小学根本学·小学新复注

这里有人问：为什么一开始就先放上这些偈颂呢？难道不是应该直接进入所要讨论的主题吗？回答说：因为它们有用处。之所以说有用处，是因为这些偈颂展示了礼敬三宝、所要说的事、说示的方式、利益和名称这五项。而这些用处又能没有障碍地促成论典完成等目的。具体来说：让听者和自己都实现想要表达的意义，这是礼敬三宝的用处；让智者知道所要说的事，从而使论典受到重视，这是说明所说事的用处；激发听者的热情，这是说明说示方式的用处；而言辞顺畅，则是说明名称的用处。巴利

在这里，通过“礼敬三宝”这一句，显示了对三宝的礼敬；通过“小学”这一句，说明这里应当阐述属于微小学处的内容，从而显示了所说的事；而所说的事，就是具足之师应当宣说的义理。名称也正由此显示出来，因为它表明了随顺于义的称谓。“具摄颂”这一句显示了说法的方式；“小学”这一句也显示了说法的方式，因为它表明这里应当说明微小学处的性质。“从最初受具足者应学”这一句显示了目的。这一句本身就已经从能力上显示了目的，因为一旦说明这些学处应当学习，学习时就能成就以它为基础的现世与来世利益。论典与目的之间以能成就和所成就为特征的关系，也正是通过显示其所依而得到说明。以上就是这里的总义。巴利

这里所说的关联是：礼敬三宝之后，我将解说《小学》——这就是上下文关系。因为能让人心生欢喜，所以称为宝，这是对佛、法、僧的另一种叫法。或者说，因为受到珍视等原因而称为宝，佛等本身就是宝。经中也是这样说的——巴利

它有三个组成部分，所以叫“三”；这是就整体而言，用单数来说。然而离开了组成部分，并没有一个独立的整体，所以只说“三宝”。宝的三项就是三宝。“礼敬”是指通过三种门来礼敬。经里确实说过：“比丘们，有三种礼敬：以身礼敬、以语礼敬、以意礼敬。”其中，不产生身体或语言的表示，仅仅依靠忆念三宝的功德，在意门大量生起的善的意志活动，就是意门礼敬；如果生起各种身体或语言的表示而进行的，就是身门和语门的礼敬。“应当学”就是学，也就是增上戒学、增上心学、增上慧学这三种学。这里的“学”应当理解为：对戒等法，按顺序以防护来修习，以让心和心所安住在同一个所缘上来修习，以通达所缘的认知特征、使道显现出来并达到目标来修习。在其他地方，“学”有多种多样，但这里因为采用简略的说法，虽然“小”这个字有“少”“多”等多种含义，在这里取“少”的意思最为合适，所以“小学”就是微少之学。而阐明小学的这部论典，因为随顺日常用语的习惯，用阴性词称为“小学”，就像“瓦鲁那城”那样。那小学。我将宣说，就是我要讲。巴利

“怎样的？”世尊说“从最初受具足戒时起就应当学”等等。这里的“最初”（ādi）一词，有时是表示部分的意思，比如“一切最初者”（sabbādīni）是指一切代名词。有时是表示起点的意思，比如“山等田地”（pabbatādīni khettāni）。其中，表示部分的，是业格释，即“被取故为最初”（ādiyatīti ādi）。另一个是从格释，即“从此被取故为最初”（ādiyati etasmāti ādi）。这里取的是表示部分的意思，所以应当这样理解其含义：把受具足戒的那个刹那也包括在内，从最初的受具足戒刹那开始。不过这里的“唯”（eva）一词，因为能对一切语句起决定作用，所以适用。“to”这个语尾只表示界限，不表示依处。如果“to”语尾用在依处义上，那意思就会变成：只在作为最初、中间、最后部分的受具足戒刹那本身；这样一来，由于决定、欲求、限定各有不同含义，以最初刹那来限定，中间的就会被排除掉。即使取起点义，作为界限的受具足戒刹那也应被排除，就像“山等田地”中，舍弃作为最初的山而取田地一样，应当这样理解。不过复注中也说了依处义，但那也逃不过上面说的过失。凡是说“在复注中”的地方，这里都应理解为指古复注。“从最初”这句话，显示的是这个意思：得到如此极难获得的时机聚合之后，不应因为懈怠的过失而不修行，也不应因为无知的过失而错误修行，而应从最初开始，在三学中不间断地正确修行，生起殷重心。巴利

受具足戒的人应当学，受具足戒的人（女性）也应当学，所以叫“受具足戒者应当学”。按照省略的说法，或者依据“受具足戒者”这一共同性质，对受具足戒的女性在这里也没有矛盾，所以合成一个词：“受具足戒者应当学”。有人问：只有增上戒等才是应当学的，既然如此，为什么这部论典被称为“应当学”呢？这没有过失，因为当“学”具有“应当学”的含义时，开示学的论典本身也就成为应当修习的了。为了便于受持，把应当说明的一切抉择都收摄在论母中，所以说“连同论母”，也就是具有论母。这是“彼德相应知”的多财释，因为所谓那部小学的其他词义之德，也就是被称为论母的限定词，在这里被了知。因为依照论母逐一观察那些抉择，就能去除疑惑，所以确实容易受持。巴利

现在，因为前面已经说了“具足论母”，所以先列举论母的条目，从“四波罗夷”等开始。这里有人问：在三学当中，为什么先讲增上戒学呢？因为它是一切学的根本。正如经中说：“有智慧的人立足于戒，修习心与慧。”在这里，也因为波罗夷罪过极重，是以断根的方式生起的，所以应当最先了知，因此应当知道，先讲波罗夷。至于论母条目的含义，通过逐一解释每个论母条目就能明白，所以这里不单独展示。但有不明确的地方，会在各处分别说明。巴利

现在，按照已经列出的条目顺序开始解释，先抽出第一个论母条目：“四波罗夷”。上面也是这样。现在，列出波罗夷之后，按照已列条目的顺序开始解释，抽出第二个条目“九重”等等，应当根据情况相应地说明。其中，违越学处而犯罪的人，被那罪所击败，所以叫“被击败者”。这些人就是“波罗夷”，这是把前缀加以扩展，并把 ya 变成 ka。而他们按数量限定来说就是四，这是意思。巴利

1-2现在为了说明它们，开始讲“在三道”等。上面也同样要按合适的方式配合理解。其中，“在三道”这里，所谓道其实有三十种道。因为按人、非人、畜生来分，有三种女人。其中，关于畜生女的部分是：巴利

对她们来说，按大便道、小便道、产道来分，各有三道，一共九道；二根者也是这样；对男子则按大便道、小便道来分，各有二道，一共六道；般荼迦也是这样，总共三十道。在他们当中，涉及三道。是怎样的呢？回答说“覆与不覆”。应拆解为“覆”和“不覆”两个词。不是覆，就是不覆。在那不覆之中。这里的“非”字，像“非婆罗门”等用法一样，是表示排除。也就是说，通过指出其他适合行为的对象，来排除、舍弃覆的对象，这就叫排除。并不是像“将非婆罗门”等那样，用来否定延伸到覆的延伸义。而这里的“或”字，只是依言说的力量而得来，意思是：用衣等任何东西包裹起来，或者插入内部，或者有遮覆，或者没有遮覆。在那样湿润的地方，就是未被自然风触及的湿润处。“相”，指生殖器。“有”等是它的修饰语。“有”，指属于自己的。“有”这个字用于自己和属于自己的东西。“覆与不覆”，就是按前面所说的方式，有遮覆或没有遮覆。“已取”，指未损坏的身净色。多少呢？回答说“乃至芝麻许”。芝麻的量、芝麻的完整大小，就是芝麻许。《尼干豆》中说：“量，就是完整大小，是决定义。”这里也按部分来分析，集合起来就是复合词的意思，也就是说“乃至芝麻籽那么大”。那是什么呢？就是相，或者插入。这里的“乃至”表示可能，“乃至芝麻籽那么大”都被认为是可能的，更何况更大呢，这就是这里的可能性。这样看来，如此的有情生殖器，插入前面所说的三种道中，哪怕只有芝麻那么大，比丘就已退堕、堕落，名为波罗夷，从教法中出局。这是根据正在发生的词义来使用，因为属于欲行。是怎样的呢？回答说“未舍学者”。而舍学者，则因不再是比丘，所以被排除在外。其中，“舍”是指学处被搁置、放下、舍弃、拒绝。依此定义，未舍学处就是未舍学者。在这里，应当通过心、田、时、运用、人、了知这几方面来了知舍学处，再以它们的不存在来了知未舍学处。巴利

在这里，因为具有比丘身份而想退失的心，就叫“心”。“我拒绝佛”等话，以及“请把我当作在家人、近事男、园民、沙弥”“佛对我来说够了”等六类场合的话，就叫“处”。通过“我拒绝”等说出来的现在时，就叫“时”。用任何一种语言进行的言语表达本身，就叫“运用”。不是疯子等之类、而是人类所作的拒绝，那个人本身就叫“人”。拒绝者的话刚一说完，听者就知道“这个人已经厌离了”或者“他想要过在家人的生活”，这种知道就叫“了知”。应当这样理解。巴利

在这里，把生殖器插入已损坏的身净色——比如疮口、硬皮或毛发——犯恶作。把生殖器插入眼、鼻、耳孔、产道，或者刀等造成的伤口里，犯土喇咤亚。插入其余身体部位，比如腋下等处，犯恶作。对畜生类，比如象、马、牛、驴、骆驼、水牛等，插入鼻子，犯土喇咤亚；插入产道，也犯土喇咤亚。对一切畜生类的眼、耳、伤口，犯恶作。同样，在其余身体部位，以身体接触的贪欲心或淫欲心，没有插入活着的男子的包皮，只是用生殖器碰触对方的生殖器，犯恶作。但是，在露出的牙齿之间努力行事，犯土喇咤亚。这就是这里的判定，也就是义注的次第。巴利

现在要说明，“进入”并不只是靠自己主动才算，靠别人主动也算；而且在那种情况下，只有随喜的人才会堕落。为了说明这一点，所以说了“或者”等话。这里，“或者”是一个不变词，或者是一组不变词，用来引出另一种情况。“进入、停留、拔出、已入”……一直到“已入”这些词，是互相结合的并列复合词。所谓互相结合，就是彼此取对方的意思，所以说“进入”等也有“停留”等的意思，因此“已入”这个词也有“进入”等意思，所以这里可以有复数形式。否则，在并列复合词中，因为各部分的意思占主导，那些表达单一意思的“已入”等词，怎么会有复数的可能呢？或者说，这里的并列复合词是集合用法。“刹那”是指时间的特殊阶段。而那些具备条件的人，没有刹那的间隔，所以说“进入……乃至……已入就是刹那”，这是持业释；或者根据无差别而假立差别，说“进入……乃至……已入的刹那”，这是属格依主释。“于彼随喜者”，就是进入……乃至……随喜。不过这里“刹那”一词应当逐项连接，因为是并列复合词，应当知道这里的意思是：进入时、停留时、拔出时、已入时，或者在他们那时随喜。这样，依照受用相现前而随喜的比丘堕落，应当这样连接。其中，如前面所说的部位，在里面做，叫做“进入”。直到开始拔出之前的停留，叫做“停留”。然而注疏中就女人精液排出时，从一切努力退下来而停留的时候，说“于精液排出时”。直到把生殖器拿出来，叫做“拔出”。直到适合进入的部位被放入，叫做“已入”。巴利

3-4现在为了说明第二条，说了“应取”等话。其中，以盗心取未给予之物……省略……越过约定标记，就成为波罗夷，这是前后关联。“未给予”是指人类物主没有通过身体或语言给予的东西。“以盗心”：thena就是贼，它的状态是theya，是把na变成ya并重叠而成。由此而有表达和认知，所以是状态，是词产生的原因，比如生、德等。但这里所谓的盗，就是名为夺取心的东西；盗和那个心，就是盗心，以它（而取）。“应取”是指对园等物主张后而取。“应夺”是指夺取而取。“应盗取”是指对放置的财物，被说“把财物给我”时，说“我没有拿”等话而取。“应坏威仪”是指截断取财物者的行走等威仪而取。因为“坏而取”在这个意义上，“kopī”是名词性词根。“应离处”是指从所立之处使之离。“越过约定标记”是指越过所约定的地点或关税关卡。巴利

在这里，对于侵夺园林等、让物主生疑而放下责任、让搬运者从头上把担子卸到肩上、对寄存物被催“把东西给我”时说“我不拿”而令其生疑放下责任、以及让站在地上的人以盗心触碰而使其从所在处移动——这四种情况，依次应知为恶作、偷兰遮、波罗夷。对于“我要和搬运者一起带走”时，跨出第一脚和第二脚；从预想的税关处越过第一脚和第二脚——这两种情况依次应知为偷兰遮、波罗夷。这里因为有有识物和无识物混合，所以按各种物品来搭配。若就单一物品来说，对于有主人的奴仆或畜生，应知也按上面所说的侵夺等方式，依照取、搬运等来搭配。巴利

另外，解释这六句的时候，要把“种种物品、单一物品、亲手、预先行动、盗取搬运”这五个五法组归纳起来，显示为二十五种搬运方式，因为一切搬运方式都包含在这六句里面。不过，这些搬运方式只是因为侵夺等行相的不同而有所区别，因此才成立了五个五法组的名称。应当这样理解：经过这样详细解释的这条不与取波罗夷，才算是善加解说的。其中，前两个五法组是依据“应取”等五句而成立的。至于“应越界标”这第六句，则应当在第三和第五这两个五法组中，按照舍离与预定搬运的方式加以配合。巴利

在这里，用“亲手”这个词，从邻近引申的角度，取与它同起的五法，称为“亲手和那五法”，或者省略中间词，称为“亲手等五法”，也就是亲手五法。后面也都这样理解。那亲手五法就是：亲手、命令、舍离、达成目的、放下担子。其中，自己的手就是亲手，由亲手所做成的就是亲手。命令也是这样。站在关税破坏者所设范围的里面，向外面丢弃，就是舍离，那本身就是舍离。没有限定时间，从接受命令的人那里拿取物品，以及从别人的油瓶里取够洗脚用的油，或者从放置的鞋子等物滴下油来，在这些行为完成之前就已经达成了称为波罗夷的目的，所以叫达成目的。那也就是命令的运作，以及放置鞋子等的运作。在园林被侵占时，对寄存的物品和暂时借给的物品应当给与而不给与，放下自己的担子，就是放下担子。巴利

所谓“前方便五法”，就是：前方便、俱方便、共谋取、约定业、相业。其中，在拿取物品之前先下命令，这叫前方便。与令人把物品从原处移走、越过障碍等方便同时进行的，叫俱方便。大家商量好之后一同前往，即使只有一个人把物品从原处移走，所有人也都算共同取走，这叫共谋取。约定业，就是按上午等时间段来约定。相业，就是为了让对方产生某种认知而眨眼等。巴利

接着，为了单独说明偷盗取的五法组，就说了“或者”等话。有人问：既然因为摄入六句之中，已经说过“一切取”，那么为什么还要像另立一类那样，单独说这五法组呢？回答：我们不是已经说过“只是由指控等种种方式的不同而区分”吗？因为这种区分确实可能存在，所以从另一类来说也说得通，因此才这样说。不过，把这五法组单独提出来说，应当理解为依照通行的说法。这里的“盗”字，是在不区分的情况下借用，实际指的是偷盗的转移。“盗、力、筹、隐、预定”，一直到“预定”，是按长音连接读的。由此，取物者犯波罗夷，这是就前后关联来说的。至于以隐藏方式取物的人，从意义上说就是取隐藏之物的人，所以摄入持业释；这个“隐”字应当看作没有矛盾，而且能成立其义。其中，破坏锁等而取，或者用假秤、假斗、假钱等欺骗而取的人，是盗取者。用暴力强夺他人财物的人，是力取者。把筹签转移而取的人，是筹取者。用草叶等把某物盖住，后来为某个隐藏者取走的人，是取隐藏物者。依衣服等物品，或者依胎门等处所，先预定然后取的人，是预定取者。在这里，对预定物品的取得，以及越过预定的界限，应当知道犯波罗夷。巴利

现在，为了说明这里的判定，说了“物品、时间、价值、处所”等话。这里，对于不与取，应当依物品、时间、价值、处所和使用来作判定，这是意思。其中，先考察所拿走的物品有没有主人，以及即使有主人，主人有没有放弃占有；如果是在主人还执著占有的时期拿走，就应当先估定物品的价值再作判定，这就是依物品判定。如果是在主人已放弃占有的时期拿走，就不犯波罗夷；但主人再来索回时，应当归还。同一件物品，有时贵，有时便宜，所以物品是在什么时候被拿走的，就按那个时候的价值来判定，这就是依时间判定。新物品的价值以后会下降，所以不能任何时候都按原来的价值来算，而应当按判定时的价值来判定，这就是依价值判定。物品在它被拿走的地方价值低，在别的地方价值高，所以物品是在哪里被拿走的，就按那个地方的价值来判定，这就是依处所判定。由于使用，衣服等物品的价值会下降，所以应当考察它因使用而减损了多少、有没有减损，再作判定，这就是依使用判定。巴利

5-7现在为了说明第三种情况，开始解说“人身”等语句。其中，“人身”是指从羯罗蓝阶段开始、还活着的人类的身体。“故意杀生”是指带着“我要杀”的认知，以杀心一起思量、策划之后才行杀。“或使断绝生命”：如果比丘对像针尖上挑出的油滴那么小的羯罗蓝阶段，用加热等方式施加加行，或者在羯罗蓝以上的阶段用相应的加行，当对有色命根施加加行时，因为依它而存活的非色命根也可能因此被断绝，所以应当从两种生命都可能被断绝的意义来理解。“或”字表示选择。“死心”是指死时的思，即此人有此死的意图。“刀具”：因为能夺取生命，所以是夺取者；刀就是那夺取者，因此称为刀具。那是指此人的人身。“置于近处”：或者放在旁边。以此显示固定的加行。“或令取得死方便”：以“拿刀来，或者服毒”等方式，让他取得致死的方法。以此显示命令的加行。“或说死之功德”：通过身、语、使者、书信，用“这样死的人可以得到财富”等方式，向他说明死的功德。在这两处，根据主题应当补上“或”字。“彼比丘死”是连接关系，应理解为“从教法”。巴利

现在为了说明这六种加行，说了“加行”等话。其中，“自手……省略……神通明所成加行”，这六种加行就是这样关联的。这里因为省略了 ka 字，所以说成“自手”。或者，依据一词多义、多个派生词并存的规则，应当理解“自手”这个词的构成，意思是“亲手所作的加行”。自手、舍弃、命令、固定，这是并列复合词。神通与明所成的，称为神通明所成，也就是说神通所成与明所成。“加行”，就是指这六种加行的名称。其中，自己亲手杀，用身体或身上所带的东西去打，就是自手加行。想杀掉站在远处的人，用身体等力量投出箭、矛等，就是舍弃加行。用“杀掉某某”等话去命令别人，这种命令就是命令加行；挖陷阱、布置暗处、放置刀等，就是固定加行。为了杀人的目的，运用由业果所生的神通，就是神通所成加行。所谓业果所生神通，就是指国王等的王神通之类。其中，父王狮子颊用牙齿咬碎而杀死小苏玛那居士，应当看作王神通的例子。为了这个目的而念诵阿闼婆那等明咒，就是明所成加行。巴利

像这样说明了六种加行之后，为了指出其中“命令加行”的限定条件，就说了“时”等话。其中，按照前面所说的方式，以约定和不约定的方式来限定、区分命令的，就是“命令的限定者”。它们有四种：时、事、武器、威仪；再加上行为差别和处所，按数目来算共有六种，这就是这里的含义。其中，“时”指上午等时段，也指青年期等阶段。“事”指要被杀的那个众生。“武器”指刀剑等。“威仪”指要被杀者的行走等动作。“行为差别”指刺击等方式。“处所”指村庄等地。如果有人没有被限定“今天”或“明天”，只被吩咐“上午杀”，那么他在任何时候的上午杀，都不算不约定。但如果被吩咐的是“上午”，他却在中午等时候杀，那就成了不约定，不过下命令的人没有过失。应当这样理解：“时”是以约定和不约定的方式起限定作用的。用同样的方法，对“事”等各项也应如此判定。巴利

8-9现在为了说明第四条，说了“禅那等差别”等话。其中，把禅那等差别——在自己身上并不存在、引向自己、依于现在这一生、不借他人指示——或者分成各个部分，或者逐一分开，用身体或语言在能表达清楚的地方显示出来，这样的人就不是增上慢者；一旦被了知，就从教法中退失。这是经文的关联。 其中，“在自己身上并不存在”：指在自己的相续中不存在，因为还没有生起，所以不存在。这里“不存在”是依主释。“禅那等差别”：以禅那为首，对于所说的“解脱、定、等至、智见、道修习、证果、作证、断烦恼、离盖、心乐于空屋”等，那是以禅那为首的，那本身就是差别、殊胜，这是复合词。那禅那等差别，即超越人法。“引向自身”：以“此法在我中存在”的方式告知而引向自身，或以“我显现此法”将自身引向此法，故称为引向自身，指禅那等差别。“依于现在这一生”：现在这一生，即如今正在存在的自体，依于此，是依主释，那也是禅那等差别，即那。巴利

“不借他人指示”是指：像“住在你精舍的那位比丘入了初禅”这类说法（律藏·波罗夷 220），是以这种方式指向别人；远离这种指向，就是“不借他人指示”。这是依主释；或者也可理解为多财释，即“远离那种指向的人”，所指的就是禅那等种种差别本身。 “或者分成部分”是指：像“我入了初禅、二禅”“我入了初禅、三禅”这样的方式，把它分成若干部分来说。 “或者一个一个地”是指：像“我入了初禅”“我入了二禅”这样的方式，一个一个地来说。在这里，“一”在“ekanti ṭhite vicchāyaṃ dvittaṃ”中表示“二”。这里“katvā”应理解为：以作持之行，就一个一个地分别联系禅那等义的欲求，即所谓“vicchā”。然而在复注中说：“‘或者分成部分’在这里，以‘得禅者、得解脱者、得定者、得等至者’这样的方式，从部分来说，这是意思。”又说：“‘或者一个一个地’以‘得初禅者、得二禅者’这样的方式，一个一个地来说，这是意思。”应知这在巴利文和义注中都未见于次第。‘以身’是指用手印等身体动作来表示；‘显示’是指以‘因为这个和这个原因，这个法在我里面存在’的方式来表示。‘不增上慢’是指未证谓证的增上慢，即没有这种增上慢的比丘。‘智者’是指以智者、人类所知的，在舍学处所说的方式中，若被了知，则从存在中消失，从教法中可知。然而，以他人指示显示者，则犯偷兰遮。在这里——巴利

10现在，为了说明这四种人不能与大众共住，以及他们不具备比丘的身份，接着开始说“这些波罗夷……”等话。这四种波罗夷之人，就像他们以前在家时、或未受具足戒时一样，不与大众共住，这是这里的关联。 所谓“共住”，是因为一切有惭耻心的人，在这些羯磨等事务中都共同参与，没有一个人被排除在外，所以才有三种共住，称为：同一羯磨、同一诵戒、同一学。 其中，求听等四种僧团羯磨，必须由同一界内已受具足戒的比丘们共同来做，所以叫“同一羯磨”。同样，五种巴帝摩卡的诵戒，必须一起诵出，所以叫“同一诵戒”。所制定的学处，因为一切有惭耻心的人都应当平等地修学，所以叫“同一学”。 “不共住”就是说他们没有这些共住。 在“不能”等话中，“为比丘性”是表示目的的与格。所以，就像被砍掉头的人不可能活下去一样，这四种人也不可能以比丘的身份成为比丘，这就是这里的意思。巴利

1111. 现在，为了说明由“方便说”和“教令”而产生的情况，说了“方便与……”等话。方便说和教令在第三人类品中可以找到，这就是它们的关联。其中，通过前面所说的身等行为，比如“如果这样死去，就能得到财富”这类表达，作为身语行为的文句，就是方便说。这是为了表明：比如在不与取中，因为说了“应取”，所以通过方便说的方式可以脱罪，但这里并不是这样。即使是通过“应当赞叹”这样的方便说，也不能脱罪。在“然而第二”等处，意思已经很明显了。同样地，下面明显的地方我们就略过不说了。巴利

1212. 现在，为了说明行淫等（戒条）的构成要素，所以说了“应行”等话。“想行的心”：想要行淫，就是“想行者”，它的状态名叫渴爱，与那想行性相应的心，这是依主释（复合词）。“淫法”：男女交合，这就是“淫”，那本身就是法，所以叫“淫法”。但在这里，依照邻近用法，波罗夷罪被称为“淫法”。或者，由淫而生的法——波罗夷罪，就是“淫法”，那“淫法”即指淫法波罗夷罪。“二支”：支就是原因，两者即两个原因。“智者”：指持律的智者。巴利

13属于人的：与人相关的，以人为所缘。由此排除以饿鬼、畜生为所缘的情况。有如是想：这样的、那样的想就是如是想，他具有这种想，所以是有如是想者。意思也是指依他为所缘而有想。这些解说以状态为主，或者像佛宝等处那样省略了状态缘词。此后类似的地方也是这样。盗心：指被称为盗贼状态的心。物的重性：指物品因价值达到一巴达或超过一巴达而具有的重性。在不足五摩沙迦或超过一摩沙迦时，犯土喇咤亚；在一摩沙迦或不足一摩沙迦时，犯恶作。夺取：以二十五种夺取方式中的任何一种夺取。这五者是不与取的因，是不与取波罗夷罪的支分。巴利

14“命”是指与人类种性相关的命。因为从世俗的说法来讲，众生被称为“命”，但从胜义的角度来说，则称为命根。“有命想”是指有“这是命”的想法。“杀”就是杀害，那杀心本身就是思，也就是“我要杀”这样的念头；以及由它引发的行为，即自己动手等六种方式中的任何一种；通过这种行为而导致死亡。以上所说的这五种杀害因缘，就是构成杀生罪的支分。这就是它的含义。巴利

1515. “于自身相续中不存在”，是指上人法在自己的相续中不存在。“以恶欲而宣说”，是指那种按照“这里有人本是破戒者，却想让人知道‘我是持戒者’”等（《分别论》851）方式所说的、具有恶欲的情况，以及以这种恶欲宣说上人法。“彼的”，是指向谁宣说，就是那个人的。“人类性”，是指某人的“人的出生”，属于那个人的这种状态就是人类性；还有“非他借托”，是指不是他人的托借，也不是他人托借的状况；“即知彼”，是指在那一刹那就了知。这五项在这里是显示“不存在”——在自身相续中显示不存在的上人法之相状——在波罗夷罪中属于支分和因缘，这就是其含义。巴利

16像这样，先说明他们不能与比丘共住、不具备资格等情况之后，现在要说明：并不只是那四种，实际上还有别的。于是把她们全部合起来说明，而说了“不共”等话。其中，“不共”指的是波罗夷法。也正因为如此，这里用了阳性来表达。所以，这里的含义应当理解为：比丘尼与比丘不共的波罗夷法有四种。不过，从近用（引申）的角度来说，也把膝上圆等已经犯波罗夷的情形包括进来。在她们当中，如果有一个被贪欲浸染的比丘尼，对一个同样被贪欲浸染的人间男子，在锁骨以下、膝盖圆以上、手肘以上的部位，接受身体的接触，这就是“膝上圆者”。如果她覆藏另一位比丘尼的波罗夷罪，她就是“覆藏罪者”。如果她随顺被举罪的比丘，以执取那种见解的方式跟随他，她就是“随举者”。以身体接触的贪欲，握男子的手、抓桑喀帝的衣角、为了身体接触而站在男子手臂所及的范围内与他交谈、前往约定地点、接受男子前来、进入隐蔽之处、站在手臂所及范围内把身体凑近，这八件事，如果一个被贪欲浸染的比丘尼具备，她就叫作“八事者”。巴利

有十一种人不能出家受具足戒。这里说的十一种不能者就是：黄门、贼住者、外道归投者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污辱比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者。其中“黄门”在这里指的是：被阉割的黄门、无性黄门，以及就黄门身份而言的半月黄门。但被洒水黄门和嫉妒黄门的出家与受具足戒并没有被禁止。贼住者则按盗相、盗住等方式分为三种。其中，自己出家却只是盗取比丘的外相，这叫相盗者。盗取比丘的戒腊计算等共住资格，这叫住盗者。舍弃学处之后又这样行持的，也是同样的道理。兼盗前面所说的两种，就叫二盗者。不过，除了这三种之外——巴利

至于外道离去者等，则要按各自名称的含义来理解。而畜生趣者，除了人类以外，其余一切都应如此理解。这十一种人，因为不能成为比丘，与犯波罗夷者的情况相似，所以被称为“波罗夷”。还俗比丘尼，是指穿着在家衣服的比丘尼，她仅凭这一点就犯波罗夷。软背者，就是背部柔软的人，他因为被不满逼迫，当把自己的男根插入自己的粪道与口道时，就犯波罗夷。巴利

17-1817-18. “他的男根下垂”，所以叫“下垂者”。他插入前面所说的那些部位，就是波罗夷。“用口含别人的男根”，是指被不满逼迫的人，用口含睡着或死去的他人的男根，他就是“用口含别人男根的人”。“就地坐上去”，是指被不满逼迫的人，就地用粪道坐在别人的男根上。这两种情况即使没有二二相应的交合，但因为道入道，这四种也属于随顺淫法的行为。“这里所说的四种”，是指这部《小学处》里所说的淫法波罗夷等四种，合计起来就成了二十四种波罗夷，其余情况也是如此。这里为了偈颂的格式，简略地说成“波罗夷”。这里有人问：杀母者等犯的是第三波罗夷，污辱比丘尼者、软背者等四种犯的是第一波罗夷，怎么会成为二十四种呢？回答：杀母者等四种，这里指的是未受具足戒的人。软背者等四种虽然被第一波罗夷所包含，但因为他们从某种角度来说并没有真正行淫法，所以另外单独列出。巴利

1919. 因为出罪这件事本身很重，所以称为重罪，也就是僧残。“九”是指它们的数量范围。有人会问：那为什么说“九”，而不是应该说“十三”呢？这并没有错，因为那四种需要经过很长时间才可能违犯的，要除外；只有在违犯的那一刻就会犯的初犯者，才被称为“九”。现在为了说明它们，就开始了“想要让它出来”等文句。其中，“精”是指，由于意界的不同，有青等十种精，也就是任何一种精。“想要让它出来”就是想要使它出来，这里的 ya 字是省略了的用法。通过这句话，在漏精乐、正在漏精乐、已经漏精乐、淫法乐、触乐、搔痒乐、观看乐、坐乐、语乐、家系爱、林野物这十一种乐当中，只显示了一种，也就是漏精乐。巴利

在这里，漏精的乐受就是漏精的乐。在漏精时，依自身法性而漏精的乐，就是漏精的乐。如此，一切处都应当以第七格依主释来理解其含义。不过，通过这九种表述，是以“相应乐”为名头来说贪。对住家相关的母亲等所生的爱，是系著于家的爱，即“家系爱”，这是以贪自身的形态来说贪。为了交往，女人所送的花等物属于林野之物，这是依事物来说贪。淫欲的乐也应当通过执取女人的加行来了知。而且在一切处，若有思、相、加行而漏精，应当知道没有不确定性。“加行”是指以手等对相作加行。“除梦中”是说，梦本身就是梦中，就像“业本身就是业中”等说法一样，因为“anta”一词在此表示“其状态”。除了那梦中，若令精漏出，任何比丘就触犯了重罪，应当说触犯了称为重罪的僧残，就会犯。这里应当从各方面理解其意图：在内色、外色、两者之色、空中震动这四种方便中，在贪增盛等时候，当任何男根达到堪能状态时，以“为了健康”等任何意图，以意图所依的任何精，仅仅以漏精乐的思，对相作加行而令漏出者，就犯僧残。巴利

