9. 第九品义注

547547. 现在要讲的是“见利益者论”。在这里，按照自宗的说法，一个人如果从过患的角度看待诸行，又从利益的角度看待涅槃，那么结缚的断除就是确定的。然而，有些人执取一种片面的主张，认为“只有见利益的人才能断除结缚”，比如案达迦派。针对他们，自宗论师发问，对方承认。然后，为了向他说明“你执取的是片面之说，过患也同样应当被看到”，自宗论师说出了“诸行”等话。巴利

有人把诸行当作无常来作意，又在涅槃上看见利益，针对这个问题的意思是：他们认为，看见利益的人就能断除诸结。当被问到“把诸行当作无常来作意的人，诸结会断除吗”，他同意说“是的”。这样一来，他就陷入这样的结论：你既把诸行当作无常来作意，又在涅槃上看见利益，那你接受这一点吗？于是，对方就针对一个心刹那而否定；第二次被问时，他又按不同心识而承认。自宗论师便驳斥他的意图：因为他承认了无常作意和看见利益两者同时存在，就追问：那是不是有两个触、两个心同时结合？对方看不到两者的结合，就否定。在“苦”等问题上也是同样的方法。那么，这里的结论到底是什么？是把诸行作意为无常等时诸结断除？还是看见涅槃利益的人诸结断除？还是两者同时做的人诸结断除？如果说是作意无常等时断除，那就应当只是观智心在断除。如果是看见利益的人断除，那么只是随听闻而在涅槃上看见利益的人，也应当只是观智心在断除。如果是两者同时做的人断除，那就应当有两个触等的结合。然而，因为在圣道刹那，无常等作意的作用得以完成——由于执取“常”等的情况不再生起，而且对涅槃现见利益也得以实现，所以应当知道：是以作用完成的方式，作意无常等的人以涅槃为所缘而转起；也是以所缘的方式，看见涅槃利益的人诸结得以断除。巴利

548“于涅槃随观乐”这部经，只能证明在涅槃上有随观乐等的状态，并不能单凭看见利益就断除诸结缚。因此，即使引用了这段经文，也跟没引用一样。巴利

549现在讲“以不死为所缘”的讨论。其中，有些人像东山住部那样，不如理地把握“认为涅槃”等说法的含义，持这样的见解：以不死为所缘就是结缚。针对他们，自宗方提问，对方承认。然后为了责难他：如果以不死为所缘是结缚，那不死就成了结缚所系等性质，于是说“不死是结缚所系”等话。对方因为害怕与经文相违，就全部否认。按这个方式，在每一轮问答中都应当这样理解。不过，所引的“涅槃是涅槃”这段经文，是就现法涅槃而说的，所以不能证明他们的主张。巴利

552-553现在讨论“色是否有所缘”这个问题。在这里，色因为具有缘这个意义，所以叫“有所缘”，并不是说它去缘取别的对象，这是从所缘缘的角度来说的。不过，有些人笼统地主张“色有所缘”，比如北道派的人；为了向他们说明“所缘”这个含义的区分，自宗的人提出问题，对方表示承认。其余内容可以按照巴利原文本身来理解。在“不应说”这个问难中，自宗的人是就所依为所缘而承认的。在第二个问难中，同样也是就所缘缘而承认。这样一来，这里仅仅以“具有缘”这个意义就成立了“有所缘性”。巴利

554-556554-556. 现在说的是“随眠无所缘”这一论题。在那里，有些人主张：随眠是跟心不相应的、无因的、无记的，正因如此，它是无所缘的——比如安达卡派和一部分北道派。针对他们，自宗的人以“随眠”来提问，对方承认了。然后，为了责难对方说“所谓无所缘，应该是这样的”，就举出“色”等来追问。提到“欲贪”等，是为了显示它跟欲贪随眠没有差别。在“行蕴是无所缘”这个问难中，对方是针对与心相应的行蕴而拒绝承认。但随眠、命根以及身业等色法都包含在行蕴里，针对这些，对方就承认了。用这个方法，应该能理解所有问答中的意思。在“有随眠”这个问难中，因为随眠还没有被断除，所以承认“有随眠”，并不是因为随眠有现起的存在。因为一个没有被断除的东西，既不是过去，也不是未来，也不是现在。而这种被道所断的烦恼，正因为没有被断除，才说它“存在”。对于这样的存在，不能说“这是它的所缘”，所以那一点被拒绝了。不过，这不只是随眠的问题，贪等烦恼也是一样的，因此这不能成为“随眠无所缘”的证明。巴利

