非律化。另一个人说：“因为说了‘不知者无罪’，所以知者仅凭知道，不管有乐受还是没有乐受，都算接受”，于是让没有享受意图的知者在无罪之处变成有罪，把无过变成有过，这就叫把法非法化。而两者都知道的人则说：“从‘比丘生起享受心’（《巴拉基格》57）这句话来看，这里唯以享受心为准，有它就有巴拉基格罪，没有它就无罪”，这样两者都守护、都成就。依照这个道理，在一切学处中，都应随其可能而作有意义的运用。巴利

把圣典结集之后所确立的巴利圣典放在一边、另行安置，因此称为“脱离圣典”。意思是：从义理、理趣、随顺这三个方面切入圣典而作出的判定，以及依已经切入的判定而展开的论述。 世尊虽然知道小小戒“不会被废除”，但为了表明“让后世之人把他们的主张也当作我的话一样来依准”，所以在般涅槃时这样说：“阿难，如果僧团愿意，在我灭度后可以废除小小戒。”由此可以成立：即使是已经制定的学处，如果世尊允许僧团将其废除，那么与已制戒相随顺、显示更多含义的做法就更不用说了，更何况是世尊已经允许的呢。 还有一层用意：为了表明在学处增减的问题上，各传承之间不应互相争论。 僧团为什么不废除呢？因为看到了互相争论会带来的过患。而且世尊说过：“大家都应当和合、欢喜、无诤地修学。”在这里，由于见到有些长老这样说等不同主张，就出现了“应当争论而学”的情况；为了避免这种过患，便让人宣读二白甘马的文句，只应无诤地修学。巴利

另外，“而且”这句话，是为了用自己的智慧把它讲清楚才开头的。其中，从“在经、论、律的注释书中”这种说法来看，应当知道这个说法也通用于三藏；而“然而，这是允许的”等话，则只属于律藏。“与结集僧团相似”，就是与举行结集的僧团相似。法喜长老的《甘提帕达》里说：“不排斥经等四类，与那不相违的业，其作者僧团相似。”这种说法不合理，因为与“唯有经更有力。经不可逆转，与结集僧团相似”这些语句相违背。不过，在通常的《甘提帕达》中则说：“判定其义之后，与那作者僧团相似。”“他宗者”，是指了解我们宗义的其他部派的人。他宗者怎么会说“随顺于经”呢？《巴吉帝亚》第266条“除了水和齿木之外”是自宗者所依据的经，随顺于此，椰子果里的水也是水，他宗者是这样说的。巴利

他宗者这样说时，自宗者以谷物果实有它自己的去向、食物之义能扩散为理由，说“那只是时药”，来加以驳斥。他宗者依据阿阇梨之说：注释书里说“逃避关税——这里虽然是以变通方式避开，实际上就是偷盗”，所以当他宗者说“这样做的人犯巴拉基格”时，自宗者就引出正好在同一处出现的经文和《大注疏》的说法“逃避关税，犯恶作”，来显示并驳斥，说明这样做的人只犯恶作。他宗者依据自己的想法：这里当他宗者说“如果教唆‘饭前偷取别人的东西’，而行动的人想‘我要在饭前拿走’，结果却在饭后才成事，这仍然是饭前的努力，所以根本罪者不能脱罪；按你们上座部的主张，根本罪者仍然犯巴拉基格”时，自宗者就引出经文“无论在约定之前还是之后偷取那件物品，根本罪者都无罪”（巴拉基格 119），来显示并驳斥。巴利

对方引经说：他把《发趣论》里写下的那段经文——“不定因法对正定因法以所缘缘为缘”——拿出来，并且说“圣道并不是只以涅槃为所缘”。他这样说的时候，自宗论师驳斥说：“这不符合《所缘三法》等经的随顺。”因为只有随顺经的才叫做经，否则就不是。因此说“见于巴利圣典所传”，乃至“仅凭这一点就能成立的话，见于三次结集所载巴利圣典所传”等等。因为那种文字是放逸之作，所以阿阇梨这么说。依据“不放逸是不死之道，放逸是死魔之道”（《法句经》第21颂；《导论》第26句）这句话：人吃了别人布施的食物之后，避开种种危险，让正念现前而安住，他就是恒常的。按照这类含义，即使是载入圣典的经文也不应采纳，因此说“如果不这样显现”，即使已经成立，也说“如果不这样显现，就不符合、不相应”。因为已经说了“或者外道的经”，所以即使是自宗的经，如果与义理不符，也不应采纳。在“对方依师说”等两种理路中，应当知道，这是依放逸之作；要把各处出现的注释书说法与上座部之说结合起来理解。巴利

接着，这里说的是阿阇梨之说。外道引经：当外道说“所谓根种子，就是姜黄、生姜、菖蒲……乃至……对种子有种子想而砍断、令砍断、破坏……乃至……犯巴吉帝亚罪（巴吉帝亚第91条），按照你们的诵本，砍断姜黄块茎的人犯巴吉帝亚”时，自宗论师举出“或者还有其他生长在根上的”等文，用那被称为注释书的阿阇梨之说加以驳斥。因为块茎上并不会生出块茎。外道引顺经：当外道说“按照‘我们诸位阿阇梨的传承如此，所以无犯’这句话的随顺，你们当中有些人说：‘我们古代的比丘在同一座楼阁里遮闭内室，和未受具足戒的人一起睡，这是可以的，他们那样做了之后传下来，所以我们也可以。’对你们实在没什么可说的”时，自宗论师举出“经与顺经，只有已受持传承的阿阇梨的传承才是准绳”等注释书的话，加以否定。外道引自意：在“打开门不告知就睡下的人，哪些能脱罪”这里，外道说“两种人都能脱罪：被夜叉附身的，以及被捆绑后放倒躺下的；按照你们上座部的立场，其余一切以各种方式躺下的人等等也都能脱罪”，自宗论师加以驳斥。巴利

这时，这位论师提出自己的主张。对方引经说：当外道论师说“犯戒”时，自方论师引用律注中的话——“比丘白天疲劳，坐在床上，双脚还没离开地面就因睡着而躺下，他没有犯戒”（《巴拉基格注》1.77）——来证明，并据此否定“以单一方式躺下等也能豁免”的说法。接着，这位论师又提出自己的主张。对方随顺经说：当外道论师引用“帝释天神，我说忧受有两种：应亲近和不应亲近”等经文（《长部》2.360）来对照，从而说“对在家人来说，有妻儿并没有过失，所以说‘摄护妻儿’”（《小诵》5.6；《经集》265）时，自方论师虽然不算多闻，却以“那必定是与贪相应的不善”来驳斥。其余各处也应依照这个方式，随宜作其他相应的配合。以上都是伍巴帝萨长老等人所说。而法喜长老则说：“这里所说的‘对方’，指的是其他部派的人，他只引用自己部派的经教等。自方论师把这些纳入自宗经教中，如果相符就接受，如果不符就驳斥。”巴利

在学处分别里，虽然“然而凡”这个词是无所遗漏、完全涵盖的说法，但因为和后面“比丘”这个词同指一个对象，所以这里的分别句也是按照它来配合说的。比丘这个词的三个解释词，虽然对任何出家者——不管他具足比丘身份还是不具足比丘身份——都是共通的，但为了说明这一点，才说了这样的经文：“若有人不清净，犯了某一条巴拉基格法，如果有人具足清净见，不给他机会，以想驱摈他的意图而举罪，则犯桑喀地谢思与恶作。”在这里，只有与比丘释名之义相应的人才是“犯桑喀地谢思与恶作”（《巴拉基格》389）这件事的事主，而不是其他在家人。世尊确实是以一切律藏共通之比丘相和事主作为开端。如果有人本来清净，却因为某种原因而处于在家人的相状中，他因为自身具足比丘身份，仍然是事主；不清净的人也因为处于比丘相状中，仍然是事主——这个意思已经显示出来了。不清净的人即使因为亲属、怨敌或王难等原因，虽然穿着袈裟很精勤，但袈裟被夺走后，他因为再次取用袈裟而没有成为贼住者，所以仍然是事主，因为他在比丘释名之义上没有舍弃责任。如果有人以相状为贼，自己接受了比丘释名之义而窃取共住，如果有人具足清净见，不给他机会，以想驱摈他的意图而举罪，则犯桑喀地谢思与恶作——这个意思也已经显示出来了。巴利