2020. “身触贪”是指对身体接触的贪染；一个人具有这种贪，就是“有身触贪者”，意思是具足身触贪。“沙门有女人想”是连接关系。“加行”是指用身体去努力触碰。“触碰人女”是指哪怕只用毛发去碰触，也算重触，应这样理解。人女，是指人类中尚未死亡的女性。在这里，“身触贪”排除了母爱等，以及想从女人那里获得释放的意图。对是否女人有疑惑，或者把黄门、男人、畜生想成女人，犯偷兰遮。如果以女人之身触与身相连的坐具，或以与身相连之物触身之坐具，对夜叉女、饿鬼女、黄门以身体触碰身体，对男人或畜生道中的女人以身体触碰身体，也犯突吉罗；同样，对夜叉女等以身体触碰与身相连之物等，也犯突吉罗。对死去的女人，则犯偷兰遮。如果是女人来触碰比丘，即使比丘有受用的意图，只要没有用身体主动去碰，就无犯。巴利

21“如是”是指把对方当作女人想。“听闻”是指站在能被对方感知的范围内，听到自己的话。“有智”是指有能力分辨粗恶与非粗恶的人女。“道或”是关联大便道、小便道，或以交媾之道为出发点。以粗恶语的贪——所谓粗恶，是因为与非法相应所以粗，因为下劣之人都共通所以恶，合起来叫粗恶；这言语就是粗恶语。与那粗恶语相应的、带有爱着的贪，就是“以粗恶语贪”。明说是指以赞叹、贬损、乞求等方式说出非法的话。如果对方听不到，通过使者或书信告知，则无犯。其中，就两条道以赞叹、贬损，或乞求交媾等，或用“你是石女”“你是被破坏者”“你是二根者”这三者中任何一种骂人的话明说，犯僧残。指定锁骨以下、膝轮以上的部位而说赞叹等，犯偷兰遮。同样，对夜叉女、饿鬼女、黄门，指定大便道、小便道而说赞叹等，在乞求交媾等方面也是如此。但对他们指定锁骨以下等部位，犯恶作。同样，对人女指定锁骨以上、膝轮以下以及身体相连的部位，也是如此。巴利

22“为自欲侍奉”：以交媾法所定义的欲来侍奉，就是“欲侍奉”。为了自己的利益而侍奉欲，就是“为自欲侍奉”。或者，“欲”是被欲求的对象，自己的欲就是“自欲”，意思是自己因交媾贪而希求。自欲加上那侍奉，合起来就是“为自欲侍奉”。赞叹它的功德，就是“彼”。说了之后，意思是：所谓欲侍奉，这是侍奉中最上的，这样赞叹欲侍奉，甚至用手势，在认为对方是女人的认知下加以表示。“以语”：以言语，因省略了“亚”音。“与交媾相应”：对与交媾相应之事，因性别颠倒，以“你应该把交媾法给我”等与交媾法相应的言语，在乞求交媾时说，这关联到有交媾贪的人。有交媾贪，就是“有交媾贪者”。成为重，意思是构成重罪。“玛”字是连接词用的。不过在这里，对黄门有黄门想，犯偷兰遮；对黄门有女人想，犯突吉罗。巴利

23“接受女人或男人的口信”，这是句子的连接关系。所谓“女人或”，是指按照“十种女人：被母亲守护的、被父亲守护的……”等，以及“十种妻子：用钱财买来的、自愿同住的……”等所说的二十种女人，或者男人，或者依据这种关系而指他们的母亲等人。所谓“口信”，是指女人或男人，或者双方的母亲等人所托付的话，比如“尊者，请去对某某女人或男人这样说”，也就是依附于夫妻身份的口信话语。所谓“接受”，是指说“好”，用身体或语言表示同意。所谓“询问”，是指对派他去的地方，探查那些人的意图，或者让人去探查。所谓“带回”，是指女人或男人说“好”表示接受也好，不接受也好，对派他去的人带回消息，或者让人带回消息；至于夫妻关系成不成立，并不是这里判断的重点。具足这三个条件，就犯僧残。只有两个条件，对黄门来说即使三个条件都具足，也只犯土喇咤亚。只有一个条件，犯恶作。不过有些人把“带回”设想成另一种读法，拼成“之后带”，这并不妥当，因为“回”是前缀。所谓前缀，就是附着在词上面、显示其含义并随之运作的，所以叫前缀。因此，“回”这个前缀应当放在“带”这个词的上面才对。巴利

24自己乞求来的资具：就是自己讨来的斧头之类的资具，属于这样的人。未指定的地基：通过白二羯磨没有指定地基，也就是建屋的地方，属于这样的人，这是词义分析，指的就是这个。超出尺寸：现在中等身材的人三个张手，就叫善逝张手。用这个标准来说，“长十二善逝张手，宽七善逝张手”，像这样所说的尺寸，哪怕只有一边超出，就是超出尺寸。当横向的下方尺寸是四肘时，纵向比所说的尺寸哪怕只多出一根发尖那么一点，也不允许；如果比那个尺寸短，而纵向又加长了，这就不算作屋。“这是我自己的住处”，像这样自己指定，就是自己指定。屋：涂抹等做成屋，这是关联。其中，涂抹是指里面向上涂抹，下涂是指外面向下涂抹，两种合起来就是涂抹下涂。造：按在里面做成来理解，或者让人建造。巴利

这里，指定地基的次第是这样的：那位造屋的比丘先把建屋的地基清理好，然后前往僧团，把上衣偏袒右肩，顶礼上座比丘们的双足，蹲跪下来，合掌，按照《句分别》里所说的方式，向僧团请求三次。然后，所有属于僧团的比丘，或者由僧团指派的两位或三位比丘，应当被带到那里。他们要看那块地没有蚂蚁等十六种妨害，所以是无妨碍、无危险的；再用两头或四头公牛拉的车，在没有雨水滴落的地方，把一边车轮放在外面，因为能够拉得动，就认定那里有回旋的余地。如果僧团人数够，就在那里处理；如果不够，就前往僧团当中，由那位比丘提出请求，按照《句分别》里所说的白二羯磨文，指定地基。如果心里想“我要造一座没有指定地基、超出规定尺寸的屋子”，那么在一切准备工作当中，都犯恶作。现在，屋子要用两团泥来涂抹完成：第一次给泥团时，犯偷兰遮；第二次给泥、涂抹接合时，如果只是没有指定地基，或者只是超出尺寸，就犯一个僧残；又因为没有回旋余地、有妨碍，再犯两个恶作。如果两方面都违犯，就犯两个僧残和两个恶作。这一切都应当知道。巴利

25“大”是指：因为是有主人的缘故，比自己乞讨来的小屋更大；也因为让人指定了地方之后，即使超出尺寸也还是要建；由于这些而具有大的性质，所以叫“大”。在“大性者”这个词成立时，“德”音脱落，“喇”音重复，就是那个词。住的意义、利益、用途，就是住的意义，以此得名。不过在这里，还没有指定地方的情况下，犯一条僧残。其余部分和前面完全一样。在这里和那里，如果有人建造洞窟、山洞、草屋、树叶覆盖的屋子等任何一种，或者为别人居住而造房，或者除了住处之外，为布萨堂等其他任何一种目的而建造，都没有犯。巴利

26“以无根的最终事由”是连接关系。所谓“无根”，是指没有见所成的根、闻所成的根，以及依见、闻、觉而生的疑所成的根——此物没有根，所以叫“无根”，以这种无根的方式。不过，他到底有没有犯这件事，在这里并不作为判定标准。其中，比丘看见比丘与女人在那种地方，因而生疑，这是“见疑”。或者在暗处、或在遮蔽处，听到比丘与女人的说话声，不知道还有别人在场，因而生疑，这是“闻疑”。看见放逸之人与女人在边地住处享受花香、酒等之后离开的地方，心里琢磨“这到底是谁做的”，而那里恰好有某位比丘用香等作过供养，或者为治病喝过阿利德酒，他闻到那香气，就疑心“这应该就是他做的”，这叫做“觉疑”。所谓“最终的”，是因为从此以后再也没有过失，处在终点，所以叫“最终”。所谓“事由”，是指比丘相应的十九种波罗夷法中的任何一种波罗夷法。这里的“与”字表示限定，因此排除了僧残等。或者，“与”字是连接“不可能”的意思。巴利

“举罪或令举罪之语”应当这样连接起来。“令驱摈”是为了从梵行中驱摈出去。由此，取一个驱摈的意图，就排除了其余骂詈意图、令起意图等七种意图。“听者”这个词是“举罪”等词的宾语，用这个排除了背后举罪。不过，在背后以七罪聚说的人，犯恶作。“举罪”是指：依照“指示事由、指示罪、拒绝共住、拒绝正当”这简要说的四种举罪，自己举罪。“令举罪”是指：让别人来举罪。所以，如果有人站在比丘面前，用“你行了淫欲法，你不是沙门”等话指示事由，或者用“你犯了淫欲法罪”等话指示罪，或者用“你不是沙门，和你没有布萨、自恣、僧团羯磨，你不是沙门”等话拒绝共住，或者在拒绝礼拜等共住时，被问“你不是沙门，为什么”的人，用“你不是沙门”等话拒绝正当，或者甚至只用手势来表达这个意思，说“请具寿给我机会，我想说那个人”，像这样没有给机会就用言语，犯僧残和恶作；但给了机会之后才举罪的，应当只看作僧残。巴利

27“他人”是指别的刹帝利等种姓的人。“行为”是指被称为淫欲违犯的行为。“以此”是指以指出他人那种被称为违犯的淫欲违犯作为手段。“以相似”是说，有人把对方的种姓等，甚至别的事情也附会上去，在已经指出的内容上附会详细的说明，仅仅凭一种说法而已，所以种姓等本身就叫做“相似”。以这种种姓相似、名字相似等作为相似手段。“他”则是说：为了赶走另一位比丘，用最严重的事情来举罪，这跟所见到的那次违犯不是同一个人，前后就是这样连接的。怎么理解呢？比如，有人看见某个刹帝利种姓的人犯了违犯，后来见到另一个跟自己有仇的、也是刹帝利种姓的比丘，就抓住那个刹帝利的种姓相似这一点，说：“我看见一个刹帝利犯了违犯，你也是刹帝利，你犯了波罗夷法。”这样去举罪，或者让别人去举罪。名字相似等情况也应当这样理解。其余的判定，跟第八段里所说的一样。巴利

28到这里，已经按“重的九种”这一列举，从详说的角度作了说明。现在为了说明犯这些罪的人应当怎样处理，就说了“覆藏知所犯”等话。其中，如果某个比丘对自己所犯的僧残罪，无论从罪名上还是从事情上，明明知道却加以覆藏、隐匿，藏了多少天，他就有那么多天的别住。应当按这样前后文连接的方式来理解其中的意思。这里，别住有三种：覆藏别住、清净边别住和合并别住。不过，如果只用极简略的方式，连入门都只是略略一提，那也可能还有进一步详细抉择的余地，所以我们就先显示一下入门的部分。巴利

在这里，覆藏别住的意思是：应当依照所覆藏的罪来给予。所以，要先看清覆藏的日数和所犯的罪。如果是一日覆藏，就按照律藏中记载的方式，让他乞求：“尊者，我犯了众多罪，覆藏了一日”等等；然后也按照律藏中记载的方式说羯磨语：“尊者，僧团请听，这位某某比丘犯了众多罪，覆藏了一日”等等，之后给予别住。即使只犯了一条罪，在做律羯磨时说“众多”，也能出罪，所以说“众多”。即使罪的事由各不相同，也是同样的做法。如果是覆藏了两日等，或者覆藏了半个月以上、一个月以上、一年以上，就说“覆藏了两日”等等，然后一一取所犯各罪的名字，进行搭配说明。巴利

羯磨语结束时，如果这个住处比丘很少，能够不犯夜断而住下去，就在那里受持行法：“我受持别住，我受持行法。”受持行法之后，就在那里向僧团告白：“尊者，我犯了众多僧残罪，覆藏一日……”等。这样告白之后，再对来来去去的比丘们告白。如果和清净比丘在同一覆盖处共住，或者没有他而独住，或者对来客比丘等进入近行范围的人不告白——应当不犯这其中任何一种夜断与行法破而实行别住。巴利

如果没办法把别住清净地实行下去，而他愿意以放下行法的方式继续住，那就在僧团当中，或者在一位比丘面前说：“我放下别住，我放下行法。”这样就把别住放下了。从放下的时候起，他就处于普通比丘的状态。然后，他在黎明时分，和一位比丘一起，从有围墙的精舍的围墙处，或者无围墙而应当设围墙的地方，越过两个石头扔出去的距离，离开大路，走到隐蔽的地方坐下，在天亮之前受持行法，然后应当告知那位比丘。如果那位比丘虽然站在外面，但听到了声音，或者看到了，即使走远了也应当去告知；如果不告知，就犯夜断和行法破的恶作。如果那位比丘不知道，而他们进入了近行界，那就只犯夜断，不犯行法破。天亮日出的时侯，在那位比丘面前放下行法，然后回精舍去。就这样，直到夜数圆满为止，都应当这样行别住。这就是覆藏别住。巴利

清净边有两种：小清净边和大清净边。其中，如果有人知道自己“从受具足戒以来，有多长时间是清净的”，就把那段时间去掉，把剩下的夜数合在一起计算，应当给的别住就是小清净边。如果有人完全不知道、也记不住夜数的界限，或者对此还有犹豫，那就应当给他大清净边。至于知不知道罪的界限，在这里并不是判断的依据。巴利

合并别住有三种：覆合并、价合并、混合并。其中，如果一位比丘已经完成了别住，或者已经完成了敬悦，但还没有放下行法，又犯了另一条罪，而他覆藏的天数等于或少于前一条罪的天数，那么就要通过退回原本罪的方式，把已经行过的别住天数和已经行过的敬悦天数抹掉、涂销，再把后犯的罪合并到前一条罪的原本天数限定里，从头开始给予别住，这叫作覆合并。如果有人某一条罪覆藏了一天，或者覆藏了两天，乃至覆藏了十天，就按这些罪的价值合并起来，再按照它们覆藏十天的方式，对其余覆藏一天等罪也应给予的别住，这叫作价合并。而把种种不同事缘的罪合在一起而应给予的别住，叫作混合并。至于给予的方法，在一切处都应按照《篇集》中所说的方式来了知。巴利

已经完成别住的比丘，应当连续六夜不间断地实行和完成对僧团的敬悦，也就是让僧团满意欢喜。这里说的是这个意思。其中，无论是由僧团、由僧众团体还是由个人所做的事，那位比丘都应当在僧团中间承担起义务，按照“尊者，我犯了众多罪……”等《犍度》中所说的方式请求，然后也应当按那里所说的方式了解给予敬悦等程序。如果他想用这种方式放下义务，那就放下义务之后，和四五位比丘一起，前往别住那部分所说的适当地方，按照前面的方式实行，避开下面所说的共住等情形，乃至避免在不足四人的僧众中行事的过失。然而，对于没有覆藏罪的人，不给别住，只应给予敬悦。这样已实行、已做完、已圆满敬悦的比丘，就是“二十人僧团众”所指的——即二十位比丘组成的僧团，这个僧团应当赦免他、接受他，通过赦免羯磨让他回归；这里说的就是这个意思，或者也可以理解为“应当召回”。在这里，受持、告知、请求以及羯磨语，也都应当按《犍度》中所说的方式了解。巴利

2929. 这样给他们显示了应当实行的方式之后，现在为了显示覆藏的各个支分，说了“罪”等语。其中，“未被举罪”就是没有被举罪；“无障碍”就是没有障碍。或者依照自义加 tta 后缀的用法，“有能力”就是有能力的状态；“有彼”就是具有它，或者依信等来说就是有能力。“未被举罪、无障碍、有能力”是并列复合词，它们的状态就是未被举罪等功德，即未被举罪……乃至……有能力性。“罪”与“未被举罪……乃至……有能力性”，就是“罪……乃至……有能力性”这些复数。ma 音是词与词的连接音。同样，以那种方式，在罪等四者中，以罪等的方式而有想，就是“如是想”，用的是短音。它的状态就是“如是想性”，意思就是如前所说的对罪等的想。ca 音表示前面所说的合集。“欲”就是希求、渴望；“欲覆藏”就是想要覆藏。以上如前所说的九项，再加上覆藏，这样就是十项，以及它们的支分，由这些构成。在天明升起时，也就是名为天明的第一道太阳光线升起时，就已覆藏了；“罪”是剩余的话。巴利

这里的意思是：如果有比丘，对王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、生命难、梵行难这十种障碍，任何一种都不存在，他确实没有这些障碍，也认为自己没有障碍；他有能力去到比丘那里并告知，也认为自己有能力；他没有被做过三种举罪羯磨，也认为自己没有被举罪；他把所犯的罪认为是重罪，想要覆藏重罪，于是覆藏了——那么他这罪就算已经被覆藏了。但如果他在这种情况下认为没有犯戒，或者认为是另一类罪，或者心里犹豫不确定，那就不算覆藏。告知的时候，应该这样说：“请您知道我犯了某条罪。”如果他是向犯了同类罪的人告知，那么因为这件事，他就犯了恶作罪。巴利

30“亚麻与丝绸”等，以中性词组成并列复合词时，就有亚麻……等等……混织衣。其中，“亚麻”是一种草的名字。不过从借代用法来说，用亚麻或亚麻线织成的，依派生词或借代用法，就叫亚麻衣，也就是亚麻布衣；其余几种也是这样。“麻布”是用麻线织成的衣。“混织”是把亚麻线等全部或一部分混在一起织成的衣，也有人说就是纯用树皮织成的。“毛毯”是除人毛和兽毛以外，用其余各种毛织成的。“这些”指前面说的亚麻等。“连同随顺”：具足随顺。按种类而言，合律的衣有六种。巴利

31现在用“细棉布”等来说明它们各自的随顺衣。其中，“细棉布”是指用某种称为细棉布的树皮纤维织成的衣。“及”表示集合，要把所连接的内容往上提，连在一起理解。“毛织品”是从毛织品产地所生的毛织品；那些国名是复数词尾，所以按复数形式来解释构词。同样，“苏马喇”和“支那”，从那些地方所生的，就叫苏马喇支那生。这三种是用有情所制成的线织成的。“神变生”是靠比丘的福德神通而生成的，不过它也属于亚麻等当中的某一种。“天赐”是诸天所赐、在如意树上生起的衣。这些细棉布等，对于前面所说的亚麻等每一种衣，都是它们的随顺。其中，“随顺”的意思是随着毛而走，就像其余的毛随着毛而走，因为随顺它们，所以称为“随顺”。同样，凡是同类中随顺任何一方的，依照惯用法也都称为“随顺”。这里的“随顺”，就是随顺、相合的意思。怎么讲呢？细棉布是麻布的随顺，毛织品等三种是丝绸的随顺，神变生和天赐是亚麻等衣的随顺。巴利

32-3像这样展示了随顺的诸衣之后，现在为了说明决意等，说了“三衣”等语。在这里，虽然文中没有明说，但因为一切处都必定要说，所以到处都应补上一个“及”字，连起来就是：三衣以及……中略……疮衣，应当决意，不应另作分配。其中，三种衣的集合就是“三衣”。它既是资具又是布，所以叫“资具布”。适合雨季的，叫“雨季衣”，它也就是下裙，所以叫“雨季裙”。用它来擦，就是“擦拭物”；擦脸的，就是“面巾”。坐在那上面的，就是“坐具”；面巾和坐具合在一起，就是“面巾坐具”。为了卧眠安乐等而铺开的，就是“敷具”，那也就是敷具。遮盖疮口的，就是“疮衣”。应当决意，是指取“我决意这件僧伽梨”等九种名称来作决意。不应另作分配，是说：如果取了各自的名称，就不应另作分配；但如果不取各自的名称，而说“我把这件衣另作分配给你”，那就可以另作分配，这是这里的意旨。在这里，就是指在这九种衣中。“三衣”，是以三衣之名作决意。因为确实在决意之前，并没有单独叫做三衣的东西，所以允许以僧伽梨等的方式，也允许以敷具等的方式作决意。离开它一日，哪怕只是一日一夜，也不应住。意思是：没有得到许可的比丘，不应在离衣界以外的别处居住。这样一来，就说明三衣应当舍，并且犯波逸提罪。离开坐具，四个月不应住，这是连起来说的。四个月的集合就是“四月”，那也就是四月。这是依绝对相应来说的。巴利

34现在，用“这个”等说法，来显示前面所说的“应当决意”的决意方式。连接起来就是：他决意僧伽梨为“我决意这个僧伽梨”。其中“他决意”是指：当衣放在手边时，应当这样决意。“不在手边”是指：手的范围、手的近处叫手边，即一肘半手之内；也有人说十二手之内。不在手边，就是衣不在手边，连接起来就是“他决意那件”。这话说的是什么意思呢？就是说：衣放在内室、楼上，或者放在当天去还能返回的地方，看清楚后应当决意“我决意这件僧伽梨”。“其余”是指郁多罗僧等，直到疮衣为止的其他所有衣。“这个方式”就是这个方式。就像对僧伽梨一样，也应当说“我决意这件郁多罗僧”等等，按照上面所说的方式来做。不过，决意的人应当用手拿住，做出身体的动作，心里作意“我决意这件僧伽梨”，以身来决意；或者只是发出语言上的区别，以语来决意。所谓“资具布”，是指单独存放的入口，三衣和资具布也都可以决意。巴利

35现在，为了说明这样决意之后，若又得到另一件衣，想要决意的人应当先舍弃再决意，所以说了“决意者”等话。其中，从僧伽梨开始的一系列衣，就是“从僧伽梨开始”。这里的“决意者”和“应决意”两处，都是动词性成分；而“旧衣”在这里则是修饰语。舍弃后，就是放弃之后。以资具布的名义决意之后，用存放的布做成僧伽梨等；等染色和如法完成时，舍弃这块资具布后，应当重新决意。于钵决意，就是关于钵的决意。同样，意思是像对衣那样，对钵也一样有决意等一切程序。不过在这里，有“此钵”“彼钵”这样的区别。巴利

3636. 现在为了说明舍弃的方法，说了“此”等话。其中，“此或”的“或”字被缩短来指示，应当从“此”字之后连接起来，因此应当知道“我舍弃这僧伽梨”或“我舍弃此僧伽梨”是这样连接的。说“说”就是应当说的意思。“如是”的意思是：如同按名称舍弃僧伽梨一样，上衣等也是如此。“智者”是“舍弃”这个动作的施动者，意思是有智慧的人。一切处所中远近等，应当按所说的方式来了知。巴利

37-8现在以“僧伽梨”等语，说明僧伽梨等六种衣的尺寸界限。“最后边”就是最后的边际，意思是最后那一端。“长”指长度上。与拳头合起来是五，也就是握拳加上五指的宽度，这叫“拳五”；不过因为词性变化，才说成“拳五”。这里的“拳”字，是借代用法，指的就是握成拳的手本身。“比善逝衣量少”是复合词。“亦”字表示把前面所说的内容一并包括进来，意思是：既有上面所说的最低尺寸，也有这个最高尺寸。“以最后边”这一句，也应理解为同样适用于“拳三”和“横向”。“亦”字还包括了“以最高边，也可以比善逝衣少”这个意思。这里，现在中等人的三拃等于一善逝拃，按这个拃来算，长九拃是善逝衣的尺寸，宽六拃；但如果按木匠的手来算，则长是十三手再加一拃，宽是九手。两处所说的“少”，应当按这个方式来理解。巴利

为了说明上衣也是这样，“单肩衣也是如此”这句话就是为此而说的。一个肩膀叫单肩，应该在那里做，依此派生出的词就叫单肩衣。用“下衣”等词来说明下裳。其中，中间指腰部的区域，在中间、在腰部的衣布就是下衣，那也就是下衣。“亦”字是集合词，或者表示并列。“半第三”就是一半的第三份。在这里，两个完整张手的分量，在构成第三份时，由“半”字所指出的那一拃，就是所说的第三份，也就是以半张手为计的第三份，叫做半第三。它并不是不经过中间环节就能由两张手得出第三份，所以是两张手加一拃为半第三。根据这种结合，应当知道这里下衣本身就是半第三。“有两张手”是外在义复合词。即使以围裹也能遮住肚脐，所以说“两张手”。“或”字表示可选择半第三。“横边”是属格限定复合词，或者横本身就是边，是持业复合词，就像“村边”之类。巴利

39以“坐具的”等语，说明坐具衣。这里所谓的“坐具”，是指在平坦的地面上，把羊毛一层一层铺好，再用米浆等浸洒而制成的一种特殊资具；因为它在两个地方留有裂口，所以有三条边须。所谓“二拃”，就是两拃。“宽”是指它的宽度。巴利

40以“疮遮”等语，说明疮遮衣。其中，“痒疮”按含义来说并不是另一个东西，但这里用这个词来指疮疖、肿块和皮肤病。遮覆上述所说的疮疖等，就是疮遮。或者说，遮覆就是遮蔽；对上述诸疮的遮蔽，就是疮遮，它有这样的作用，所以叫疮遮。所谓“横”，是指横向而言。巴利

41从“雨浴衣”等语，说明雨浴衣，这很容易理解。巴利

4242. 这样说明了有量者的量之后，为了指出超出所说之量的过失，以及某些人没有量和没有计数的情况，说了“此处”等话。其中，“此处”是指在所说有量的衣中。“超过那个”是从所说的量超出，由不变词“超出”构成依主释复合词。“作者”指制作的人。“截断波逸提”是与截断相应的波逸提，意思是：截去超出部分后，应当作波逸提。然而，从所说之量超出的和不足的，应认定为“资具布”。“用来擦口的”指与口相关，是口所用的布，这是持业释复合词。“所欲之量”指所希望的量，是持业释复合词。“有他们为量者”指拥有所欲之量者。在这里，三衣等中虽然没有说，但在计数分别中，除了卧具、擦口布、资具布之外，从最初开始每一样六件是许可的。应当知道，擦口布和卧具可以有多件。巴利

43在这里，“计数”一词，因为中性词并没有和阴性词相连的用法，所以要把词性改过来再连接，说成“没有说明”，意思是在注疏里没有明示。不过，这三种只是就最高限量来说的；至于可以灵活处理范围内的最小限量，确实是存在的。现在，因为在那里这一切都没有说明，所以把可以灵活处理范围内的袋等一切合为一个“资具布”，或者把许多件合在一起称为“诸资具布”，这样作意之后应当受持——为了说明这一点，说了“如是”等话。由此说明，资具布就是各自分别收纳的入口。“袋等”中，袋等是滤水囊等的集合词。“可择取者”，指可以灵活处理的东西，这将在后面说到。巴利

44现在为了说明三种衣的差别，开始讲“未打过的”等话。其中，“未打过的”是指没捶打过的新布、没洗过的，和劫贝衣相似，叫“未打过的劫贝衣”，也就是洗过一次的。“未打过的”和“未打过的劫贝衣”合起来叫“未打未打劫贝衣”，指的就是这些布料。有两层叠在一起的，就叫“双层”。《阿毗达那灯论》里说：“重，就是层叠、堆聚的意思。”双层就是两重，因为挂在上半身，所以叫“上挂”。有些衣只有一层，就叫“单层”，意思是只有一层布；或者这个不变词表示“某一”的意思。用“如是”表示总括，所以说“以及下衣”；或者这是譬喻的说法，意思是像上衣是单层的那样，下衣也是单层。巴利

45“季”是指从多个季节里取来的，从长时间中取出的，所以叫“季取”，意思是那些破布。“其余的”是指上衣和下衣。像尘土一样被人嫌弃、随处丢弃，所以叫“尘堆衣”，也就是丢在街道、坟间、垃圾堆等任何地方的碎布片，就从那里取用。“随其所欲”是不变复合词，意思是随自己的喜好，直到满足所需为止，即使叠成一百层也可以。巴利

4646. 现在，对于三衣中裁剪后不够做的情况，为了说明应当怎么做，说了“于三”等话。其中，从三衣这个整体中，取出其中两件或一件，为了显示数量的差别，所以“于三”是表示关涉的处格。因为单数词不能表达多数的意思，所以依据两件衣所表示的多数义来转换词形理解：哪几件够，就裁剪那两件；哪一件够，就裁剪那一件。“够”是指够裁剪最后那件衣的尺寸。“或”表示可能，意思是三件中哪一件还用说呢。“随后受持”指后加进来的，因为是随后才受持的，所以叫“随后受持”，应当像僧伽梨那样，放在衣的上方。“未受持”指未受持的随后之物。巴利

47-8现在，为了说明前面所说的“不应离开三衣住一夜”这三衣的不离之相，在“于村”等语的离宿学处中，讲述了所开许的例外情况。其中，“于村……乃至……于精舍放置三衣”是相互关联的。在那里，就像“布被烧了”等说法一样，虽然只是部分被烧，但依整体的称呼方式，三衣中的任何一件也可以称为“三衣”。“除比丘许可外”，是指除了僧团给病比丘的离衣许可之外。“离衣而住”，是指在村的近行界或非近行界之外，或者在住所等之外，于那些地方的围墙内，若与衣的距离超出伸手所及的范围，便离衣而住。在这里，村等的近行或非近行性质，应当根据该村等是同一家族所有还是不同家族所有，从围墙、围墙内的空间，以及商队、露营地等的七围墙范围来理解。其中，一个围墙的范围是二十八肘。这里应当看到，住所等是建在村外的，因为村已单独判别；同样，离宿等之外的另一住所也是如此。巴利

在这其中，离宿处是指存放车辆等物品的厅堂。楼阁是指长楼阁。宫殿是指平顶楼阁。船、塔、台、园，在船……乃至园中。塔是指为了抵御敌王等而用砖砌成、墙壁厚实、有四五层的特殊建筑。台是指单顶覆盖的四方楼阁。园是指花园或果园。商队、田、打谷场是并列复合词。商队是指步行商队或车商队。打谷场是指处理谷物的地方。树是指树根阴影所覆盖的空间，按近行处来说。露地则是指在无村的林野中。巴利

49现在，只通过“这件……中略……僧伽梨”等语句说明了九种衣的舍出，但并没有说明它们的时间界限。为了说明这一点，所以开始说“病”等。其中，“提婆达多所给的”只是名称的一部分，依照名称的惯用说法，就像雨衣按上下文可以知道是指“衣”一样，所以称为“衣”。覆疥疮衣则以病和雨季为界限。“病与雨季诸月”就是“病雨季月”，因为超过那个时间就应该舍出，所以成为界限，这是词义分析。巴利

这段要说明的是什么？雨浴衣在雨季的月份过去之后，就在迦提月满月日当天应当舍出。同样，覆疮衣在病平息时舍出，这就是所说的意思。因为注疏中说：“舍出之后应当作净施。”不过在这里，有些老师主张：“所谓舍出，就是从雨浴衣的身份中去除。”这并不合理。因为“舍出”这个词只出现在舍出调伏羯磨的对象上，而且巴利文说：“可以决意四个月，此后应当作净施。”又说“可以决意四个月”，这是显示与四个月决意的彻底结合，因此不能由此知道决意有什么不同。正因如此，在库伦达注疏中也依据“可以决意雨季四个月，此后应当作净施”这句话，说在迦提月满月日舍出之后，应在冷季作净施。所以有人说：“雨浴衣因为雨季的月份已过，覆疮衣因为病已平息，所以舍出决意。”在论母注疏中也应当这样理解：依舍出而舍决意。这样，一切注疏才能一致，道理也不相违。“此后”是指舍出之后。“应作净施”是指舍出覆疮衣后应作净施。雨浴衣在迦提月满月日舍出后，应在冷季第一天作净施，若不这样做就犯恶作，这是其中的意趣。“其余”是指其余七种衣。“无界限”是指这些衣没有像前面所说的那种时限规定，所以是无界限。巴利

