7. 第七品义注

471-472471-472. 现在说的是“摄论”这部分。在这里，就像用绳子之类把牛等拴住一样，并不存在某些法被另一些法“摄持”这回事。所以有些人主张：“没有任何法被任何法摄持。既然这样，‘以一种方式摄色’等等说法就没有意义。”这些人比如王舍城派和悉提提派。针对他们，为了从另一种含义说明“摄持”确实存在，自宗论师提出质问，对方则按自己的见解来应答。接着，为了说明在什么含义上可以说“摄持”，就开始了“难道不是有某些法……”这段讨论。这些内容因为和前面所说的方式一样，意思很清楚。不过，对方论师为了建立自己的主张，举了“如同用绳子……”等譬喻，自宗论师对此既不赞同也不反驳，而是用“如果确实用绳子……”这样的话来指出对方的见解已经站不住脚，应当这样理解。这里的意思是：如果你认为牛等是被绳子之类所摄持的，那就确实有某些法被某些法所摄持了。巴利

473-474473-474. 现在讲的是“相应论”。在这里，因为受等并不像芝麻里的油那样渗透进想等当中，所以有些人主张：“没有任何法与其他法相应，既然如此，‘与智相应’这类说法就没有意义。”持这种见解的，正是王舍城派和悉提提派这些人。针对他们，自宗论师为了用另一种含义来说明相应，提出质问；对方则按照自己的主张来回答。其余部分因为和前面所说的方式相同，意思也很浅显。不过，对方论师举出“像芝麻里的油”这类譬喻来发问。这个譬喻其实不成立，因为芝麻和油并不像受和想那样，在特相上有明确的区分。实际上，在所有依芝麻而安立的事物中，“芝麻”只是一个惯用名称；正因为如此，把芝麻碾碎取油之后，按原来形态就找不到叫“芝麻”的东西了，所以这个譬喻等于没有举出来一样。巴利

475-477现在讲的是心所论。在这里，因为不存在所谓的“触者”等说法，所以有些人持有这样的主张：“也不应该有心所，因此心所法是不存在的。”比如王舍城派和悉提提派就是这样。针对他们，自宗论师发问，对方回答。“俱生”是就相应俱生而说的。“触者”是对方论师因为看不到这种说法而提出的问难。自宗论师回答：“用什么说法呢？就像依于心而称为心所一样，依于触而称为触者，这样说也没有过失。”其余内容意思很明白。巴利

478现在讲的是布施论。这里，布施有三种：舍思、远离、所施物。在“信、惭、善法为布施”（增支部8.30）这段经文里，舍思是布施。在“施与无畏”（增支部8.39）这段经文里，远离是布施。在“布施食物、饮料”这段经文里，所施物是布施。其中，舍思之所以叫布施，是因为“他以此施予所施物，或他们以此施予所施物”。远离之所以叫布施，是从破坏和割截的意义上来说的。因为它生起时，能破坏、割截那称为怖畏等的恶戒之思，所以叫布施。所施物之所以叫布施，是因为它被施予。这样一来，这三种从意义上说，其实只有两种：心所法和所施物。其中，有些人主张“只有心所法是布施，所施物不是”，比如王舍城派和悉提提派。针对他们，自宗论师以“心所”来提问，对方承认了。然后自宗论师想用所施物来驳斥他，就问：“可以（施与所施物）吗？”对方回答：“不能像食物等那样施与。”自宗论师再次追问，对方依据“施与无畏”的经文承认了。但在触等问难中，对方因为看不到“施与触”等说法，就一概拒绝。巴利

479“不可爱的果报”等话，是为了说明非心所的法也能具有布施的性质而说的。因为非心所的食物等法并不会在未来产生异熟果，应当知道，这是为了确定（布施）具有可爱果报的性质而说的。这里还有这样一层意思：如果非心所的食物等法本身就是布施，那么怀着利益之心施舍不可爱、不合意的药物时，就会像苦楝种子等只能长出苦楝树一样，只产生不可爱的果报。然而，因为这里是以遍满利益之心的舍思为布施，所以即使所施之物不可爱，布施也只会带来可爱的果报。巴利