“以共称是比丘，以自称是比丘”这两句话，既进一步阐明了前面所说的含义，也揭示出这样一层额外的意思：在修行途中生起决定性的邪见、善根因此被断除的人，只是凭着共称和自称才被称为“比丘”，并不是在胜义上真正是比丘。这话说的是什么呢？就像经里说的：“诸比丘，我看不到还有哪一种法有像邪见这样大的罪过。诸比丘，邪见是诸大罪中最上的。”这部经是佛陀亲口所说，收录在三次结集中。它的注释也说：“他们把邪见看作最上，所以是‘邪见最上’。”（《增支部》1.310）五无间业虽然是大罪，但邪见比它们罪过更大——这就是要表达的意思。为什么呢？因为那些无间业是有期限的，即使力量极大，也只持续一劫；而决定性的邪见却没有期限，怀有这种邪见的人无法从中出离。所以，不能说“这个人作为比丘，善法还存在”，也不能说“他是清净的”。又因为经中说“以见败坏为缘而犯两种罪”，所以也不能说他是“不清净的”，或者“犯了某一条巴拉基格法”。这个人其实两边都归不进去。因此才说：他是“以共称和自称而是比丘，并非在胜义上是比丘”。巴利

那么，世尊为什么不把这种过失极其重大、决定性的邪见制定为巴拉基格呢？因为太难辨别了。这种所谓的“见”，本身到底是“正”还是“邪”，就已经很难认清了，更不用说去判断它是“决定性”还是“不决定性”的。假如为这种邪见制定了巴拉基格罪，比丘们就会把彼此见解不同的人当成犯了巴拉基格，于是不举行伍波萨他等僧团活动，佛教不久就会因此衰亡；而且他们自己也会因为在清净比丘中间行持邪行而造下非福。所以，世尊以善巧方便，不把它定为巴拉基格，而是针对这种人制定了举罪甘马，又制定了正行，让僧团不与他共住、不与他共事。世尊是这样考虑的：如果这人的这种邪见是不决定性的，那么他履行正行之后就能获得出罪，恢复清净本来的状态；如果是决定性的，那就绝无可能——一个持有决定性邪见的人，履行正行之后获得出罪、恢复清净，这是不可能的事。他只会成为一个徒有“比丘”之名、徒有“比丘”自称的人，死后就像阿利塔一样，成为轮回中的一块废料。世尊正是看到了这样的道理。巴利

在八种受达上的方式中，这里只说了三种。其余几种没有提到，是因为它们只针对特定的人，而且不属于比丘的受具方式。其中，通过接受教诫受具和通过回答问题受具这两种，只属于那两位长老；另外三种属于比丘尼，所以这里不讨论。在这三种受具方式当中，因为“贤善、比丘”等四个词是三者共通的，所以放在中间来说。因为无论是以“善来比丘”的身份受具，还是通过皈依或白四甘马受具，他都可以是贤善的、核心的、有学的或无学的；而“受达上”这个说法，则是为了表明他们作为声闻弟子的身份。因为正是这一类人才会犯戒，正自觉者和独觉佛不会。巴利

这是此处所指的——在这个意义上，只有通过白四甘马受达上的人才能犯戒。因为以善来比丘、皈依、接受教诫、问答等方式受达上的人不能犯戒，所以法喜长老把他们排除在外，说“这是此处所指的比丘，只有最后一种才被提到”，这是不恰当的。因为经中只说“两种人不能犯戒，即佛陀和独觉佛”（《附随》322）。否则，善来比丘等也应该被提到。更何况，经中是以通称说“两种人能犯戒，即比丘和比丘尼”，而且也是从见到犯戒怖畏之处的角度说的。怎么回事呢？具寿舍利弗因为对客舍施食有疑虑而不接受；大迦叶渡河时因为怕衣离开身体而几乎被河水冲走。再者，对于以皈依受达上的人，如果他们没有妥善履行同住弟子等义务，可以看到对他们制定了恶作，所以这是考虑不周的。伍巴帝萨长老说：排除皈依受达上的人，是出于害怕被开许后产生牵连。如果在排除皈依受达上的语境中说“能犯戒”，而这样说时又把先前排除的重新开许了，比丘们就会产生邪执或疑惑，所以不说。这与“名为比丘尼者，于两众中受具足”（《巴吉帝亚》161）之说相顺。因为这是出于害怕释迦族等被开许受具足后产生牵连。巴利

不过，我们在这一点上的主张是：由于要解说“比丘”一词，先要把被这个词所含摄的一切都展示出来——凡是律藏各处所见的，不论是以自己犯戒的方式，还是以在举发粗罪、覆藏等事上令他人犯戒的方式，全都在此列。展示完这些之后，如今为了说明“比丘”一词的限定含义，才说出“圆满学处与活命”这个后接的词；正是依据这个词，才说“此即此义中所指的比丘”。因为只有他，在甘马语刚一结束时就成为圆满学处与活命者——从那时起，便有带有说示的学处生起，这一点是可以见到的。而且只有他的舍学处可见，而非他人。也只有他的舍学处才可能成立，因为他是在说了“请僧团出于怜悯拔济我”之后才受取的；也只有他在受具足后即刻显示出告知不可作之事与依止；并且，由于圆满了“我舍律、舍巴帝摩卡、舍说示”等舍学处的特征，所以正是基于舍学处，才说此处所指的就是此人。巴利

既然他的舍学处完全说得通，那么说“舍学处之后，违犯各种事相，从各种罪来说是无犯，而另一个人则有犯”就是合理的。因此，下面这种说法也是合理的：无论在哪里，有罪制立或无罪制立，这里所说的“此义中指的比丘”，在每一处都是依随顺其行为之义，唯此白四甘马受具者才是所指。应当这样理解。既然如此，那么“无论以何种受具方式，在‘行淫欲法者成为巴拉基格’这一义中，比丘即指此人”这话，也不应当说。为什么呢？因为这样一来，矛盾之过也被排除了。怎么排除的呢？如果唯有白四甘马受具者才是这里所指的“比丘”和“受具足者”，那么不是以白四甘马受具的人就成了未受具足者；而大迦叶长老等以白四甘马以外方式受具的人，就处在未受具足者的位置上，会使与未受具足者同卧一处的罪产生，在辱骂等时候也只会使恶作产生——如此这般，矛盾之过就被排除了。这是阿阇梨所说的。这名叫曼古拉查维的黑肤者。巴利

因为强烈的出身骄慢会缠住他们的心，所以你们应当在我的教法里这样修学。在《复注》里说：“与乐俱行、与初禅乐俱行，于不净和入出息念。”膨胀想，是指在膨胀相上得到的初禅之想。色想，是指地遍等色界禅那之想。他这样解说：“尊者，膨胀想还不明显，因为不净业处还没有修习；尊者，色想明显，因为遍业处已经修习。”五种达上的次第取自《大品》。关于“白四甘马”：在这里，虽然白（动议）最先说出，但三次甘马语在义理和文句上没有差别，而白在义理和文句上与它们不同，所以把白当作它们的第四，称为“白四”。注释书按文句说“以三次甘马语和一次白”，但按义理展开的次第，则应该说“以一次白和三次甘马语”。不过，根据“比丘们，有这四种业”（《大品》384）、“比丘们，有这六种业：非法业、别众业”（《大品》387）等说法，可坏业在某些地方也被称为“业”，所以这里说“以不可坏业”。巴利