50现在，为了说明敷具等四种衣，有缝边等是可行的，没有缝边等则不可行，所以说了“敷具”等话。其中，“资具和拭面巾”是并列复合词。“资具拭面巾布”是限定复合词，就是资具和拭面巾所用的布。不过，因为在并列复合词的末尾可以听到“布”这个词，所以“布”应当放在“资具”之后来看，也就是“资具布”。但这是为了表示通称，即使是在特殊情况下也适用，所以除了五种衣之外，其余以“资具布”之名决意的，应当看作这里所说的衣。敷具、资具拭面巾布……中略……布、坐具，这四种衣，即使有缝边、没有染色、没有作净施，也可以受用，这就是它们的关联。“有缝边”就是和某种缝边在一起，叫有缝边。在有缝边可以得到时，没有缝边也可以得到，所以这里的意思是有缝边、没有缝边、花缝边。“也”这个词是用来总括已说和未说的内容。“没有染色”就是没有用青色、黄色等染料染过。用“也”这个词，也包括已染成青色、黄色等色的情况，还包括没有作净施的情况。“没有作净施”就是这衣没有做过净施，就是没有作净施。用“也”这个词，也包括已作净施的情况。巴利

难道不是这样吗？在“诸比丘，不应持用全青色的衣”等语中，全青色、全黄色、全红色的衣被普遍禁止了。那么，为什么这四种衣有缝边等就可以用呢？又为什么未作净施也可以用呢？回答说：根据“那时，有一位比丘穿着吉祥草衣”等所发生的事缘，以及“诸比丘，不应持用吉祥草衣……外道的标志。谁持用，犯土喇咤亚罪”等语，仅仅是依所发生的事缘，才禁止了作为下衣穿着和上衣披覆的持用。而且就在那里，注释中也说：“全青色等类的衣，应洗去染料后重新染色再持用。如果不能洗掉，可以作敷具，或者缝入两层衣的中间。如果有未断的缝边、过长的缝边，应断去缝边后再持用。若得到紧身衣，撕开后染色受用，是可行的。对于缠头巾，也是同样的做法。”因为只就下衣穿着和上衣披覆的方式而说了持用与受用，又在坏色学处中说：“凡能下衣穿着或上衣披覆的，应知那便是衣”，由于仅允许五种净法，因此三衣、疥疮覆衣、雨浴衣等五种衣，作为随身受用的，必然是无缝边的、非全青色等类的、以如法染料染色的、已作净施的；而其他四种衣并非必然被排除，所以这四种衣，有缝边、未作净施等也是可行的。巴利

5151. 其余五种衣，只要没有缝边、只要已经染色、只要已作净施，就可以用——这是整句的关联。已染色，是指用如法的染料染过。为了按照前面所说的道理，在一切处禁止坐具没有缝边，所以说“有缝边的坐具”。因为当存在可能性也有例外时，限定语才有意义。巴利

5252. 现在，为了说明在未决意、未舍出时有什么样的运作，说了“未决意”等话。其中，“未决意”是指没有按三衣等来决意。“未舍出”是指没有以布施的方式给任何人。所谓“作净施后应受用”，是指按照后面将要说的方式，观察一与多、存置与非存置的情况后，作净施、再收回，然后受用。但因为按照后面将要说的方式就能明白，所以这里没有说“收回后”。巴利

现在，为了说明前面所说的“作净施后”到底是什么样，就接着用下文来分别解释，所以说“手”等话。其中，长度是一手那么长，就叫手长。“从此”就是从这只手。“半广”是手的第二分，也就是叫做搩手的宽度，宽度是这样的话，就叫半广。巴利

53现在，为了说明按照前面所说的规定，只是针对三衣者；而另有一类人却以另一种方式行持，所以说了“三衣者”等话。其中，因为以名称决意了三件衣，所以他是“三衣者”。意思是：他是律制意义上的三衣者，不是指以资具布的名义决意衣服的人。然而，对于律制意义上的三衣者来说，日出学处中所说的那种避免方法并不存在。“资具布者”是指拥有资具布的人，由后缀ṇa加上ya构成。“一切”是指全部九种衣。“如是说已”是指了知一与多、存置与非存置的状态后，说“我决意此资具布”等话。“决意”就是决意。巴利

5454. 接着，为了说明受用已受持之衣的人怎样舍弃受持，说了“断”等话。其中，“断、舍、取、离”是并列复合词。所谓“断”，就是被贼等抢走夺取。“舍”，就是布施给他人。“取”，就是出于信任而拿走。“离”，就是不舍戒而还俗成为在家人。那时，也像布施给别人一样，因为对那件衣没有执著，所以算是舍弃。不过，复注里把“比丘也”解释成“不舍弃受持”，并说比丘尼还俗，这不应采纳。理由是，我们的师长在《萨罗他迪波尼》中已经说过：“因为没有特别说明‘比丘尼以还俗’，所以比丘尼还俗时，舍弃受持不必另外说，因为她一还俗就已经不是沙门女了。”难道不是吗？比丘不舍戒而还俗时，是以无执著作为舍弃受持的原因；既然如此，转变性别的人并没有无执著，又怎么会舍弃受持呢？确实如此，但了知佛意的注疏师在注疏中说过：“然而，他在比丘身份时所受持的三衣和钵，舍弃受持后，应当再受持。”所以这里并没有过失。巴利

“死相学”这个说法，是因为省略了后一个词，或者用近似的说法，把转变性别和舍弃戒律说成“相学”。这样一来，这八种情况，对于全部九种衣来说，都是受持的脱离和分离，它们是造成脱离的原因，这是文句剩下的意思。不过对于三衣来说，并不只是这八种，穿破的孔洞也是受持脱离的原因，应当配合性和数来理解。其中，连一根经线都没有而穿破，穿破的孔洞达到小指甲背那么大，就叫穿破孔。在这里，僧伽梨和上衣，长边一张手量、宽边八指量，下衣则是长边一张手量、宽边四指量——在这个范围内的破孔会破坏受持，缝补之后应当重新受持。缝补的时候，应当剪掉薄弱的地方，去掉之后让孔不显露出来再做。巴利

5555. 现在为了说明不如法的物品，说了“库沙草”等。其中，库沙草、瓦咖草和木板，用它们做成的衣，就是库沙衣等。其中，用库沙草编结做成的，是库沙衣；同样，用瓦咖草编结做成的，是瓦咖衣，也就是苦行者的树皮衣。把形状像木板的板片缝起来做成的，是木板衣。“发毛生”：是用头发和兽毛做成、织成的毛毯，意思是相关联的。“鸮翅、皮投”：鸮就是猫头鹰的翅膀，用它的翅膀做成的下衣；以及皮投，就是有毛有蹄的兽皮，受用这些东西的人犯土喇咤亚罪——这样连接起来理解。巴利

56芭蕉布、诶罗迦布、木棉布等：芭蕉、诶罗迦草和木棉，用这些材料做成的布和衣服，以及用玛咖吉瓦虫丝做成的书册，也犯恶作。这里的处格是表示目的。“芭蕉布”等词指的是持有这些东西，所以为了持有它们而犯恶作，这就是意思。一切情况都如此。“青色等”是并列复合词。从青色到黑色的一切，是持业释复合词。由于与青等颜色结合，布就成为青等。青色是伍玛花的颜色，茜色是茜草的颜色，黄色是迦尼咖拉花的颜色，红色是嘉亚苏玛那花的颜色，黑色是阿达利德咖的颜色。而“一切”这个词在这里应当分别连接。巴利

57大……染：就是大染和名叫大名的染，用这两种染料染过的。这里还要根据所听到的“一切”这个词，理解为“一切大染所染”等等的意思。由此说明：受用不是全部青色等颜色、而是用如法染料所染的衣物，没有过错。其中，大染的颜色像百足虫背部的颜色。大名染是混合色，不过它是淡黄叶的颜色，也有人说是莲花的颜色。帝利德咖：就是那种名字叫帝利德咖的树皮。不断长边：因为完全没有剪断，所以叫“不断”；又因为中间有剪断，所以叫“长”；那有长边的衣角，这叫做“不断长边”，这是其他词义的复合词。果花边：互相交织而做成的、像果实一样的边，叫做“果”；像计陀迦等花一样的，叫做“花”；有果边和花边，即像果实的边、像花朵的边，这是意思。缠：就是头部的缠裹。如是：以此指出在一切青色等颜色中的突吉罗罪。一切：就是草衣等全部。得不断衣者，这是关联。巴利

58根、树干、皮、叶、果、花，这些的分别，是属格依主释。或者，当“分别”一词表示动作的对象时，这些本身就是分别，是持业释。从那个词又引出：“染”——以这些来染，所以叫染料，也就是根等物。因为世尊曾允许：“诸比丘，我允许六种染料：根染料……”等等，所以说“染料有六种，是导师所允许的”。巴利

59在根染料这部分，除了姜黄以外，其余一切根染料都可以用——这是它们之间的关联。其他地方也都照这个道理理解。“曼揭提”和“通嘎哈拉咖”是并列复合词。用“阿利”这个词和“尼利”这个词，是以借代的方式指这些灌木类的叶子；同样，用“罗达”和“咖努喇”这两个词指树皮，用“咖桑巴”和“金苏咖”这两个词指花。也正因为这样，这些词都是中性。所谓“通嘎哈拉咖”，是一种带刺的树，它树干部分的染料呈雌黄色。用阿利叶染过一次的在家人所用之物，还可以再染。在果染料这部分，则一切果染料都可以用。巴利

60所谓铁钵，就是用铁、用黑铁做成的钵。按种类来说，是就上等、中等、下等这些共同的分类方式而言。按量来说，是就大小界限而言。三钵这句，是经文里省略的说法。巴利

61本来应该说“在摩揭陀”，却说成“摩揭陀”，这要么是词序颠倒，要么就像“paccāsā satī”等例子那样，省略了“su”这个音。“以二那利米所做成”这里，虽然“那利”这个词和摩揭陀有关，但它和“二”组成复合词，因为能表达完整意思，所以那利的二倍就是“二那利”。其中，所谓摩揭陀那利，等于十二巴拉半。这里说：十二巴拉半是一马萨。用二那利量出来的米，是善加舂捣、清净、没有损坏的旧沙利米，这就是二那利米。“饭”，是指善加烹制、滤去水分的饭。“汤”，是指饭量四分之一的汤，不太稠、不太稀，手可取食，以全部食材制成的绿豆汤。“菜肴及与之相宜者”，是指与饭相宜、相适应者，即直至最后一口仍可伴食的鱼肉等菜，应取上等者——此为关联。巴利

62“它的”：就是指前面说的饭等。“半”：因为有半那利饭等，所以叫“半”。用“eva”这个词排除多出来的部分。“从那个”：从前面说的那利饭等。“从上等、上中、下下、非钵”应当这样连接。“从下等，下等就是下下。”通过这里再次显示两种钵的差别，说明按大小来分，三种钵也可以分成九种。其中，如果把摩揭陀两那利米量的饭等全部放进去，在增长的情况下，如果停在钵口边缘到下端刻线齐平的位置，用线或带子切割时，线或带子的下端碰到它，这就叫上等钵。如果超过那条线而堆高起来，这就叫上中钵。如果没到那条线，只在里面，这就叫上上钵。一那利饭等全部放进去，按上面说的方法停在下面刻线齐平的位置，这就叫中等钵；中等下、中等上等，以及半那利饭等全部放进去而停在下面刻线齐平的位置，这就叫下等钵；下下、下上等诸钵，应当按上等钵所说的方法来了知。其中，有两种非钵，应当作为容器来受用，不能决意，也不能分配。巴利

6363. “可开许的、自己的、超出的钵，最多可持十日”——应这样连接理解。其中，“可开许的”指可以开许的。“自己的”指属于自己所有的。然而，由于具有可开许性和属于自己性，应知这七种都可作为决意与分配的对象。其中，铁钵经过五次烧制，陶钵经过两次烧制而成，就可用于决意、可用于分配；同样，对这两种钵，即使布施后连相思子大小的价值都不剩一点，并且完全知道已属于自己时，也应看作可用于决意与分配。“超出的钵”：由于未决意、未分配，所以是超出的钵。此处决意的撤回则如律中关于衣的部分所说。然而，作分配的人应知道诸钵是一或多、是储藏或不储藏，然后说“这个钵”或“这些钵”或“那个钵”或“那些钵”，再说“我分配给你”。此处关于面对面等区别，应依律中关于衣的部分将要说的方式了知。“最多十日”：十日是它的最高期限，即时间，所以是“最多十日”。这是在与绝对关联时的宾格用法。“可持”：依受用之义而可持。当那个时间已过，钵就成为应舍的——应这样连接理解。所谓“已过”，即已越过；在第十一日黎明升起时，依照僧团、群体或个人的分别解释中所说的方法，钵应舍；此时他还有波逸提罪，这是此处的意趣。巴利

64“从断”等说法，因为衣篇里已经讲过方式，所以这里很清楚。不过有一个差别：“死亡拔除”，拔除就是撤销、收回。死亡和拔除合在一起叫“死亡拔除”，就是由此而来。“以孔”：指谷粒能从那里出去和进来的孔，也就是钵口边缘下方两指处的孔。“钵的决意消失”：就是钵被舍弃决意、放弃。巴利

6565. 现在，通过“钵”等语句，说明以其他方式收放时所犯的恶作。其中，“不应存放有水之钵”是句义连接。“不应存放”是指在安全隐蔽之处不应放置；也应结合“有水之钵不应放在热处、不应放在日晒处”等语句来理解。“不应日晒”是指不应让它稍微受热。“不应紧压放置”是指即使把水弄干后也不应重重堆压；把水弄干后稍微晒一下，这也是相反的意思。“不应置于地上”是指不应放在粗糙的地面上。然而，如果放在那里不会损坏钵的颜色，那么在那种泥土涂饰过的地上，或在那种沙地上，把钵倒扣或正放，是允许的。“不应悬挂”是指不应悬挂在墙壁、木桩等上面。巴利

66说了“在栏杆端”等之后，应当接上“不允许放置钵”来理解。“在栏杆端”，指阳台栏杆等各类栏杆的末端。不过，如果把钵翻转过来，让它能稳稳地放在那里，那么在这样宽阔的栏杆上放置，是允许的。“或在围栏端”，指在外侧所建的薄栏杆的边缘。这里的“或”字是总括词，应当分别与前后文连接。然而，放在膝上，或者用肩带系挂在肩峰上，是允许的。在伞上，把钵和其他物品一起绑住，或者做成伞柄状来安置，是允许的。在床上，把钵和其他物品一起绑住，或者绑在床板上悬挂起来，是允许的。巴利

6767. “不应用钵把残余水和嚼弃的骨头拿出去”，这是句义上的关联。“残余水”，指漱口水。“嚼弃骨”，指咀嚼后吐弃的残肉骨头，以及鱼骨、兽骨等。取了钵之后，为了洗手而把洗手等用水倒进钵里再倒出去，也不行；用沾有残余物的手去拿没有残余物的干净钵，也不行。吃鱼、肉、果实等时，想把里面的骨头或嚼弃之物丢掉，不可以把它放在钵里。但从嘴里拿出来、之后不想再吃的东西，不可以放在钵里。咬过的生姜等，再放回去则可以。“钵在手”，是“钵在手中者”的分解解释；“钵在手，门”则是一种标示说法。只要身体任何部位带着钵，就不能用身体任何部位去推门、抬起门闩，或用钥匙开锁。但把钵挂在肩峰上，就可以随意开锁。巴利

68在地上，与地面相连的是支撑物。在那上面，有用象牙、藤条等做成的环形支架，有用一根木头做成的木支架，还有用许多根棍棒做成的棍棒支架。把钵放在那里时，要安置得稳稳当当，让它怎么翻转都不会倒下来。这样妥善架好之后，可以在“钵上叠钵”的情形下放两个这样的钵——这是句义的连接。不过，像旋转帽顶那样的木支架，以及用三根小棍绑成的棍棒支架，连放一个钵的空间都没有；即使放在那里，也还得用手拿着才能坐下。至于“在地上”，是指以草席等铺成的地面，可以把一个钵倒扣或正扣着放在那里，这是句义的连接。巴利

69现在开始用“木”等来说明不许可的钵。其中，金就是黄金。木、银、金、宝珠、琉璃——木……乃至琉璃，由这些材料做成的，就是木所成……乃至琉璃所成。不过，长音的“琉璃所成”只是为了方便偈颂组合而作的。上面各处也应当这样理解。其中，因陀尼拉等叫做宝珠。青铜、玻璃、锡、铅、水晶、赤铜——这是并列复合词，由这些所生的就是青铜所成……乃至所成。其中，“青铜”这个词也包含了圆铜。白色的是锡，黑色的是铅。巴利

7070.“死人头骨所成”是指：死人的头，也就是头盖骨，由它做成的东西就叫死人头骨所成。瓶和葫芦，以及它们的锅，由这些做成的东西就叫瓶葫芦锅所成。其中，“瓶”就是瓶，“葫芦”就是葫芦瓜。这样，以上这些钵都被说为不许可，也被说为属于恶作的范畴，这是句子的连接方式。其中，关于金、银等四种材料，如果居士在食堂里用金盘等盛好菜肴端上来，不允许碰触。但青铜、玻璃、水晶做的盘等器皿，只是个人使用的话不许可；如果是僧团使用，或者是在家人布施的，则许可。至于瓶葫芦锅所成的东西，得到后不允许随身携带，但允许临时使用。巴利

71-2木制的……（中略）……琉璃制的不如法；水晶、玻璃、青铜制成的碗，属于在家人或僧团所有的，则如法；葫芦瓶制的暂时如法，这是它们的关联。“如法”是指经过考量、以不相违的方式而适合，所以叫如法，同样地就是如法。不如法就是不如法。这些是僧团所有的，所以叫僧团所有。“暂时”这个词表示限定。以用餐时间为限，属于那个时间的，所以叫暂时，意思是吃完后就该丢弃，不应继续携带。巴利

7373. 如果这位比丘以某种威仪被认出，正在吃五种食物中的任何一种，而对已经送到手边范围内的五种如法食物已经作了请止，却以另一种威仪去吃非额外的、限于时限内的食物，那就犯波逸提。这是词义连接。不过，为了吃而接受时，犯恶作。其中，威仪就是以身体的动作方式进行的运作方式，也就是站、走、坐、卧。“请止”就是拒绝，或者请止就是拒绝，具足这个的称为已请止，意思是已经作了请止、已经作了拒绝，或者被施食者阻止而请止、被拒绝。“非额外”是指：请止之后从座位起来时，以“够了，全部”这样七种律仪作法使其成为如法，以及以“今天或什么时候想吃，那时就吃”而拿来，还有病者所得，这些称为额外、多余；除此之外就是非额外、非多余。“使善心堕落”所以是波逸提，因此在阴性词第三格中，ta音变成ca音，并且重复，成为波逸提。为了吃而接受非时食、七日食、尽形寿食的人，犯恶作罪；每吞咽一次，就犯恶作罪。巴利

7474. 现在，为了说明依什么样的请止才叫作具足五支的请止，所以说了“食事”等话。其中，“食事”是指正在进食的人的进食行为。用这个来显示正在被食用的食物。“且是食物”是说，那食物足以构成请止。“奉上”是指施主用身体把足以构成请止的食物递送过来，而不是用言语。“近处”是指以二肘半手臂的长度为标准的近处范围。不过在这里，如果比丘坐着，就从座位的后端开始算；如果站着，就从脚跟那一端开始算；如果躺着，就从所躺那一侧的远端开始算；施主无论是站着、坐着还是躺着，除去伸出的手，以较靠近比丘的那一肢体，从它的内侧端为界限，应当知道这就是二肘半手的范围。“身语拒绝”是指对所奉上的食物，用动手指等身体动作，或者用“够了”等言语动作来拒绝。这样，以这五支，请止就是具备方式的遮止，称为具足五支。这是连接关系。具足这五支的，就是具五支。巴利

75现在，为了在指出这些饭等五种食物之后，再进一步把它们分别解说，所以开始说“饭”等语句。其中，“稻”是指红稻等一切稻类。“粳”是指一切名为粳的粳类。“粟”是指白、红、黑等一切粟类。“苦荞”就是黑苦荞。“稗”就是白色的苦荞。至于大麦和小麦，则没有分别。这样，前面所说的七种随顺谷物，与“可食之粥”相连结。“可食之粥”是说，不论热粥还是冷粥，进食的人在吃饭时取用的地方会显出界限，这就是可食之粥。用“且”字连接“且饭”，意思是名为饭。不过，如果在饭里撒入水、粥汁、牛奶等，然后说“拿粥来”给人，即使很稀，也会构成请止。如果放进水里等煮过之后再给，那就只归入粥的范围。如果在稀粥里也放进了像芥子那么大的鱼块或肉块，或者筋，也会构成请止。巴利

76沙玛咖等草被归入苦荞一类，瓦拉咖草被归入稗一类，野稻则被归入稻一类，应当这样理解关联。所谓沙玛咖等草，就是以沙玛咖为首的那种草，这草本身就是草谷的意思，这是一个复合词。巴利

77“炒谷所成”是指用猛火炒过的七种谷物捣碎做成，哪怕只是粉末或碎屑，也叫炒粉。不过，用文火炒过或太阳晒干的米做成的炒粉或碎屑，不会让人产生“够了”的表示。由大麦产生、生起，就是大麦所成，名叫豆羹。但用绿豆等做成的，不会引发“够了”的表示。如法的肉才叫“肉”，应当这样理解。“及”字表示限定。不如法的肉则必须拒绝。即使拒绝了，也不会让人产生“够了”的表示。水中所生、属于它的，就是鱼。在这两者当中，如果有人在喝粥时，即使是在粥渣里的一小块鱼或一小块肉，一块已经吃了，另一块还在手上或钵里，这时他若拒绝别的，就算作出“够了”的表示。如果两块都已经吃了，嘴里连芥子那么一点也没剩下，即使他拒绝别的，也不算作出“够了”的表示。巴利

7878. 现在，心里记住这个问难：“吃什么样的食物、说了什么、拒绝什么才叫做遮止呢？”于是说“吃……”等。这里，比丘在吃五种正餐中的任何一种食物时——不论如法或不如法——若以那种食物之名，或以那些能生起遮止的食物之名，或笼统地说“这个”，对于已送到面前、伸手可及范围内的如法食物，正在拒绝、遮止，就叫做遮止，这是词义的关联。这里的意趣是：如果有人吞下了哪怕一口由不如法的肉、破坏家庭、医疗行为、宣说上人法、接受银钱等所产生的不如法食物，或者其他如法或不如法的食物，而此时钵口、手中等任何地方还有食物，他心怀期待，对站在伸手可及范围内的人，以“拿饭来”等能生起遮止的名称，或仅笼统地说“这个”，或仅以身示意送来、具有上述特征的如法食物，不论纯净或混合，以身业或语业拒绝，就成为遮止。不过说“倒进来、倒进来，捣碎、捣碎后装满”是可以的。巴利

79-8079-80. 现在，为了说明哪些食物不会让人产生遮止，就说了“炒米”等话。这里应当这样连接：炒米……乃至果实等，不会让人产生遮止。“炒米”，就是用稻米等做成的炒米。“彼炒粉与饭”，就是用那些炒米做成的炒粉和饭。“牛乳”，就是牛的乳汁，也就是牛奶等。“纯嚼食”，因为不和鱼肉混在一起，所以是纯嚼食。不过，把炒粉捏成团，做成没煮过的炒粉团，那就会让人产生遮止。“米粒”，就是用火炒过的稻米等谷粒，或者就是炒过的米粒。“炒粉”，就是任何纯净的炒制粉末。“膨米”，就是稻米等做成的膨米。按照经典传承的道理，膨米即使散开也可以取用，哪怕只有一粒也行，所以应当把前面说过的剩余膨米、竹米等饭连起来理解。“竹”，指的就是那些米粒。“膨米和竹”，是以它们为首的复合词。这里的“和”字，在一切地方都应当连接上去。用“等”字，也把根、茎、果实收摄进来。“前面说过的剩余”，是指除去前面说的七种谷物之后剩下的。“味粥”，就是和调味汁、肉汤等混在一起的粥；味汁也是这样。“纯粥”，就是没有和肉等混在一起的纯粥。“果实等”，用“等”字也把根、茎等收摄进来。“亦”，是不变词，或者是表示集合的不变词组合，表示集合，应当一个一个分别连接。巴利

81现在，因为除了七种律行所作的方式之外，凡未作额外用食，对此宣说了波逸提罪；而若超出这个范围作额外用食，则没有犯。因此，为了说明作额外用食的人应当怎样做，才说了“被遮止”等话。这里应当这样连接理解：被遮止后起座，不应再作额外用食；食物还没有被吃过的人，也不应作额外用食。“食物”，是指足以引生遮止的食物。“还没有被吃过”，是指连一口都还没吃。“由谁或什么先前所作”这里，“即”这个字被标注为长音，它和“彼”字所吞入的词相关联，所以应当这样连接：哪位比丘先前把哪种食物作成了额外，他就不能再把那种食物作成额外——应当这样理解其义。因此，如法者正在吃的时候，如果有人倒入别的食物，他就不能再对那种食物作额外用食；那种食物若正在被作额外，就与最初所作的一起算作已作。但在别的食物上，由那位比丘或别人来作额外用食，则是可以的。巴利

82“如法”等词，是“作”这个动词的宾语。要把如法的、已接受的、已举起的、在手臂范围内的、属于时限内的剩余食物作成“剩余”时，应当说“这够了，这一切够了”——要这样理解句子的连接。其中，果实或根茎等用五种沙门净法作成的净物，以及如法的肉或如法的食物，这就叫“如法”。“已接受”是指比丘已经接受。“已举起”是指为了作净而来的比丘稍微举起或移开食物，不过这件事应该由作剩余的人说“这够了，这一切够了”来完成。“在手臂范围内”是指来到作净者手臂所及之处。“作剩余”是指把具备这四种条件的食物作成剩余——在受邀进食后没有从座位起身，或者没有受邀而已全部吃完，这样就是具备两种律仪作法。成就这七种律仪作法而发出言语，即使只说一次，意思就是如此。巴利

8383. 不过，作净的人在未受具足戒者的手中作净是不可以的。所以经文说“不应作……中略……在手中”。除了受具足戒者以外的人就是未受具足戒者，东西到了他手中，就是“未受具足戒者手中物”。“遣送后也可以”是说：如果那里没有其他聪明能干的比丘，就送到有这种比丘的地方去，然后也可以作净。应当这样连接理解：那被作成剩余食物的东西，不是由作净者本人所作，而是由作净者以外的人所作，那么其余所有人，不论已受邀请或未受邀请，都可以吃。不过，已受邀请的人要先漱口洗手，然后再吃。巴利

84所谓“有时限的”，是指日中、后夜、七天、尽形寿这些时段内可以受用的东西，也就是所有被称为嚼食、啖食、饮品的食物。不过按数量来分，它们有四种。那么，这些食物在还没被接受时，是不是单凭自身性质就能得到“有时限”这个称呼，还是要另有条件呢？回答说“已接受”。意思是：只有已经被接受之后，它们才能获得日限物等“有时限”的称呼，否则不行。现在就用“日限物”等来说明它们。其中，从黎明到正午这段时间内可以受用，所以时限是到正午为止，这叫日限物，比如糗粑之类的食物。过了正午就不能再吃了；为了知道时限的界限，可以立一根时限柱，或者换个时间再吃。到夜晚后分这段时间内可以受用，所以时限是夜分，这叫夜分限物。接受之后可以存放七天，所以时限是七天，这叫七日限物。除了水以外，其余一切已接受的东西，尽形寿都可以保留，有因缘时就受用，所以时限是尽形寿，这叫尽形寿物。巴利

难道不像在其他地方那样吗？在“尽形寿”这个说法里，如果没有时间方面的限定，怎么能成立“四种时限物”呢？这是成立的，因为对有学圣者来说，并不存在脱离诸蕴而独立的时间；而被称为“命”的命根，本来就包含在诸蕴之中，所以那命也就是时间。难道这里说的不就是以“时分食”等所说明的那些，才被称为“时限物”吗？是不是应该叫“诸时限物”呢？不应这样理解。“时分食”等说法是就其所关联的事物而说的，而“时限物”则是依据共通的意义和词义关联而说的，所以并不矛盾。巴利

85现在用“粉”等来说明日限物。其中，粉、根、果，就是粉嚼食、根嚼食和果嚼食。这里先说七种谷物、随顺谷物的作物以及其他谷物的粉，还有波罗蜜、沙罗树、菩提树、芒果、枣椰、多罗等的粉——在各地当作日常食物，能用来完成咀嚼吞咽的粉，就是粉嚼食。像“没洗的多罗粉、乳藤粉”等这些被列举出来的，数量多到数不清，但它们的共同特征就是能完成咀嚼吞咽的作用。就算再多说，也还是落在这个特征上，所以这里不再展开。其他各类也都是同样的道理。甘蔗、红米等的根，是根嚼食。波罗蜜、沙罗树、椰子等的果实，是果嚼食。“嚼食”指的是糖球、蜜糕等由谷物前后加工做成的嚼食。“牛味”指的是牛奶、酸奶、酪浆这些从牛身上来的味道。“谷食”指的是随顺谷物的饭、炒粉、粥等所说的食物。不过复注里说“随顺谷物和七种谷物以及五种食物”，这并不合理，因为单独把谷物拿出来没有意义；如果真有意义，那通过取“果”就已经能把它们包含进去了。巴利

“粥、汤等”是指粥和汤，从这些开始，凡是以它们为食的，就称为时分食，应当这样连接理解。这里用“等”这个字，包含了被称为鱼和肉、从谷物食物中剩下的食物，以及从粉食、根食、果食中剩下的块茎嚼食、芦根嚼食等。其中，长的如医草块茎等，圆的如莲藕等，属于块茎嚼食；莲根等以及与之相似的伊罗迦根等，属于芦根嚼食；多罗树等树上称为树液的顶端部分，属于顶嚼食；甘蔗茎等，以及青莲等的茎干等，属于茎嚼食；甘蔗、红米等的叶子，属于叶嚼食；只有甘蔗皮这一种有味道的部分，属于皮嚼食；甘蔗、无花果的花等，属于花嚼食；菩提树核、波罗蜜核等，属于核嚼食。巴利

86以“蜜”等语，指出夜分药。蜜、葡萄、睡莲根、有核芭蕉、香蕉、芒果和阎浮，这是并列复合词。葡萄在表示果实的意思时也作阴性，其余果名作中性；“阎浮”是另一个表示果实的中性词。由它们所生的蜜饮等，即蜜所生……中略……阎浮所生，这些与粗食一起，作为饮，应这样连接。其中，所谓蜜所生之饮，是把葡萄的果味汁与水混合后制成的饮。若由自己制作，食前无论有肉无肉都可以。但若从尚未受具足戒的人那里得到，在食前接受，食前即使有肉也可以；食后则只有无肉才可以。这个规则对一切饮都适用。所谓葡萄所生之饮，是把葡萄在水中压碎后制成的饮。同样，其余各种饮应按照各自的情况来了知。睡莲根，就是红莲等的睡莲根。有核芭蕉，是有核的芭蕉果。香蕉，则是无核的。这八种饮，冷的和日晒的都可以，但火煮的则不可以，所以说“非火所热”。巴利