对方论师这样确立了心所法的布施性之后，自宗论师为了换一个角度成立所施物的布施性，就引了“世尊说布施有可爱果报”等话来论证。可是对方论师看不到袈裟等物品有可爱异熟，就否认这一点。经证在对方论师的立场和自宗论师的立场上都能成立，只是不能按同一个意义来成立。对方仅仅否定了所施物具有可爱果报这一点。所以，仅凭可爱果报这一点就说“不可说”，这是不能成立的。不过，从应当施与的意义来说，所施物本身就是布施。因为这番讨论，正是为了消除“所施”和“布施”混为一谈的问题。巴利

483现在讲的是“受用所生福德”这一论题。在这里，有些人不如理地执取经文，比如“他们日夜都增长福德”（《相应部》1.47），以及“比丘们，比丘受用袈裟时……”（《增支部》4.51）等这类经文，于是便形成这样一种见解：存在一种叫“受用所生”的福德。持这种见解的，比如王舍城派、悉地派和正量部。针对他们，自宗论师问“受用所生”，他宗承认。然后，为了责难他们“福德就是触等善法，不是别的，所以应该由触等来使它增长”，自宗论师开始问“受用所生是触吗”等等。他宗因为那些并不增长，所以全部否定了。“如藤蔓等”这些话，是为了责问：藤蔓等即使没有造作或修习，也能自己增长，难道你们说的这些也是这样增长的吗？然而，同样因为不增长，他宗以“不是这样”否定了。巴利

484对于“不忆念”这个问题，他承认说：由于受用者的受用，施者先前的思增长，这样就成为福德。被“不转向者”等话追问时，他则是针对施者的舍思而加以否定。其中，“不转向者”是指：不以作为布施思前导的转向心转向有分、不使有分转动的人。“不关注者”就是无关注者。“不忆念者”就是不忆念的人。因为转向心截断有分之后，在它自己所行的道路上生起时，就叫做忆念布施思。他问：对于以这种作用而不忆念此心的人，会有福德吗？“不作意者”就是不作意的人。因为以转向心，紧接着生起的心就叫做作意。不作意者就是这个意思。这里这是业格中的依格。“不令思心生起者”就是不令思心生起的人。“不希望者”就是不造作称为希望的善欲者。“不祈愿者”就是不以舍思令心安住者。在“难道转向者……”这一节中，“关注者”是指具关注者；或者是指由此关注、或在此关注之后福德生起之义。巴利

485在“两个触”等问题上，他宗否定说：在同一刹那，施者不可能有两个触等；但又承认说：这是就施者和受用者双方的触等而言。此外，他宗还执持“五识会合”的主张，并依据这一点来承认。于是，自宗论师为了堵住他宗绕弯子的门路，就用直接反问的方式加以责难，提出善等的问题。在那里，他宗依据善与不善在同一刹那不可能相应这一点而加以否定。但他宗又依据“受用所生的是与心不相应而生起”的主张来承认。于是，自宗论师用经典来驳倒他。巴利

486在引经证明时，针对种树者等人，以随念、修缮等方式在间隔中不断生起的福德，而说“福德一直增长”。“他的福德流注是无量的”这句，则是就布施给安住于无量心者的资具，以及以“像这样，他在受用我的袈裟”这样的随喜方式而说的。他把这认定为“受用所生的福德”。不过，因为即使接受者领受之后没有受用，所布施的东西也仍然会产生福德，所以自宗论师的主张才是有力的；这里应当理解为“已被接受者领受”。其余部分文义浅显易懂。巴利