因为不可坏业也有某些情况并不具备安立处的资格，所以《瞻波犍度》（《大品》395等）中把尚未获得接纳的人称为“已被接纳者”，因此说“以具足安立处者”。如果真是这样，那就只该说“以具足安立处者”这一句，不该说前面那句，因为单凭这一句就能成立不可坏业吗？并非如此。因为若允许以不具足安立处的不可坏业来受具足戒，这个意思并不被认可，会引出不想要的结果。把这两者合在一起说，这个意思就清楚了：“单以那不可坏业受具足戒的人，在这个意思里也被认可为‘比丘’；以具足安立处受具足戒的人，在这个意思里也被认可为‘比丘’；以可坏业受具足戒的人则不被认可。”由此也成立这个意思：“若比丘明知而让未满二十岁的人受具足戒，那人就不是受具足戒者”（《巴吉帝亚》403）。据此，在事情还没被查明之前，虽然已经以公认比丘、自称比丘的身份成了比丘，但他不像前面所说的公认比丘、自称比丘那样，站在其他比丘的受具足戒位置上而成为辱骂巴吉帝亚等事的案例，而只是站在未受具足戒者的位置上，成为“对未受具足戒者，作已受具足戒想而逐句教法，犯巴吉帝亚”等（《巴吉帝亚》47）的犯戒案例而已。然而，以不可坏业受具足戒的人，即使后来犯了巴拉基格，从身份来说仍然站在受具足戒的位置上。应当知道，在依“比丘们，黄门未受具足戒，不应让他受具足戒；已受具足戒者应驱摈”等（《大品》109）的方式所说的应回避之人中，某人被称为“已受具足戒者”，但并不站在受具足戒的位置上；某人则站在受具足戒的位置上。巴利

在这里，有四种情况应该知道：有业不可坏而且适合成立；有业适合成立但并非不可坏；有业既不可坏也不适合成立；有业既非不可坏也不适合成立。其中，第一种前面已经说过，第三和第四种很明显。第二种，在某些情况下，当一位从比丘尼僧团单方面受达上的人发生性别转变时，可以得到。因为那个人先前在做学法女时所得的白四甘马达上业，虽然既不可坏也适合成立，但当男性特征出现时，由于不在“比丘们，我允许就是那位和尚、就是那次达上”这一开许范围内，那个人只能沦为沙弥，所以现在说他的业已经变坏。应当知道，就像性别转变会舍弃对衣的决意一样，那个人由比丘尼僧团所作的达上也被舍弃；否则，那个人就会成为已受达上的比丘。或者，即使没有性别转变，那次单方面达上业也会变坏，不能安住在原本的位置上。因此，她还不能被算作“比丘尼”。因为不论是否犯过某条巴拉基格法，只要想还俗而接受在家相，仍可在二部僧中重新受达上。所以从这个角度说，它是“可坏，所以叫可坏业”；但因为不具备前面所说的那些业的过失，所以又说它“适合成立”。不过，当比丘尼接受在家相时，如果没有出现男性特征，就找不到证据能让她在比丘众中得到达上；如果她舍戒后还俗，则可以，有人这样认为。但这并不合理，因为比丘尼没有舍戒这回事。这是我们的阿阇梨所认可的。正如“应做”所说的那样，如果没有做，就会变坏，因此应当去做，这是导师的教导——这在《结节》中这样说。凡是说到《结节》的地方，都应理解为“法喜长老的《结节》。”巴利

在《随附结文》中说到“大菩萨是决定性的”。其中“在《随附结文》中”这一句，应当理解为“属于金刚智长老的”。或者说，在声闻菩提、独觉菩提、正等正觉这三种菩提当中，安住于正等正觉菩提的众生，就叫作菩萨、大菩萨。在某一段结文中说：因为大量修习巴帝摩卡戒，因为是比丘戒，因为以烧尽烦恼的方式而运作，又因为是由最上的世尊所制定，所以是“增上”；因为只在佛陀出世时才出现，所以是“最上”。虽然独觉者依法的本性也具足巴帝摩卡防护戒，但在这个意义上仍被限定为“只在佛陀出世时才出现”。因此说“并非除去那制定”等等。而比巴帝摩卡防护更殊胜的，是与道果相应的戒，也就是增上戒，但这里并不是指那个，因为它不被巴帝摩卡诵所包含。 “全然贤善”是说明理由的话，因为一切学处都有共通的特征，而且圣者也会犯某些罪，这一点已经成立。那么，注释书里说的“因为具足彼者不会行淫欲法”这句话，看起来像是没有说服力吗？并非没有说服力，恰恰是有说服力的，因为在各个学处中若有诘问考察，注释书正是针对各个学处而展开的。比如在《度疑》中关于水界甘马界的部分说“比丘尼遮覆三轮、不放下内衣而渡水”，这就是依据《比丘尼分别》而来的。其他类似情况也应采用同样的方式。那这是为了什么目的呢？是为了随顺圣典的次第、显示圣典的次第。这里简要说明其意趣：在语词纯正学处的三句限定中，已受具足戒者、认知为已受具足戒者，不犯；依未作随法学处而言，对已受具足戒而被举罪者，可能有犯；同样在共宿学处等也是如此。其含义在后面将会明了。巴利

注释书里说：“增上心即是道果心本身，但这里并不是指它”；又说：“增上慧即是道果慧本身，但这里并不是指它。因为证得那种境界的比丘不会行淫欲之法。”这种说法和圣典里“其中，这增上戒学，在这个义理中就是所指的学”这句话相冲突。因为这段圣典表明：这里指的正是增上戒学，而不是另外那两种。注释书的那段话则显示，那三种世间学也都包括在内。不过，注释书在这里的真正意图是：三种世间学在第一巴拉基格这条戒里都可能出现，因为有时候证得增上心和增上慧的比丘，可能遇到某种不合适的条件，从那些增上心和增上慧退失下来，从而落到戒的破坏——这种情况是可能发生的；但证得出世间心和出世间慧的人则不会这样。这个道理也适用于其他一切有心的不与取等学处，而在无心的学处里，后者也可能犯。尽管如此，应当知道：律藏和巴帝摩卡戒的结集者，纯粹是为了显示在“不舍学”这个后句中，应当被舍弃的只是世间的增上戒学，所以在圣典里说：“其中，这增上戒学，在这个义理中就是所指的学。”巴利

在这里，“学”是指远离身恶行和语恶行，以及思；但在某些情况下，应当只理解为思。“学处”是指有宣说的学处，也可以得到某些没有宣说的学处。“以心作为所依而学于彼”，这是为了显示“依处”含义中的处格。“如学处”是依省察而说的。因为对戒的省察本身也是戒，所以即使在善覆藏等行持中，生起与远离不相应的思，也仍然算作圆满学。不违越“故意妄语，巴吉帝亚”所说的界限，就称为“于彼学处学”。 某一《结文》中说：“‘学’是以学习的状态生起的心生起。‘活命’是施设。为了显示这个含义，这是先前‘淫欲防护’的异名。”因为对于被认可为功德、被认可为福德的学，由于世间没有违犯的行为，所以那里不可能有。因为它是应希求的，所以说“而证得彼活命者，于彼不违犯”。具寿伍巴帝萨说：因为对于命令，才可能有违犯。巴利

这里说的“此处”是指某个外道道场，或者在家人的住处等。“以状态分别的方式”是说，因为出现了“我是”这样的想法，所以对于他想变成的每一种状态，就以那种状态的分别方式来表述，也就是以不同于比丘身份的其他身份来作分别，这就是其中的意思。巴利

46“好了”只是口头上说说而已。“希望成为在家状态”这类说法，显示的是心的决定。只凭一念心就能舍戒，并不是没有这一念心也能成立。巴利

51“佛、法”等词句，显示的是对境的限定。其中，前十四句显示舍弃自性，后八句显示取得其他状态。通过“我舍弃，你受持”这些词句，显示时间的限定。通过“说”这个词，显示加行的限定。通过“令知”这个词，显示认知的限定。“疯子舍弃学处”“在疯子面前舍弃学处”等，显示人的限定。而“以圣语在蛮人面前舍弃学处”等，则显示即使具备人等限定，若认知的限定不成立，舍弃学处也不成立。对此，论师说：“如果用那种没有时间限定的蛮语，表达了有时间限定的意义，就认为舍弃学处成立——这不是我的意思。”通过“以嬉戏”等词句，显示即使具备对境等限定，若没有心的限定，也不成立。“想令听闻却不令听闻”，显示即使有心的限定，若缺乏加行的限定，也不成立。“令无知者听闻，不令有知者听闻”，是为了显示：即使心、对境、时间、加行、人、认知等限定全都具备，若只针对某一个人令其听闻，则唯有此人听闻时舍弃学处才成立，而非其他人听闻时成立。因此，注释书中说：“如果限定一人而告知‘愿此人知道’，此人若确实知道，学处就已舍弃；若此人不知道……中略……则学处未舍。”又或者，若完全不令听闻，则学处未舍——这是为了显示，唯有依心等限定时，学处才得以舍弃，而非其他方式。到此为止，“学处……乃至……未表明羸弱”这句的逐词解释，已通过三种方式显示出来。其中，前两种是不混杂的，最后一种是与前混杂的，应当如此理解。通过那言语的表达本身，只是为了说明这个意思：仅仅听到那话语，就以那言语的表达令对方知道。与心相应，是指与想要舍弃学处的心相应。所谓“知时者”，仅仅是以了解那层意图而成立。巴利