87-8其余那些藤、草、酸橙、木苹果、罗望子等小果所制的饮料，只属于八种饮料类。因此说“与随顺谷物一起的，除了果生汁”。对于后面将要说的“花汁”等，应当知道它们与“用冷水浸泡或以日晒煮熟的，是夜分药”这句话相关联。棕榈、椰子、波罗蜜、面包果、葫芦、南瓜、花、果、黄瓜、甜瓜果，这九种大果，以及一切其他谷物，都随顺七种谷物，所以连同随顺的一起称为“与随顺”。与随顺谷物所生的汁，是夜分药。“与随顺谷物”被理解为果实。在果经中本应说“其余果所生”，因为意思已经明了，所以没有说。“除了蜜花”就是除去蜜花。“熟达伽”是指由已熟的、属于时分药的达伽所生的汁。冷水就是冷水，像在乳中浸泡于冷水一样，所以是依主释。“阿迪咤”这个词用在热力上，所以“于阿迪咤中煮熟”是持业释。巴利

89用“酥油”等词来说明七日药。其中，所谓七日药，就是前面所说的酥油等，这些属于七日药。现在用“酥油”等词来分别说明酥油等。其中，对于那些允许吃牛、水牛等肉的人来说，他们的酥油就叫作酥油，因此用“酥油”等词来说明酥油的特征。即使是不允许吃的肉所制的酥油，在允许的情况下，因为下文将会说到超过七天就犯恶作罪，所以这里只是为了显示舍堕的对象，才说“他们的肉没有被禁止”。因为在乳等当中，对他们来说并没有所谓不允许的情况。由于生酥和酥油相似，所以没有另外单独说明生酥的特征。把酥油团放在上面，然后布施冷粥，凡是还没有和粥混合的，属于七日药；如果已经混合了，经过日晒煮熟并过滤，或者加入乳再煮的油，在这些当中，生酥叫作新提取的，而由它制成的才是酥油。巴利

90芝麻、油脂、蓖麻、蜜树、芥子，这是并列复合词。由这些原料产生的东西，从外在含义来说，就叫作油，意思就是油。小苍蝇、小蜜蜂和熊蜂合称小蜂，因为是小生物，所以用中性单数。酿蜜的，就是酿蜜蜂，它们就是苍蝇，叫酿蜜苍蝇；小蜂就是酿蜜苍蝇，这是持业释。由它们酿成的蜜，就叫作蜜，意思就是蜜。不过在复注里，把酿蜜者这个词单独分开解释后说，在树枝上酿蜜的，叫酿蜜苍蝇。蜜膜或蜜渣如果被蜜涂过，就只算蜜这一类。而葫芦和蜂巢里类似蜜的汁液，则是尽形寿药。无渣的汁液等，叫作汁等。用等字包括糖浆等，那是甘蔗制品。熟的，是指不依赖其他基础而直接成熟的，糖浆就叫作糖浆，意思就是这样。但用冷水做的蜜花糖浆，只算糖浆一类。芒果糖浆等是时分药。以上所说的酥等，午前可以掺着食物一起受用，但从午后开始，以及午后接受的那些，要储存七天，以不掺食物的方式受用。巴利

9191. 现在，为了说明依据特别允许而区分出来的已煮熟之物，然后再说明酥等，所以说了“有基础”等话。其中，午前是自己亲手做的，或者由自己本人做。“或”这个字表示也可以由别人做。非人做的，就是没有人类参与做的。脂肪，是指熊等不允许的众生身上的脂肪，以及猪等允许的众生身上的脂肪。有基础而煮熟的，属于七日药，这是剩下的部分。“有基础煮熟”就是把有基础的东西煮熟。这里的意思是：如果在午前接受脂肪后煮熟、滤出油，应当以无食物的方式受用七天。如果是别人做好、在午前接受的，那么午前即使掺有食物也可以；从午后开始就只能无食物受用，否则就犯恶作。在作用上用原因来代称，所以这里用“脂肪”来指油本身，但脂肪只是时分药。巴利

复注里则是依据“有人说，脂肪不存在七日时药的情况”这句话，接着又说“这应当审察”，因此对脂肪是否属于七日时药提出了怀疑。这里应当审察什么呢？世尊在允许药时说过：“诸比丘，那些适合病比丘的药，就是酥油、生酥、油、蜜、糖浆，接受这些后，最多储存七天受用。”这里只说了酥油等的七日时性。在药犍度中也说：“诸比丘，我允许接受这五种药后，在时和非时受用。”说了这五种就是“药”之后，对油又明确说：“诸比丘，我允许脂肪药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂，在时接受、在时煮熟、在时混合，以用油的方式受用。”在药学处注疏中，以“除了人脂，其他任何脂肪”等说明了脂肪油的规定，然后注疏师说“其他时分时药的基础不允许煮”，由此表明这里的含义是：除了时分时药中的脂肪，其他时分时药的基础不允许煮，所以脂肪被理解为“只是时分时药”。这里有什么微细的道理呢？巴利

其他人所拥有的脂肪油之外，其他时分药所依的那些乳等时分药所依之物，也就是被称为时分药的乳等，不煮。这是这里的关联。这里的意趣是：就像为了七日受用，在适当时间接受脂肪后在适当时间煮是可以的；但对于以酥油等为所依的乳等时分药，并非如此——即使是为了七日受用，在适当时间也不可以。因为如果接受了那些乳等之后自己做成酥油等，从午后开始就不可以，因为接受了根本所依；有食物混合也不可以，因为是自己煮的；即使在午前也不可以，因为它已经从时分药的所依中分离出来了。然而，如果是别人做成的，即使午前有食物混合也可以，因为不是自己煮的。至于尽形寿药，如芥子、蜜树、蓖麻、骨头，为了制油而接受后，当天做成的油属于七日药，第二天做成的可以六天，如此直到第七天做成的只允许当天；黎明升起时就犯舍堕，第八天不可吞服，这和用任何已接受之物做成的情况相同。为了制油而接受的芥子等，超过七天则犯恶作。已经做成的酥油或生酥，在适当时间或非适当时间接受后煮是可以的。但如果当天午前有食物混合，则不可以，因为混合后可能成为时分药而且是自己煮的；如果没有食物混合，则七日药也可以。巴利

92现在用“姜黄”等词来说明尽形寿药。在这里，即使按照“所谓姜黄，就是根茎”这类说法来讲述，因为是同义词的表达，可能会让人迷惑，所以我们不打算用那种说法造成太大的混乱，因此这些只应该依据教导本身来理解。其中，“姜黄”这个词是通过增加元音来说的。但从引申用法来说，根等事物是用姜黄等词来表达的。那些姜黄等词，有些只是阴性。根与果的词性……乃至……跋达木达与阿提维萨，这是词的分段。用“五根”这个词，包含了小五根和大五根。用“等”字，包含了瓦迦利根、迦拉提等。巴利

93-5果提帕拉，就是人们所说的马达那果。三种果被它包含在内，所以叫提帕拉。伊兰达咖等中的“等”字，包含了迦提树等。与苏拉萨等的叶相关联。以“等”字包含阿索咖等。“苏贝亚叶”是指适合做汤的叶，比如坦巴咖、坦杜勒亚等。除了甘蔗汁以外的所有汁液，以及除了甘蔗皮以外的所有皮，这是相关联的。其中，兴古、咖尼咖拉汁等一切汁液，叫作“汁”。尼拉萨、甘蔗皮等一切皮，叫作“皮”。盐是指海盐等。金属是指铁、铜等。石是指黑石等。巴利

96“纯净糖”是指没有用蜂蜜涂抹过的糖。用蜂蜜涂抹过的糖，就属于七日药。“以及任何已澄清的东西”：是指没有弄浑、保持澄清的任何东西。“各种变坏的东西等等”：变坏的东西指粪、土、尿、灰等，“等等”表示还包括这一类中的其他东西；这些种类就是它的分别，这是从外在含义来说的，指的就是那些东西。与“任何”一词相连。这里用“等等”一词所包括的，应当这样理解：在可吃的块茎类中，如乳树胶等；在可吃的根类中，如姜黄、生姜根等；在可吃的顶芽类中，如姜黄、生姜、咖离拉等；在可吃的茎类中，如莲叶茎等；在可吃的花类中，如占巴咖花等；在可吃的核类中，如蜜核、伊兰达、芥子等；在可吃的粉类中，如未熟椰子粉等。巴利

9797. 现在，为了从一切方面说明终生药，由于无法逐一列举，就把已说过的和未说过的合在一起，在其中安立特相，而说“根”等。其中，本来应该说“萨罗”，却因为词性颠倒而说成“萨拉”。因为尼犍度词典中说：“萨罗有力量、坚固、精华之义。”所谓“食义”，就是由食物所生的意义、作用，即食义；那也就是食物的作用，这样说。巴利

9898. 现在通过“一切”等语来说明四种药中可食与不可食等的区分。其中，“一切时药，其享用即受用”是复合词。“时”指午前时分。“一切”指病者与非病者。“有因缘时”的意思是：在三种夜分药有口渴等因缘存在时，七日药与终生药在疾病因缘存在时。超过时限就是非时；在非时中，夜分药若为食用而吞咽，七日药与终生药即使仅仅为了这个目的而接受，也犯恶作。巴利

99“二者”是指时限药和夜分药。其中，时限药如果超过了自己的时限，就依非时食学处犯波逸提；夜分药如果超过了夜分，就依蓄藏学处犯波逸提。这两种情况都会造成内宿和蓄藏，这就是它们之间的关联。“内宿蓄藏”这个说法是以状态为重点的说明，意思就是内宿的状态和蓄藏的状态。巴利

100“已过时”是指已经超过了时限。“波逸提”的意思是：超过七天的人，按照药品学处，就构成舍堕罪。如果两个人共有的东西由其中一人受持，还没有分配，那么超过七天时，两个人都没有犯，但不能拿来受用。“未载于圣典”是和“于圣典中未载的酥油等，超过七天”相连的。“酥”指人等的酥油。用“等”字还包括他们的生酥、椰子等油，以及用冷水调制的蜂蜜糖浆。巴利

101“舍已得”是指：已经舍掉、通过律法羯磨而舍弃，然后又照样重新得到，所以叫“舍已得”。“取彼”是剩下的部分。至于舍弃的具体做法，应当按后面将要讲的方式来了知。“涂”等词只是举例而已。用那些东西涂过的袈裟等物，则完全不能受用。但别人用身体去接触使用，是可以的。“对沙弥等作净施，在七日之内”——这里注疏中引了罪分圣典：“以‘我把这酥净施给你’等说法，称他们的名字，通过面前净施和非面前净施的方式说明其含义，那些促成此事的人，如果在未净施的情况下想成是已净施，就犯舍堕。”注疏先说了过失：“如果对已受具足戒的人作净施，那就只成了自己的东西，而且也没有舍掉受取。”然后说对未受具足戒的人作净施的目的，是为了没有自己的所有权、为了舍掉受取。对此我们说：罪分里根本没有“未净施”等这段圣典，因为它是从“对未决意之物想成已决意，舍堕；对未舍弃之物想成已舍弃，舍堕”等圣典引出来的，所以与之相应，在无犯部分里也只是从“决意、舍弃”等圣典来的。如果真有那段文，因为它是值得称赞的地方，就应该有注疏，但这里注疏中并没有。而且对未受具足戒的人作净施，怎么能舍掉受取呢？因为在舍弃学处等六种舍掉受取的原因中，净施并不包含在内，所以这里没有这个意思。巴利

我们在这里要说明的意思是：所谓“作净施”，这里的“净施”就是安排、分配，就像“心的思维”等说法那样，两处只是前缀不同而已。所以，在七天之内，沙弥或任何其他人作净施、作安排，生起舍弃想、舍弃思、舍弃意向，都没有犯戒。这就是这段话的意思。这是依据大苏摩长老的说法而说的。因为在“以彼心”等圣典语句中，为了显示意向，说过：“为什么这样说？是为了表明：在七天内送给别人，之后又拿回来受用，也没有犯戒。”但大巴杜摩长老则说：“这段话是为了表明，超过七天之后受用也没有犯戒。”在他们两种说法中，这一种更好。也就是说，在七天内，决意涂油等，或者送给别人，都没有犯戒，这是前后关联的意思。“等”字包括了涂药等。这里的意趣是：酥等、涂药等、蜜用来涂身，糖浆用来熏屋，这样决意的人没有犯戒。“别人”是指已受具足戒的人或未受具足戒的人。巴利

102时药等与自己混在一起时，会让它们取得自己的本性，这就是它们之间的关联。所谓自性，就是它自己的本性；这里说二性，就是自性。因此，就是因为如此，所以说因此。如是所说，是指像作净施的人在七日内这样等所说的。这里的意思是：因为与自己混在一起的时药等，会让它们取得自己的本性，所以超过七日的七日药会生起波逸提罪，混在一起的、与自己混在一起的也会导致生起波逸提。因此，在不作净施等情况下，为了从差别上说明波逸提罪，才说了作净施的人等三句。不过在注疏里说：现在针对即将说的内容而说如是。这怎么能和即将说的内容与过去所说的性质相应呢？或者，如是所说是指在圣典和注疏中就是这样说的，这是它的意思。如是这个词是表示限定。巴利

103-5现在，为了如实说明与自己相混的时药等如何取得自性，而说了“先前”等话。其中，“七日”是指有七天的那段时间，也就是七日药。“与”字在这里没有实际意义，应当理解为“七日与尽形寿”。“与其余时限混”是指与其余当天受取的时限药，也就是被称为时药、夜分药的那些相混。“波逸提”是指由蓄藏学处而犯的波逸提。“当日受取”是指在当天午前受取。“即于当日”也是指当天午前。“其余”是指七日药与尽形寿。“如是”应当理解为连接“只在夜分受用”。“其他”是指七日药之外的尽形寿。巴利

106106. “想布施”就是想要布施的人，他靠近、哪怕只是稍微弯腰等动作，就是他的接近，这叫做依主释。「五支」：具足五支，为多财释。手的范围就是“手范围”。不过按照习惯用法，一肘半的长度就叫“手范围”。如果比丘坐着，就从座位的后端算起；如果站着，就从脚跟算起；如果躺着，就从躺卧那一侧的外缘算起。但布施的人坐着或站着时伸出手，就要把他的手掌排除掉，以施者最近的那个身体部位的内侧边缘来界定，这样来理解。“堪举犁”是指中等力气的人能够举犁、适合的。“vatthusaddāpekkhaṃ napuṃsakattaṃ”是依词而取中性。“以三种方式布施”是指依身体、与身体相连之物、以及舍置物这三种方式，当施者布施时。其中，无论以任何身体部分，甚至哪怕只是脚趾布施，都叫做以身体布施；在以勺等物布施时，无论以任何与身体相连之物布施，则叫做以与身体相连之物布施；而从身体或与身体相连之物脱离后，置于手范围内，再以身体或与身体相连之物令其落入钵中，这叫做以舍置物的加行布施。“以两种方式受取”是指依身体和与身体相连之物这两种方式，对无论以何者所施之物的受取。如此，“受取具五支”是连接。所谓“具五支”，是具足五支，为多财释。巴利

107107. 现在，为了说明对既不能移动、又属于身体附属物的东西进行接受是不成立的，所以说了“不可移动的”等话。其中，“不可移动的”是指搬不动的木板、石头之类。“生于其处的”是指就长在那些树木等上面的紫矿花、莲花叶之类。这里要连起来理解：“紫矿等物的细叶”。因为那些东西撑不住。不过长在树枝上是可以的。用“等”字把“肢节”之类也包括进来。“或”字表示总括。“无法承受的重担”是指中等力气的人抬不起、撑不住的重担。对这一切的接受，都要和“不成立”连起来理解。巴利

108现在用“学”等来说明对受取的舍弃。其中，“以学、死、转相”是指通过舍学、死亡和转变性别。“无所期待的舍离”是指对此没有期待，那就是舍离，并由此而说。“以断”是指被贼等截断后取走。“以未达上者施与”是指由未达上者施与。“及”字应在各处加上。“取”就是受取。“舍弃”就是舍离。巴利

109-10现在为了说明未经接受而受用的过失，说了“未经接受”等话。其中，“一切”是指属于四种时段的全部。现在为了说明不必接受就可以受用的东西，说了“清净”等话。其中，应当这样连接：清净、不太浓的水、同样未从肢体断离的齿垢、眼垢、耳垢、身生的盐、鼻涕（鼻涕物）、粪，是允许的。其中，“清净”是指不混杂尘土和其他味道，所以清净。“不太浓”是指像耕地里的浓水那样，不会沾在嘴上或手上的那种。“未断”是指没有从肢体上断离而去。“齿、眼和耳”即齿眼耳，因为是身体肢体的部分，所以其粪便是依主释复合词。“盐”是指存在于身体中的。“鼻涕”即鼻涕物。断离了的则不应接受。巴利

111现在用“粪”等说法来显示时间界限。所谓“如是种类”，是指在像被蛇咬的那一刹那等这样一类的时间里。所谓“如是种类的时间属于此人”，这是多财释。“应服用”就是应当去服用，意思是应当受用。所谓“净人不在时”，应当知道：即便是难以沟通的、或者没有能力的净人，也都归在“不在”这一类里。不过，因为时间界限的缘故，如果没有灰烬，允许从树上砍下湿木来制作；如果没有泥土，允许挖地取土。巴利

112“恶触”：粗暴地碰触、摸弄，就是恶触。如果比丘把没有受取过的、带有食物的容器从放着的地方移开去碰，碰它的盖子，把放在上面的尘垢等丢掉，或者抓住长在那里的果树树枝或藤蔓摇动，这就叫恶触。对此结罪：恶作。不过，为了靠一靠果树，或者在上面绑刺之类，是可以的。在树林里捡到掉落的芒果等，心想“我要给沙弥”，拿来布施，是可以的。“尘所覆”：被尘土覆盖。在钵等器物上，不管受取什么被尘土覆盖的东西，都有律制的恶作，这是这里的意思。如果托钵时尘土落进钵里，应该先受取再取食。即使对方说“受取后再给”，他们还是往里倒，也不该从手里放开，而应带到能受取的人跟前，让他受取。如果大风吹得各处尘土落下，没法取食，可以用“我要给未受具戒者”的清净心作意后取。而对方给的，或者以信任受取后受用，是可以的。巴利

“然后”这个词，是在即将开始讲述的地方用的。“取受”的意思是：已经取了，就叫取；所取的东西，以及对它的接受，就在那上面。对于知道“这是没有接受过的状态”的人来说，他的意思是自己取了之后再拿。不过，为了父母而拿油等东西，并没有先接受；或者为了遮阴而拿树枝等，或者想以后再吃而先接受后食用，这些都是允许的。甘蔗等被劈开时，脏东西看不出来；研磨或捣碎根药等的人，磨石、小磨石、臼、杵都会损耗；牙缝里会夹着细微的食物，味道也尝不出来，这就成了不算数的东西。“落入内”的意思，是落进非净屋的屋顶里面。“自煮”的意思，是自己在哪里煮的。如果把斧头等加热后投进酪浆等里，光是这样也还是离不开自煮。除了前面两种情况下的再煮以外，比丘不允许煮任何食物。如果在热粥里放进罗勒叶等或者生姜，不允许搅动。拿到生米饭后，不允许盖上。“内煮”的意思，是在非净屋里面煮。应当连起来说：一切处都是恶作。巴利

113-4人和象、马……以及蛇的肉，还有专门为比丘准备的肉，以及没有经过查看的肉，在这些肉当中——要这样把句子连接起来理解它的意思。其中，那些以头颈摇摆着行走的熊类，就是这里说的“狼”。用“蛇”这个词，把所有长条形的众生都包括进去了。“专门为比丘准备的肉”：是指定给比丘而做的，那就是专门准备的，这种肉就是专门准备的肉。在这里，通过“肉”这个词，按照标示的方式，或者通过“以及”这个词，应该知道也包含了鱼肉。在五种同法者中，任何专门准备的肉对一切人都不允许，但那肉由于未见、未闻、无疑，三净则可用。“未经查看”：意思是未经审察、未经询问。因为害怕犯戒的比丘，即使是在观察色相时，也应当询问后接受和受用。在人肉中，是偷兰遮罪——这样连接理解。这里“粗重”，在短音、重复音节时称为“偷兰遮”。除了波罗夷、僧残之外，没有比这更重的罪了。在其余的中——在剩余的十一种中。巴利

115115. 现在为了说明人等的骨等也是不可用的，就说了“骨也”等话。“也”这个字也要贯穿到“血”等词上。“这些”：指的是人等的十种骨等。不过在油脂当中，只有人的油脂一种是不允许的。在乳等物当中，并没有所谓不可用的东西。“只有特意为（比丘）而做的才是有心”——应当这样连接理解。“有心”：是指与知道“这是特意为比丘而做的”那个心一起生起，所以叫“有心”。因为是以明知而违犯对象的心，才成为“有心性”。在这里，有心性只属于罪过本身，并不属于肉；尽管如此，应当知道这里是拿肉作为首要来说罪过的。巴利

116-7用金钱换非金钱和金钱，用另一种东西换金钱，这就是它们的关联。其中，用金钱是指用被称为金钱的舍堕物。非金钱是指被称为非金钱的恶作物和如法物。用另一种东西是指用非金钱。舍堕就是舍弃，这是对前期应当做的律仪羯磨的称呼。舍堕就是具有应舍弃的，那是什么？是波逸提。不过在收取金钱的根本上，以不受取金钱学处，成为舍堕波逸提。巴利

现在为了说明金钱等，开始讲“在此”这一段。其中，kahāpaṇa……（中略）……māsaka，在这里就是金钱，应当这样连接。其中，所谓kahāpaṇa，就是金制的或银制的，或者现在普通的kahāpaṇa。sajjhu就是银。siṅgī是金的一种，不过这里一般就是指金。vohārūpagamāsaka，就是进入交易、买卖的，所以叫vohārūpaga，那就是这种māsaka。而这种钱币，不论是已经加工成的还是没加工成的金钱，都说是铁、木等做成的。在这里就是金钱，意思是：在这个学处里，所说的金钱。衣服、珍珠等许可的东西，和恶作的东西，是另外一类，应当这样连接。其中，衣服和珍珠等，是复合词。等字应当分别连接，就是“衣服等、珍珠等”。其中，第一个等字，包括棉线、绢等任何许可的东西；第二个等字，包括宝石、螺、石、珊瑚、红宝石、玛瑙、七种谷物、奴婢、田地、花园、果园等，这些是恶作的东西。衣服等许可的东西，和珍珠等恶作的东西，是另外的、别的非金钱，就是这个意思。巴利

118到这一步，已经说明了金钱交易。现在为了说明允许物品的买卖，说出“此……”等话。其中，应当这样连接：在买卖完成时，说“拿这个给他，做这个，把这个拿来”，或者说“吃了这个给他，做这个，把这个拿来”，或者说“我给这个，你给这个，做这个，把这个拿来”，就构成舍堕。其中，“这个”指米等。“吃了”指吃了饭等。“给这个”指给这个衣服等。“做这个”指做这个染色、煮染等。“把这个拿来”指把这个染木等拿来。“我给这个”指我把这个衣服等给你。“完成”指做的时候。因此，交换允许物品的人，对不认识的人说“给这个”时是乞求，说“拿这个”时是信施物的失坏，说“用这个换那个”时是买卖——说了这三种罪过。不过和父母之间，应当只免除买卖本身。这种买卖，除了五种同法者以外，对其余在家和出家的人都不允许。但如果让人做新工程，应当按注疏的标准，只说波逸提。巴利

119-120119-120. 现在，为了通过转让的方式说明犯戒的差别，开始说“自己的”等语。这里总的含义是：把属于僧团的东西转让给自己，是舍堕。转让给别的个人，是波逸提。转让给别的僧团或塔庙，是恶作。把属于别的个人或塔庙的东西转让给自己、或僧团、或别的个人、或别的塔庙，是恶作——应当这样连接理解。其中，“属于”是指以身或语表示倾向。“东西”是指应得的衣等物品。“别的”是指在别的个人或塔庙那里；不过对塔庙则是恶作。“别的之”是指塔庙等，乃至狗。“或别的”是指或在塔庙等那里。“僧团之”这一句，用乌鸦鹅喉的方法，“把属于的……转让”在两处都适用。“已舍弃的东西，如果以还是自己的想而不给，或恶作”——应当这样连接。否则，就是以另一种方式，以盗心想而不给——这就是所说的意思。“其他”是指根据对象不同，另外还有波罗夷、土喇咤亚和恶作的意思。巴利

121“妄语……（中略）……‘夺取’”中的“夺取”是表示原因的地格，它和“已说波逸提”这句话相连。一切地方都是这样。“妄语”是与不变词组合的依主释复合词。意思是：在开口之前就已经知道，在说出口的那一刻也知道，这就是说妄语的相状。这里所说的“说”，是指把不实的当成真实的，或者把真实的当成不实的，通过身体或语言做出让对方知道的行为。如果有人以没有根据的指控，依次指责他人犯波罗夷、僧残或一般违犯，那么指责者依次犯僧残、波逸提、恶作。如果没有经过审查就仓促说话，或者心想“我要说别的”却说成了别的，而对其说（妄语）的那个人并没有听见，那就不犯。巴利

“omasati”的意思是：就像用不悦耳的话刺进别人耳朵里；或者说，用这种话去辱骂，就叫“omasa”，而这本身就是言语，所以说“在辱骂语中”。这里的长音只是按照偈颂的韵律拉长的。其他地方也都这样理解。所谓低劣和高贵，是指在种姓、名字、姓氏、年龄、职业、技艺、疾病、相貌、烦恼、罪过、辱骂这十类所包含的骂人话中，用真实的或不真实的话，比如“你是刹帝利”“你是旃陀罗”等等，通过身体或言语——而不是用间接暗示的方式——怀着想羞辱比丘的心说出辱骂的话，这就是这里的意思。如果用“这里有某些旃陀罗”这类话间接指责，或者用经典以外的说法，比如“你是贼”“你是变态”“你是杀母的人”等来指责比丘，或者用某种方式对未受具足戒者指责，或者在背后辱骂任何人，都犯恶作。但如果只是出于开玩笑的心而说，那么在任何情况下都只是恶说。巴利

“传两舌”是指：离间的状态就是两舌。或者因为想让自己讨人喜欢，或者因为想让别人之间产生分裂，比丘用种姓等话轻蔑对方，听了这个比丘的话之后，再把这种离间的话传给那个比丘，这就是传两舌。传给未受具足戒的人，犯恶作。“逐句”：一句一句地，就是“逐段地”，意思是按一段一段来。“法”是指三次结集所收录的三藏法，以及没有收录的国王教诫等法，和这些一起称为“逐句”，这是不变词与第三格组成的复合词。“逐句法”：意思是用一字等为一段，一段一段地和未受具足戒的人一起，按照所说的法来诵说。所谓逐句法诵说，其实是借“逐句法”这个词来指代。和未受具足戒的人一起受持诵读，或者在他面前受持诵读，或者和他一起诵已经背得很熟的经典，在停顿或出错的地方说“应该这样念”，即使和他一起念，也没有犯。巴利

所谓“住所”，最低限度哪怕是用布料等任何东西，只要没有碰到完全覆盖的遮盖物，即使只有一肘半高，只要是大部分覆盖、大部分围起来的住处，就叫作“屋”。至于住在那里的人，除了比丘以外，哪怕是一只构成波罗夷罪的畜生，哪怕是当天出生的女人，从近似意义上也用“屋”这个词来说。与屋在一起，就是“有屋者”，指的是比丘。不过要理解的是，仅仅从近似意义上说，和未受具戒者、和女人一起躺卧坐起，就叫作“有屋者状态”。僧团认可的、负责分配住所等事务的受具戒者，如果比丘们出于想让他丢脸的目的，用各种方式去抱怨他、轻视他、用鄙视的眼光看他，或者把他想得很低劣，这些话就叫作“抱怨”。因为对他不满，到处宣扬他的坏话，这就叫“嫌恶”。巴利

122“掌”指的是手掌。不过，用这个“掌”字来涵盖时，身体本身就是“掌”。“矛”是指与身体相关联的矛，是一种特别的兵器；但从标示的角度来说，一切与身体相关联的都可称为“矛”。“掌”和“矛”合在一起，就是“掌矛”。在这里，比丘因愤怒而举起掌矛，就是“掌矛”。如果没打中而出手打人，因为不是出于想打的心而给的，所以是恶作；如果是出于想打的心，就是波逸提。对未受具足戒者，是恶作。以求解脱为意图的，无犯。巴利

对已受具足戒的人，以已制定（的学处）来说他，或者对他所说的法不恭敬，这叫“不恭敬”。对未受具足戒的人，或者由已受具足戒的人、或者由其他人以未制定的（学处）来说他，对他所说的法不恭敬，就是恶作。巴利

用“你戒腊未满”这类话让比丘生起追悔，对未受具足戒的人说，是恶作。巴利

没先打招呼就进村：按通常的说法，本来应该先打招呼。在界内的近行处、能看见的近行处见到比丘后，如果不说“我非时进村，先打招呼”，没打招呼就在非时进村，就犯戒。不过“不打招呼”里的长音，是连声造成的。遇到灾难时，无犯。巴利

“辗转食”是指：由于连声，“paro ca paro ca”成为“paramparā”，其中的“ma”只是连音而成。因此，“paramparā”是表示从生起之处以从格来说的语词，意思是从另一人又另一人那里得到而吃。这里的意思是：以五种食物之名被邀请的人，对于最初被邀请的每一种食物，不按次第，不用“我把我的饭食分给你”或“我舍弃”等话，不论当面或背后，也不管有没有舍弃，从另一处又另一处得到五种食物等而吃。在病时、施衣时、作衣时，无犯。巴利

123123. “不收举卧具或住处而去”，这是连起来说的。“或”字表示集合。其中，所谓十种卧具，就是褥、枕、上敷、地敷、席、皮片、坐具、衬敷、草敷、叶敷。在这十种里，哪怕只是拿一种属于自己的雨季安居期间所用的卧具，在僧团所有、完全遮蔽、有守护的住处里，自己铺好或叫人铺好之后，按照铺好的样子放着，不让白蚁等咬坏，就以那样放着的方式不收举，然后越过有围墙的园林的围墙，或者没有围墙时的近行范围而去；同样，对于床、椅、枕、褥这些卧具，在雨季时在露地上自己铺好或叫人铺好之后，没有受具足戒的人不收举，就越过强壮中等男子扔石头所及的距离而去——这就是这里的意思。不过，在所说的情况之外，就是恶作。巴利

与女人一起长途旅行：意思是，彼此商量说“走吧，姊妹”“走吧，尊者”，即使没有约定“今天或明天”这类限定时间的约定，但指定了门口、指定了道路之后，与女人一起在长途路上行走。巴利

“与一个一个的人各自单独坐”：一个对一个，就是各自单独一人；意思是“和她单独坐”。没有所谓“跟一个人一起、跟一个女人一起坐”这回事；只有在跟一个女人、跟一个男人单独坐的情况下，已经坐下的比丘才犯波逸提。这就是要表达的意思。也有版本读作“与一个女人、一个男人单独坐”。巴利

