8. 第八品义注

503-504503-504. 现在说的是“六趣论”。在这个问题上，主张“连同阿修罗身一起就是六趣”的，是安达卡派和北道派这些人。针对他们，自宗论师发问，他宗论师承认。然后，自宗论师想用《毛发竖立经》里所界定的趣来驳斥他，就说：“舍利弗，不是只有五趣吗？”等等。他宗论师因为害怕违背经文而承认。那为什么自宗论师不接受六趣呢？难道在“从四恶道中解脱”这句话里，不也包含了阿修罗身吗？确实包含了，但那并不是一个独立的趣。为什么？因为没有单独存在的阿修罗趣。在阿修罗身里，黑耳阿修罗归入饿鬼趣，毗摩质多眷属归入天趣，并没有一个单独称为“阿修罗身”的趣。巴利

现在为了说明这个意思，就开始了“难道不是黑耳阿修罗……”等一段话。其中，“同类色”是指外貌形态相似，都是丑陋、畸形、难看。“同类受用”是指淫欲行为相似。“同类食物”是指所吃的东西相似，都是唾液、鼻涕、脓血之类。“同类寿命”是指寿命长短相似。“婚嫁”是指娶妻和嫁女。在善趣方面，“同类色”是指外貌形态相似，都美丽、端庄、悦目、光彩照人。“同类受用”是指对五种欲乐的享受相似。“同类食物”是指所吃的食物相似，都是天食之类。其余部分按照前面所说的方式理解。“难道没有阿修罗身吗？”这句话是为了证明阿修罗身本身确实存在。但它没有单独的趣的界定，所以不能成立为一个独立的趣。巴利

505现在讲的是“中有论”。在这里，有些人错误地理解“中般涅槃者”这句经文，就形成这样一种见解：存在一种叫“中有”的状态，众生在那里就像没有天眼却好像有天眼，没有神通却好像有神通，看着父母交合和经期时节，停留七天或超过七天。这是东山住部和正量部的主张。针对他们，自宗论师问：“存在吗？”他宗论师站在自己的见解上承认了。然后自宗论师想用世尊所说的三种有来驳斥他，就说“是欲有吗”等等。这里的用意是：如果你说的“中有”是某种有，那它就必须是欲有等其中的一种，就像五蕴有等一样。所以我问你：“你说的这个‘中有’，是欲有，还是色有，或是无色有？”他宗论师不愿意这样承认，就全部否认。至于“在欲有之间”等话，是为了驳斥而说的：如果存在中有，它就应该像两个界限之间的边界线一样，存在于这些有之间。但他宗论师不愿意承认，只凭自己的见解，而不是依据正法理来否认所有问题。因此，自宗论师就用“确实不是”来驳斥他。巴利

506“第五种生”等这些话，是为了责难对方而说的：如果中有不能归入那些按经中所限定的各种生等范畴，那它就应当具有超出这些范畴之外的某种东西。关于“引向中有之业”，意思是：如果中有也是一种有，那么就像导师已经分别开示过存在引向欲有等的业一样，也应当有引向中有的业。然而，其他部派并不承认有单独一种“引向中有之业”，他们的主张是：不论将投生到哪一种有，都是凭引向那一种有的业而生于中有，所以否认有这种业。当被问“是否存在投生到中有的有情”时，他也依自己的主张否认，说那只是投生到欲有的有情罢了。当被问“他们出生吗”等时，他因为不承认中有有生、老、死以及死与结生的相续，所以否认。当被问及色等时，他也否认，因为他的主张是：中有有情的色是不可见的，受等也不像其他有情那样粗显。由于同样的理由，即使被问到“是五蕴有吗”，也应当知道他会否认。巴利

507507. 现在要讨论的是“欲有、有、趣”等，这叫作“有的关联”。这里的意思是：如果你们说的“中有”也算是一种有，那么就像在欲有等当中可以找到有、趣等分类一样，在中有当中也应该能找到。反过来，如果在中有当中找不到这些分类，那么在欲有等当中也应该找不到。因为同样是有的存在，欲有等有这种区分，而中有却没有，那这里有什么特殊原因呢？对方只是凭着自己的见解，时而承认，时而否认。巴利

508有人被问到“是不是一切众生都有中有”时，他否认这一点，因为他不承认投生地狱的、投生无想天的、投生无色界的众生有中有。正是基于这个理由，他在反问中又承认了。至于“无间业”等说法，是为了分别说明那些他不承认有中有的众生而说的。这一切都应该依照经文，连同经证来理解。巴利