53《功德分别》是阐明佛陀功德的经。据说，优波离偈颂是优波离居士所说的。智和想，从含义上说是同一个意思，所以菩提智就是菩提想，也就是所说的菩提种子。巴利

“对两者都确定”这一句：在这里，某部《结文》中说：“当两人都知道时，以‘我舍弃’的意图说出，如果其中只有一人知道，就不算舍弃。”这与注释书不符。若说“我是居士”或“我是居士们”，虽然用的是现在时，但因为缺少“你持”的含义，而且说“你持”时，事情就转到别人身上去了，所以不成立。“现见之法”：在一切处所说的法语，都是为了阐明他所说的“现见”到底指什么。否则，如果说“我舍弃胜伏”，那么转轮王等也会被牵扯进来，到最后连“佛”这个词也得说了。至于“师之同义词”中，“谁令我出家”等，是指不取戒师，而是针对某人或为某人而出家者所说。“Okallako”是可怜人的同义词。“Moḷibaddho”即束发者，或已解冠者。“Cellako”是长老。“Ceṭako”是中等者。“Moḷigallo”是大沙弥。在人形龙等或龙形等面前，或在不懂人语的紧那罗等面前。“据说，天神就是大智慧者”是原文。“以嬉戏”即轻率地。“以含糊语”即因口吃而含糊，或因不熟悉字母组合、诸根不明利而有含糊语。因根不调伏，所以说“如书本形者”，指迟钝、智慧羸弱者。问：怎样才算迟钝者？答：因为对时机不善巧。巴利

55“受用”这个词在论母里没有，所以注释里说“在‘应受用’这句里”等等。“这名为淫欲法”这句，在一切巴利三藏写本中，注释书引作“这被称为淫欲法”。用女人的性器官接触自己的性器官，这件事不容易理解，所以特别指出来。用自己的性器官接触女人的性器官，因为很容易理解，就没有特别指出。“除了四个部位”这里，是针对触碰内部表面说的；如果不触碰而抽出来，就没有犯戒。“中间”指最顶端的位置。“上半部的中间”指上半部最顶端的位置。“已失去身净色”这里，因为根受损的人也可能犯戒，那么这里是否也有犯戒呢？为了说明“没有犯戒”，所以说了“死牛皮”等话。因为死牛皮是没有执受的，只有在有执受的身体上才有巴拉基格罪。要遮盖住，不要露出来。意思是应当遮盖好坐着，让牙齿不被看见。巴利

“牛蛇”是指背上有牛一样圆斑的蛇，背上能看到红色的圆斑。“泥沼、熟悉的水域、水中游行的鱼”这些词，虽然也把大海里那些能一口吞下整头象身的大口巨鱼、乃至比它们更大的鱼都包括进来了，但那些鱼在口部等地方不可能行淫欲之事，所以有些长老说，这里并没有部位的限制，应当审察之后再取用。所谓“正是这个”，是指紧接着前面所说的内容。与经文连接起来，就是字母的连接。“然而，所制定的学处，因为一切有惭耻心的人都应当平等地修学，所以称为‘平等学’；因此，一切学处都应当由一切比丘修学。确实，对任何人来说都不存在缺少或多出的情况。”这是在其复注中所说的。而在《附随》中——巴利

已说。而注释书里说：“这个问题是针对曾经做过理发师的人说的。因为这个人不能携带剃刀器具，其他人可以携带。所以这是学处中的不共之处。”这一切应当理解为彼此吻合、一致的。比丘也修学那些只与比丘尼共通学处；同样，其他未曾做过理发师的比丘也修学那条学处，因为对其中含义善巧的缘故，所以说一切学处都名为“平等学”。所谓“那已说”是连接关系。“三位女人”等分别，是为了确定事由，因为这是决定性的特征。因此，以与女非人发生关系这一点，就排除了金、银等所造之物。从此以后，先前所说的“依三种义利而开展分别”等，应当随其可能衔接而了知。巴利

5757.“他犯巴拉基格罪”，其意为：那不善的罪压过该比丘由戒所生的善法；贪欲既被压伏，他在先前阶段所犯的恶作、土喇咤亚等罪，便被这个已得“巴拉基格”之名的它压过、摧毁，只剩它独自存在。此处“达到、成就”含有“罪过”的意思，因此持“罪过成就说”者的观点也包含在内，这种依他而立的解释是合理的。有人说：它不会被与事由同类或不同类的、其他性质相同的巴拉基格罪所压过。这一点前面已经讨论过了。可是，当四种巴拉基格罪同时存在时，它们便压过该比丘的比丘身份，使他成为非比丘、未受具足戒者，连比丘这一名称也不再适用。巴利

这里要辨明的是：一个犯了巴拉基格法的人，只要他还承认自己是比丘、还愿意和比丘们共住，那么因为有这个障碍在，即使他在伍波萨他日等日子自己受持戒律，也像在家人自己受戒一样，戒的受持不会成立，更不用说禅那之类的功德了。如果他不再承认自己是比丘、不再愿意共住，只是因为害怕国王、仇敌、盗贼等而在比丘们面前公开之后仍不肯脱下袈裟，那他就是未受具足戒的人，会犯同宿等罪，但他仍然能得到戒和禅那等的功德。世尊确实这样说过：巴利

犯了戒而又想得到清净的人，应当把所犯的戒罪发露出来；因为发露之后，他心里才会安稳，才能进一步证得初禅等。巴利

在这其中，“有罪”指的是：所有已犯的罪，不管是有余罪还是无余罪，这一切类别都包括在内。即便如此，原本安住在在家人的境地等当中的人，由于安住在清净状态，更应当能分享禅那等功德。然而，如果有人被举罪而还没有被解除，或者犯了重法还没有出罪，就舍弃学处而安住在在家人的境地等当中，那么他就不能分享禅那等功德，因为他不安住在清净状态，而且还有应当做的事。正因为这样，世尊说：“他重新受具足戒后，应当被解除。”所以，对这个人来说，他在做比丘时所犯的障碍法会生起追悔，从而阻止以不追悔为根本的喜悦等生起，但在自己的袈裟范围内则不阻止；如果不阻止，就会生起。如果犯了重罪后向比丘们发露，然后还俗，以原本的比丘身份还俗，那么他能分享禅那等功德，因为“发露之后，他感到安适”这句话已经说了，更不用说在做比丘的时期了。但有些人说，被举罪的人因为有应当做的事，所以不能分享。然而，如果跟随此说的人舍弃那种见解，就能分享。诸比丘，不应与有在家人的众会……舍弃学处的人、犯极罪的人、所坐的众会……这里，“在家人”指的是本来安住在在家人的样子中的人。舍弃学处后仍安住在比丘的样子中的人，就是“舍弃学处者”。他对自己的袈裟有所期待，想成为沙弥，就以那个样子通过三皈依而成为沙弥。犯极罪的人，即使接受共住，后来也不按前面所说的次第接受，如果想成为沙弥，就像舍弃学处者一样，通过三皈依而成为沙弥，但比丘们不应再让他接受袈裟，因为他仍然安住在最初给予的样子中。如果有人是巴拉基格者，被诘问而认输后，说：“来吧，尊者，我当沙弥，请给我皈依。”不应对他说“萨度，你拿去吧”，而应让他处于在家的样子，再次让他接受袈裟后出家。老师说：“这一切都是按我自己的理解说的，应当考察后再接受。”所谓“进入”，是指让男根进入时，用男根接触。所谓“已入”，是指直到根部进入时，在未完成时的努力阶段。在射精时，男根称为“已住”。所谓“拔出”，是指拔出的时候。但在《结节》中说：“从努力以下而住的阶段，称为已住。”这是为了显示不混杂。在进入、已入、拔出的阶段中，也仍然会有射精。巴利