488-491488-491. 现在说的是“从此处所施”这一段。其中，有些人依据“饿鬼们死后在那边靠从此处所施而存活”这句话，持这样的见解：凡是从此处布施的袈裟等物，他们就靠这个过活——比如王舍城派和悉达派就是这样。针对他们，自宗论师以“从此处所施”发问，对方承认了。接着再以袈裟等物追问时，对方就否定了。“一人是另一人的造作者”意思是：对于能带来异熟的种种业，造作者是另一个人，不是自己造自己的业。被这样追问时，对方因为害怕违背经典就否定了。“施与”意思是：看见正在布施者。其中，由于他们随喜自身以及他们在那边产生受用，所以对方虽然用这个理由来建立自己的见解，实际上根本站不住脚。因为他们并不是只靠此处所施之物就能存活的。在其余引证经典的地方，道理也是一样的。巴利

492现在讨论“大地是业的异熟”这一主张。在这里，因为有人说“有能招感自在的业，有能招感主宰的业”，其中，成为自在者的状态叫自在，成为主宰者的状态叫主宰，并且说存在能招感大地自在和大地主宰的业。所以，对于那些持“大地是业的异熟”这一见解的人，比如案达迦派，针对他们，自宗论师问“大地”，对方承认。“是乐受所感”等话，是为了显示业异熟的本质而说的。在以“有触”等方式列举的异熟法中，触分为乐受所感等不同类型。触和想等与乐受等相应，受等与想等相应，它们全都有所缘对象。它们还有被称为前导、转向等的转向，有作为业缘的思，对于其中可爱的异熟，有以希望、祈愿的方式生起的根本渴爱。自宗论师问：你的大地有这样的性质吗？对方否定。反向提问等部分，意思很浅显。巴利

493在“业的果报是他人共有”这个问题上，他是针对触等而否定，针对业所生起的色以及地等本身的共有性而承认。“非共有于其他”这句，是引用其他宗派的经典来显示的。在“一切众生都受用大地”这个问题上，他是针对不依止大地者而否定，针对依止者而承认。在“不受用大地而般涅槃”这个问题上，他是就无色界般涅槃者的情况而承认。“不耗尽业的果报”这句，是依照其他宗派的观点说的。因为他们主张：要耗尽业的果报之后才般涅槃。但在自宗看来，已经获得机会的业所生起的果报若不耗尽，就没有般涅槃。而且依照他们的主张，大地因为是共有的果报，所以本身就是已经生起的果报。可以这样责难：以果报的状态而存在的大地若不耗尽，般涅槃就不合理。另一方则依照自己的主张而否定。在“转轮王的业果报”这个问题上，他是针对非共有的触等而否定，针对共有的而承认。因为他们的主张是：大地、海洋、太阳、月亮等是一切众生共有的业果报。巴利

494在“能导致自在”这一项里，所谓“自在”，就是拥有很多财富。所谓“主宰”，就是能让其余的人顺从自己的意愿，并且因为他们应当尊重自己而成为上位者。在这里，业是因为能获得那种状态，才被称为“能导致那种状态”，并不是因为能产生那种状态。所以，这并不能证明它就是果报。巴利

495现在讲“老死是果报”这一论议。其中，有些人认为：在“有能招致丑陋的业，有能招致短命的业”这句话里，所谓丑陋就是老，所谓短命就是死，而且确实存在能招致它们的业。因此他们主张“老死是果报”，比如安达迦派就是如此。针对他们，自宗论师发问，他宗论师承认。在反向提问中，说老死“无所缘”——对色法来说固然是无所缘，而对非色法来说，老死由于不具有相应这一特征，也同样无所缘。巴利

496在“不善法的老死是不善法的果报吗”这个问题上，他因为执持“老死必定是不可爱的果报”这一见解，就承认了。正因如此，他否定善法的老死是善的果报。接下来，他又承认它只是不善的果报。巴利