124用呈现色法等恐怖形相，或者说恐怖的事情来恐吓已受具足戒的人。对未受具足戒的人，犯恶作。巴利

打的时候，即使只是用莲花瓣打已受具足戒的人，也犯戒。对未受具足戒的人，即使是对畜生，也犯恶作。如果是为了挣脱，则无犯。巴利

在僧团中间，被持律者追问时，对所问的事答成别的、用另一件事来搪塞这件事，这就是“异语”。同样被追问时，因为不想说而用沉默来烦扰对方，这就是“烦扰”。对异语者和烦扰者，用白二羯磨作了异语烦扰羯磨之后，如果再犯异语或烦扰，就犯波逸提；如果羯磨还没作，就犯恶作。看到某种违犯，被指出“贤友，这件事是你做的”，却不想说那件事，以沉默来烦扰僧团，这就是烦扰者。做了不如法的行为之后，在僧团中被以罪或事追问时，不想说那件事，反而用“谁犯的？在哪里犯的？”之类的方式，拿别的话来遮掩那句话，这个人就叫异语者。巴利

“粗重”指的是波罗夷和僧残，但在这里只指僧残。揭露和掩盖合起来叫“揭露掩盖”，即粗重罪的揭露掩盖，这是一个依主释复合词。对于屡屡犯戒的比丘，为了他将来能够防护，不论是否划定罪的界限和家的界限，都应当三次请求听许之后再行事。除了获得比丘认可的情况之外，对未受具足戒的人，以“这个人泄露不净而犯了僧残”等方式，把事实和罪结合起来，揭露和告知他的粗重罪；以及用任何方法知道他的罪后加以掩盖；还有对非粗重罪的告知和掩盖——对未受具足戒的人，依照前面第五学处，其余涉及粗重罪的也犯恶作。巴利

关于“戏水”这个词，这里应当理解为“戏”和“水”两个词的拆分解释。无论用身体的哪个部位，只要带着嬉笑玩耍的意图去触碰腋下等部位，就是“戏”；因为以嬉笑为特征的触碰就是戏。对未受具足戒的人这样做，犯恶作。在水中戏玩，就是带着嬉笑玩耍的意图，在脚踝以上的水里，以浮出水面、潜入水中的方式玩耍。这里所说的“玩耍”就是“戏”。坐船玩耍时，用手或木棍等击打水面，甚至只是以投掷东西来玩耍，或者玩弄钵里的酸粥等，都犯恶作。如果没有嬉笑玩耍的意图，就无犯。巴利

把比丘从僧团的住处赶出去，或者叫别人把他赶出去，这叫“从住处驱出”。在这里，如果只做一次动作，就犯一条罪；如果通过多个方式反复做，就按经过的“门”来累计犯戒的数量。把属于个人的住处赶出去、把那个人的资具赶出去，或者把未受具足戒的人或其资具赶出去，犯恶作。把行为不正的弟子或共住者赶出去，或者把跟自己关系亲近的人从住处赶出去，不犯。但把制造争吵的人从整座僧园里赶出去，也不犯。巴利

明知床或椅子是僧团指定给年长比丘或病比丘的，却在那位比丘进出时，侵入并进入他的活动范围，在僧团精舍里怀着“谁觉得挤，谁就会离开”的意图，用坐或躺的方式占卧。若是在个人住处这样做，犯恶作。巴利

这里先标出“波逸提”这个名目，再举出一些公认的例子来说明。那些没有单独列出的同类情况，则可以用这个总说的表述收摄进去，应当这样理解。怎么理解呢？比如：亲手把任何财物布施给裸形外道等其他外道；为了自己而乞求酥、生酥、油、蜜、石蜜、鱼、肉、乳、酪这些上妙食物然后吃掉；进入与贪欲缠缚的男子或女子相应的家庭后，坐下或躺下；受了五种食物中某一种的邀请后，不管已经吃了还是还没吃，都不先告诉在场的比丘，就在食前或食后进入其他家庭——除非是在布施衣物的时节或生病时；除了某一天以外，在其他日子没有生病却吃住处施食；限定夜晚的时段或药物的时段之后，已经受过劝请却又超出限制再乞求——除非是再次劝请，除非是常时劝请；除了有那种因缘以外，为了看军队而从村落出去；即使有因缘而去，在军中停留超过三夜；停留期间，为了看战场、兵力集结处、军营布置和军阵而前往；饮用用面粉等酿成的谷酒，以及用花等酿成的果酒；不是为了点灯、烧叶、煮食等事，而是出于想嬉戏玩耍，没有生病却点火或让人点火；没有取应量点净就受用新衣；把自己净施出去的衣，在没有归还的情况下受用；把属于比丘的钵等物，哪怕只是出于开玩笑的想法，也藏起来或让人藏起来；故意杀害畜生；对已经如法灭除的诤事，故意再提起，想让它重新作羯磨；明知地和盗贼团伙约定后一起上路；比丘们依学处对他说时，他不加审察就说“我不于此处学”；诽谤学处；怀着“听了之后我就停止”的想法，却站在争论者附近偷听；对如法的羯磨给了欲之后，后来又生起呵责；僧团正在裁决时，不给欲就离开；僧团和合地给了衣之后，后来又生起呵责；除了在寺院内或住处内，取宝物或等同宝物之物，或让人取——以上都犯波逸提。巴利

125“沙门净”是指沙门的称呼。“有”是“存在”或“曾经存在”的意思，这个词尾适用于现在时或过去时。那些根已扎稳而正在生长的，以及已经长大变得巨大的树木、藤蔓等，称为“生物聚”；或者，诸生物本身就是聚落、集合，叫做“生物聚”。对它动手，就是砍伐、劈开等，即是在这生物聚上。这里的处格是“以……为因”的意思，也就是说：以此因缘而犯波逸提。“已作净”“沙门净”与“成为”相关联。其中，“已作净”是“对它已作净”的多财释。以什么作净？所以说“以指甲”等。巴利

126现在，为了说明对什么事物动手，要把那个生物聚加以分别，所以开始说“彼根”等。“彼”就是指生物聚。令存在、令生起，这是使役词尾，意思是“被产生、被生起”。或者，“产生”就是生起，那本身就是“生起”；“令生起”是从名词词根来的主动词尾，意思是“被产生、已生起”。根、茎、种、芽、节，就是“根……节”。“节”就是关节。它们本身就是种子，由它们而被产生、被生起；或者，以它们为界限、以它们为因，而被产生、已生起——按照这两种解释，应当依次理解两种复合词。其中，根种就是姜黄、生姜等。巴利

茎种，是指菩提树、榕树等。种子种，是指早稻、晚稻等。芽种，是指香根草等。节种，是指甘蔗、芦苇等。其中，根种等五种属于种子类。由这些种子长出来的树、藤等，属于生物类。巴利

现在，针对种子聚和生物聚这两种情况，通过“已犯”这个词来说明：对它们动手破坏时，犯恶作罪。连接关系是：把种子从生物聚中分离出来，对这件事动手，就犯恶作罪。“从生物聚分离出来”是依主释复合词。“种子”是指已经种在地里或还没种在地里的，以及已经长出一指长的叶子、叶轮的根种等。“对动手”这里，在与未说出的业格词尾结合时，按照规则，两处都用宾格来表达。“动手”就是去破坏。因此，用“知道这朵花或这个果实，把它作净”等作净语，把从生物聚中分离出来的种子类，为了让它脱离种子聚，应当再次让人作净，然后才能受用。佛陀说：“诸比丘，我允许用五种沙门净来受用果实：火所净、刀所净、爪所净、无种，以及已出种为第五。”在这所说的五种当中，这里显示了爪所净等三种。巴利

127现在，为了说明剩下的两种，说了“已出种”等前半段。其中，“已出种”就是“已生出”：由前缀ni和词根vatu（存在、转起）构成，这个后缀表示“已生出”的意思；种子已经生出，就是已出种，指的是芒果、波罗蜜等，要把种子生出、分离之后才能食用。“无种”指的是嫩芒果果实等。现在，为了说明种子聚和生物聚中作净方法的差别等，说了“锅”等。其中，“以锅束缚的种子”是就外在含义来说的。巴利

128128. 应当这样连接理解：在容器里，或者在地上，对于没有互相连在一起的种子，以及在一种作净的情况下。所谓“在种子们中”，是指在种子聚和生物聚中。因为在这里，生物聚也依照惯用语而被称为“种子”。巴利

129“已放置”就是指已经放好。“应当再作净”的意思是：因为已经长出根和叶，所以成了生物聚；为了让种子聚从生物聚中脱离出来，应当再作净。因此说“那时它就是生物聚”。“hi”这个词表示原因。“那时”是指根和叶长出来的时候。如果只长出根，或者上面长出了芽，就允许从下面切断。可是，如果只长出根或只长出叶，即使长出像宝石那么大的枝条，也仍然属于种子聚所摄。巴利

130130. “水中生出的藻类”和“塔等处所生的藻类”也是生物聚——应当这样连接。用“等”这个字，是把墙壁等也包括进来。如果长不出两三片叶子，就归入芽种所摄。干燥的则应当扫除。“根和叶已经长出，种子也属于生物聚”——应当这样连接。用“叶”这个字，是为了排除仅仅刚发芽的状态。巴利

131131. “在瓶等物的背面，藻类、蛇伞菌和霉菌，也都是恶作的事例。”应当这样连接。用“背面”这个词，表明里面不算数。“已开”指已经开放的蛇伞菌。“不可用”的意思是：不适合当作犯戒来论处。巴利

132132. 在湿树上破坏树胶、树脂、菌类而拿取，或者在树上刻断文字，也犯波逸提——应当这样连接。其中“在彼处”就是指在湿树上。有些写本里能看到“vikopaya”这个读法，那不是正确的读法，因为它是第一人称的词尾，没有道理。应当采用“vikopiyā”这个读法。用“破坏后”这个词，是要表明：没有破坏而拿取，就不犯戒。巴利

133所谓“木猴”之类，就是钉入木楔，做成木制机关，然后在上面挂上荆棘，这叫作“木猴”。用“等”字，是把绑荆棘之类的事也包括进去。应当这样理解：不允许为了割草等而做，也不允许打结。“割”就是割断的行为。巴利

134或者植物，就是植物聚；或者种子，就是种子聚。在“或者砍”等语句中，到处都要接上“或者”这个词。“或者煮”，就是或者去做煮的行为。也有写成“paṭa”的版本，意思是使它生起。不过，不说“砍这棵树”这样指定的话，而说“砍树”这样不指定的话，是可以的。巴利

135“此”就是指这棵树等。在“清理此”这里，要把“如此”这个词加进去，然后说明它的意思。巴利

136136. 对于在这些地方住过和煮过都获允许的，这些就是允许之地：僧悦地、僧悦屋……中略……居士和居士屋——应当这样把“这四种存在”连接起来理解其含义。其中，按照《药篇》（大品295）所说的白二羯磨语，或者以求听羯磨的方式告知后，如法完成告知，这就是“僧悦”；把柱子或墙基竖立起来、向上安置，并以“我们做净屋”这句话告知，这句话说完就是“告知终了”。因此说：“立柱与语终同时即为允许”（大品注295）。坐下、进入、安住就是“坐”，像牛的坐一样，所以叫“牛坐”。除了比丘以外，其余所有同法者以及一切天和人，在这里以“居士”作为通称。而在这里，与居士相关的屋，以长音称为“居士”。巴利

依注释书里“然而，在不允许的地方，在能共宿的房屋中住过”这句话可知，僧团所想要的精舍、半屋、楼阁、殿堂、洞窟、岩窟等，也应当知道这些是通称；具备各自特征、能共宿的岩窟等，应当知道都归入这四种屋之中。在这四种能共宿的地方，属于僧团或属于个人的、或属于比丘所有的住处，即使未受具足戒的人在里面住了一夜，在里面煮了时分食和夜分食，也不算入“中住中煮”，更何况其余两种。然而，即使在不允许的地方，住过和煮过也是允许的，所以说“在其中住过、煮过都允许”。巴利

137137. 对于为了居住而造的、属于僧团的或属于某一个人的、够两个人共宿的房屋，应当得到许可的小屋，这是前后关联。其中，“为了居住”这句话，排除了不是为了居住而造的房屋。“属于某一个人的”，是指属于一位比丘的财产。“许可的小屋”：这里的说明是以状态为重点，因为在房屋中再获得房屋并不合理，所以它的意思是“许可的小屋性”。不过，长音应按照偈颂的方式来理解，或者按照“许可的小屋性”这一修饰方式来理解。“够两个人共宿的”在这里，是指符合住所定义中所说的那种卧坐处。巴利

138现在，为了依次说明那些小屋，并说明在那里应当实行的规定，以及它们怎样被完全舍弃，所以说了“在房屋中”等话。其中，“我们造合法小屋，我们造合法小屋”，应当这样连接起来理解。砖和柱子，本来应该说成“砖柱”，这里把音缩短了。以砖柱等为开头的墙壁宫殿，这是多财释。后面加上“第一”这个词，就成了持业释。“若已放置，它便是告知终结的”，应当把“若”和“它”这两个词连接起来理解其含义。巴利

139应当这样连接理解：即使整个园林都没有被围起来。无论住所是被围起来的，还是没有被围起来的，那都不是判断标准。巴利

140应这样理解：或者是别人为了作净屋而布施的，或者是属于他们自己的。巴利

141以不违背的方式可以认为净的，就是净；净即能力，因此，在阴性词中加上“阿”后缀所构成的词形；不是净的就是不净，不净又是小屋，所以叫不净屋，就在那里面。“酥等”这个词涵盖了七日药和尽形寿药。巴利

142“以那些”：与在不净屋里存放过的酥等混在一起，因为和七日药相混，所以说“七日之内可以”。 “有食”：与称为食的前两种药合在一起。 “自煮性”：自己亲手煮的，就叫自煮；和七日药一起煮成的有食尽形寿药，它的状态就是自煮性。自己煮的，因为和自身混在一起，也使那食变成自煮那一类，因此它具有自煮性，这就是意趣所在。巴利

143已决意就是已确立。eva这个词应当放在tiṭṭhati这个词的后面来看。巴利

144“一切”是指在柱子等所有东西当中。所谓“已弃舍地的屋”，就是那块地已经被弃舍了的屋子。这里的关联是：在已围起来的范围内，属于“已弃舍地的屋”。“其余”是指另外两种屋子。“屋顶毁坏”是指屋顶的破坏。这里也同样要带上“已弃舍地的屋”来理解。巴利

145有人说“这是你的恶作、恶说”等等，以此来呵责他；或者让忘记自己过失的人重新想起来，使他忆念；或者让他忆念正确的修行方式，使他行持；或者使他深深地思索、反复思量什么是过失、什么不是过失，所以叫“亲教师”。亲教师就是戒师。通过教导“你应该这样诵习佛语，应该这样前进后退，应该这样退回来”等威仪之学，他行持、令他行持，所以叫“轨范师”。依止、出家、受具足戒、法——按这四种轨范师来分。亲教师和轨范师，合称“二师”。所谓“依止而住”，这里指的是在依止弟子、出家弟子、受具足戒弟子、法弟子这四种当中，依止而住的那个人。在这四种弟子中，依止弟子只要还依止轨范师而住，就必须为轨范师做一切该做的事；其他几种弟子则不必。其他弟子即使已经脱离依止，也仍然要为他做染衣乃至排遣不乐等事务。不过对于他们，涉及钵、衣的给予等事，如果不先请示就做，是没有罪过的。但对于同住弟子，如果对亲教师不做染衣乃至排遣不乐等事，那么不论已脱离依止还是未脱离依止，都有罪过。对某些人来说，从钵的给予等事开始，只有未脱离依止者才有罪。在这其中，两种轨范师是终身的责任。而其他人只要还在附近居住，就只需在那个时候尽责，所以轨范师也应当对他们正确行事，而亲教师对同住弟子的责任就更不用说了。所谓“善性者”，就是有可爱戒行的人，称为“性者”；由增长和ya音脱落、ī音变为atta之后，就是“善性者”，意思是好性情的人，也就是想要修学的人。“牙木”等是“应给”的对象。“应给”的意思是应当正确地、恭敬地、按照自己的意愿给予。所谓“按时”，就是在适合的时候。巴利

146146. 对于钵……中略……对于衣，应当行持威仪，这是连接关系。“行”就是应当做。其中，把钵放低，善巧地不摩擦地洗涤，在热处短暂晾晒，检查放置的地方后用皮革等物覆盖收藏，这是关于钵的威仪。对进村的人，给予下衣、腰带、僧伽梨，洗涤后给予装水的钵，这是进村时的威仪。如果愿意，整齐地穿好下衣、披好外衣，行走时不太远也不太近，用布包裹着拿钵，这是行走时的威仪。返回时，先到的人铺设座位，准备洗脚水等，接过钵和衣，这是来去时的威仪。对正在说话的人，不中途插话，这是到处都适用的威仪。铺设座位，在起身后收起座位，放置足凳和足布，以及收拾座位、足凳和足布，这是关于座位、足凳和足布的威仪。放置洗净的脚的是足凳，另一是足布。鞋和衣是并列词，其中，用干的全草布擦拭，这是关于鞋的威仪。湿衣短暂晾晒，把衣角提起四指宽后收衣，这是关于衣的威仪。巴利

147147. 关于饮用水……中略……在大小便处、清扫精舍以及重新铺设这些事上，应行之事也是如此，应当这样连接。“大便和小便”合起来就是大小便。“住在这里”所以叫“处”，也就是小屋。“大小便之处”是依主释复合词。或者，“住在这里”所以叫“处”，同样是这个复合词；大小便落下的地方，那个地方有这个东西，所以叫“大小便处”之类的。饮用水、饮水、大小便处……中略……处。在这些地方当中。备好洗足水、温水、冷水、洗澡水，是饮用水方面应行之事。用可以喝的饮水来询问和侍奉，是饮水方面应行之事。备好扫帚和饮水，是大小便处方面应行之事。先让人把钵、衣等拿走放到一边，从抬头看的地方开始，把蜘蛛网弄下来再清扫，是清扫精舍方面应行之事。晒干、清洁、拍打、搬回之后，在合适的位置铺设地垫等，是重新铺设方面应行之事。用“如是”这个词来指示“应行”。巴利

148比丘清扫精舍时，不应在逆风处、或在人群聚集处、或在饮水附近拍打卧具，这是句子的连接关系。用“饮水”这个词，也把盥洗用水包含在内了。“逆风处”就是上风处。“人群聚集处”就是许多人聚在一起的开阔地方。“卧具”指的是铺在地上的垫子、床等。巴利

149149. “在沐浴时应履行义务，对已沐浴者应做该做的事”——这里的关系应理解为：关系取决于人。接受衣、对身体作处理等，是沐浴时的义务。“应做该做的事”意思是：对于擦身、清除积水、提供下衣等事务，应当去做。就像“在林丛”等词中那样，这是弟子用语中e音替换的形式，因此应理解为“应履行应做的义务”。然而有智慧的人把它连接为“在沐浴时、对已沐浴者应履行应做的义务”来解释含义。若这样，由于“应做”一词是业之成就者，义务本身就是应做，于是就成了“在义务上履行义务”这样的矛盾。或者读作“已沐浴者对已沐浴者”，意思是：在水中以身体服务先让长老沐浴后，自己也成为已沐浴者。巴利圣典中也有“已沐浴者先上岸”之文。其次，“在煮染、洗涤、缝纫时应履行义务”，其关系是：在煮染、洗衣、缝衣时应履行义务。“正在染色时，不应滴落衣上”，其关系应如此连接。“正在染色时”指正在染衣之际。“滴”指染料滴落。巴利

150对于“某一位”——这里说的是与师长、依止师为敌的那个人，不应给他钵、衣或任何资具，也不应从他那里接受，这就是句子的关联。其中“不应给，不应接受”的意思是：即使是为了与对方和解，也不应给，不应接受。这里的“任何”一词，应像“无任何”等说法中那样来理解，它的意思是“某物”。或者也可读作“某物”，连接起来就是“某物资具”。这里按照词的形成方式，使用了“不”和“那”这两个词的组合。巴利

151-2“随后做”是指作为随从沙门来做。“他的”是指某个人的。“随后”是指成为随从沙门之后。“带出”是指把某个人带出去。在所有这些情况下，都应该接上“没有请示就不可以”。“或事务”是指侍奉服务等任何事务。事务本身就是事务，就像“谁的”等说法里的用法一样。“或准备工作”是指背部按摩等准备工作。“或让别人为自己做”是指让某个人为自己做。“或做”是指他自己去做。巴利

153153. 从界内出去、成为界外，就是“无界”。如果没有告诉教师和依止师，即使他们远行去乞食，只要没看见他们，也可以进村；不过从看见他们的地方开始，就应该先告辞。或者做自己的事务，也就是在自己界内煮钵、染衣等自己该做的事。巴利

154不乐，就是对教法没有欢喜心。在属于僧团的事务中，是指在别住、呵责等与僧团相关联的事务中。或者热忱，是指当老师和依止师犯了重法、应当受羯磨时，怀着“僧团会怎样给予别住”等想法而生的热忱。巴利

155“应当照顾病人”：这里的意思是，要具备《大品》中所说的五种条件来照顾病人，也就是：“比丘们，具备五种条件的照顾病人者，能够照顾病人：他能备办药物，知道什么适合、什么不适合，去掉不适合的，提供适合的，以慈心照顾病人而不是为了物质利益，不嫌恶清理大小便、唾液或呕吐物，并且能够按时以符合法义的谈话开示、劝导、鼓励、使病人欢喜。”以这样的五种条件来照顾病人，就是这里的意思。由此，佛陀教导所有人都应当实践的病者行仪。“痊愈”：从疾病中痊愈；“应等待”：应等候、应照看。对于亲教师、戒师以及他们的共住弟子、侍者，如果这些人患病，则从最初开始，直至染衣完毕，以及消除不乐等行仪，都应实行；对于不病者，则应给予诵习、问疑、教诫、训示的助益，以及施与衣钵等，这一切都应实行。因此下文说：“所以，亲教师也应对他们正确行仪，亲教师对共住弟子更不必说。”巴利

156“大小便处”是指在某个具体地方的大小便之处。应当这样连接：不应按照年资顺序大小便。所谓“按照年资顺序”，是指抛开先来后到的次序，而按戒腊长幼的次序，这就是它的意思。“大便”只是举一个例子来标示，真正的意思是也不应小便和洗澡。接着用“依去之次第”等话来论证这一点。“依去之次第”是指已去者的次第、顺序，也就是去之次第，依于此。大便……中间省略……站立处，意思是这三种情况都适用，应当知道这是对比丘说的。巴利

157157. “不应猛然掀起衣服就进去”，这是句子的连接关系。“掀起衣服”是指远远地就把衣服撩起来。“猛然”是指很快。“咳嗽之后才进去”，这是句子的搭配关系。巴利

158“在大小便槽外面”，这是连接关系。“两者”指大便和小便。巴利

159“坑”就是大便坑。“木”指刮屎用的木片。“以粗”指用粗糙的刮屎木片。“已被刮伤及”的意思是，被自己或别人刮伤，并且沾上了粪便。“应洗”指如果有水，就用水洗；如果没有水，用木片也要弄干净。巴利

160不应让他出去，也不应自己出去。“嗤嗤”是模仿声音，重叠成“嗤嗤”是为了表示反复，这是对动作的修饰。“不应洗”指不应清洗。但如果有水，就应当洗净；如果没有水，就用随便什么东西擦干净再走。在公共处所，不应把洗净水罐里的水留下。“污秽”指垃圾。“应清洁”指像清洁住所那样，应清扫厕所、小便处以及周围的房间和门楼。不过在任何情况下，凡是违反规定，都犯恶作。巴利

161“请问而作”就是先请问再做。“未被吩咐”就是没被命令，或者根本没被请求。“不解答”就是不该回答被问的问题；而在已经请问或被请求之后，就可以做前面所说的那件事，这是这句话的意思。巴利

162162. “请问之后再说法”是指先向自己依止的长老请问，然后再宣说法等内容。“又有更年长的长老来”是指当另一位更年长的长老到来时。“不必再请问”是指除了应当继续说下去之外，不需要再作请问这件事。如果僧团长老不在场，即使已经开讲而没有停下来，正在说法的人也适用同样的道理。在食堂随喜的人也不需要请问，这是这里的关联。“随喜的人”是指受施主请求，以随喜种种功德的方式来说法的人。随喜是长老应做的事。因为世尊确实说过：“诸比丘，我允许长老比丘在食堂中随喜。”注疏中说：“如果人们请自己所喜欢的人来作随喜，那位随喜的人没有罪，大长老也没有负担。因为在座间谈话时，当人们让某人说法，应当先请问大长老。”巴利

163163. 「住在小住处的人，与长老之间有连带关系。」「与长老」：就是和长老一起。「小住处」：指在能听到和能侍奉到的范围内的小住所，不是大寺院。因为“咖”这个后缀表示轻蔑的意思。「不应诵习」：就是不应做诵经的练习。巴利

164在“不应说法”等句里，应当把“未请问”连接起来理解。不应点燃，也不应熄灭。窗和门：窗是采光缝隙的板，门是门扇；对窗门既不应打开，也不应关闭。这里的“不”字在每一处都要贯通。巴利

165165. 在同一个经行处，跟年长比丘一起经行时，也要朝着那位年长比丘的方向转身——应当这样理解。“向何处、向何处”是以处格表达具格的意思，也就是“年长比丘在哪里，就在那里”，言下之意是不可丢下年长比丘而到别处去。“彼”指新学比丘。“由此”指年长比丘。在一切情况下都是恶作。这正是律制中的常法：凡是用“不”字加以遮止的地方，就是恶作。巴利

166在“应避免”等语句里，要把“不”这个词连起来理解。不过在这里，要先补上“如法饮食”等表示行为的词，然后按“不应进食”这类意思来理解。巴利

167“不应做”的意思是：像手工活之类的准备工作，自己也不该去做。“在覆盖物等当中”是处格表示简别，意思是在浴室、水、布的覆盖物等中间。“在准备工作上有两样是允许的”，这是接续关系。“准备工作”是指在浴室、水中等场合，对戒师等人应做的准备工作而言，不是指问讯等事。“两样”指浴室、水的覆盖物等。“覆盖物”就是用它来遮盖的东西，布的覆盖物就是遮布之物。“在一切处”是指在一切事务当中。巴利

168168. 安排、适合性、许可：kappana是安排，kappiyatā是适合性，kappo是许可；关于沐浴的许可叫“沐浴许可”。新比丘不应在长老们面前或上方沐浴，这是前后文的关联。“不应”就是不得。“面前”就是正对面。“上方”就是河流的上游。巴利

169-171169-171. “不应在墙、柱、树、台上摩擦身体”，这是连接关系。其中，“墙”指的是砖、木、石砌成的壁。“柱”指的是在沐浴处挖地竖立起来的柱子。“树”就是树木。“台”指的是切割之后，按八足棋盘的纹路刻出线条，然后埋在沐浴处的木板。“不应以甘达巴手……乃至以玛喇咖摩擦身体，或互相摩擦”，这是连接关系。“以甘达巴手”指的是木制的手形器具。“以咖鲁文德咖线”指的是把咖鲁文德咖石粉用虫胶粘合做成丸串，再用线穿起来制成的线。“以玛喇咖”指的是把摩伽罗牙切割成莲花蕊形状做成的玛喇咖。“以身体”指的是用自己的身体。“互相”指的是在相互动作、相互行为中重复。“瓦砵罗……乃至普图巴尼对一切人都适用”，这是连接关系。“瓦砵罗与砖”指的是它们的碎片。“普图巴尼”中，“普图”是种种、各种的意思，“巴尼”是手，按惯用法指的是手的操作工具。“一切人”指的是病者和无病者。“病者适用未制之玛喇咖”，这是连接关系。“未制之玛喇咖”指的是与已制之玛喇咖相反的。“泡沫”指的是大海的泡沫。巴利

172被举者有三种：因为不见罪而被举、因为不忏悔罪而被举，以及因为不舍弃恶见而被举。所谓“异共住者”，是指见解不同的异共住者，也包括行为不同的异共住者。这里所说的“重罚者”，指的是应受别住的人、应退回原本的人、应受敬悦的人、正在行敬悦的人，以及应受出罪的人。不过，这些人之间相互礼敬是合适的。巴利

173173. “鹿、山羊和绵羊的皮”，这是一个复合词。山羊就是公山羊，绵羊就是公绵羊。说到“鹿”，是用“rohita（红鹿）”等来举例说明的。列举“rohita”等只是标示一下而已，风鹿、母鹿之类的也都包括在这里面了。巴利

174“三种已许可”，是指前面所说的三种皮已经得到许可。凡是所有非人的皮，都可以用来做袋子和鞋，这是这句话的关联。袋子，就是指刀鞘之类的东西。巴利

175175. “新的多层底鞋在中地不允许”，这是连接关系。“新的”是指一次都还没穿过的。其中，“多层底鞋”是指从四层开始算起的。当存在一般情况和例外情况时，限定词才有意义，所以说“在中地”这个限定词表示非中地是例外，应当知道在非中地多层底鞋是允许的。同样，通过“新的”这个词，可知非新的（旧鞋）在中地也是允许的。不过，按照这句话，在中地哪怕只穿过一次的（旧鞋）也允许，而在其他地方则所有多层底鞋都允许，并不是其余的（鞋）也这样理解。即便如此，因为说过“诸比丘，我允许单层鞋”，所以应当知道单层鞋也是允许的。“对一切”是指对中地和边地、生病与不生病的一切人。因为说过“诸比丘，我允许在寺院内穿鞋”，这是普遍许可的。“一切处”是指在村中或林中，即寺院以外的地方。“对病者”则是指对生病的人。巴利

176-9如果有人穿一切蓝色的……中略……红色的凉鞋，一切……中略……有蝎尾纹的，……中略……用狮子皮、虎皮、豹皮、豺皮、水獭皮做的，以及用猫皮……中略……镶边的凉鞋、经行用的鞋和木屐，就犯恶作。这里的句子应这样连接理解。虽然在巴利圣典和注疏的白文部分都没有明文说到这一点，但按随顺道理来看，这里似乎就是像上面那样说的。“蓝色与白色”等，是并列复合词。“一切蓝色……中略……黑色的鞋”，是同一限定关系的复合词。在“大红色”等说法里，虽然没有直接连着“一切”这个词，但应当根据上下文把“一切”结合起来理解其含义。巴利

正如所说的那样。“杂色”就是色彩斑斓。“蓝色、黄色等带子”，这是同格限定复合词。用“等”字来涵盖白色等颜色。像鹧鸪羽毛那样的杂色花纹，用“鹧鸪羽毛”这个词来表示。它们具有这些，所以叫“鹧鸪羽毛形”。绵羊和山羊的角形带子，这是外在含义。那些是在耳部位置系上绵羊角、山羊角形状的带子做成的。这个道理也适用于蝎尾形等。“为了遮覆脚底而在底部绑上垫板”，这是词源分析。“从小腿处绑上覆盖整个脚的袋子”，这是多财释复合词。“棉花、木棉、填满”，这是另一个词的含义。“缠绕”就是paliguṇṭho，只是遮覆脚底上方的绑带，由它结合做成的叫“有缠绕鞋”，因为这里有各种附加词的用法。蝎子的尾刺形、脚拇趾形绑结的，就是蝎尾形鞋。根据“以狮子、虎、豹、豺、水獭的皮”这一文句，ajinā指的就是野兽。猫头鹰、鸟、猫。“用这些行走”，所以叫“行路用”。那些是用棕榈叶等做成的可收合鞋。巴利