59-60“已死而大多数未被咬”这句话，是在说明：未死而大多数被咬，也仍然属于巴拉基格的范围。完全被咬，或者被拔除，则说明属于陀咤亚的范围。同样地，从“大多数被咬”这句话来看，已死者被完全咬，或者被拔除，属于恶做事。他们不制定还有剩余罪的情况。是什么原因呢？因为这条学处属于世间过，不属于制定过。这里所说的“学处”，指的是巴拉基格。在这里，陀咤亚也属于世间过，不属于制定过。或者说，两者都是无余地制定的。因为在巴拉基格的范围内，先取最低的下限来安立，从此以上，就制定为陀咤亚。在这里，陀咤亚的范围也像巴拉基格的范围一样，是依下限来区分的，应当这样理解。咬到一半时，是陀咤亚；凡是咬到相（性征）的地方，应当理解为恶做事的范围。在这里有人问：世尊是不是只把制定过制定为有余罪？不是。我们会根据情况，在各处加以说明。那么，世尊为什么在咬到一半时不制定巴拉基格呢？这个问题暂时不该问，因为它属于佛的境界和律的制定。不过，这里有一个看似合理的理由：“因为一半的状态难以确定”。“大多数被咬”是指：在粪道、尿道、口的四个部分中，越过两个部分，一直到第三部分末尾被咬；越过第三部分，一直到第四部分末尾，这就是恶做事的范围。巴利

即使有人说“相完全被咬”这句话是“针对活着的身体而说的”，这种说法也要经过考察才能接受。在鲜活的身体上，也就是在未腐烂的、活人的身体上，于眼、鼻等处，只犯土喇咤亚。对于畜生类如象、马等，在其鼻部和尿道鞘，犯土喇咤亚——这是依据巴利文“以非道入非道，犯土喇咤亚”这句话，在此处依其特殊含义而说的。在腋窝等处，犯恶作；对于一切畜生类的眼、耳伤口，犯恶作；在其余身体部位，也唯犯恶作。在《毗尼陀瓦度》中，先以“来，尊者，行淫欲法”和“够了，姊妹，此不如法”这两句，显示没有淫欲心；然后以“来，尊者，用大腿中间摩擦……那位比丘那样做了”这一句，显示泄欲的乐受，因此世尊判定说：“犯桑喀地谢思。”至于“若以淫欲心用大腿中间摩擦，犯恶作”这一句，则是作为已经成立的结论而说的。巴利

人的眼、耳等伤口，属于土喇咤亚事；畜生的眼、耳等伤口，则属于恶作事。这里有一处难以辨明的巴利语隐义，因此应当知道：由于有“诸比丘，不应以染心触摸生殖器，若触摸，犯土喇咤亚”这句话，以染心触摸眼、耳等伤口犯恶作，这是《皮革犍度》中的巴利语隐义。有人说：“‘活着的男子’这一说法中，‘活着’一词是为了表明，对死者根本谈不上这些而说的。”然而《大注疏》中虽然提到“造作《大注疏》之身”，但其余注疏中没有“以淫欲心用口”这样的话，而只是在该处存在这样的语句，所以说那句话是为了与巴利文对照而显示其义。在《随纽解》中则说：“‘所有那些’是指在《大注疏》中，以淫欲心不插入而触摸女人的性征，犯土喇咤亚。”某处也有“以淫欲心用口”的说法，而巴利文中不加区分地开示“诸比丘，不应以染心触摸生殖器”，因此说“所有那些”。“称赞前者”是指畜生道……依前述方式犯土喇咤亚，以身触、欲心犯恶作等，这与注疏的语句相符。而“所有那些……称赞前者”这段，据说是结集之后，锡兰岛的老师们将巴利文与注疏中所说的话对照之后，所阐述的判决。在此，若依其他方式，即依平常之口。为何是恶作？因为已说“插入手指、种子等者犯恶作”，所以合理。对于母畜生的尿道口，此处《大注疏》中先前也说“性征”，而此处说“尿道口”，因此对于其余性征犯恶作，似乎合理。“依前述方式”是指以淫欲心。而“土喇咤亚”在《犍度》中因以尿道口之性征而来，故应审察后取用。巴利

61-2把女根当成木桩，是指把木桩插入女根里面，或者把它弄平，或者摩擦露在外面的木桩——因为没有进入，所以犯恶作罪。如果稍微进入里面之后，用男根触碰那根竖着的木桩，就犯巴拉基格。据说锡兰岛的居民也读作“有青莲花香，有青莲的状态”。就像“在睡眠中的比丘”这句，在“生起交合心”那里一样。也有人读作“在睡眠中的比丘”，那更直接。巴利

在杂篇里，那些被称为“有表”的学处，要依据它们来理解身和语连同表业。那些“无表”的学处，则要理解为没有表业。不过这里的心不作为衡量标准，因为由声称真实而生起的造作是有表的，而且是无心的。其中，犯戒的有表应当理解为由无间心所生起。即使是生起无表者，有些按宽泛的说法也被叫作“有表”，比如第一条巴拉基格，即使没有表业，也说“如果他同意，就犯巴拉基格”，又说“不同意就不犯”。被称为表业的这种有表，如果没有受乐心就不可能生起，因为它是心所生、是变化色，而且随心而转。所以，这种被称为有表的表色，和其他心所生色一样，没有能生起它的心就站不住；而另一种声处则能站得住。因此，只要有表业存在，就一定有一个能生起它的受乐心，那么说“不同意就不犯”就说不通了。因为即使能生起表业，那个受乐心也并不是任何时候都生起表业，所以认为没有表业也能自己生起，才说“同意，就犯巴拉基格”。如果心不生起，就叫作“不同意”，他就没有犯戒。正因为这样，世尊问“比丘，你以什么心做的”，只用心来界定犯戒，应当知道并不是用有表业来界定。到这里，六种犯戒的生起方式，以及它们就是所谓的犯戒之法，还有“以四种方式犯戒：以身、以语、以身与语、以甘马语”这些经文，就都不相违背了；否则就会相违。怎么会相违呢？如果一种犯戒是以甘马语犯的，那里面就没有身等，于是就说以甘马语连同犯戒之法成七而犯戒，那么在那里身等到底是一起可得还是分开可得呢？这样一来，“以四种方式”就说不通，应该说“以三种方式犯戒”才对——这样就会相违。那又怎么不相违呢？因为身等有有表和无表的区别。凡是属于有表的犯戒，有些是以有表的身犯，有些是以有表的语犯，有些是以有表的身与语犯。凡是属于无表的犯戒，有些是以甘马语犯，而且那还是依靠其余的无表身与语，并非没有身语，因为经文说“如果不用身或语舍离，在甘马语结束时，就犯桑喀地谢思”。或者笼统地说，有些犯戒是以身犯，有些是以语犯，有些是以身与语犯。其中以身与语犯的，有些是仅以身与语犯，有些是以甘马语犯——应当知道这个道理。这样就不相违背了。巴利

这里简要说明其含义。“以身犯”——以有表的身行为，做了不该做的事，就构成犯；以无表的身行为，没做该做的事，也构成犯。这两种都属于身业。世间上，没做也会被说成“做了”，比如“这是我做的恶，我没做善”这类说法；在教法中也一样，比如“阿难贤友，这是你的恶作，因为你没有问世尊”等等。所以在这里的律教语境中，即使是以身没做任何事，也被称为“身业”。以语犯等的道理也是这样。 其中，提到“生起”，是为了说明犯戒只依据身等差别，看的是应做还是不应做，而不是别的什么。提到“行为”，是为了显示身等有表与无表的差别。提到“想”，是为了显示犯戒中构成要素与非构成要素的心之差别。因此，无论心现起于有表相还是无表相，并非不加区分地就成为犯戒的构成要素或非构成要素；只有与被称为“想解脱”的想相应的心才是构成要素，其余的不是——这样就显示出来了。 现在，由哪种心使学处成为有心，由哪种心不存在而成为无心——这并不是说不加区分地因为有罪就都是世间罪。提到“世间罪”，是为了说明同样是有罪，有些是世间罪，有些是制立罪。因为心本身被称为“世间罪”，为了防止“意业也可以犯戒”这种不合理的推论，所以提到“业”。这里所说的无表相的业，为了防止它脱离善等三法的推论，所以提到善等三法。这里所说的无记的罪，因为有人入灭想受定时也可能犯这种罪，而那时并没有感受，所以知道受的三法在这里不适用；为了防止这种不合理的推论，应当知道这里摄取了受的三法。实际上，学处是依有心的补特伽罗而说“三心、三受”，即使是以无心而犯，也同样说为“三心、三受”。对此有经文说：“有无心之罪，无心而犯，无心而出”；“有善心之罪，善心而犯，善心而出”等等。然而《随结节注》中说：“想始终只令无犯，心则只令成犯；所谓无心，是指不了知事；非想解脱，是指不了知违犯——这就是它们之间的差别。”巴利