“善的与不善的”这一问，是把两者合在一起问的，但在同一刹那中，并不存在这样的法。对于无记且非果报的法，没有理由说“老死是果报”，因此没有以无记的方式提问。巴利

497在“能导致丑陋”这一句里，所谓丑陋，就是色泽不清净。所谓短寿，就是寿命不能长久延续。在这里，不善业对于由业所生的丑陋色来说，是业缘；但由于不相似，它并不是那种色的果报。然而对于时节生色等，以及对于寿命，它则通过使它们获得那种状态、以及削减寿命的方式，成为缘。因此，这是从间接意义上说“能导致那种状态”，并不像果报触等那样，是直接令其生起，所以它不能证明是果报。这里其余的内容，和前面所说的一样。巴利

498现在讲的是“圣法果报”的论说。在这里，有些人主张：仅仅断除烦恼就是沙门果，而不是心与心所这些法，比如安达迦派就是如此。针对他们，自宗论师问：没有圣法果报吗？这里，“圣法果报”指的是被称为圣道的圣法所产生的果报。对方则依据“仅仅烦恼灭尽就是圣果”的主张而承认了这一点。“沙门性”就是沙门的状态，这是道的名称。因为经中这样说：“诸比丘，我要为你们讲说沙门性和沙门果。”梵行性也是同样的道理。巴利

在“入流果不是果报”这类说法里，他是就入流道等趋向损减这一点，来承认圣果不是果报，同时否定布施的果报等是圣果。因为他这样理解“趋向积聚者”和“趋向损减者”的含义：去往被称为果报的积聚，或者一边去往一边积聚那些，就是“趋向积聚者”；一边去往一边损减果报，就是“趋向损减者”。因此他既这样承认，又这样否定。巴利

500“欲界善是有果报的、是趋向积聚的”等提问，是对方宗派提出的；而承认和否定，则是自宗所做的。因为世间的善，在趣向轮回的同时，既积聚果报与死生，也积聚轮回，所以是“趋向积聚的”。出世间的善，在趣向的同时，既损减死生，也损减轮回，所以是“趋向损减的”。因此，它确实是有果报的，并不会仅仅因为名为“趋向损减”就成了无果报。应当知道，这里自宗的承认与否定，正是针对这个意义而说的。巴利

501501. 现在要讨论的是“果报是能生果报之法”这个论题。在这里，因为果报可以依靠相互缘等缘的作用，成为其他果报的缘，所以有些部派——比如案达罗派——主张果报也是能生果报之法。针对他们，自宗论师发问，他宗论师先承认。自宗论师问：那个果报的果报，也就是那个能生果报之法的果报所生的果报，对你来说也是能生果报之法吗？他宗论师考虑到它将来不再产生果报，就否认了。被第二次问到时，他宗论师考虑到依靠它作为缘也能生起别的果报，就又承认了。可是如果这样，那么就像善法、不善法一样，那个果报也有果报，那个果报又有果报，这样就会导致轮回没有间断。被这样质问时，他宗论师因为害怕和自己的宗义相违，就又否认了。巴利

在讨论“果报”等词的语义成立时，他宗论师反驳说：如果果报和能生果报之法是同一回事，那么善、不善、无记就会变成同一回事。关于“果报和能生果报之法”，这里的意趣是这样的——他把四个果报蕴中的每一个，都依相互缘等缘的作用，从“是缘”的角度看作能生果报之法，从“由缘所生”的角度看作果报。所以当被问到“果报是能生果报之法吗”时，他就承认说“是的”。于是自宗论师为了责难他，这样说：“既然你承认在同一刹那的四个蕴中，果报也是能生果报之法，那么它们就应当有俱生等关系。”他宗论师则针对被称为善、不善的能生果报之法加以否认。所谓“那个是不善”：如果按你所说，果报就是能生果报之法，那么不善的果报就会成为不善。为什么？因为与能生果报之法是同一回事。在“那个是善”等说法中，道理也是这样。巴利

502“相互为缘”这句话，是仅就俱生法的缘力来说的，因此不能成立论证。而且，四大种也被说为彼此互为缘，但它们既不是果报，也不是能生果报之法。巴利