3. 第三品义注

354现在讲的是“力论”。其中，有些人不如理地执取《阿那律相应》中“贤友，由于我修习、多修这四念处，我如实了知处为处、非处为非处”等十部经，便形成“如来力与声闻共通”的主张，就像现在的安达罗派一样。针对他们，向自宗论师提问，他宗论师站在自己的主张上作答。所谓如来力，对声闻来说，有共通的，也有不共通的，还有既共通又不共通的。其中，漏尽智是共通的；根上下智力是不共通的；其余则是既共通又不共通的。因为声闻只是部分地了知处非处等，如来则是完全了知。所以这些力从总说上看是共通的，从详说上看则不是。但这个人不加区分地说一切力都是共通的。为了把他从这种主张中区分出来，便再次追问“如来力、声闻力”。其中，第一问中，他依据详说，着眼于以一切行相为所缘而否定共通；第二问中，他依据总说，仅以了知处非处等而承认共通。在“就是那个吗”等问题中，因为不存在从一切行相上无差别，所以否定。前世修行和前世行持，意义上是一回事；同样，法说和法教也是一回事。巴利

在“根上下智”这个问题上，他着眼于部分共通之处，承认它属于声闻的范围。巴利

355355. 现在，因为声闻弟子能从总纲上了知处非处等，所以，为了先说明声闻弟子这样的了知方式，再以这种仅仅了知上的共通性，来成立那些智是声闻弟子所共通的，于是就有了他宗论师“声闻弟子了知处非处吗”等提问。其中，根超越智属于六种不共智之一，所以没有被纳入。至于“漏尽”或“漏尽”，如果要拿如来的漏尽和声闻弟子的漏尽来对比，可能会说出的任何差别，其实都不存在。在“解脱”或“解脱”这个说法上，道理也是一样。这里其余的内容，意思都很明显。巴利

356356. 现在，自宗论师已经认可“漏尽智是共通的”，为了与这一点结合起来，进一步追问其余诸力是否也是共通的，于是又出现了他宗论师关于“漏尽”等的提问。在回答这些问题时，自宗论师因为漏尽方面没有差别，所以认可那种智是共通的；对于其余诸力，则因为存在差别，所以否定其共通性。接着，他宗论师又把处非处等力与漏尽结合起来，追问其不共通性。对此，自宗论师否定漏尽智，对其余诸力则予以认可。然后，他宗论师又把根上下智与诸力结合起来，追问其不共通性。这个问题被简略地显示出来。尽管如此，自宗论师对根上下智予以认可，对其余诸力则加以否定。接着，他宗论师又把根上下智与处非处等力结合起来，追问其共通性。这个问题也被简略地显示出来。对此，自宗论师否定根上下智，而对其余诸力则予以认可。巴利

357357. 现在说的是“圣者论”。在这个问题里，有些人主张“不只是漏尽智是圣的，前面九种力也是圣的”，就像现在的案达罗派那样。针对他们，自宗论师问“是圣的吗？”，他宗论师承认。接着，自宗论师又问“如果那是圣的，它应当是道等当中的某一种”，依道等来发问，他宗论师就否定了。巴利

接着，自宗论师又依“以空等为所缘”等方面来提问。这里面有两种空：有情空和行空。所谓有情空，就是五蕴空于邪见所构想出来的有情。所谓行空，就是涅槃，它空于一切诸行，远离、脱离于一切诸行。在这里，他宗论师针对“以涅槃为所缘”这一点加以否定，针对“以诸行为所缘”这一点则予以承认。问到“作意”时，他宗论师同样针对涅槃而否定，针对诸行而承认。于是自宗论师抓住这个理路——“处非处等作意以诸行为所缘，空作意以涅槃为所缘”——便问：“两种触、两种心会不会同时并存？”他宗论师找不到推脱的余地，只好否定。在无相和无愿上，道理也是一样。因为不存在有情的相，所以诸蕴是无相；因为不存在诸行的相，所以涅槃是无相。即使就一个法来说，依“应安立”这一层意义安立为有愿，也就是以应希求之义而被称为有愿的有情之愿，诸蕴则是无愿。涅槃对于渴爱之愿，或者说对于作为渴爱所缘的一切诸行之愿，则是无愿。因此，这里否定与承认的理路，也应当按前面同样的方式来理解。巴利