“总摄一切”这一说法，是就一切学处的总摄而言。比丘尼施衣等行为，有的属于“有作”，有的属于“无作”。接受金银等物，有时属于“有作”。在拒绝寄存物时，有时属于“无作”。建造超过指定地点和尺寸的房屋，有时属于“有作”；建造未指定地点而超过尺寸的，有时属于“有作与无作”。“若得心支”这一说法，是指身与心、语与心这样的组合。“纵无有心”在这里的意思是：即使无心，也可与心俱在。所谓有表色与无表色的身，它的业就是身业；语业也是这样。其中，有表色的身通过生起而完成业，另一种则通过不生起而完成业。语业也应这样理解。“学处”一词，依据“于中名身、句身”的说法，在违犯时适用。“笑起与决意等，也是犯戒生起的心。这也不是我所限定的：当笑的时候见到它，那时决意就是速行”——这在附注中说过。神通心应当在不知道学处设施而示现神通等时候采用。巴利

在这里，如果有比丘已经受持比丘的学处和生活方式……（中略）……正在行淫欲法：有的人犯巴拉基格、不共住，有的人不犯巴拉基格、不共住。在恶作和土喇咤亚的事情上行淫欲的，有的人不犯巴拉基格。如果半择迦在非半择迦的阶段受了具足戒，后来在半择迦的阶段行淫欲法，他不犯巴拉基格罪，所以叫“非巴拉基格”。因为非比丘根本没有所谓的犯戒。他因为没有犯戒，后来在非半择迦阶段现出非半择迦的身份，那他算不算不共住呢？算的。因为经上说“他依这个身体系缚，不可能再受具足戒”。又因为经上说“若有比丘……（中略）……不共住”，所以凡是以比丘身份行淫欲法的人，他就是不可能再受具足戒。那是不是因为他不是巴拉基格所以就不算呢？不是。就像在“应由聪明有能力的比丘向僧团禀告”这个规定里，如果不是比丘诵甘马语，甘马也能成立——因为不存在甘马不成立的情况——这里也应该这样理解。这里的道理是：如果曾经受过具足戒的人诵甘马语，而且僧团认为他是受过具足戒的，这样甘马才能成立，否则不成立。这是轨范师所不认可的。如果是在家人、外道或半择迦，在僧团认为他们没受具足戒的情况下诵甘马语，那就等于僧团没有诵甘马语。因为经上说“僧团应授予具足戒，僧团授予具足戒，已由僧团授予具足戒”，所以甘马语应该由属于僧团的人、或者被认为属于僧团的人来诵；一个人诵了，就等于僧团诵了。这个道理适用于一切甘马。同样，行淫欲法的人应当被灭摈，因为经上说“染污比丘尼的人，应当被灭摈”。他其实就是没受具足戒的人，会生起同宿等罪，骂他时犯恶作。不是和比丘尼行淫欲法的人，则不应被灭摈，因为经典里没有“犯了根本事的未受具足戒者……（中略）……应当被灭摈”这样的文句。正因如此，他仍然算作受过具足戒的人，不会生起同宿等罪；只是因为不共住，所以不能算入僧团人数——因为经上说“同一甘马、同一说戒”才算共住。又因为“同学处”也算共住，所以他和僧团之间没有共住——从这里可以看出，还是会生起足句达摩罪的道理。就像比丘尼和比丘僧团没有同一甘马等共住关系，所以比丘尼对比丘是不共住，比丘对比丘尼也一样，但仍然会生起足句达摩罪。同样，因为经上没有说“犯了根本事的人中也有某类应当被灭摈”，根据这个例证，前面那个道理的端倪就站不住脚了。巴利

另外，依据“比丘对熟睡的比丘行不净行，醒来后接受，两人都应被灭摈”以及“那么，诸比丘，你们应当灭摈慈比丘尼”这些经文，可以知道：如果有人进入僧团中间，被审查者审查后，因犯巴拉基格罪而被举发，他也同样不是受具足戒者，因此不会构成骂詈巴吉帝亚罪。虽然巴利原文中并没有“对受具足戒者、有受具足戒想、想要辱骂”这样的表述，而且《断疑》注释中也说：“所骂的对象是受具足戒者，不是用别的借口而是用‘生’等话语来骂，知道‘他在骂我’，没有以利益为先等——这里具备这四个条件。”尽管如此，在关于嗔恨恶见罪的学处中又说：“那个人不清净，犯了某条巴拉基格法，如果以清净想让他有机会，以辱骂的意图而说，就犯骂詈罪。”根据这个说法，对不清净者生起受具足戒想而辱骂的，犯巴吉帝亚。如果认为对方不清净，则犯恶作。另外，从“那个人清净，没有犯某条巴拉基格法，如果以清净想让他有机会，以辱骂的意图而说，就犯骂詈罪”这句话来看，《断疑》中并没有说“对方是受具足戒者、有受具足戒想”，应当知道这是因为那个条件并非决定性因素的缘故。巴利

这里还应当知道关于舍学处的四种人：有一种人舍了学处，但不具备学与命；有一种人具备学与命，但没有舍学处；有一种人既舍了学处，又具备学与命；有一种人既没有舍学处，也不具备学与命。其中第三种人应当知道是舍了比丘尼学处的比丘尼。因为她只要还没有舍弃外在形相，仍然穿着袈裟、有心修行，即使她想退出沙门身份而舍学处，她依然还是比丘尼，依然具备学与命。世尊确实说过：“诸比丘，比丘尼不得舍学处。”（《小品》434）那么她什么时候才成为非比丘尼呢？当她想要退出沙门身份而穿上在家人的衣服时，就被算作“还俗者”。世尊确实说过：“当她已还俗时，当下就是非比丘尼。”（《小品》434）那么怎样才算还俗呢？当她想要退出沙门身份，对袈裟不再留恋，或者脱掉袈裟，或者裸体而行，或者用草叶等物遮身而行，或者把袈裟当作在家人的衣服来穿，或者穿上白衣，或者保持原来的形相而进入外道之中，受持拔发等苦行，或者受持外道的形相，这时就叫做还俗。其中，如果她仍保持比丘尼形相而受持外道苦行，那就如同投靠外道的比丘一样，以后连出家也不被允许；其余的人则只允许出家，不允许受达上。虽然律文中说“诸比丘，若有比丘尼穿着袈裟而转入外道处，她回来时不应给予受达上”，从这段话来看，似乎是说先还俗而后转入外道处的人，回来时允许受达上。然而结集经典的诸位阿阇梨说“有二十四条巴拉基格”，因此不应再给她受达上，所以世尊并不允许这样舍学处。犯了根本重罪的比丘尼依然还是比丘尼。半月男根不全者也是比丘尼。有人问：巴利