180应当这样连接起来理解：“全部擦掉，或者只擦掉一部分。”“垫板等”中的“等”字，把绵羊角带之类的一切都包括进去了。巴利

181181. “染着”就是已染着，意思是已经生起了贪染的心。“对女人”即使是对当天出生的、裹着百块布、还没睁眼的女婴，乃至对畜生道中的雌性，只要以贪染心去看，也只是恶作罪。“施食者”只是举一个例子，不管是女人还是男人，在布施食物的时候，即使没有贪染心，也不应该仰视对方的脸。“恼怒”是指从卑劣的角度去思量、生气，对这件事有想，所以叫“恼怒想者”。但在这里，即使是病人也不能例外。“在镜中、在水钵中”这句话统摄了其余在铜钵等器皿中、在酸粥等液体中显现面容影像的情况。“我的肤色是否完好？不，我是否衰老了？不”——这样观察是可以的。“应”是指对该比丘而言。巴利

182182. 圆形、八角或十六角、光滑的眼药管，都适用，这是句子的连接方式。“八”和“十六”是角，“它有那些角”，这是词义分解。应当知道：在十六角的格子分别说明中，八角的属格用法里，四角也按同样的道理被包含在内。因为注疏中说：“然而，只有平直的四角。”所谓“眼药管”，就是装眼药的管子。“在底部，那三条线也适用”，这是句子的连接。“在底部”，就是在下端，这是所说的意思。“线”，就是圆线。“为了系缚，在颈部只有一条线适用”，这是关联。“为了系缚”，就是为了绑盖子的意思。巴利

183凡是“任何色”，就是指女色等任何色。“花鬘等作”，就是花鬘作、藤蔓作。“半月等”这里用“等”字把供台之类也包括进去了。“此处”指的是眼药管上。巴利

184184.“袋子”是指装眼药管的袋子。“鞘”是指剃刀鞘。“木签也可以得到无花纹的”，这是连接句。“木签”是指眼药棒。“此物没有花纹”，就是没有图案。不过，得到这样的东西之后，应当像对待鞋子一样，把它去掉之后再使用。巴利

185用“骨”这个词来说，除了人骨以外，其他任何骨都包括在内。巴利

186“杜玛内塔”就是烟管，这是按照“尼萨”等词中“阿”音替换的规则来说的。“萨塔咖丹达尼”就是刀杖。“用来给鼻药的东西”就是鼻药管。这类词的构词并没有固定规则，有的从“纳达”等词根来，有的带“伊”音。它们是用螺贝的轴心之类材料做成的，所以叫“由那种材料所造”。巴利

187-9“不允许的卧具”是指高床和大床。不过，这里是按主要用途才说“卧具”，其实椅子等物也包含在这里面，就像用“安佳尼”这个词涵盖其余物品一样。“阿桑地……乃至……两边有长毛的枕头”，这些都属于不允许的，这是它们之间的关联。其中，“阿桑地”是指床脚超过善逝八指宽的床和椅子。这里所说的“椅”，是指像床但不太长的那种。“此有三种棉”是指棉，即天然棉。因为在注疏中说“巴喇咖是除去脚上兽形后做成的”，既然注疏中这样说，而且放置方式可以灵活，也有其合理性，那么复注中说“在彼处显示狮子形等之后做成的则允许，有人这样说”，对此应当反问“为什么他们这样说”然后加以驳斥。因为《萨拉萨玛萨》中也说“以不允许的形状做成的不允许的床，名为巴喇咖”。阿桑地和巴喇咖属于高床，其余属于大床。“巴提咖”是羊毛制的白色敷具。“果诺”是四指以上长毛的大黑羊毛。“吉塔咖”是杂色羊毛制的敷具。“伍纳”是羊毛。“巴塔利咖”是密花敷具。“维咖提”是狮子、老虎等形状的杂色敷具。“伍达罗米”是一边竖起的毛。“艾咖德罗米咖”是两边竖起的毛。巴利

库塔床是十六个舞女站上去也能跳舞的床。憍尸耶敷具是用宝石缝缀的、由憍尸耶丝线做成的铺盖；咖提萨敷具是用宝石缝缀的、由憍尸耶咖提萨做成的。象、马、车，因为军阵的部件众多，所以是集合复合词；在象马车背上铺开，是依主复合词。兽皮编织物，是把兽皮、即兽类皮革，做成床铺大小，缝成两层或三层，这叫编织物。咖达离兽的这个叫咖达离兽皮，是什么？就是皮革。殊胜的又是敷具，所以叫殊胜敷具；它又铺在白布上面，咖达离兽和殊胜敷具构成复合词，意思是：名为殊胜敷具、铺在白布上面的咖达离兽殊胜敷具。据说他们就是这样做的。不过义疏里另外说了一种以所说的两种方式铺开的东西，那不合理，因为“应持兽皮编织物”等处已经单独说了各种敷具。在他们所说的那些里，如果说了那个铺开，就已经说了；同样，下文也单独说了“禁止”等。巴利

“带血红色帷幔”这句话，是对“两头都是红色枕”的修饰。与血红色帷幔一起存在，是复合词。白色帷幔也一样，如果下面有不被允许的敷具，就不适用。红色的枕头，头枕和脚枕都是红色的，床两头放头和脚的位置都是红色枕头的，这是不省略成分的复合词。但如果只有一个枕头，两侧是红色等各种颜色交杂的，只有尺寸合宜的才适用。这里所说的尺寸是：宽度方面，三个角中两个角之间是一张手加四指宽，中间是一拳一肘；长度方面，则是一肘半或两肘。“受用”这个词，是用来说明：自己制作或让别人制作的，在任何地方截断，都犯波逸提。巴利

190190. 在法座、食堂和家里，除了高座、床、棉褥这三种之外，如果是在家人所有、在家人所处置的东西，就可以坐——应当这样理解这句话的关联。“在家人所有”这个说法，也顺便涵盖了僧团所有的东西。世尊说“诸比丘，我允许除去高座、床、棉褥这三种在家人所处置的”，这是笼统的说法。但为了说明笼统说法在个别情况下也成立，所以这里应当把“除了高座等三种之外”接到“在法座”上，再理解其含义。因为在注疏里，讲到“高座、床、毛褥”等经文顺序时，先舍去前面的高座和床两种，然后说：“毛褥等铺在僧团住处或个人住处的床椅上受用，是不许可的；但在法座上，除去在家人所处置的，则可以使用；即使在那里，也不许躺卧。”所谓“食堂”，是指住处中布施食物的地方。所谓“法座”，则不管在哪里都算。所谓“家”，是指屋内。说“可以坐”，就是表明不许躺卧。“折叠”是指从里面收拢；“地敷具的折叠，就是那卧具的”——这是复合词。在那地敷具中，从内部收拢的地敷具，应当看作就是地敷具本身。“卧”是指铺上自己允许的敷具来躺卧和坐着。注疏中说：“应当用围布围起来的地面，或者地敷具卧具，或者僧团的床椅，用自己的敷具覆盖之后才躺卧。”这也是针对受用高座等时，区分不同情况而说的。世尊说过：“诸比丘，我允许把高座的脚砍断后使用，把床的脚桩打断后使用，把棉褥拆开做成坐垫，剩下的做成地敷具。”巴利

191191. “四角凳……中略……以及五支的高足物是允许的”，这句话在意义上要调整语序后再连接，或者应理解为用“允许的”这个词来连接。其中，四个角就是四个边角，这些既是角又是凳，构成复合词。依三种靠背和四条腿，共有七支，构成复合词。依一种靠背，则是五支。因为四角凳的允许性已另外单独说过，所以七支等则应知为长条形的。由于经文中食堂是以“一种连接”来说明的，而“一种连接”所说明的事物，或者一起出现，或者一起消失，因此这里用“家”这个词也涵盖了食堂。“如是”这个词用在不恰当的地方，所以棉絮填充的床和凳，无论在家或在食堂，只允许坐，这就是连接关系。这里对应的经文是：“当时，人们在家中和食堂里铺设棉絮填充的床和凳。比丘们心生疑虑，不敢坐上去。他们把这件事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许坐在在家者所制作的上面，但不可以躺卧。’”然而，如果制作或让人制作这些东西，拆开则犯波逸提。巴利

192192. “六种随顺衣中任何一种衣，是他们的皮”，这是词义分析。“五种毕西”：按布等棉絮来计数，说为五种。“一切处”：在住处、床、椅等一切地方。巴利

193三种棉絮：新巴离树等、乳藤等、埃拉咖草等，这三类植物的棉絮。五种毕西填充物：布等五种床垫填充物。兽与鸟的毛：这里的“一切”是指剩下的那些。光是“兽”这个词，就已经把狮子等一切四足动物都包括了；光是“鸟”这个词，就已经把天鹅、孔雀等一切鸟类都包括了。有人问：羊毛不是已经包含在“毕西填充物”这个词里了吗？既然兽毛鸟毛也已经被包含在内，那再单独列出来，岂不是重复了吗？不会重复，因为这样做的目的是要说明舍弃人毛、显示差别。又问：就算这样，不还是有毛病吗？因为从“人毛、羊毛”等说法来看，这些都被归到毕西填充物上面去了，那岂不是让人以为枕头里装的也是毕西填充物吗？确实会这样认为，但即便如此也没有过失，因为词语是用来表达已知含义的，用词有一定的自由度。关于玛苏拉咖，除了棉絮以外，其余是允许的，应当调整语序来理解。所谓玛苏拉咖，据说是指皮革做的床垫。巴利

194194. 在羊毛、人毛、叶子、纯净的多摩罗叶、花，以及未经检查的坐具之间，不能建立关联。“人毛”：以此说明，这里不只是指羊毛，还包括可食用与不可食用肉类的有翼和四足动物的毛，也都算作羊毛。“花”：指香君花、巴库拉花等。由于“多摩罗”一词的习惯用法，取它的叶子，所以说“多摩罗叶”。“未经检查”：指未经审察。那么，什么应当检查，什么不应当检查？凡是经过决断已经知道的，就不应当检查；其余的，应当用手触摸来检查。巴利

195195. “三个瓦萨（雨安居年岁）间隔的一个坐具，是允许比丘们的”，这是前后关联。其中，在一个坐具上——比如床之类的——两个人坐的地方、坐具，就是一个坐具。“玛”这个字是连音产生的。是什么样的呢？回答说“三个瓦萨间隔”。三个瓦萨之间的间隔属于这个人，所以叫“三个瓦萨间隔”；比对方年长两个瓦萨或年轻两个瓦萨的比丘，因为他有这种间隔，所以叫“三个瓦萨间隔”，意思就是具有三个瓦萨间隔的人。至于只年长一个瓦萨或年轻一个瓦萨，或者正好同一个瓦萨的，因为同样具有那种间隔性，所以根本不需要另外说。或者，“三个瓦萨间隔”是工具格用法的宾格表达，意思是“和三个瓦萨间隔的人一起”。用“七个瓦萨”等说法就能说明这个意思。巴利

196“牟尼允许了”是关联句。“与一切”指的是与同坐具者和不同坐具者，也就是与所有人一起。巴利

197197. 用“边”等说法来说明长坐具。凡是能让三个人坐下的，那就是“边”，也就是长坐具，这是它们之间的关联。“边”指的是最后那个位置。而在不是长坐具的地方，同一坐具上的人是可以坐的，为了说明这一点，就说了“床”等话。在一切情况下，因为不按规矩来做，所以是恶作。巴利

198“被举”是指：因为不见罪、不肯忏悔、不舍弃邪恶见解，而属于不共住羯磨所认定的被举者。“未受具足戒”是指：属于学法尼、沙弥、沙弥尼、已舍弃学处者这一类未受具足戒的人。“断根”是指：犯了波罗夷根本罪的人。在被举者当中，如果生起“这些人是说法者”这样的见解，就成了别异共住；因为他持有这种见解，所以叫别异共住，也就是属于追随被举者、持别异见解而共住的人。从结界出去的人是无界者，界中间和界外也算，即使站在那里伸手可及的范围内，界别异共住者仍算是站在无界处。站在虚空中的人，就是站在虚空处，以插入鼻音点的方式构成。在这里，“别异共住”等词，有些持业复合词会变成中性，所以没有词性差别，就像“道非道”那样。同一羯磨、同一诵戒、同学处，这三种都叫共住。谁没有这三种，谁就是非共住。这些人应当从伸手可及的范围之外避开。因为如果这三种被举者在场时，还去做布萨等羯磨，就犯波逸提；对其他那些则犯恶作。巴利

199由分裂的僧团作非法羯磨、由和合的僧团作非法羯磨、由分裂的僧团作如法羯磨、由和合的僧团作如法羯磨——这就是剩下的四种羯磨。其中，“由分裂的僧团作非法羯磨”是指应当由分裂的僧团来举行的非法羯磨。这个道理在一切情况下都一样。“分裂”指的是一群人，也就是在四人僧团等应当举行羯磨的场合，由于应当到场的人没有到场，或者应当交出欲的人没有交出欲，或者已经到场的人表示反对，只要具备其中任何一种情况，就叫做分裂，这里指的就是这个意思。至于“非法羯磨”，这里所说的“法”，就像“诸比丘，如果在白二羯磨中，只用一次白就作羯磨，而不诵羯磨文，这就是非法羯磨”等所说的那样；只以一次白，或者以两次白，或者只以一次羯磨文，或者以两次羯磨文，以及以到场者的减少、改变，除了求听羯磨之外，在白四羯磨中，对不该受羯磨的人举行呵责、驱出、下意、依止、举罪等七种羯磨，或者对应当受羯磨的人因为违犯而举行；所引的圣典与圣典原文相反，以达上等羯磨所引的圣典，以现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼、自言、多数决、觅罪相、如草覆地这七种羯磨随所得而行所引的圣典；与这些相对，应当举行的求听、单白、白二、白四这四种羯磨就是如法羯磨，与此相反的则是非法羯磨。反过来，应当知道和合的僧团作如法羯磨。法就是如前所说的圣典存在于其中，或者是以法而作，这就叫如法。与此相反就是非法。第四种就是在这四种羯磨中，四种都具足，由和合的僧团作如法的羯磨。其余羯磨由于存在，比丘就犯突吉罗罪，这显示在其余羯磨中——这是依存在之相而说的第七格。突吉罗，是因为作了那些属于非法羯磨品类的羯磨，所以犯突吉罗。巴利

200现在，为了说明所谓“和合如法”的羯磨应当由哪些僧团来做，就说了“四众”等话。因为说到四等数目，所以用“四人之众”等来分析。所谓“十众、二十众”，是按众的差别来分析为十人的众和二十人的众，即“十众”和“二十众”，ṇika 表示自身的意思。二十人的众，加上超出的部分，就是“二十众”，这样来分析。巴利

201-2用“四”等来限定五种羯磨。把“除出罪、达上、自恣，四众等”这样连接起来，就说明了在一切羯磨中都是羯磨适格者。其中每一处的“ca”字，是把四众等收摄进羯磨适格的作用里。但这里的“一切”一词，因为出罪等某些情况已被排除在外，所以取的是部分意义上的“一切”。“羯磨适格者”是指能胜任羯磨、与之相应、合乎条件的人。“其余”是指二十众以及超过二十众的。在“于一切羯磨中”这里，“一切”指的是全部的一切。难道不是可以理解为：二十众既然具有羯磨适格性，那超过二十众就更不用说了吗？既然如此，为什么还要说呢？确实如此，但这样说也是为了让人知道：应由四众等僧团所作的羯磨，人数不足则不行，人数超过则可以。巴利

203现在用“四众”等来说明取欲补足的方式，从而显示“四”等的意思。所谓“本性者”，是指因为没有犯波罗夷等罪，所以按原本的状态、以自己的本来身份而安住的人；或者说，在那些羯磨中，自己的身份一直没有离开的人。这就是指除了犯波罗夷者、被摈除者、持邪见者、别住者之外的其他比丘。所谓“其余者”，是指住在同一界内、同样属于本性者的其他人。所谓“于其余中”，是指在其余应由五众等来完成的羯磨事项中。巴利

204现在，为了说明羯磨的坏与不坏，是由事、白、宣告、界等的失坏，以及在羯磨失坏中，因会众和反对者的关系而产生，并且说明其中的罪等，所以说了“四”等这些话。连接起来的意思是：应由四众等来作，或者用不属于同一共住团体的人来补足人数，或者用适合羯磨的人来补足人数，或者用犯重罪的人来补足人数，以及别住等羯磨。“作”是指由四众等所作。巴利

205“应当阻止”：意思是，如果没有障碍，哪怕只有一个人，也应当阻止。“障碍”：指有恶人正在做事时，存在对生命或梵行的障碍。如果没有障碍却不阻止，就是恶作。“显示见解”：剩下这部分的意思是——应当各自把自己的见解、所持的主张彼此表明出来，说“这是非法羯磨，我不认可”。“一人决意”：剩下这部分的意思是——一位比丘应当作“我不认可”的决意。“超过彼”：指超过三人。然而他们仍然有能力在僧团中完成自己的羯磨。巴利

206心散乱的人，就是疯子。被苦逼迫的人，就是被感受压迫的人。不增长，意思是不能被接受、不能愈合。巴利

207207. 就算只是向身边的人报告，已恢复……与“比丘”这个词相连。住在同一界内，就是“住同一界者”。具有同等的共住，就是“同等共住”。他既是住同一界者，又是同等共住者，又是已恢复者，所以是“住同一界同等共住已恢复者”，而且这个人是比丘——这里各处都是持业释，指那个人。不过在这里，指的是戒没有缺失的已恢复者。“向……报告”，就是向人说明自己的见解。“生效”，就是异议生效。巴利

208“如法羯磨”，就是依法应当做的求听等羯磨。“应当拒绝”，就是应当阻止。“背后，或身和合，或欲”——这里把“或”字带进来理解它的意思。“背后”，就是背对着人。这个词就像“现前”一样，是个不变词；或者也可以说，“眼”从根与境的角度看是在外面、在背后，这就是“背后”的意思。巴利

209209. 依靠这个而活命，所以叫活命。那是什么呢？就是寻求资具的努力。邪的活命，避开它就叫避开邪命。不过，从意义上说，这里讲的活命清净戒，就是按照“在这里，比丘以巴帝摩卡防护而住，具足行处与行境”这样，通过显示巴帝摩卡防护圆满的修行方式所说的行，以及依次违犯波罗夷、僧残、土喇咤亚、波逸提、波罗提应悔过、恶说、恶作这些以活命为因而制定的学处——也就是虚诳语、行遍处、示相、实语、上妙食物告知、比丘尼食物告知、羹饭告知——再加上诈现威仪、谄媚、现相、激磨、以利求利等等恶法，围绕这些而行的离邪命，就叫做活命遍净戒。然而，为了在这里向某人显示它，就像已经显示的巴帝摩卡防护所代表的增上戒学，以及依四护观而来的增上心、增上慧这两种学，应当理解为是为了说明助益之法，应当这样了知，所以用“木材”等来显示。其中，“木材”等是“给予”的宾语。“粉”指合欢粉等沐浴粉。“沐浴洗面水”指沐浴和洗面的水，这是复合词。用“等”字包括树叶等。“摄受家族”就是摄受家族的行为。巴利

210被人照顾，就是别人照料他的孩子，所以叫“被照顾者”；被照顾者的行为，就是“照顾行为”；就这件事本身来说，就是“照顾性”。以装饰等方式照料家族的孩子，这个名称指的就是这件事。“绿豆羹”就是绿豆煮的汤，那本身就是绿豆羹。就像煮绿豆羹的时候，可能有些绿豆没煮熟，其余的煮熟了，同样地，如果一个人的话里只有一小部分是真的，其余都是假的，这个人因为类似绿豆羹，就借喻称为“绿豆羹者”，他的这种状态就是“绿豆羹性”。以真假谋生，这个名称指的就是这件事。与家宅等相关的明，就是“地相明”。“照顾性”等，以并列复合词，由于没有中性性，所以是“照顾性……明”，以那个。短音则是由于偈颂组合的缘故，长音也是如此。派遣，就是在种种事务中对那些人的种种差遣，就是“差遣”。以恭敬的使者应做的任何事务，就是“使者事务”。“磨”：派遣，以小腿、以足所作的派遣为足步派遣，彼有此性即为足步派遣性。为那些在家人，在各村落、各地区等传递教令与回教令，这个名称指的就是这件事。巴利

211211. 为了得到利养而赠送礼物、给予馈赠。以佛陀所呵责、佛陀所批评的，比如肢体明、星宿明、梦明、鬼神明等，或者其他类似的东西。巴利

212212. 向不认识的人、没有受邀的人请求，就是“表”，也就是以乞求的方式所发起的身语行为。用佛陀所呵责的邪命来寻求生活资具，就是“不正当的寻求”。把自己身上并不存在的、超越常人的法拿来宣称、讲述，就是“虚妄宣称”。所谓“以诈现威仪等”，就是指诈现威仪、谄媚等行为。其中，依靠利养、恭敬和名声，通过受用资具、在周边念诵、装模作样地安立威仪等方式让人惊叹，就是诈现威仪。看到有人来到住处，就用“各位尊者为什么来？是要邀请比丘们吗？”或者“国王对我有信心，某某大臣也对我有信心”这类方式跟人搭话，就是谄媚。看到有人拿着嚼食离开，就用“你们得到什么嚼食了？”这类方式暗示，就是现相。用“他没有信心、没有净信”这类方式指责，或者用“你们在这里说这个”这类方式用言语鼓动等等，就是激磨。用少量的利养欺骗对方、想得到更多，就是以利求利。“败坏家族等”这里，“等”字包含了接受金钱和金钱交易。巴利

213213. “穿着鞋……中略……或者把袈裟顶在头上，客比丘不可以进入寺院”，这一句是承接上文的。“带着伞”，指把伞撑在头顶上，所以叫带着伞。“覆着头”，指连头一起盖住。按照“有围墙的住处，以围墙为界；没有围墙的住处，以应当围围墙的地方为界”这种说法，到了近行界附近之后，要把脱鞋等所有事情都做完，才可以进入寺院——这就是这里通过反推得出的意思。巴利

214“不应用饮用水洗脚”这句话是承接前文的。意思是：回到住处后，把钵和袈裟放在一边，坐在合适的地方，问过之后才可以喝饮用水，并用允许使用的水按前面所说的那样洗脚。通过“也应礼敬年长的常住比丘”这句话，说明新来的比丘要先问戒腊，然后请年长的常住比丘接受礼敬。“应询问卧具和坐具”，就是应该问：“我分到哪个住处？是已经有人住过，还是没人住过？”这也是询问时该说的特征性话语。因此，应该按照常住比丘义务中所说的，把已住过、未住过等情况都问清楚。如果他们说“没人住过”，那就敲门，等一会儿，打开门闩，推开门，站在外面看一看，然后进去，把住处该做的所有事务都做好。这是客比丘的义务。巴利

215-6“行者应当离开”，这是上下文之间的连接。“整理好之后”等，是这句话前面表示动作的词。“木器和陶器”，这里木器指床、椅子等木制器具，陶器指染衣盆等陶制器具。“整理好之后”，意思是如果有无雨处，就安放在那里。“覆盖好之后”，就是用门窗关上遮好。“妥善收藏好之后”，是指在四块石头上架好床，再把床叠在床上、椅子叠在椅子上，把住处里的东西一层层堆叠起来，好好收存。“不”，就是不再这样做。这是行者的义务。巴利

217-8“常住比丘”这个词，是“应指示”等动作的执行者。因为承担了新建房舍等重担、完成了这些事务，所以有住所、有精舍，就叫做常住比丘。但如果只是住在精舍里而已，那就叫住者。这两种人在此处都被“常住比丘”这个词涵盖。“足水等”这里，“等”字包括了足凳、足擦布等。“迎接后，应接取钵与衣”，这是句子的连接方式。“应指示卧坐具”，意思是应该指示、告知说：“这住处归你们使用。”巴利

219“曾住过”是指以前有比丘住过。这里说的是告诉他行处和非行处：比如告诉他行处时说“乞食的村庄是远还是近”，或者说“应该清晨就去乞食，还是白天去”；又通过“有邪见者的村庄”或“食物有限的村落”等说法，告诉他非行处。大小便处等，也都是“应当告诉他”的内容。“学处认可”是指僧团对某个有信仰的家族给予学处认可，以及那个家族。巴利

220关于进出时间：如果某些地方有野兽或非人，就应当在这个时间进去、这个时间出来——进出都要这样把握时间。而铺设座位等这一切事务，即使年长比丘来了，或者正在做衣等事，或者正在给不是重病的人准备药，也都应当放下手头的事去做。但如果是重病的人，就只管给他准备药。即使正在做塔院的义务，也应当先为他做义务。因为聪明的客比丘会说：“你先去准备药，去扫塔院吧。”另外，应当用扇子给他扇风，应当给他洗脚，用油涂抹。如果背痛，应当按摩。对于新来的客比丘，则应当告诉他“这是座位，坐这里”等等，以此说明。“坐这里”这个说法，也暗示了“站这里”等等。应当指示，就是以恭敬心来说。这是住寺者的义务。巴利

关于“义务”，因为这是概括性的说明，所以不应紧挨着长老比丘坐；在大长老的座位之外留出一两个座位，听到“请坐”时才坐下。也不应拒绝新比丘的座位。不应铺开僧伽梨后坐下。应不出声地用水。应取与汤相配的饭量。长老比丘应说：“除了少量饭等之外，应给所有人平等分配。”长老不应先吃。吃完饭的人不应先接水。从食堂返回时，应适当地出去，以稀疏的行列行走。像这样以及与此相应的学处义务，都应履行。这是食堂义务。 入村时，应好好而不匆忙地进入。进入住处时，应观察：“我从这里进，从这里出。”不应太急地进入，不应太急地出去。不应站得太远或太近，不应站得太久，不应太快返回。应知道对方想布施的样子而站着。先从村里回来的人，应铺设座位等一切事务；后回来的人，应收起座位等一切事务。像这样以及与此相应的学处义务，都应履行。这是乞食义务，应履行。巴利

在住处把一切义务都做完之后，从那里出来，把下衣穿好、上衣披好，然后不慌不忙地进村，等等——所有这些乞食时应做的义务都要做。要准备好饮用水、洗漱用水、火燧和手杖。要学习全部星宿名目，或者学一部分。要善于辨别方向。这就是对林住者义务的宣说，应当这样理解。巴利

221“当面”和“背面”，是就自己的面和他人的面所作的分析，意思是“以当面、以背面”。当面净施和背面净施，这两种净施被说为差别，这就是它们的关联。“差别”是指特别区分。另一种解释是：“自己的面”是指与面相关的话语，属于他的净施，这是复合词；同样，“背面”也是这样。当面和背面，它们的区别就在这里，由此而有当面、当面净施。“善巧者”，就是了解净施的规定和取回的规定的人。巴利

222“由那位”是指他当面净施的那位比丘。“受用等”是指受用、舍弃和决意。巴利

224-5这里“另有一种当面净施”中的“或”字表示另一种选择，意思是“或者”。“或”字也可以理解为“亦”字的意思，应当放在“另”字之后来看，意思是：另有一种当面净施。怎么说呢？回答说：“比丘的”等等。因为前面已经说到“五种同法者”，所以在“那位比丘”等处，也应当知道可以指那位比丘尼、那位在学尼、那位沙弥尼、那位沙弥。巴利

226关于“背面净施”：是通过背面的方式来做净施；或者也可以理解为“从背面施与”，意思是：什么是背面净施？巴利

227“密友”是指关系牢固的朋友。“见过面”是指只有一面之交的朋友。那么，这两种指定方式有什么差别呢？先说“当面指定”：自己先作指定，然后让别人取回，正因如此，它就叫“当面指定”。“背后指定”则是让别人去作指定，也让别人去取回，正因如此，它就叫“背后指定”。这就是这两者之间的差别。巴利

228关于“远、近、同一”，这里远近的判定，应当完全按照在“决意”部分所说的方式来理解。巴利

229229. “十日……乃至……有期待时，一马萨咖未决意、未净施，不舍弃，则不产生舍堕”，这是前后关联。十天聚集起来就是“十日”。一切处都是与绝对关联相应的第二格（宾格）。其中，衣服生起的那一天，其黎明属于生起日，因此与衣服生起之日一起，到第十一个黎明升起时，就构成舍堕，所以说“十日”。“或一月”者，因为说到“咖提那衣未展开时，一个后咖提咖月”（与波罗夷649义同），所以咖提那衣展开时，可得五个月。“咖提那衣在某住处展开”是复合词。“为圆满之义”者，分析为“圆满是它的意义”。这是对动作的修饰，意思是“以圆满为目的而作”。“不足的”者，以所进行的决意能够使衣服成就的那个量，因为缺少那样的量，所以对于不足的根本衣，即在十一月、七月所说的后时生起的。“有期待时”者，意思是“我将从僧团或任何地方获得”，像这样有期待时。两者都省略了ya字而说出。“时”或者是语助词，或者是由于性（语法性别）的颠倒而说。然而在这里，应当以超越的方式，在超过十日等情况下，知道是舍堕。巴利

230230. 「有能力的」这句话里，「应作」这个词在 kitaka 结构中与作者搭配时，用的是属格（第六格）。而所谓「有能力的」，应当理解为：正如经文所说——「诸比丘，具足五支的比丘应当不依赖他人而住：他知道什么是犯戒，知道什么是不犯戒，知道轻罪，知道重罪，而且两部戒本对他来说是详细地善学、善分别、善通晓、善抉择的，无论从经文还是从字句方面。诸比丘，具足这五支的比丘应当不依赖他人而住。」——像这样所说的「有能力的」，以及「多闻而有能力的」，都应当这样理解。巴利

在这里，“善分别”是指善于分别，远离词与句、句与句混杂的过失。“善通达”是指熟练、语言流畅。“善抉择依经”是指从篇章和附属部分所引的经，按应当引用的经而善加抉择。“依字句”是指以字母、词句的圆满而善加抉择，不残缺、字母不倒错。由此说明了义注。因为这种抉择确实来自义注。而多闻且有能力的人，最低限度要熟练、语言流畅地掌握两部论母，在半月半月为听法而从经中取四诵分，为到来集会的众人谈论而具备像安达卡宾达、大罗睺罗教诫、阿摩多那样的一个说法途径，在僧食、吉祥与不吉祥时为随喜而具备三种随喜，为知晓布萨、自恣等而具备羯磨与非羯磨的抉择，为实行沙门法而具备以定或观、以阿罗汉道为终极的一个业处——这么多就是他所学得的，这就称为多闻且有能力。“无依止应作”是指没有依止老师等而住时，没有应作之事。或者读作“依止应作”，即“依依止应作”的复合词。“命之量”是指尽形寿。巴利

231231. 为了说明“依止他的人应当这样来受持依止”，所以说了“一肩”等话。“一肩”的意思是：衣服的一边肩膀，这是词源分解。也可以理解为动作的修饰语，或者表示处所的说法，意思是“在一个肩膀上”。“合掌”就是双手手掌合拢。“乃至第三次说”，是指在具足能力的新学比丘面前，即使对方已经受具足戒六十岁或七十岁，也应当作乃至第三次的言说。“乃至第三次为其”，是动作修饰的复合词。“具寿”是对具寿的称呼。“我将住”，就是我住。受持戒师的人也应该说：“尊者，请做我的戒师。”不过，这里说的“老师”，特指“戒师”，因为言说上的差别，在这里不另外解释。不仅在这里受持依止和戒师时是这样，进村等时候也应该这样做：先说“贤友，我”或者“尊者”，然后说“我请求进村”等话。巴利