510510. 现在要讨论的是“欲功德”这个话题。在这里，先就自宗来说，“欲界”既可以指事欲，也可以指烦恼欲，还可以指欲有。其中，事欲因为具有可欲的性质而称为“欲”，因为具有无自性、空的性质而称为“界”，所以叫“欲界”。烦恼欲因为既有可欲的性质，又有欲求的性质而称为“欲”，按前面所说的意义称为“界”，所以叫“欲界”。欲有则因为可欲、欲求，以及作为事欲生起的处所这三个原因而称为“欲”，按前面所说的意义称为“界”，所以叫“欲界”。但在他宗那里，只是依据“诸比丘，有这五种欲功德”这句话，就执取只有五种欲功德才是欲界。因此，对于那些持有这种见解的人——比如现在的前塞尔部——为了让他们了解欲界有多种不同含义，自宗论师问“只有五种吗？”，对方则根据自己的见解而承认。“难道没有吗？”等话，是为了显示烦恼欲而说的。其中，“与那相应”就是与欲功德相应，意思是以欲功德为所缘。“实在不该说只有五种”：既然存在这些与欲功德相应的欲求等，就不该说只有五种欲功德才是欲界。因为这些欲求等，也以可欲的意义而称为“欲”和“界”，所以也是“欲界”；或者，以欲求的意义而称为欲的界，所以也是“欲界”。巴利

“人的眼”等话，是为了说明事欲而说的。其中，他宗论师先否认六处从事欲的角度不是欲界，随后被问到“意”时，便针对广大意和出世间意，承认它们不是欲界。然而，因为一切三界所属的意其实都是欲界，所以自宗论师引用经典来驳斥他。巴利

511“欲功德之有”等这一整段话，是为了显示有就是欲界。可是，仅仅在欲功德上并不存在“有”这个称呼，所以外道论师就否定说“并非如此”。“趣向欲功德的业”等这一整段话，则是为了说明单单欲功德并不是欲界。因为只有趣向那被称为欲界的欲有的业才存在，也只有趣向欲有的有情才存在。他们在那里出生、衰老、死亡、死去、投生，而不是在欲功德中。应当用这个方法在一切处了知其中的含义。巴利

513-514513-514. 现在说的是“欲论”。其中，有些人只依据“比丘们，有这五种欲功德”这句话，就主张色处等五种处就是欲，比如东山住部。为了向他们说明只有烦恼欲才是真正意义上的欲，自宗论师问“只有五种吗”，对方承认。这里其余的内容意思都很清楚。巴利

515-516515-516. 现在要讲的是色界论。在这里，有些人主张“有色法就是色界”，比如暗伽派。针对他们，自宗论师问“是有色的吗？”，对方承认了。然后自宗论师因为色界指的是色有，而不只是色法本身，所以从这个意义上质问，说了“色界”等话。这些都应该按照欲功德论里讲过的方式来理解。当被问到“那就是欲界吗？”时，对方看到按地域划分会有矛盾，就否认了。再被紧紧追问时，又按照自己的见解承认了。但这样一来，就会变成具有两种有，所以自宗论师说“和欲有一起”等话。对方则因为一个存在不可能具有两种有而否认。巴利

517-518无色界论的意义，也应该用这个方法来了知。不过在无色法里面，只取受蕴，以“受是有”这样的方式作了开示。在这里，应该这样理解其含义：那些被称为“无色法”的，就是受等当中的某一种。其余的部分，应依照前面所说的方式来了知。巴利

519现在讲的是色界中的处论。其中，有些人依据“有色、意所成、具足一切肢节、诸根无缺”这部经，认为梵众天的鼻等征相就是处，主张他们的自体具有六处，比如暗伽派和正量部就是这样。针对他们，自宗论师问“具有六处吗？”，对方根据自己的见解承认了。然后，为了用那里不存在的处来驳斥他，就开始说“那里有鼻处吗？”等等。接着，他宗论师根据自己的见解，把那里内三处中鼻等的形态征相就当作处，予以承认。当被以外处的香处等追问时，他不承认那里有鼻净色等，所以在否定它们的行境时，就加以否认。在逆问和合问中，也应当用这个方法理解其含义。巴利

521那里有鼻处，也有香处，以那个鼻嗅那个香——这句话是针对其他宗派中某些论师说的。据说，他们主张在那一界中，六种内处都圆满具足，并且认为所谓“处”必定有它各自的作用，所以他们也主张，是用鼻等去嗅、尝、触香等。针对这种见解，他宗论师被问到时便承认说：是的。巴利

522当被问到“那里有根本香”等说法时，他无法证明其存在，于是就否定了。可是，“那里难道有鼻相吗”这类说法，只能证明形状本身，并不能证明处，所以举出来的例子和没举一样。巴利

524-526现在讲的是“无色界中有色”的讨论。其中，有些人有这样的主张：既然经上说“识缘名色”，那么即使在无色界的存在中，也有脱离了粗色的微细色，比如安达卡派就是这样主张的。针对他们，对方论师问自宗论师“有色吗”，自宗论师承认“有”。这里剩下的内容意思都很清楚。巴利