67已决断、已判决的事例，叫作已决断事例。把“那时，某位比丘”等这些事例，一个一个地列出名称、逐一清点，为了清除缺少或多余的过失，编成摄颂；又以适合韵律的偈颂形式，依照韵律特征写成偈颂，所以称为“摄颂偈颂”。应当知道，“uddāna”（摄颂）是词根“de, sodhane”（净化）的形式。这些摄颂偈颂，是结集法藏的诸位长老在结集时安立的。那么安立在哪里呢？在分别句的末尾。《结文》中说：“所谓事理偈颂，就是‘那时，某位比丘’等这些已决断事例的因缘。”因此，应当依照那里所说的方法来理解：已决断事例本身就被称为“事理偈颂”。这里简要说明其意趣：或者以显示根本罪的方式，如“比丘，你犯了巴拉基格罪”；或者以显示罪类差别的方式，如“比丘，这不是巴拉基格罪，是桑喀地谢思罪、恶作罪”；或者以显示无罪的方式，如“比丘，不领受者无罪”——凡是像这样已决断、已判决的事例，就叫作已决断事例。阐明那些已决断事例的因缘事例，就叫作事理偈颂。有人主张，摄颂偈颂本身就是“事理偈颂”。这种说法与“以这个特征，未来的持律者将判决律法”这句话相矛盾。因为在摄颂偈颂中，看不到任何判决的特征。摄颂偈颂另有其作用，已被说明为“持律者将容易学习”。因此，应当知道，由于作用不同，二者也不同。这里的复合词分析是：事例本身就是偈颂，所以是“事理偈颂”。这里取“偈颂”一词，是为了与已决断事例相区别；取“事例”一词，是为了与摄颂偈颂相区别。不过，有些人说：“本应说‘偈颂的事例’，却说成了‘事理偈颂’。”在猕猴事例中，是别的比丘们禀告的；在这里，则是自己知道的。在那里，因为理由是“世尊制定了学处”，所以跋耆族子比丘们也是别人；在这里，则是阿难长老等人自己。某部《结文》中说：“在那里是阿难长老，在这里就是他们自己。”阿阇梨的意趣前面已经说过，所以应当仔细考察。巴利

67-8“知已”是指没有询问，自己就明白了。“端严”是指身体像鼓面一样。世间人把没有缺陷说成“美好”，所以“端严”的第一层意思是身体肤色殊胜，第二层意思是容貌美好。《结文》里说：“因为具有莲花胎藏那样的色泽，所以是金色，因此得到‘莲华色’这个名字。”而“身体肤色如青莲花”这句话，则是在说明她的肤色是褐色的。不过，世间认为“像莲花一样的褐色是值得称赞的”，而且说“褐色、褐肤色、身材中等的女子，她侍奉能让我投生天界”，所以褐色肤色的女子是受称赞的。也有读作“直到她的黑暗”的。对于烦恼欲和事欲都不染着。巴利

69“女性相出现”，就是女性特征出现；而这是由于男性根消失、女性根出现。男性根出现时也是这样。这里要说明的是：并不像梵天神那样男性根不生起、只是男性形相出现，也不像某些黄门那样虽然没有男性根却出现男性形相——这里不是那种情况。而是说，女性根或男性根消失时，就像临终者那样，从第十七心刹那开始，以逆序逐步消失；当前的根灭去后，另一种不同性质的根就出现。据说正是在进入大睡眠时，其不同性质的根才出现，所以经文说“在夜间进入睡眠时”。“诸比丘，我允许就以同一位亲教师、同一次达上”这句话，应当理解为：仍然是那位比丘尼继续作亲教师，达上的教授师也只是那位比丘尼；因此她们应尽的亲教师义务和教授师义务，应由这位比丘每天早晚前往比丘尼住处去履行；而她们来到他的精舍后，是否应履行共住弟子义务等呢？根据“诸比丘，我允许与比丘尼们共处”这句话，因为已经表明了与比丘分离的状态，只是为了显示不应再另请亲教师、也不应再举行达上，才说了“诸比丘，我允许就以同一位亲教师”等话，应这样理解。其中，“与比丘尼们共处”的意思是：我允许她离开比丘们，只与比丘尼们和合共住。因此，凭这段圣典的暗示，注释书里“唯有她因入村等而无犯”这句话就能成立——她可以离开后再回来会合；而世尊所开许的出行，依此怎么会因为入村等因缘而犯罪呢？因为世尊不会让人去犯罪，所以这个说法是合理的。否则，依“凡比丘所犯而比丘尼不共的那些罪，她以那些罪而无犯”这段圣典的话，就会导致“并非因入村等而无犯”。如果有人问：难道不是因为罪的共通性才说无犯吗？因为没有说“凡比丘所犯而比丘尼不共的罪，以及比丘尼在会合时所犯的入村、渡河、隔夜离众、离众等罪，她以那些罪而无犯”啊？回答：没有那样说，是因为会导致不可意的结果。就是说，她即使已经转入与比丘尼共住，如果舍弃她们而与别的比丘尼会合，就说她因入村等在一切时都无犯——为了避免这种不可意的结果，才没有那样说，这就是其含义。其中，她即使在那时故意违犯入村等罪事而行，也因为性相出现这一原因而不构成违犯，所以无犯。应知正是以“不构成违犯”之义而名为“出罪”。同样，瑜伽行者在烦恼尚未生起时就将其止息。没有补缀的钵也被称为“不足五缀之钵”；或者若完全不宣告，则学处未被舍弃——同样，这里即使未违犯，也名为“罪已出”，应这样理解。巴利

因为，即使她不与男子同宿，也能与比丘尼们共住，所以注释书里说“两者都有同宿罪”，是把它当作无罪来说的。《附随》里也确实这样说：“又以另外四种方式犯戒：在僧团中、在群体中、在个人面前、以性征显现的方式。”《附随》里还说“正在犯戒的人出罪，正在出罪的人犯戒”，应当理解为：这是就她犯同宿等罪、而以不共通的罪来出罪，把这两方面合起来说的。寺院在远处，最低距离是五百弓；从寺院出发进入村落时，就成了村落之间，这是这句话的意思。“解除约定”是指没有作旅途同行的约定。“舍弃她们”（tā kopetvā）是指离弃她们。从“即使年龄已满的沙弥”这句话来看，似乎说明年龄未满的沙弥不能求取戒师。“作了律的作法后放置”是指作了净施后放置。应当知道，未作净施的东西超过十天就犯尼萨耆亚罪。至于“再受持后，七天之内可以使用”，这是依据“诸比丘，我允许比丘们让比丘尼受持存物后再食用”这句话说的。“以无所期待的舍”是指对物品无所期待地舍，或者受持后心想“我要再受持后再食用”。“在半月敬悦期间，如果性征再次转变，只须给予六夜敬悦”，是以比丘时期所犯的罪未覆藏为条件，不适用于已覆藏的罪——这是导师的主张。巴利

关于“给予别住”这件事，其实并不存在，应当理解为：这是就比丘尼不可能有覆藏的情况而说的。如果一位比丘尼犯了不共巴拉基格罪之后获得男性特征，她不能在比丘众中受达上，但可以出家；如果没有先随出家而安住在比丘身份中，就不会产生同宿罪。对于已还俗的比丘尼，若出现男性特征，不能在比丘众中受达上，这是巴拉基格。对于没有还俗、仍是在家人身份的污辱比丘尼者，如果出现女性特征，则既不能在比丘尼众中受达上，在再次发生性征转变时也不能在比丘众中受戒。当比丘尼发生性征转变时，她就成为比丘；如果他舍弃学处、还俗之后又获得女性特征，则可以在比丘尼众中受达上，因为此前在两边都还没有达到巴拉基格的状态。然而，如果一位年满十二岁的比丘尼获得男性特征，他就是已受达上的比丘；如果他再次舍弃学处后又回来，就不应为他授达上，因为按比丘来算还未满二十岁；如果再次发生性征转变，则可以在比丘尼众中受达上。同样，如果一位已按十二岁条件摄受的男童发生性征转变、成为已婚女子，据说年满十二岁时就应为她授达上。如果比丘尼的女性特征消失，或比丘的男性特征消失，可能会变成半月黄门；这样的比丘尼不应被比丘尼们摈除，比丘也不应被比丘们摈除，因为有可能再度恢复本性。而“黄门应被摈除”这句话，是就本性黄门而言的。半月黄门应以断绝共住来摈除，另一种本性黄门则应以双重摈除来摈除，这就是其含义。如果他们再度恢复本性，那么“诸比丘，我允许就以同一位戒师、同一次达上、同样的戒腊与比丘尼们共处”这一规定便得以适用。如果他们出现异性征，那么那一规定，以及“凡比丘与比丘尼共通的罪，那些罪应在比丘尼处出罪；以不共通的罪而无罪”这一规定，也得以适用。《附随》中所说“随着获得而舍弃前者、安立于后者，表业止息、制立灭去；随着获得而舍弃后者、安立于前者，表业……”等语，我们的老师认为这是就上述规定而言的。至于女性征或男性征的消失，是连同整个身体一起消失，还是仅其自身消失呢？这里有可辨析之处——如果是连同整个身体一起消失，此人便成了死殁；那么从沙门身份退失便应算死殁，再受达上时就应成为化生。如果是仅其自身消失，那种情形又与他相违。因为女根等是遍布整个身体而存在的，所以应知它们的消失犹如刹那灭；因此应知不会产生上述过失。犹如互相交融光芒的诸灯，其中一盏灭去时其余仍在之处，其余身体部位之处于此也是如此，应当了知。巴利