232232. 以“离去时”等语句显示依止的止息。“离去时”，是指戒师、老师、共住弟子或受教弟子，在村落等地不论向何处，不论已请示或未请示而离去。在他们当中，若有人说了“我要去某某村”，而他们中另有人以“好”表示同意，即使他越过那项约定而离去，或者未经请示而越过近行界离去，依止也算止息、平息。但若未经请示而越过近行界离去，依止就止息。“转向外道时”，是指转向外道时、还俗时以及死亡时，依止就在那一刹那止息。“命令”，是指“我驱摈你”或“不许进入这里”等驱摈依止的话。被这样驱摈后，应向老师和戒师请求宽恕。若他们不宽恕，就应行罚羯磨后，请该精舍的大长老们，或请邻近精舍的比丘们，代为请求宽恕。若仍不宽恕，就应住在与老师和戒师同类的比丘身边。若因某种原因无法住在与老师和戒师同类的比丘身边，就应回到该精舍，依止另一个人而住。关于这一点，经中说：“诸比丘，具足五法的共住弟子，戒师不驱摈他就有过失，驱摈他就没有过失。哪五种呢？对戒师没有过度的爱，没有过度的净信，没有过度的惭，没有过度的敬重，没有过度的修习。诸比丘，具足这五法……”“诸比丘，具足五法的受教弟子，老师……”由于这样说过，所以应知道：对不如法行事的受教弟子和共住弟子，老师和戒师若不驱摈，就犯突吉罗罪。“修习”，是指慈心修习。而戒师的“共住”，则应从见他、闻他的角度来理解。巴利

233关于“无惭”巴利

具备以上所说的特征，就是无惭的人。即使是在给人依止的时候，也只应该给有惭的人。因为经上说：“诸比丘，不应给无惭的人依止。谁给了，就犯恶作罪。”对于以前没见过的人，应该先观察他几天的行为，然后再给依止。“无前”这个词，因为这里是关联词，所以“前”字指的是“前住”，他没有“前”，所以说为“新”。“四五”是“四或五”的拆解，指它们的数量。不过这里因为紧挨着“数量”一词，数词虽然本来表示可数的意思，在这里也只是表示数目而已，所以说可数的就是四五这个数量。因此，拆解词所表达的意思之外，还产生了另一个词的意思，所以是复合词。“或”字有选择的意思，这里也是这种复合：“四或五”，就是四五天，指那些天的集合。“与比丘同类”：相同的一部分，也就是称为惭的部分，他们与比丘同类，他们的状态就是与比丘同类性，意思是善良清净的状态。不过，如果知道“这位长老有惭”，而且自然已经到了可以给依止的地步，那就应该当天就接受，连一天的宽限都没有。如果他想“现在没机会，等天亮再接受”然后就睡了，天亮了也不知道，那就不犯。即使已经得到了宽限，住下来也是可以的。巴利

234234. “可得”：因为业已圆满完成，所以没有说出作者；在“由路行者”等表达中，用的是作者格的属格形式，也就是说成“由路行者”等。而“由观察者”则是用同格直接指明的。“住”：说的是已说出的业。因为在状态格中有“住”这个后缀，意思是居住。“被请求者”：在“以及病者的看护者”这句中是修饰语。不过，如果病者虽然被人说“你来请求我”，却因为傲慢而不请求，那还是应该去。“或在林野，由观察者，安乐”：在那里居住的人，因为获得了新的止观殊胜之分而安乐，观察这样的安乐而住的林野住者。“施主不在”是词的分解。“直至”：在限定中，对于路行者等人来说，是指直到获得依止施者为止；而对于林野住者来说，则是作意“当有合适的依止施者时，我就依止而住”，直到阿萨荼月满月为止。不过，如果到了阿萨荼月时老师还不来，那就应该前往有依止可得的处所。然而在雨安居期间，应当住在固定的住处，并且应当受持依止。注疏中就是这样说的。巴利

然而，我们这边有些弟子长老这样说：“诸比丘，不应该不入雨安居。谁要是不入，就犯恶作罪。”还有：“诸比丘，在雨安居入居日当天，想要不入雨安居的人，不应该故意越过住处。谁要是越过了，就犯恶作罪。”根据律典的这些原文，即使因为某种原因得不到依止，也不能在雨安居期间不入雨安居。而在“于雨安居期间”等语句中，“ca”这个词是连接的意思，所以根据这一点，也还是应该入雨安居。他们是这样主张的。巴利

然而我们在这里是这样说的：世尊对于没有入雨安居的情况，只说了对无障难者才犯恶作。正因如此，注释书里说：“因为任何障难而没有入前雨安居的人，应该入后雨安居。”所谓障难，就是在中途到来的东西，所以叫障难；凡是被人以障碍条件的意思来指称的，都叫障难，就像“得不到合适的侍者，这就是障难，应当离开”等说法里那样。因此，障碍条件就是这里所指的意思。得不到依止也被理解为障难，因为可以这样说：“雨安居的入处有障难，就像为那些刚得到止观的人所开许的情况一样。”即使对刚得到止观的人，即使已经开许了，注释书也明确说：“如果在阿沙荼月老师不来，就应该去能得到依止的地方。”我们的老师们在《萨罗他迪波尼》中也说：“如果等老师时正好到了雨安居入日，那就这样吧，应该去能得到依止施者之处。”即使在雨安居入日，也说了为了依止而前往。再者，大悲的世尊也说：“比丘们，我允许看护病人的比丘，在得不到依止、被人请求时，以无依止者的身份住在住处。”即使在病人的情况下，也把依止看得很重而作了规定。至于无依止的情况，那就像无依止者入雨安居一样，是没有障难的。另外，乘船旅行的人，即使雨季到了，如果得不到依止，也不犯戒；所以特别说了乘船旅行的人不犯戒。因此，得不到依止是入雨安居的障碍条件，而不是入雨安居是依止的障碍条件；所以得不到依止本身就是障难。正因如此，复注中说：“在雨安居期间，无依止者不应住。”也正因如此，在“在雨安居期间”等说法中，如果有施与依止的人，就应固定住处而住，也应取得依止；由于前往的行为被否定，所以“ca”这个词应理解为集合连接。巴利

235235. 因为用它来绑，所以叫“绑具”；绑在身体上，就是“身绑具”；这个人没有身绑具，所以是“无身绑具者”。“恶作”：不管是有意还是无意，只要进去，就犯恶作。因为失念而去了，在哪里想起来，就应该在那里绑上，这是前后关联。“去了”是指进了村子里面。想起来之后，只要还没绑上，就不该去乞食。巴利

236“腰带”等词，总括说明了一切系身之物。“腰带”是指天然织成的，或者用鱼骨、棕榈叶编成的。“猪肠”就是猪的肠子，这里说的是跟它类似的东西。不做成四方形而系上的戒指形腰带，也一并归入“一绳”的说法里。系这种绳带时，只做成单股来系才可以，从中间分开做成双股来系就不可以。如果不做成双股，哪怕反复缠绕一百次来系也可以；但盘成蛇形那样，一次也不行。把多条绳子合在一起，用一条连续缠绕做成一条的，不该叫“多绳”，这是可以的。“随顺它们”是指在腰带和猪肠这两种当中，各按顺序相对应。巴利

237-8237-8. 问“什么样的腰带才可以用”时，回答说“鱼”等等。所谓腰带，就是鱼骨形、枣椰叶形，或者天然平滑的，都可以得到，这是文句的关联。用“骨”字和“叶”字，是在说它们的形状。因为从相似的角度来说，鱼骨的样子和枣椰叶的样子属于这种腰带，所以构成复合词。“平滑”是指天然编织而成的。不过复注中说：“这些鱼骨形等是天然平滑、没有变形的，腰带也包含在其中，这是意趣所在。”怎么包含在其中呢？因为它们本身就叫作腰带。注疏中也这样说：“天然编织的，或者鱼骨编织的，腰带都可以用。”这里，枣椰叶已经包含在鱼骨当中了。“四条也可以得到”，这是文句的关联。“四”是就最高数量来说的，所以少于四条的也可以用。“在两端”，是说腰带两端可以得到双股线，这是文句的关联。“股”就是用来系缚的线。“股线”就是线的集合。《阿毗达那灯论》中说：“‘股’字有层次、堆、利益以及系缚等含义。”两条股线的集合，就是双股线。为了穗端牢固，可以捶打它，不是为了好看。因此才说“花鬘等”等等。巴利

展示了花鬘形、蟹眼形、象眼形等样式之后，指出用股线捶打出花纹的腰带是不允许的，这就是文句之间的关联。在“花鬘等”这些词里，“等”字涵盖了一切类似的变异造型。所谓“蟹眼”，就是像蟹眼那样的样式，这是最先举出的，具有这些样式的，就构成复合词。“象眼覆”也是这样。巴利

239“伽德咖”是指做成伽德咖形状的圆形线纹。“于玛卡拉口等处”中，“玛卡拉口”是指玛卡拉口的形状。“宾度”则是依据传承而说的。用“等”字，包含了德杜巴蛇头等一切变异形状。“于流苏口”是说：在作为流苏末端的口处，这些是不允许的，这是文句的关联。“于维德两端”是说：在维德的两端，伽德咖、线纹以及其他彩绘都不允许，这是文句的关联。“伽德咖”即从伽德咖，“线纹”即从线纹，这里省略了从格。“维德”是指为了让身带的边端和流苏根部坚固，而应当用牙、角等制成的维德。巴利

240德杜巴卡：像水蛇头的形状。穆拉迦：用各种颜色的线缠绕成鼓槌的形状而做成。不过复注里说：“穆拉迦，是把许多绳子聚到一处，用一根绳子缠绕而成的绳子。”这与前面注释书里说的“把许多绳子聚到一处……”等话相矛盾。玛达维那：是足饰的形状。咖拉布咖：是多绳。它们和“不允许”这句话相关联。二中间：就是位于中间的、名为穆拉迦和玛达维那的两种。巴利

241结也是，就是衣服的结也是。依彼所制，就是由竹子等做成的。不过这是附带说到的。巴利

242已生之地和未生之地这两种，就是“已生之地、未生之地”，地有两种，这是它的意思。这里显示出已生之地和未生之地。接着用“纯净的”等说法来说明它们之间的区别。关联是这样的：纯净的土和尘、没有被烧过的、含有很多土和尘的，以及超过四个月被雨水淋过的尘土堆，这些属于已生之地。“土”和“尘”是并列关系。“纯净的”，是说因为沙砾等很少，所以土和尘是纯净的，这是对外的解释。“没有被烧过的”，是指没有用灶火煮烧等方式烧过。不过它并不是单独存在的，应当知道它就是纯净的土等当中的某一种。四个月，加上超过这个时间，在那段时间里被雨淋过，这是复合词的构成方式。“被雨淋过”，是指被任何水淋过。但是智者说：“只有从空中降下的雨水才算，不是溅到别处再弹落下来的水滴。”因为是按“被雨淋过”的一般说法来讲，又因为“池塘里停留的薄泥可以，厚泥不行”这种说法，以及依照律的判定，遇到重的情形时应以重者为准，所以那种说法并不合理，这是我们认可的。土和尘的堆，就是尘土堆。“超过四个月乃至被雨淋过的尘土堆”，是指具有这种特征的堆，这是同格复合词，或者是异语释。巴利

243243. 沙、烧过的土，以及大部分是碎石等的土地，还有四个月未被雨淋的前述那种堆，这称为第二种土地，它们之间的关联就是这样。“碎石、石头、碎石块、陶片、沙”是并列复合词。分解来说，就是“具有纯净的碎石……乃至沙等”。应当知道：可以用一把抓起来的量，是碎石；比这更大的，是石头；坚硬的碎石块，是碎石；陶器的碎片，是陶片。“第二种”，是指未生的。“所说的堆”，是指前面说过的土尘之堆。巴利

244244. “多数是土等的土地是怎样的？”对此用“二分”等来说明。“于该土地”，是指在那块土地上。“于其余”等等，则是针对多数是尘土、多数是碎石、多数是石头等情况而言。巴利

245用“波逸提”等语来说明这里的判定。关联是：对已生的地块有“已生”之想，挖掘时犯波逸提。“已生”是指已生的地块；或者是词性的倒置，实际说的是“于已生地”。关联是：对已生的地块有疑惑、犹豫，犯恶作。对已生的地块有“未生”之想，无犯。同样，在命令时也无犯，这样连接起来。“有未生想者”，就是“未生”的想为未生想，具有这种想的人就是有未生想者，属于他。巴利

246“一次命令一罪”：如果只被命令一次，哪怕挖了一整天，下命令的人也只犯一条罪，这就是它的意思。接着是“言语之罪”的关联。“言语”：在分别说明中，这里指的是“言语”，意思是用言语、用言语。巴利

247应以“掘此处”等说法来连接。“在这里点火”等，是连接方式。“说”这个词，是“不适当”的主语，这是它的意思。或者，以“掘此处”等种种方式用言语说出来是不适当的，这是它的意思。“限定”这个词，通过它表明：不限定地说“掘坑”“掘洞”等，则是适当的。巴利

248248. 关联是这样的：说“你要知道这根柱子的坑，或者把它做成净的”，以及说“你要知道泥土，或者拿泥土来，或者把泥土做成净的”，这样的话才是适当的。像这样显现，就是“这样的”，那是什么？就是“给泥土”等等这些所喻。而“知道泥土”等等这些则是能喻。在那些能喻和所喻之间，被称为“净”的共同性质，就是譬喻。正如我们在《善觉庄严》中所说：“能喻与所喻的共同性质就是譬喻。”否则的话，仅仅像能喻那一串字母那样相似，字母串也可以成为所喻了。应当知道：在句子里，正是“如”这个字本身在显示能喻。巴利

249与地不相连的干泥团等，以及稀薄到可以舀起来的泥，是可以搅动的。这里“泥团等”的“等”字，还包括一种叫水膜的东西：在水流过的地方会形成水膜，被风吹动而移动，这也算在里面。“可以舀起来的泥”，就是指能用罐子舀起来的泥。巴利

250应当把“超过四个月的雨季”和“蚯蚓”等联系起来理解。蚯蚓（ganduppāda）这个名字，是因为它们在地上堆起像肿包一样的土堆，所以叫蚯蚓。不过在这里，指的是它们推出来的粪便，也被称为“蚯蚓”。但在一些写本中，看到的写法是“ganduppādo”，这样一来，在“不应搅动”那句话里就必须用业格，对不上，所以不合理。“鼠穴”是指老鼠挖掘、把土刨到外面堆成的土堆，就叫鼠穴。“土块等”里面，“土块”是指在耕过的田地里被犁切起来的土块。用“等”这个字，还包括牛蹄踩切出来的泥。巴利

251-2应当这样连接：落在水边、池等岸边，附着在石头上，以及落在新水管里的尘垢，露天的蚁丘，土墙，也是如此。这里的“也是如此”是指，对于岸边等地方，超过四个月的雨季积水，或者一切情况，都不应去搅动。砖堆是允许的，所以说“大多数”等。“大多数陶片处”，意思是那里大多数是陶片；“地”，是站立的地方；“大多数陶片处”，就是在大多数陶片的地方。砖堆和大多数陶片处的情况一样，这就是要表达的意思。搅动堆的人无罪，这就是要表达的意思。“以砖做成的堆”，这是复合词。巴利

253-5把地摇动、破坏之后，想抓住柱子之类的东西，这样连接。这里“破坏”是具格意义的主格形式，意思是“以破坏者”。不然的话，这里怎么会有第一格的关联呢？如果说“成为”，第一格才可能出现，而在“取”等带不定词的说法里并没有这种用法；当不定词表示抽象意义时，就没有什么被说出来了，所以说“不允许”。在主要动作中，按照前面所说的方式，行为者也是另一个人，一切地方都如此。如果取具格的意义，那么“从这里那里摇动之后，以破坏者去抓柱子之类，不允许”，就非常合理。“以流”，指以小便之流。应当连接为“用扫帚摩擦，使不平处变平”。“不平”，就是不平坦的地方。应当连接为“我将显示足迹，在破坏地面时经行”。“在破坏地面时”，指以破坏者。“或者患疥疮的人用肢体摩擦池岸等”，应当这样连接。“患疥疮的人”，指患疥疮的人。“或”字表示限定。巴利

256-7对于心清净的人：因为离开了想要破坏地面的意图，所以心完全清净。巴利

258258. 如果火没有燃料，或者想把火投到没有燃料的瓦片上，或者投到没有燃料的砖上，在没有自主权的情况下，允许把火投到地面上——应当这样连接理解。“燃料”就是柴薪，“没有燃料”就是没有柴薪，指那种情况。“自主”就是支配权。《尼犍度》里说：“自主就是支配权、归属权。”没有自主就是没有支配权，意思是在那件事上没有支配力。只有在火落下的地方给它燃料让它继续烧，才是允许的。在干木桩、干树等上面点火，则不允许。不过，如果他想“我要在火还没烧到地面之前就把它熄灭再走”，这样给火种是允许的；如果之后他没办法熄灭，因为不是他能力所及，所以无犯。“把火投到地面上”，这样说也是不允许的。巴利

259-60259-60. 对于伞盖，用五色线在内外两面缝制，以及在叶片上剪出山峰形、半月形等形状，都是不允许的——应当这样理解其中的关联。“伞盖”指多罗叶做的伞盖。“山峰形”就是摩伽罗齿形，用“等”字把其他类似的变形样式也包括进来了。“瓶形”指像在屋柱上那样做出的瓶状装饰。“柄”指伞盖的柄。“刻纹”指在各处刻下的纹路。“相似”由长音来表示。“圆点”在根部。巴利

261261. 为了牢固，用同一种颜色缝制伞盖，或者编结骨架，都是允许的。这是前后文的关联。缝制，是指里面和外面都缝。用同一种颜色，是指用青色等单一颜色。骨架，是指伞柄握持处的竹条骨架。为了牢固，这句话表明不是为了颜色好看。为了系缚，在伞柄上刻纹是允许的。这是前后文的关联。为了系缚，是指为了防止被风吹得摇晃，用绳子抓住伞盖圆盘并把它绑住这个目的。刻纹，是指像环一样刻出来的纹路。允许，意思是即使不绑，因为虽然不一定用来系缚，但因为是可用绳索系缚的合适处所，所以允许巴利

262262. 在衣上，无论是边缘、布端、辫状缝、链状缝，还是其他针线变化，乃至边角、咖波点等变化，一概不允许。这是关联语的说明。“边缘”：指衣的周边，即顺缝处。“布端”：指布角，这是就两块布的接合处而言。“辫状缝”：指以稻穗头形状所作的缝制。“链状缝”：指以系猫绳的形状所作的缝制。“或其他针线变化”：指为装饰衣而作的任何其他针线工艺变化。然而，在复注中，以概括的方式说：“如百足状或其他针线变化，不允许。”但是，因为注释书中说：“为装饰衣而以种种线缝制如百足状，放置客布，以及作任何其他针线工艺变化，一切皆不允许。”所以，无论是以多种颜色，还是单一颜色，凡是出于装饰目的而缝制的针线工艺变化，都不允许。不过，为了使衣的破裂处坚固，缝制成百足状则是允许的——这是我等的意见。以“边”字、以“角”字，或者省略“咖波”字，或以借代，只取“边咖波”等。“边”与“角”合为“边角”，以它们为起始的其他类似情形，即如此分解。其中，以青线行列等形状，为了美观而作的是“边咖波”。同样，在圆点群中，于某处显示而作的是“角咖波”。巴利

263结带布：应当把布放在打结处和带子的安放位置上。允许：这里要把“结带”拆开来理解，然后按意思把“只有四角才允许”这个说法调整语序来贯通。阿基亚：指按照塔的形状来缝。木槌：指把根部和顶端做成一样，缝成木槌的形状。变形：就是变化，这是用性颠倒的方式来说的。在此：指在结带布上。巴利

264角线：这是中性名词，指从结带布的角上抽出来的线头。球状：指把那些线头折回去，做成球状。难以辨识：指在那些线头上打一次结，或者再折回去缝起来，就变得难以辨识。香或油：指香料或油。酸粥、粉饼、碱等也都可以。巴利

265“以宝石”是指猫眼石、水晶之类的石头。“不应摩擦”就是不应该去摩擦它。“或以其他”是指用木槌、杵之类的东西。不过，肩带和腰带那样做是允许的。“放在槽里不应摩擦”的意思是：把它放进撒了洗涤粉的槽里，用膝盖跪在地上，来回搓揉，不应该摩擦。巴利

266-7关于《角隅经》等：染衣时，为了能挂住，在顺缝处和四个角上做好带子并系上线，这就是“诸比丘，我允许角线”所说的那样被允许的线。角上的隅处叫角隅，那些地方上的线就是角隅线。不过在结带布上的角隅线，因为很难判断是否如法，前面已经说过，所以衣服染好后不必剪断它们；但既然说到角隅线应该剪断，就该知道从顺缝处穿出来的线也应该剪断。在做法杖时，除了伞的边缘可以画线，其他线都不允许，这是要连起来理解的。“伞的边缘”是指伞的面部。所谓“线”，是指上方、下方或腹部的其他线。在串珠和滤水囊上，宝石和球状物都不允许，这是关联。“宝石”是指一种圆珠。“球状物”是指如芥子大小、如珍珠串般的多条圆线。在杖上，是指在滤水囊的杖上。巴利

268-9应当这样连接起来理解：在取火钻上做花环之类的装饰，以及在钵圈上作壁画，都是不允许的。“火钻”是统称，包括上钻木、下钻木和火钻弓。“钵圈”是指用铅锡等材料制成的钵圈。不过在这里，摩伽罗形的柄杖是允许的。“下面”是指剃刀柄的下方。“上面”是指同一柄的上方。巴利

270-3“在扫帚上”是指扫帚一词的性别转换。“不被禁止”是说女人形像则是被禁止的。“金制的也”是指黄金所制的也。牙管，就是象牙制成的管。不过在这里，即使没有明文说到，诸如牙签、齿木切割器、饮水壶、饮水勺、粉末容器等物品，应当知道都属于与上述所说同类的东西。如果这里有通晓律的人见到这类资具，把它剪断或让人剪断，应当知道是没有过失的。巴利

274-5不能为众人配药、送药或吩咐人配药，这里说的是与众人相关的情形。这里的“能”是指：以“比丘”为动作的施行者，以所说的“药”为动作的对象。有人会问：既然“配”这个词是表达行为本身的，那它也应该和没有说出来的对象一起出现才对，因为在表示行为的使役后缀被使用时，对象和施行者都应该被考虑到，不是吗？确实如此。不过，当主要的对象已经被说出来时，通过它与从属的使役行为的关联，附带的、次要的对象力量也就好像被说出。正如我们在《瑜伽分别》中所说：“由于随顺主要者，随顺世间惯例，在说出主要对象时，次要的力量也好像被说出而显现。”这里的“众人”是指来来去去的众人。与同法者、父母、他们的侍奉比丘者、依止比丘的杂物者以及作侍奉者的比丘乞食劝请等事，配药是允许的，这是关联。其中，“同法者”：应共同修持的法，即所谓戒、信、慧的同法，具此同法者即为同法者，即比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼五种，为这些同法者。“父母”：以省略法，父与母为父母，或者是对两者的通称，为这些父母。“比丘的依止者”：在寺院中承担一切事务而依止比丘居住者。“杂物者”：期望出家者，直到备齐衣钵为止，住在寺院者，此人为黄叶者。“作侍奉者”：自己的侍奉者。然而，对于这些人中的父母，即使他们处于王位而有所期待，也不能不配药。对母亲不敬礼者，应做一切准备工作。对父亲则应以亲手沐浴、按摩等事侍奉。巴利

276276. “父亲和母亲、兄弟和姊妹”，这是并列复合词，即父亲……乃至……姊妹。“大的和小的”“大与小的他们，父亲……乃至……姊妹”，这是持业释复合词。“以那些为首的他们的”，这是别句释。“大”“小”这两个词应当分别与“父亲”等词搭配，如“大父的、小父的”等等。这里用“首”这个词，则涵盖了姑母、舅父，以及这十人延续到第七代的家族轮转和子孙相续。应连接为：可以为他们自己制作药。意思是：如果有大父等亲属存在，就可以为他们制作药。“若无”指如果没有。“自己的”指比丘有自己的亲属时。“应给予暂时的”指作成暂时而施与。但他们如果归还，可以取；如果不给，不应催促。“暂时的”指直到那次布施，彼时为适时。接尾词在复合词之末。巴利

277“制药等”中的“等”字，涵盖了未受请的团食、布施等。“因”字表示原因，因为在这些情况下不会产生败坏家族等过失，所以可以为他们制药；如果有属于自己的东西，就应该布施出去。这里的含义应当这样理解。“不生”就是不长、不现行、不发生，意思是不会产生犯戒。“不生”即不生长、不现行、不存在，意指不引生犯戒。应当让亲族沙弥为这些病人取药，或者为自己取了再布施给他们。他们自己也应该以“我要为和尚等人取药”这样的义务心来取用。如果有其他病人来到寺院，也应当不求回报地为所有人制药。有信心的家族就像比丘僧团的父母一样。如果那里有病人，为了他，先问：“尊者，某某病该用什么药？”以如法的方式询问后，取这些那些药材制成药，这是允许的。比丘之间也应当互相谈论这件事。巴利

278278. “对于母亲等六种人、达玛利咖盗贼和主人，没有受到指定（邀请）的钵食也可以布施”，应当这样连接理解。“六种”是指在母亲等六种人当中。“母亲等”是指除了依止比丘的人以外，其余五种母亲等类的人。然而“六种”这个说法，与注疏的连接解释相矛盾。因为在注疏中，以“母亲、父亲”等文句，舍去依止比丘的人，只说了七种。阿阇梨佛授长老也是这样说的——巴利

“达玛利咖盗贼”是指想要夺取王位、公开身份的盗贼。“未受请”是指从没有出家的人手里拿到，自己或其他出家人没有受邀而接受，这就是未受请的钵食。“款待”是这样说的：看到来到寺院的客比丘，或者贫穷的人等，应该给饮用水，应该给涂脚油；在合适的时间来的，给粥和饭；在不合适的时间来的，如果有米，就应该给米；应该给睡觉的地方。不过对盗贼，即使是僧团的东西也应该给。除此之外的款待，应该由不求回报的人来做。同样，法的款待，也应该给任何人。巴利

279对于他们，是指对不认识的人等在家众。应作：当有人说“请诵”时，就应该做。如果有人说“我们不做”，而他们会因此心生追悔，那就应该做。不应：应理解为“不应以自己准备的线绳和水来做”。这样，先以一般方式说明了小护卫的实行方法后，现在为了说明阿吒那胝护卫应如何实行，所以说“应诵”等。“令诵”：以“请诵”的请求为先导而令他人实行。护卫教法所摄：应理解为——不先诵阿吒那胝经，而先诵属于教法所摄的《慈经》《幢顶经》《宝经》这些经，经过七天，然后按照准备仪轨诵阿吒那胝护卫。巴利

280如果有人派他去，说“去了以后请授戒，也请诵说法和护卫经”，那么他去了以后，就可以授戒，或者说法，或者诵护卫经。整句的意思就是这样连贯起来的。巴利

281281. 如果只提到“人”这个词，就可能连自己也包括在被取的对象里；为了排除这种歧义，就用了“他”这个词。当有可能产生歧义时，加上限定语就有意义。所谓“十种宝”，就是像律典中所说的“珍珠、摩尼宝、琉璃、螺贝、石板、珊瑚、银、金、红宝石、玛瑙”这样所说的十种宝。所谓“对摄取者”，就是对取用者、对接受者。巴利

282-3在其中，对为自己利益而摄取的人，连接方式是“于两种舍堕”。其中“在其中”指在那十种宝物当中。“于两种”指被称为银和金的两种舍堕之物。“为自己利益”以此表明：为了新工程等五种用途而摄取，犯恶作。对其余的，犯恶作，意思是：对其余八种，即使是为了任何用途而摄取，也犯恶作。没有指明是僧团、群体或个人，只说“我给佛塔的新工程用”，则不拒绝，应当这样连接。“不拒绝”以此表明：如果指明了是给僧团等而说的，就应该拒绝。拒绝之后说“会放在净人手里，或我的人手里，或我自己手里；你们只管受用这些资具”，这样可以。凡是为四种资具而布施的，无论有什么需要，都应转用于该用途。为他们的衣服而布施的，就只能用于衣服。如果衣服方面没有那样的需要，而僧团因乞食等事而疲惫，为了僧团的安适，禀告之后再转用于该用途也可以。为乞食、病人资具而布施的情况，也是同样的规则。但为住所而布施的，因为是重物，就只能用在那里。住所破败时，为了维护，不应变卖或舍弃，只应受用到维持住处的程度。巴利

284284. 为了说明接受田地等某些犯恶作之物的方式，所以说了“田”等话。其中，“田”是指前季谷物生长的地方。“地”是指豆类、甘蔗、果实等后季作物生长的地方。“奴仆、牲畜等”是指奴仆、牲畜、花园、果园等。应当这样连接：拒绝之后，再以如法的方式、按顺序取用。“以如法的方式、按顺序”这里，“顺序”一词是表达惯用语的说法，因此意思是：按照对他人和自己都如法的惯用顺序来做。巴利

如果有人在谈到田地时，对一位比丘这样说：“请受用四种资具”，或者说“这些将会落到净人手里”，或者说“僧团请受用净物”，或者说“我们把地界献出”；或者比丘自己这样说：“好啊，近事男，鹿群和鸟群在这里就能无所畏惧、安乐地生活了”；或者有人在谈到池塘时，像前面所说的那样说：“他们会用水，会洗东西，鹿群和鸟群会来喝水”；或者比丘自己这样说：“好啊，近事男，僧团会喝到饮用水”等等；或者有人在谈到奴仆时说：“我把园丁给你，我把服务者给你，我把净人给你”；在谈到牲畜时说：“我把它给你，用来受用五种牛味”；在谈到园林时说：“我把树林给你”——像这一类说法，就应当知道是如法说净。 然而，如果有个不懂规矩的人，用不合净法的方式接受田地等，或者叫人去做，那么这些比丘就不该受用；依靠它而得到的净物，也同样是不净的。 不过，如果是由有惭愧心的比丘让不懂规矩的人去做，虽然接受本身是净的，但因为和比丘自己促成的因缘所生之物混在一起，就像混入毒药的钵食，又像吃不如法的肉一样，很难分辨清楚，所以对一切人来说都是不净的。巴利

285-6九种……中略……以及唯作，还有从旧田取泥土、建造与砌墙加固、从旧田取超额部分，以及在旧田未划定部分——于“应给这么多土地部分、这么多份额”这样未作划定的部分——的作物上说“给这么多”而索取咖哈巴纳——这一切都非净，这是关联。“水渠与田地与池塘”是并列复合词，即水渠……中略……池塘。“它们的作业”是合成词。“旧的”指以四种资具方式接受的旧池塘。如果是以水的方式接受，对有清净心的人则是允许的。“建造”指律文中所说的建造。因为旧田地中有固定的本来部分，所以说“旧的”。在未划定部分，即“应给这么多土地部分、这么多份额”这样未作划定的部分。巴利

287-9没有说“耕田播种”这些话，而是说“这块地这么多，这一份应该给”，或者把地指定下来，这对他本人来说是不允许的，这是前后关联。“且”字表示限定。“指定”是说哪位比丘来指定。“对他本人”是说对那位指定的比丘本人。“这”是指从指定的地得到的谷物，在说“在这块地上种了作物，你们拿这么多”的时候，为了确定数量，用杖和绳来测量时，或者站在打谷场上守护时，或者让人搬出来时，或者在仓库等处收存时，这对他本人来说是不允许的，应当这样关联。“且指定”是说那位比丘指定。“作”是我们作的。“说时”是说农夫这样说的时候。“量度”是土地的量度。“使搬出”是从打谷场搬回家。“这”是测量、所得、守护等。“对他本人”是只对测量者、守护者等人。因为先前没有生起的并没有被产生出来，所以对其他人是允许的，因此说“对他本人这是不允许的”。巴利