527-537527-537. 现在要讨论的是“色是业”这个议题。在这个议题中，有些人持有这样的主张：被称为身表和语表的色本身就是身业和语业，而且由善所等起的即是善，由不善所等起的即是不善，比如化地部和正量部就是这样主张的。自宗论师针对他们提问：“它是由善心等起的吗？”对方承认了。接着为了追问对方：“如果那个是善，那么善所具有的‘有所缘’等种种差别，它也有吗？”于是开始提出“有所缘”等一系列问题。在这里，“希求”和“志向”只是“思”的另一种说法。因为善思在谋划时，就叫作“希求”；由于它以谋划的方式而安住，所以也叫作“志向”。但在后面“由善心等起的受、想、思、信等”这句话中，这里的“希求”和“志向”只能就受等本身来说，不能就思来说。为什么呢？因为两个思不能同时存在；不过应当知道，这只是由于传承的缘故，教法才这样表述。关于“色处”等的提问，是为了把前面章节中“一切都是善”这个简略说法展开来详细说明。其余的对应方式，以及关于“由不善心等起”等语业的论述，都应依照巴利原文来理解。而这里所说的“不净”，指的是精液。经证的意义是显而易见的。巴利

540现在要讨论的是“命根论”。其中，有些人主张：所谓命根是与心不相应的无色法，因此不存在色命根，比如东山住部和正量部就是这样认为的。自宗论师针对他们发问，对方作答。对于“色法没有寿命吗？”这个问题，对方认为：即使是执受色以及草、木等，只要依其相续而现起的延续、住立、维持、存续、运行、持续、保护，就是寿命，所以对此加以否定。对于“有吗？”这个问题，他也以同样的理由承认。对于“存在无色命根吗？”这个问题，他认为：无色法有一种与心不相应的、名为命根的相续，所以对此承认。巴利

541在“色法的寿就是无色命根吗？”这个提问中，他的主张是：在众生相续里，无论是有色者还是无色者，一切有情所具备的与心不相应的无色命根才是寿，因此他对此予以肯定。巴利

542在关于入灭尽定者的问难中，他也是针对与心不相应的无色命根来否定和肯定。但自宗论师不接受这一点，为了责难对方而说：“在无色法不转起时所存在者，必定是色法。”于是用“若是如此……”等话来质问。在关于行蕴的问难中，他针对触等行蕴来否定，针对身业等行蕴来肯定。他的主张是：身表、语表、正语、正业、命根等法也都被归入行蕴之中。然而自宗论师不接受这一点，为了责难对方而说：“如果在已灭尽的无色法转起中仍有行蕴，那么四蕴也都应当存在。”于是用“有受蕴吗？”等话来质问。对方针对入定期间来否定，针对入定者和出定者的前后阶段来肯定。巴利

543在无想有情这一部分，道理也是一样的。按照他的见解，无想有情在结生的时候，心生起之后就立刻灭去；与那个心同时，与心不相应的无色命根生起，并且一直持续到寿命结束。所以，当被问到“他们没有命根吗”时，他就否定；被问到“他们有命根吗”时，他就承认。对于受蕴等，他依据无想有情的生命流转状态加以否定，依据死亡与结生的状态加以承认。但自宗论师不愿接受这种说法，为了责难对方，就说：“如果那里哪怕一刹那也有受等，那就成了五蕴有。”于是提出“是五蕴有吗”来质问。对方因为害怕与经典相违，就加以否定。巴利

544-545在“有一部分坏灭吗？”这个问难里，他的主张是：相应的部分坏灭，不相应的部分留存，所以他承认这一点。“有两个命根吗？”这是对方论师的提问，自宗论师则承认有。“确实，依色与非色而有两种命根，众生正是靠这两种命根活着，因为它们坏灭，就说死了。”因为在死亡那一刹那，两种命根同时坏灭。巴利

546现在开始讨论“业因论”。其中，有些人的主张是：一位阿拉汉在前世曾经诽谤过另一位阿拉汉，由于这个业的缘故，他会从阿拉汉果退失，比如东山住部和正量部就是这样主张的。针对他们，自宗论师问：“业是因吗？”对方承认了。其余内容和“退失论”中所说的一样。巴利

“来，他诽谤诸阿拉汉”——这句话是为了让他承认：正是以这种业为因，才会退失。自宗论师让他承认了那个立场之后，为了责难他，便说：“如果是这样，那么凡是过去未曾诽谤过诸阿拉汉的人，全都应该证得阿拉汉果。”于是说出“凡任何……”等话。另一方因为没有看到这种业对证得阿拉汉果具有决定性，所以拒绝。巴利