71-2无论释放与否都只是恶作，因为并没有释放的欲贪。“非境”是指：在这样的情况下，不认可属于难行之事。所谓淫欲法，是依双方的努力而成立的，因为说过“这是两者的双双成就”，所以你不应努力，如此你便无犯，这是说此学处属于“作”；而根据“比丘，你犯了巴拉基格”这句话，此学处也属于“非作”，但大多数情况下被称为“作”，这已是确定之义。巴利

73-4有人说：出于对巴拉基格的恐惧，把对方举到空中之后再进入等等，这时如果他的男根突然碰到上颚或胁部，也只是恶作。为什么呢？因为不是出于淫欲贪染，这一点需要审察。牙齿露在外部，就像嘴唇露在外部一样，是土喇咤亚的所依，所以说：对伸到外面的牙齿用舌头触碰，是土喇咤亚。由“使那人失去知觉”这一说法，即可表明那人就是所谓的心散乱者。但如果有人并没有被弄昏，而是以对自己的男根触碰、摩擦、挤压等想而认可，由于没有淫欲想，他应归入失去知觉那一类，所以看起来没有犯戒。如果知道这是某个非人的淫欲法而认可，那就确实有犯。所谓非男的淫欲法，是指在非男的大便道或口中，这里的非男是依处格或属格的含义。即使没有感受乐受，如果以行淫之心而做，也有犯，就像在已铺设的卧具上行淫一样。巴利

关于“根受损的所依”这一段，存在两种读法：一种是“他们报告了此事”，另一种是“他报告了”。其中，“他们报告了”这种读法，因为前面有“比丘们，他感受了”这样的说法，所以比较好；否则就应该说成“比丘，你犯了罪”。据说海岛上的诵习者读作“他感受了”。因为行淫法之前的前方便有抓手等行为，所以“他只是犯恶作”这句话和前面那句是关联的。又因为他只是犯恶作，所以应该这样理解其关联：只要这个人还没有到达“头”，他就停留在恶作中。“头”指的是入道。“没有到达头，就不是巴拉基格，还停留在前方便的恶作中”——某部注解书里是这样写的。在“被高生殖器的虫所咬”这个说法中，应该知道用的是被动完成式后缀。因为“被咬、被叮、被啮”在意义上其实是同一回事。巴利

76-7战场上的勇士比丘，意思是说，就像在战场前线、战斗最激烈处的战士一样的比丘，这样称为“战场上的勇士比丘”。“荆棘门”是指为了阻挡而需要用一根或多根荆棘堵住的门闩。“布门与麻布门”就是布门和麻布门。像“席与麻布”等所说的那些，全都归入布与麻布之中，因为性质相同，所以说为“一”。“空中地面”是指宫殿的露台。这里说“这是简略”，是针对接下来要说的内容而说的。有人说：“因为说到‘坐着做某事’，所以对躺着的人请求是不允许的。”虽然说“如果他恰恰不按限定时间起身，他就犯戒”，这是笼统的说法，但这里指的正是犯不恭敬恶作。怎么知道呢？因为说到“夜间开门躺着，到黎明破晓时起身，无罪”，而且在《大破析》中特别说明“不恭敬恶作也不能免除”，所以意思是：从其他恶作中得以免除。在“如果他恰恰不按限定时间起身，他就犯戒”这句中，并不是针对不恭敬恶作说的。因为“恰恰按限定时间”是限定语，所以意思是“不在限定范围之内”。又如同在说“他睡着”的地方，是取了决定性的判断来说的。“这样躺下的人”，是针对躺下时应当犯的恶作而说的，因此，对于按限定时间起身的人，就说有两种恶作。在《安达卡注》中也说：“如果夜间不关门而躺着，心想‘我白天再起来’，因不恭敬而犯恶作。”这里也因为说的是“躺着”，而没有说“黎明破晓时起身”，所以应当了知。有人说：“《大破析》中只是针对不恭敬恶作说的，并不是指注释书中说的恶作。”“他无罪”，是从意义上说“没有躺着”而说的。“然而，如果夜间关门躺着，在黎明破晓时有人开门，没有做守门等事而躺着的人，仍然犯戒。为什么？因为是犯戒之境的缘故。”有人这样说。巴利

因为被鬼附身的人，就像失去意识的人一样，也就是心散乱的人，对他而言，从巴拉基格罪来说是无犯的，更何况从其他罪来说。所以《大筏疏》里说“即使像被鬼附身那样失去意识，也不得免除”，这句话的意思是：先前故意在白天躺下，后来即使被鬼附身或失去意识，也不得免除，因为在躺下加行的那个刹那就已经犯戒了。被捆绑后让人放倒躺下的人则可以免除，这不只是对被鬼附身等情况而言，只要他自己还没有想要躺下，他就还是免除的。当他累了、想睡觉、生起躺下的意图时，就应该让人关门、让人叫醒他，或者作意之后再睡，否则就犯戒。如果没有同类的人，或者看不见，或者没办法过去，即使忍耐很久，后来因为痛苦而躺下，没有作意就睡了，按照“因痛苦而躺下的人无犯”这句话，他无犯；即使对他而言，因为不在他能力范围内，也看不到有罪。以失去意识的状态睡着的人，按照“心散乱的人无犯”这句话，也看不到有罪。但是老师们并不是这样说的，他们并不是笼统地说“看不到有罪”。他们的意思是：如果还没有恢复知觉就睡，因为不由自主，看不到有罪；如果已经恢复知觉，却因为身体疲倦而贪着睡眠，对他而言，因为看不到不由自主，所以就犯戒。老师们是这样说的。巴利

在大莲长老的主张里，被夜叉附身的人、心念散乱的人，是不犯戒的。被捆绑后让人摆成躺卧姿势的，因为当时没有躺卧的意图，又因为属于苦受所迫，所以不犯戒——这是他的意思。这样一来，就和巴利圣典的注释以及长老的主张相吻合，因此，对于各种不同的判定，这正是我们的意旨——导师如是说。不过在《随附解》里，其意旨是：即使是被夜叉附身的人，或是陷入昏迷的人，也不叫不犯戒，他仍可能犯巴拉基格罪，因为他会间或恢复知觉。那么，依《库伦德》所说“或被捆绑后让人摆成躺卧姿势”，以单一姿势躺卧的人，是否也不犯戒？确实不犯戒。为什么？因为从意义上说，他并没有真正躺卧。依《库伦德》的说法，与《大注疏》的说法相符。为什么？因为同属不由自主。虽然相符，但老师们并不这样说。为了表明不只是他们如此，大莲长老也如此，所以说了“依大莲长老”。在大莲长老的主张里，也说“名为被夜叉附身的人，不可能犯巴拉基格罪”。对此，老师们却这样说：“因为说到若陷入沉睡，即使不知道地把脚放上床架，也构成罪，所以，如果有人跌倒后就在那里躺着不起来，不论其间知道还是不知道，都构成罪。”为了把一切注释里所说的话汇集起来展示，所以说了“在这里，谁不犯戒？谁犯戒？”被夜叉附身的人或陷入昏迷的人，不仅可能犯巴拉基格罪，而且一切情况都会犯。因此，以“被捆绑后让人摆成躺卧姿势的人也不犯戒”这句话，由于他也属于不由自主，所以老师们并不说“不见有罪”。因为他不属于疯狂、心散乱、苦受所迫中的任何一种，所以老师们说“就是有罪”。据说这一切都没有收入结集。有人说，因为“接受进入”等说法，所以也是无作罪，这不应采纳；当接受时，即使微细的身表也还是有的，所以在这里就是有作罪——这是《随附解》里说的。巴利