358358. 接下来，就有这样的顺逆问答：“像念处等出世间法，既是圣的，又以空等为所缘，那你的处非处智是不是也这样？”在这里，所有的承认和否认都只属于他宗论师。按照这个方法，对其余诸智的问答也应该这样理解。不过在圣典中，其余诸智被简略了，到最后只详细辨析了死生智。此后，在自宗这边，以已经成立为“圣”的漏尽智为基准，将其余诸智与它关联起来，从顺和逆两方面追问它们是否具有圣性。那些提问属于他宗论师，而承认和否认则属于自宗论师。这些意思都很浅显明白。不过在这段圣典中，只显示了第一智和第九智，其余七智则被简略了。巴利

363现在讲的是解脱论。其中，有一派主张：“离贪的心并没有所谓的解脱效用。就像脏衣服在洗的时候，污垢从衣服上脱落一样，有贪的心也是从贪中解脱出来。”现在的案达迦派就是这样主张的。针对他们，自宗论师问“有贪吗”，他宗论师承认了。接着，自宗论师用“与贪俱行”等方式追问时，他宗论师认为只有道刹那的心才叫解脱。但那时并没有这样的心，所以自宗论师就否定了这一点。巴利

即使对方用“有触”等说法来提问，他仍然这样回应：就像触和心两者都从贪解脱一样，他因为看不到贪的解脱，所以就否定它。对“有嗔”等说法，也应该用同样的方法来理解其中的含义。巴利

366现在讲的是“正在解脱论”。其中，有些人主张：“以禅那镇伏而解脱的，是已解脱；在道刹那以断除而解脱的，才叫正在解脱。”针对他们，自宗论师问：“已解脱的就是正在解脱的吗？”对方承认了。巴利

接着，“一部分”这个问难是自宗论师提出的。其中“一部分”是中性词。也就是问：就像已解脱那样，是有一部分或某个方面未解脱吗？是不是这样——一部分已解脱，一部分未解脱？为什么要这样问呢？因为前面说过“已解脱者在解脱中”，这是就尚未完成的状态来说的。比如正在建造的草棚等，因为还没完成，所以一部分已建好，一部分还没建好；同样，这里也就成了一部分已解脱、一部分未解脱。于是，他宗论师就说：心不像草棚等那样有部分之分，所以在第一个问难中否定；在第二个问难中，则因为正在解脱者的解脱尚未完成而承认。或者，他是就世间禅那的刹那而否定，因为那时并不是以断除烦恼的解脱方式在解脱；他是就出世间禅那的刹那而承认，因为那时是以断除烦恼的解脱方式在解脱，他持的是“以一部分正在解脱”的主张。于是，自宗论师为了责难他说：“如果同一颗心一部分已解脱、一部分未解脱，那么照你这样说，以同一颗心成为入流者的人，也就成了你所说的一部分是入流者、一部分不是入流者。”因此说出“一部分是入流者”等话。他宗论师看不到这种道理，就加以否定。其余各轮也是这样类推。巴利

在“生起刹那”的问难中，如果同一颗心既是已解脱的，又是正在解脱的，那就会变成：在同一刹那已解脱，在另一刹那正在解脱。意思是：你难道有那样的心吗？巴利

367367. 在经证中，第一经是他宗论师的立场。他在这里的意思是：“解脱”这个说法，指的是尚未完成的状态。所以，那位瑜伽行者这样知、这样见时，心从这些漏中解脱，这就叫作“正在解脱”。第二经是自宗论师的立场。他在这里的意思是：如果按你说的，因为有“解脱”这个词，已解脱的就是正在解脱，那么在这里，因为没有“解脱”这个词，就应该只是已解脱，而不是正在解脱。巴利