557-558557-558. 现在说的是“智无所缘论”。在这个问题里，因为阿罗汉在具备眼识的时候被称为“有智”，而那一刻他的智没有所缘，所以有些人就主张“智无所缘”，比如安达迦派。针对他们，自宗方提问，他宗方承认。这里剩下的内容，应该按照“随眠论”里说过的方式去理解。巴利

559-561559-561. 现在要讲的是“过去与未来所缘”的讨论。在这里，因为所谓过去、未来的所缘根本不存在，所以有些人——比如北道派——主张：以过去为所缘的心，由于所缘不存在，就应当成为没有所缘，因此“过去是没有所缘的”。针对他们，自宗问“过去为所缘吗”，对方承认。这里剩下的内容，按照巴利原文本身来理解就可以了。巴利

562562. 现在要讲的是“寻随行论”。在这里，“寻随行”有两种：从所缘方面和从相应方面来说。其中，因为并没有限定说“某个心不是寻的所缘”，所以一切心都可能成为寻随行；但由于存在与寻不相应的心，所以并非一切心都是寻随行。因此，有些人——比如北道派——不作这种区分，笼统地执取“一切心都是寻随行”的主张。针对他们，自宗发问，他宗承认。这里剩下的内容，按照巴利原文本身就可以理解。巴利

563现在要讨论的是“寻的扩散就是声音”这一主张。其中，因为经里说“寻与伺是语行”，所以有些人——比如东山住部——就持这样的观点：一切时候，只要有寻、有伺，哪怕是在意界生起的时候，寻的扩散本身就是声音。针对他们，自宗用“一切”来发问，对方承认了。然后为了驳斥对方：如果声音只是寻的扩散，那么触等的扩散也应该成为声音，于是自宗说“一切时中触者”等等。对方找不到这样的经文依据，就否认了。自宗问：寻的扩散所成的声音是耳所识知的吗？这是把声音仅仅当作寻的扩散来问，而不是指由寻的扩散所生起的、合乎经教的声音，对方否认。而“寻的扩散声不是耳所识知的吗？”这句话正是在显示对方自己的主张。因为他主张声音只是寻的扩散，那就不是耳所能识知的。另一方则依据“听闻寻的扩散声之后而告知”这一说法，认为它是耳所识知的。巴利

564现在讲的是“语不随心的论说”。其中，因为有人想说这个却说成了那个，所以有些部派主张：语不随心的言语，既不随顺心，也不跟随心，即使没有心也能生起，比如东山住部。针对他们，自宗发问，他宗承认。然后为了责难对方说：如果那时没有生起那句话的心，那么那一刹那的触等也不该存在，于是说了“无触者”等话。在“不是想说的人”等说法里，因为即使想说这个却说成了那个，他仍然算是“想说的人”，所以他宗用“并非如此”来否认。巴利

565有人想说“衣”却说成了“久”等等，在这些话里，想说要“衣”的人可能会说成“久”。在这里，想说这个的心是一回事，说那个的心是另一回事，因此，由于和先前的心不相似，就叫做“非随心者”。所以，他只是没有犯戒，但并不是说生起“久”这句话的心不存在。这样一来，针对“这种话是无心的”这一主张，想用这个例子来成立“非随心之语”，其实根本站不住脚。巴利

566-567566-567. 现在说的是“非随心身业论”。在这里，因为有人想往别处去，却去了另一个地方，所以有些人主张：非随心的身业并不随顺于心、不跟随于心，即使没有心也能生起，比如东山住部就是这样。针对他们，自宗的人提问，对方承认。这里剩下的内容，应当按前面所说的方式理解。巴利

568-570568-570. 现在要讲的是“与过去、未来相应”的讨论。这里面应当知道两种施设：相应施设和获得施设。其中，正在拥有现在法的人，称为“相应”。但是，获得八等至的人，那些等至虽然不会在同一刹那生起——有些是过去的，有些是未来的，有些是现在的——但因为已经证得并且没有退失，所以仍然称为“获得者”。这里面，有些人不作这种区分，他们认为：既然禅那的获得者也有过去和未来的禅那，那他们就是“与过去和未来相应”，比如安达迦派就是这样主张的。针对他们，自宗发问，他宗承认。这里剩下的内容意思都很清楚。而“修八解脱禅那者”等说法，是用来证明“获得者”这个状态，不是用来证明“相应”这个状态的。巴利