现在，为了驳斥“就像按你说的，由于解脱尚未完成而说‘正在解脱’，那么是不是同样由于贪等尚未完成，也可以说有‘正在染着’等等”这种责难，又开始了“还有心吗”等一段话。他宗论师因为看不到那样的心，就把它全部否定了。于是自宗论师为了让他明白“只有两边，没有第三边”，说道：“难道不是有染和无染吗？”等等。这段话的意思是：善友啊，与贪相应的心是有染，与贪不相应的心是无染，难道不是只有这两边，而并没有叫做“正在染着”的第三边吗？对瞋等也是如此。接着，他宗论师回答说“是的”，表示认可。为了说明在解脱方面也同样只有两边，自宗论师又说：“如果有染和无染……”等等。这段话的意思是：如果你接受这两边，那你也应该接受“未解脱和已解脱”这两边。因为与烦恼相应的心是未解脱，与烦恼不相应的心是已解脱。从究竟意义上说，并没有叫做“正在解脱”的第三边。巴利

368368. 现在说的是第八人论。其中，有些部派主张：在随顺、种姓、道的刹那，因为烦恼不现行，所以第八人——也就是安住在入流道上的那个人——已经断除了两种缠缚；比如现在的案达迦派和正量派就是这样主张的。自宗论师针对他们中的某一派发问，他宗论师则针对“从道的刹那开始，见不再生起”这一点作了承认。接着，因为“见”这个东西只是入流者所断除的，而不是安住在道上的人所断除的，所以自宗论师追问：第八人就是入流者吗？在疑的问难中，也是同样的道理。在随眠的问难中，他们认为缠缚之外还有随眠，所以他宗论师用“不然”来否定。巴利

在关于戒禁取的问难中，他也不承认有“戒禁取缠”这样的说法，因此加以否定。他的主张是：他的缠缚本身就已经被断除了。巴利

369问“道已修习”时，他在那一刹那正在修习，而不是已经修习完成，所以否定。追问“以非道”等时，他是就“只由第一道已断除”这一点来否定的。因为如果是以非道而断除，就会推出种姓人等也能断除的过失。“将会生起”是他宗的提问，回答则是自宗的主张。其余各处都很容易理解。巴利

371现在讲第八种人的根论。其中，有些人主张“第八种人在道的刹那获得诸根，但并不是已经获得了诸根”，就像现在的安达迦派那样。针对他们，自宗问“没有信根吗？”，他宗承认。可是被问“没有信吗？”时，他宗观察到信和信根的差别后，就否定了。其余诸根也是同样的道理。然而，就像有意的人也有意根一样，为了说明有信等的人也有信根等，便展开了“有意、有意根”等论述。所有这些，连同经证，意思都很浅显易懂。巴利

373373. 现在要讲的是天眼论。其中，有些人主张：由第四禅法所支持的肉眼本身就是天眼，比如现在的安达迦派和正量部。针对他们，自宗问“是肉眼吗？”，对方承认。巴利

当再次被问“肉眼就是天眼，天眼就是肉眼”时，他否定说：那只是肉眼，并不是天眼。在“是什么样的”等提问中，他也同样因为两者没有同一本质而加以否定。巴利

在“境”等讨论中，两者的境都只是色处。不过，肉眼只能看到进入视野的色；另一种眼则能看到没有进入视野的色，甚至在山壁等后面也能看到。而且，极其微细的色也是天眼的行境，肉眼却不能这样。所以，它们的威力和行境各不相同。巴利

有人问：“有所执受后变成无所执受吗？”因为肉眼是有所执受的，天眼是无所执受的，而且他不认为肉眼就是天眼，所以否定。第二次被问时，他依据“肉眼的生起，是天眼的道”这一说法，认为天眼是以肉眼为条件而生起的，并且认为那是色界四大的净色，所以承认。又问：“是欲界吗？”同样，因为他不认为肉眼就是天眼，所以否定。第二次被问时，他承认：天眼是以色界禅那为条件而生起的，所以称为色界所生。巴利

有人问“（天眼）成为色界之后，又成为无色界吗？”他也否定，因为此后在修习的无色界刹那中，不存在色界心。第二次被问时，他依据自己的见解承认：天眼成为无色界四大的净色而生起。但他不认为天眼是不系属的，因此仍然否定其不系属性。巴利

374天眼由法所支持，是指它由欲界法支持而成为天眼。又说由法所支持，是指它由出世间法支持。当被问到“只有两种眼吗”时，他虽然不认为由法支持的天眼就是慧眼，但因为慧眼确实存在，所以否定（只有两种眼）。再次被问时，他依据自己的见解承认：由法支持的肉眼就是天眼。这里其余的内容意思都很清楚。巴利

375现在讲的是“天耳论”。其中，有人问“只有一只耳朵吗？”时，因为实际上有两只耳朵，所以否定这种说法。再次被问时，因为那同一（耳）由法所支持故名为天耳，因此他承认。其余内容和前面所说的方法一样。巴利

377377. 现在要讲的是“随业所趣智论”。其中，有些人不如理地执取经文“以清净天眼……了知随业所趣的众生”，因此主张随业所趣智就是天眼。针对这些人，自宗方提问，对方承认。再问“又作意随业所趣吗”时，他因为一个心不能同时有两个所缘而否定。第二次被问时，他按不同心可以有不同的所缘而承认。接着，不给对方留余地，问“有两个触吗”时，他否定。这样一来，就像用这个“随业所趣”一词一样，与“这些尊者们”“众生”等词配合时，其含义也应当同样理解。巴利

378尊者舍利弗能了知随业趣向智——这是自宗论师的主张。因为有些人不知道长老是出于少欲才不运用神通智，就以为他根本没有那些神通智，所以自宗论师便针对那些认为“长老未得天眼通”的人发问。也正是因为这个原因，后来被问到“尊者舍利弗有没有天眼通”时，他予以否认。第二次被问时，他承认说：凡是声闻所应证得的，长老都已证得。这时，自宗论师为了让他露出破绽，便说“难道尊者舍利弗不是……”等话。其实长老说这首偈是因为没有运用的意愿，并不是因为没有神通智；但对方论师却把它理解为“因为没有神通智”。因此，按照对方的执见，长老就只有随业趣向智，而没有天眼通。于是说：“因此，不应说随业趣向智就是天眼通。”巴利

379现在讲的是“防护论”。其中，有些人的主张是：从三十三天以上的诸天开始，那些天人不行五种怨行，所以他们有防护。针对他们，自宗论师发问；对方因为看不到怨行的现行，就承认了。接着，所谓防护，是在应当防护却无防护的时候才成立，所以自宗论师又问“无防护”；对方则以诸天中没有杀生等行为为理由而否定。巴利

“在人间有……”等话，是为了说明：有防护时，无防护会生起；无防护时，防护也会生起。巴利

380在“离杀生”等问中，应当知道：依不造作杀生等而作出承许，依杀生等的不存在而作出遮止。逆问的含义本来就浅显易懂。巴利

在最后关于“诸天中没有防护”的提问中，自宗论师是针对做了杀生等行为之后又没有防护这一点来承许的。接着，对方论师以诡辩的方式追问：如果没有防护，那一切诸天岂不都成了杀生者？等等。自宗论师则因为诸天没有怨恨冲突的现行，所以加以否认。对方论师只抓住“没有”这个说法本身，就拿来建立自己的主张。但这样建立起来的主张，其实根本站不住脚。巴利

381381. 现在说的是“无想论”。在这个问题里，有一派人的主张是：既然经上说“行缘识”，那么没有识就没有结生；又既然经上说“那些天人的想生起时，就从那个身中死去”，可见无想有情在死亡与结生的那一刹那也是有想的。就像现在的安达迦派一样，他们持这种见解。针对他们，自宗论师发问，对方论师承认了自宗的立场。接着，自宗论师为了用“那个处所是有想的吗”等话加以驳斥，就说了“有想处、有想趣”等等。所有这些以及后面的内容，都应该按照巴利圣典本身的方式来理解。巴利

384现在讲的是“非想非非想处论”。在这里，有些人因为“非想非非想处”这个名称，就主张不能说“在那个存在里有想”，就像现在的安达迦派那样。针对他们，对方论师发问，自宗论师承认。这里其余的内容，都应该按照巴利圣典的方式来了知。巴利