290290. 因为与“应收藏”这一话题相关，所以说了“应收藏”等话。父亲所有的和在家众所有的，无论什么，这个关联要这样理解。“父亲所有的”：父亲和母亲合称父母，属于他们的东西。“在家众所有的”：用这个说明，五种同法亲属的任何资具都可以收藏。“无论什么”：无论是合乎戒律的还是不合乎戒律的，哪怕只是母亲的耳环或棕榈叶。“以仓库管理为首要”：就像头是身体最重要的部分一样，这里用“头”来比喻任何最重要的东西；同样，“仓库管理”这个词也是以状态为主要含义，即仓库管理、仓库管理的状态、首要、主要，这是限定后词的持业释复合词。因此，意思是：以仓库管理的状态作为主要作用。巴利

291-2必须收藏，就是必须妥善收好。即使被说了，就是即使被父母说了。巴利

293-4如果木匠之类的人，或者国王的宠臣说：“把你自己的用具或卧具收拾好，交出来”，那么，即使是因为喜欢他们，或者是因为害怕他们，也不应该照做——这是句子的连接方式。“用具”，指的是斧头、锛子等工具物品。“因为喜欢，或者因为害怕”：对木匠等人是因为喜欢，对国王的宠臣则是因为害怕。巴利

295-6应当联系到“可以代为保管”这一点。“有疑虑”：在某个地方，人们会生起“这会被比丘或沙弥拿走”的疑虑，对于那样的寺院或住所的财物，应当这样联系。“寺院与住所的”：就是寺院的以及住所的。“宝”：十种宝。“被认定为宝的”：指衣服之类的东西。“应放置”：见到主人后，确定要归还，以“若干咖哈巴那”等相应的方式，或者用泥印等记号做好标识后放置。“取后”：在没有那种情况时，自己拿走。“那样的”：指存在宝或被认定为宝的东西时。“知道主人不来”：如果自己心里有疑虑，就离开道路坐下，后来知道主人不会来了。“适当的”：对于被认定为宝的东西，以取粪扫衣的方式拿取；对于真正的宝，则以无贪求之心前去处理，这样才适合比丘们。巴利

297“施与”是指把属于自己的东西和属于别人的东西都拿来布施。“污家恶作”是指：由于自己行为不端，导致施主家族受到损害、信心被破坏，这就是“污家”；由此犯下的恶作，就叫“污家恶作”。巴利

298在这里，如果以支配权把属于僧团的重物送给别人，就犯土喇咤亚罪，应当这样连接。“在这里”是指在花等物品当中。“以支配权”是省略了词尾的说法，意思是凭所有权、凭支配地位。“送给别人”是指为了摄受家族而凭支配地位送给别人。“土喇咤亚罪”是指：为了摄受家族而送给别人的人，除了犯“污家恶作”这个通称规定的恶作之外，还犯上面所说的土喇咤亚罪，也就是：“比丘们，有五种不可分配物，僧团、团体或个人都不应分配；即使已被分配，也仍是不应分配的。若有人分配，犯土喇咤亚罪。”这是依如此所说的土喇咤亚罪之义。在其他地方则只是恶作。即使是为住所而指定的，也是同样的道理。若以盗心把属于僧团的东西送给别人，则应连接恶作等罪。“送给别人”如前所说。“恶作等”：为摄受家族而施与者，连同污家恶作：若价值为一摩沙迦或不足一摩沙迦，是恶作；若超出一摩沙迦或不足五摩沙迦，是土喇咤亚；若为五摩沙迦或超过五摩沙迦，是波罗夷。如此应知为恶作等。在其他地方则只是恶作等。巴利

299-300为了摄受家族而种下、让人种下、以及照料一切能结花果的树，都不允许，应当这样连接。而“与”这个字，则把没有说出来的采摘、让人采摘、编结、让人编结等也一并收摄进来。“能结花果的”是指通过提供花果的方式而能派上用场。“一切方式”是指以如法用语、不如法用语、暗示、示意、作相业等一切方式。其中，如法用语是指说“你知道这棵树，你知道这个坑，你知道这个花坛，你知道这里有水”这样的话，以及把干涸的水道弄直。与此相反的就是不如法用语。暗示是指说“智者应当让人种花坛等，不久就能带来利益”这样的话。示意是指拿着锄头、铲子等以及花坛而站着的地方。作相业是指把锄头、水器等拿来放在近处。“照料”是指做浇水等事。至于编结和让人编结，应当知道一共有六种花的制作方式：编结、串缀、穿刺、缠绕、填充、编织。仅从名称就可以知道它们的差别。然而，除了摄受家族之外，比丘也不允许用不如法的话自己做或让别人做。但除了摄受家族之外，用如法的话，比如“这样知道，这样做会好看，为了让这些花不散乱，你这样做”等，让别人做则是允许的。“种植等”是指在不如法的土地上让人种植、让人浇水等，在其他地方则是种植等。巴利

301-2现在，为了说明施花等八种摄受家族之事中剩下的两种，说了“已说”等话。“已说”是指在远离邪命这部分中已经说过了。“关于徒步送信，要作出判定”，这是句子剩下的部分。除了父母、剃发者、自己的执事者之外，在俗家事务中传递消息、送信，每走一步就犯恶作，应当这样连接理解。对于同法者，本来就没有什么可说的，所以只举了父亲等人为例。“在俗家事务中”是表示范围的第七格。“每走一步”是指按步行的次序，一步一步地，这是要表达的意思。应当这样理解：即使一开始没有接受消息，后来再说，也犯恶作。“再”是指后来。意思是说：“现在就是那个村子了，来吧，我去传达消息”，从路上走下去的人，以及每走一步就说的人，都犯恶作。但是，如果拒绝了那个消息之后，自己出于悲悯而前去，传达适合自己身份的消息，以及为在家人传递如法的消息，比如“请以我的话礼敬世尊的双足”等等，那是可以的。巴利

303对于“虚诳语、金银交易、受取等相似”这一说法：在虚诳语中、在金银交易中、在受取时所产生的因缘中，他们宣说、讲明、开示，所以称为“虚诳……乃至……等相似”，意思是说与那些相似。巴利

304304. 为了让父母把花拿去供养塔庙而布施，或者自己取了花之后为了供养塔庙而布施；对于其余已经到来的亲属，也为了供养塔庙而布施——应该这样连接理解。当已经说了“令取来、取来”时，因为前面已经说过“召唤、令召唤”，所以这里就不再说了。“已到来者”是指被召唤的人所召唤的那些人也已经来了。“供养塔庙”是指供养三宝。不过，对于已经来到的近事男，为了供养塔庙而布施，也是允许的。“供养标帜等”是指为了供养湿婆标帜、球、像等。巴利

305“如是果”这句话，是用它来指代前面关于花所说的一切内容。“缺乏旅资者”是一个复合词，意思是旅资、路粮已经失去、毁坏了的那些客比丘。“自己的”是指自己所信赖的人。不过在注疏中（波罗夷注疏 2.436-437），则说成“仅仅是自己所有的”，这句话是脱离了土喇咤亚等区分来说的。巴利

306以被认可者应施，这是句子的连接方式。“应施”是指应当施与四分之一。而“以其他者”则应连接为“征求同意后应当施与”。而“以其他者”就是指以未被认可者。巴利

307“限定”是指：先划定范围，比如按果实来限定——“应当布施这么多果实”，或者按树来限定——“应当从这些树布施”。“从彼”就是从已被限定的果实或树来说的。应当接上“对乞求的病人或其他人”。“应只指示树”的意思是：不要说“这里的果实很好，从这里拿”，而应当指示“可以从这里拿”的树。巴利

308现在，在说明了八种花等当中的四种判定之后，为了把前面所说的果与花的判定套用到其余四种上，就说了“阔荚合欢”等话。“阔荚合欢粉及赤色等粉”：这是一个复合词，意思是以前导为赤色等任何一种东西的粉，也就是阔荚合欢粉和赤色等粉。因为注疏里说“阔荚合欢粉或其他赤色”，这里本该说“赤色等”时用了短音。“于其余”指竹等三种。巴利文里虽然没说，但注疏里说了，所以指出“这里也应把叶包含进去”。“这里”就是指花等当中。巴利

309-310前入雨安居和后入雨安居，应当连起来理解为：入雨安居有两种。在阿沙荼月圆日之后紧接着的那一天，即巴帝巴达日，应当进入的，是后一种之前的那一种，所以叫前入雨安居，它本身就是前入雨安居。在那之后，到了下一个圆日之后紧接着的巴帝巴达日，应当进入的，是后入雨安居。入，就是到达、进入；雨，就是降雨，但这里用借喻把雨季称为雨，于是在那里居住也用借喻称为雨。雨的进入，或者说雨安居的进入，通过言语表达的方式，或者通过确立住处的方式来进行，就叫入雨安居。其中，确立住处和言语表达，是前入雨安居的两种；确立住处和言语表达，是后入雨安居的两种，应当这样把两者对应起来。其中的其中，就是指这两种当中的。为了说明那两者，所以说了如是等等。那确立住处和言语表达，就是这样的意思：我在这座精舍进入这三个月的雨安居，我在这里进入雨安居。在这里，因为不顺着次第来说，所以先说了言语表达。两种方式都可以入雨安居。正因如此，在注疏中说：即使有我将在这里住雨安居这样的住处确立，但如果因为忘失而没有正式入雨安居，所取的坐卧处仍然是善取的，不算破雨安居，仍然可以举行自恣。因为即使没有言语表达，仅仅通过确立住处，也已经是入雨安居了。不过，在船上、商队、军队等地方，如果寻找坐卧处却找不到，那就只通过确立住处来入雨安居。入雨安居的人，应当先整理好精舍，准备好饮用水和洗用水，完成礼佛等一切应做的义务，然后再入雨安居。为了说明确立住处中的住处，所以说：在这里，心的生起就是住处。这里的这里，就是指这两种当中。巴利

311“当日”是指入雨安居那天。所谓“知”，是指知道“今天是人雨安居日”；这是对“未进入（雨安居）者”的修饰限定。巴利

312“第二”是指后入雨安居。“未进入”是指因为某种障碍而没有进入前入雨安居。“三月”是指前三月或后三月。不过，已经进入雨安居之后，即使还没有等到天亮，当天就因为七日事缘而离开，甚至在七天内返回，也无犯。巴利

313-5为了父母、五位同法者（同修）的利益，我去寻找病人和照顾病人者的食物与药物，或者去询问，或者去照顾，或者去了之后把心中不喜乐的人带到别处去，或者消除疑虑，或者辨别邪见，或者为犯重罪等做除罪（出罪）的准备工作，或者自己努力去做，或者让别人去做——像这样以七日事由，不管是被派去的还是没被派去的，都可以前往。这就是这段文的连接方式。巴利

这里应当根据实际可能的情况来组织，并按接下来要说的方式理解其含义。“母亲”等第二格中提到的那些人，已经被“病者”这个词涵盖；他们的看护者就是“其看护者”；“病者与其看护者，他们的食物”，这是一个复合词。“药物”就是那些病者所用的药。“将寻求”就是我将去寻找。“将询问”就是我将去询问那七位病者。“将看护”就是我将去看护那些病者。“喜乐”就是喜乐者；如果因为看到不合意的色等而对教法不喜乐，那就是“不喜”。或者说，“喜乐”是喜乐，“他没有喜乐”，因此是“不喜”，即那（不喜者）。对于同法者中那一位不喜者，我将把他带往他处，为了除去散乱，我将带他到别处去。“追悔”是由五类人所引生的律藏追悔。在“虫”等词的联系中，以变格为第二格。“见”是他们的邪见。“重罪等”中，“重罪”为“等”所限定，这是分别组合。“等”这个词涵盖了沙弥询问雨安居、欲受学处、作呵责等业。“出罪”是比丘从重罪通过别住、给予敬悦等而出罪。“努力”是询问雨安居等努力。“如是等”中，“等”这个词涵盖了对见论等作法的谈论等。关于“可以前往”，这里前往者应当站在近处界内，作意“我将在七日内回来”，然后前往。如果未作意而越过近处界，则成为破安居，他们这样说。“以七日事缘”是依所说七日事缘，许可七日。因为第七日黎明时分必须使他在精舍中起身，所以取七日的完全性。巴利

316在僧团羯磨中允许离开，意思是：在僧团的事务中，比如在布萨堂等住处，或者在佛塔的伞盖、栏杆平台等处，甚至在自己的私人住处，为了应当做的事，可以离开。为了听法而受到邀请，也可以去；被师长派出去，也可以去；为了探望师长，也可以去——要这样把意思连起来理解。这里说的“受到邀请”，是指如果事先已经约定好了“某天要集会”，那就算是受到邀请。“师长”是指老师和戒师。“派出去”是指为了洗衣服等事情被派去。“为了探望”是指去看望，即使对方没有生病也可以。巴利

317317. 关于“衣物……乃至……见”的条文，应当这样连接理解：在那里也不能前往。这里“见”用的是处格，表示原因或理由。“衣物”指的是袈裟。“亲属”指父母以外的其他人。“侍者”指近事男。所谓“今天就要来”，如果近处的人还没到达，就可以得到，这是连接关系。所谓“可以得到”，是说这种还没到达的情况属于前面所说的行为。“今天就要来”是说，前往邻近的寺院后再返回的人，如果中途天亮，也不算雨安居中断，也没有夜断的恶作，他们是这么说的。巴利

318“其余亲属”：指父母以外的其他亲属。“指定之后”：指布施、闻法等。“已被遣送、已被派遣”：这里应接上“可得”。巴利

319当自己有障碍时，是指盗贼、蛇、猛兽、生命、梵行等障碍，乃至得不到药物、得不到合适的侍者等也算在内。有些古师说：“即使是导致安居中断的事由，也可能只是七日以内的事。”这种说法看起来是合理的，因为如果以任何方式因安居中断而被允许在外住宿，仅仅在外度过七天之后，仍然住在界内，怎么会不成为不断安居之因呢？“安居已断者不得自恣”，这是前后文的关联。巴利

320“无住所者”这一说法，仅凭它本身就已经能让人明白意思，但还要说“及露地”，是为了遮止“我是露地住者，要住所干什么”这种舍弃住处的想法。“树洞”指纯粹的树洞。不过对于大树的洞，可以在洞内用木板隔出小屋，装上门后进去住，这是允许的。“在树枝上搭台”等，按前面所说的方式理解。伞和罐等也应照相应方式理解。“尸林小屋”指钉床等一类的小屋。其中，“钉床”是指在长床腿中间穿孔、插入横木做成的床；在四块石头上再铺一块石头做成的，也叫钉床。巴利

321“无住所者”，是指没有这样的住所：用草、树叶、砖、石头、灰泥这五种覆盖物中的任何一种盖成，并且装好了门窗。有人说，这是针对说完话之后所作的决意而说的，这种说法不对。如果真是那样，就应该像船等情况一样，另有单独的规定。“船、商队、牛栏”：这是说明无住所者可以在船等处入雨安居。其中，如果找到小屋，就进去住；因为没有精舍，所以不说“在精舍”，而要说三遍“我在这里入雨安居”。如果找不到，就自己安排住处。“及得自恣”：用“及”字一并涵盖没有雨安居中断之罪的情况。注疏中说：“在牛栏、商队、船中，这三处没有雨安居中断之罪，也可以自恣。”“雨安居中断”：因为佛陀说“诸比丘，我允许前往牛栏所在之处”，而且商队和船本身就是行进的状态，所以应知道这是针对在入雨安居的地方住下之后，又去别处的情况而说的。巴利

322-5322-5. “园林……中略……陶器”，这五种应当和“不可分”连在一起理解。所谓“五”，是按“园林和园林地算一种”这样的类别来分的五种；但如果按各自的具体形态来分，把叶子归入草这一类，就成了二十五种。论中也是这样说的：巴利

这里，园林是指花园或果园。园林用地是指这些园林的所在地，或者园林毁坏后留下的旧地基。精舍是指殿堂等任何住处。铜釜是指用黑铜或红铜做的锅。缸等器具也按同样方式理解。这里，说“bhāṇaka”是指大水瓮。而“vārako”是指水罐。因为要观待一堆东西才生起，所以用阳性来指称。不可分，是指从根本割断的意义上不可分。但如果是转来转去地使用或送给人，则无犯。还有“不可施舍的”这一说法，是用“ca”这个词把没有说到的“不可分的”也一并收摄进来。巴利

326-8前三类因为完全是重物，所以先放在一边；从第四类开始，才要区分重物和非重物，于是先说“藤”等等。藤，哪怕只有半臂那么长；竹，哪怕只有八指长；草等，哪怕只有一把；哪怕只有一片叶子；土，不管是本色的还是五种颜色的，哪怕只有多罗果那么大；石灰，哪怕只有多罗果那么大；雌黄等，哪怕只有多罗果那么大——这些如果是布施给僧团的，或者是在僧团的地上自然生长的，由僧团守护的，都不可分。布施的绳子、系带等，属于僧团的，也不可分。竹，按粗细来说，要取像针杆那么粗的。草，除了“等”字所包括的文阇草、芒草、灯心草等之外，剩下无论什么草都算。叶，八指那么大的空白贝叶，就是重物。本色，就是自然生成的颜色。五色，就是红、白等五种颜色。石灰、雌黄等，已经被“土”这个字包括了。雌黄等，“等”字包括红砷、天然朱砂、朱砂等。布施的，就是布施给僧团的。在那里生长的，就是在僧团的地上生长的。绳子、系带等，就是用线、马尼拉麻、巴迦草、椰壳纤维、皮革做的绳子和系带等。“等”字还包括把马尼拉麻、巴迦草等搓捻而成的单股绳。不过要知道，在第四类里，除了上面举出的这些，其余都是可分的。还要连带说明：如果是为僧团的事，或者为塔庙的事而做的，事情完成之后也是可分的。巴利

329329. 在金属器具中，适合比丘的钵等物，或者同样已动手做而未完成、完全没做的金属器具，以及足取器、瓶，都应当分。所谓“钵等”，就是铁钵、铁小钵、铜钵、眼药棒、耳垢刮、针、贝叶针、小铃、小钩、钥匙、锣等。“未完成”是指还没做完的。“完全没做”是指从头到尾都没做的。“足取器”是指锡兰岛上所用的足取器。所谓“足”，是四分之一，大约等于摩揭陀量的五那利。要知道，这摩揭陀一那利不足五帕萨他。同样，小壶和油器也是。若用某把斧头不能拿来砍齿木、甘蔗或其他大活，这把斧头就是可分之物。扫帚柄和挖地器，如果没有柄，只有果实那么大，可以放进小袋里带着走，这就是可分之物。在锡匠的工具中，切锡的刀；在金匠的工具中，切金的刀；在皮匠的工具中，裁皮的小刀；在理发师和裁缝的工具中，除了大剪刀、大钳子和大铃之外，所有器具都是可分之物。钥匙也一样。反之，应当知道，在金属器具中就是不可分的。巴利

330从“于竹中”等语句，说明的是木制器具。不过，应当知道，用木制器具来统摄，一切木、竹、皮革、鞋履等制品也都包括在内。伞柄和伞骨，这是并列复合词。鞋的杆，就是鞋履所用的杆。巴利

331331.“被允许的斧柄”，就是被允许的斧头的柄。“取火木、眼药筒、角等”：用“等”这个字，还包括了眼药棒、伞、拳叶、凉鞋、法器、足取器、不过量的余甘子瓢、余甘子罐、葫芦瓢、葫芦罐、角瓢。巴利

332除了前面所说的之外，在木制器具里，其余的是重物。陶制的足罐是可分的，应当这样连接理解。“足罐”就是容量足以容纳脚的罐子。用这个来标示陶制器具，所以钵、小盘、水瓶这些是可分的，除此之外所说的其余的是不可分的。巴利

333-4重物可以与重物以及不动产交换，不动产也可以与不动产交换，应当这样配合理解。“重物”是指床、椅子等东西。“不动产”是指园林等前两类。这样做了之后再受用，意思是：这样交换之后，受用由此得来的净物；这里的tuṃ词缀表示规定。“以增益业取蔓等”这一句也应当相应配合理解。“增益业”是指等量、超出或等值的增益行为。“余”是指前三种类别。巴利

335335. 在有门扇、门臼和门栓的地方，白天躺着的人应当把可转动的门关上，这是前后文的关联。“门和门扇”通过省略中间词的方式构成复合词，或者单用“扇”这个词就指门柱；“连同门扇”就是有门扇的地方。下面是门臼，上面是门栓，“连同门臼和门栓”构成复合词。在这样的地方，应当有围墙等围绕，由此可知是“被围绕”。他们说，其高度按照前面所说，达到足以容身躺卧即可。“躺着的人”指把脚从地面松开而躺下的人。“可转动”指通过关闭和打开而从这边到那边可以转动的。“门”指乃至布帘门。“应关”指以最下等的方式，只要头还没进入，就应当关到那种程度，即是说应当关好。巴利

336336.“作意亦”是指“他将会守护”这样的作意也算在内。用“亦”这个字，还把“守护门”这样的话也一并收摄进来。“在自力范围内，除彼方式外”的意思是：在自己能力所及的范围内；然而，在众人往来频繁的地方，门即使关上了，也无法保持在关闭的状态，没有门可关的人甚至会翻墙而行，在这样的精舍里，就没有关门这件事。或者也可以说，所谓“自力范围”，是指在自己能力所及之内，而不是夜叉等造成的情况——因为他们会被捉走，也不存在闭门而卧的情况，所以说是自力范围。当这一条件成立时，前面所说的关门、关闭、作意、行为、言语所摄的方式，这就是它的含义。巴利

337337. 所谓“宝物”，是指珍珠等十种。其中，从水晶开始，一切宝石、琉璃、红宝石、玛瑙，不论洗过没洗过、穿孔没穿孔，都不能碰；玻璃宝和饮水螺，不论洗过没洗过，都可以碰；石头若洗过、穿孔，并与金一起煮过，呈绿豆色的，不能碰。佛塔守护者只允许在黄金佛塔里清理垃圾。铜等也归入金这一类。“女人像”，哪怕是用面粉做的女人像，也不能碰。“谷物”，哪怕是当地生长的、铺在路上的七种谷物，也一样。“其他果实”如棕榈果等，若是为了玩耍而拿来，也不能碰；就算铺开了，也不该踩过去，没有路的话，要决意开一条路再走。“女人装饰物”，哪怕只是准备用来打扮的衣物、棕榈叶、戒指，也一样。巴利

338用蜜蜡、树脂等任何东西和油混合成的磨石，以及和水混合的油。用蛇的手扇或蛇的手扇：像蛇蜕一样的东西叫蛇蜕，用手指做扇子动作的手本身就是扇子，也就是手扇；象牙做的等任何扇子和手扇，这是并列复合词。应使其坐下：指刮平后让他坐下来。巴利

339339. “不应共用一件覆衣或一件敷具而躺卧，不应共用一张床而躺卧”——这是句子的连接方式。“一件覆衣、一件敷具属于他们”，这是词义解析。“不应同睡”就是不应躺下。“也不应在一个钵里吃饭”——应当这样连接理解。巴利

340340. 如果某物有人的标准指宽八指，再加上超出的部分，合起来称为“八指”，这是复合词。在摩揭陀国所生的大蒜，不应吃摩揭陀所生的余甘子蒜，这是语义关联。“非有病者”就是没有病。巴利

341以低劣或殊胜的种姓等来说殊胜的、低劣的、直接的，或者借别的说法来戏说，就构成恶说，这是连接关系。以种姓等，是指以种姓、名字、家族、职业、技艺、疾病、身体特征、烦恼、罪过、辱骂这些方面。殊胜，就是指在种姓等方面殊胜的，不管是已受具足戒的还是未受具足戒的。戏说，是出于嬉笑嘲弄的意图。或直接，比如像说你是旃陀罗这样。或以别的说法，比如像说这里有某些旃陀罗这样。巴利

342指甲长，是指超过肉的量度。头发长，是指超过两指。即使不算长，从两个月起，哪怕超过一天也不允许。鼻毛长，是指从鼻孔里露出来。二十处磨光，是指二十个指甲的磨光。处在夹紧的地方，是指在两边腋下以及大小便处，也不允许拔毛，应当这样连接理解。不允许，意思是这些磨光等事都不可以做，或者这个“得”字是否定词。不过因为生病的原因，在夹紧的地方拔毛是允许的。巴利

343343. “无论是僧团指定的，还是属于僧团的坐卧处，都不应按照年龄大小去妨碍”——这是句子的连接。“僧团指定的”是指为僧团而指定、为僧团而做的意思。“按照年龄大小”就是依照长老的次第，谁年长就依谁。“不应妨碍”就是不应阻止。“湿足”是指踩下去会现出水来的地方。“坐卧处”是指床、椅等，用这个词也兼指已经做过围护的地面。“同样，洗过脚的，或者穿着鞋的”，这是连接。“洗过脚的”是指只有洗过脚之后才应该踩的地方。“脚已洗过的人的踩踏”，这是一个以动作来限定修饰的复合词。不过，如果住在那里的人即使没洗脚也会踩踏，那这样踩也是可以的。“同样”的意思是不踩踏已做围护的地面或坐卧处。巴利

344“僧伽梨”是指已经决意过的僧伽梨。用手握住双脚，盘腿坐成座位，这样做就叫“盘腿坐”，这是从词根“盘腿坐”变来的词形。意思是说，在寺院里和俗人家里都不应该盘腿坐。已经加工过的墙壁等，这样连接。已经加工过，是指用白色或彩绘做过装饰。“等”字包括门、窗户等。“不靠背”是指不用衣服等遮覆着靠背。“不不漱口”并不是不漱口，而是应该漱口，这是它的意思。两个否定词表达的是肯定义。“有”字，是用来说明没有水的情况下不犯戒。巴利

345“不如法地接受”是指在比丘和沙弥接受不如法之物时。“达瓦”是虚词，意思是带着玩耍的心态。“投掷石块”是指哪怕用手掌边缘或小石子投掷。应当在同类教说和发露时，与恶作罪相应。“同类”是指就事相而言，与此罪有相同的部分，这样分析。“及”字则总括了仅仅这样接受等情况。巴利

346所谓“约定”，就是像“我们两个都留在这里过雨安居，一起诵习”这样的承诺。事后不履行这个约定，就是违背约定。“于彼”这里的处格，是用来表示原因。“心清净者”，是指在说话的时候，心里生起“我要去做”这种念头的人。“其他人”，则是指其他心不清净的人。巴利

347“事务”是指：只有在需要拿干柴等事务时，才可以爬上一人高的高度——这是前后文的关联。“在危难时”是指看见猛兽等时候。巴利

348348. “没有滤水器”一词，是与上下文相关联的。“路程”是指按最低标准计算的半由旬路程。如果没有滤水器或合法的滤水用具，那就应当决意用僧伽梨衣的一角。“向乞求者”是指向人乞求滤水器的人。巴利

349除因病这个条件外，在其余肢体以及自杀上犯恶作——这是句子的连接方式。其余肢体，是指对生殖器以外的耳朵、鼻子等剩余身体部分的砍断。自杀，是指通过断食等方式杀死自己。巴利

350350. 在棉布上绘制出来的女人、男人等图像，以及在书籍、木板等上面绘制出来的图像和书籍，这些本身就是色法，这是复合词。至于本生故事等，则可以请别人来绘制。花鬘制作等，自己也可以动手做。应该这样连接文句：“在园林、阿兰若、村落间的房舍中进食的人，不应让他站起来。”园林就是名为寺院的园地，阿兰若，以及村落间的房舍，这是并列复合词。本来应该说“在园林……等等……房舍中”，但为了配合偈颂的韵律，把 e 音改成了 a 音来说。不过，当已经准备好地方，说了“请进”之后，就应该进去并坐下。巴利

351351. “配有雄性的车乘、轿子、手推车和吊床，病者可以乘坐”——这是整句的关联。“配有雄性的”指套上马、牛等雄性动物或由男子拉的车，不是套上母畜的；至于驾车的人，是女人还是男人都可以。手推车也是同样的道理。“车乘”指战车、货车等。“轿子”指座椅轿，也就是座椅式的乘具。“吊床”指摇篮。这里的“病者”，不能只凭一点点头痛之类的小毛病就算，而是指那种不靠车乘就没法行走的人，这样的人才算病者。正因为如此，世尊允许用车乘时，在憍萨罗国中，有一位病比丘为了拜见世尊而前往舍卫城，因为走不动，坐在一棵树下。世尊从人们那里得知这件事后，对他说“来吧，尊者，我们走吧”，他回答“贤友，我不去，我病了”——在这个事例中（大品253），世尊允许了车乘。而那位比丘这样说，可以知道他指的病是会导致行走中断的病，因为想达到的目的已经无法实现而中断了。另外，注疏师在规定鞋履的界限时说，在注疏中（大品注256）：“病比丘穿鞋履，这里所谓的病者，是指不穿鞋就不能进入村落的人。”因此，这里应当得出结论：只有如上所说的病者，才是病者。巴利

352为了嬉戏而做，就是在玩耍时做。对别人，哪怕对方是破戒的人也一样。讨好，就是用“我要供养钵”“我要供养袈裟”这类话去奉承。巴利

353展开后不应展示，这属于应当连接的语句。那些比丘尼。巴利

354比丘尼们在第十三日或第十四日来询问布萨日，比丘告诉她们“明天是十四日”等等之后，她们又在布萨日聚集前来，为了请求教诫而前往。这件事要禀告诵读巴帝摩卡的人，由他作出决定后，应在第二天带回来。但对于不知此事的愚者、无法做到这样的人、生病的人，以及想在第二天前往的人、已经前往的人，除了这些人之外，其他人如果不作接受和带回，是不允许的。因此说“不接受者”等等。巴利

355顺世论是指与无益之事相关联的外道典籍，畜生明也由此一并被涵盖。不应说，就是不应向他人宣说；由此也一并禁止了自己学习。顺世论和畜生明会增长贪、嗔、痴，被佛陀等所呵斥，背离天界与解脱，偏向邪道而行，包括戏剧、舞蹈等一切技艺学问，若随顺这些，或已接触到律藏教法，就应当予以重罚；从律理来说也应将其纳入——应当这样理解。这是诸位上座的教诫。所谓盘子，是指把食物放进去后舒适地进食的器皿，用黄铜或白银制成，也就是所谓的涂油枕垫的盘子，放置于其中。巴利

356356. 「披覆与穿着」：在家人以象鼻等方式披覆、穿着；「其披覆、其穿着」是动作限定复合词。连接起来就是：不应像在家人那样披覆、穿着。不应缠裹而穿：不应像摔跤手、工匠等人那样把衣束在腋下而穿。即使是病人或正在赶路的人，也不允许这样穿。赶路的人把衣的一角或两角提起来搭在下衣上面，也不允许。不这样披覆、不这样穿着，而应毫无变形地、圆整地披覆，以覆盖三圆的方式圆整地穿着；如果不这样披覆、不这样穿着，在寺院或村落人家中，以不恭敬的心做任何变形，就犯恶作。「林」就是森林。不应使毁坏：不应以「愿一切资具都毁坏」的心，或出于嬉戏的意图而使它毁坏。巴利

357不应让他增长，也不应向不是亲戚、并且已经拒绝的人乞求——这是文句的连接。所谓“他人的”，即使是对同法者也是如此。“食用几天之后”——这句应当连接起来。“再”是不变词。巴利

358358. 不论知道或不知道对方是持杖者，为了他而乞求守护，在受罚时，那杖就成了他的脖子——这是句子的连接。“持杖者”来自“执杖”这个词，意思就是拿着杖的人。“执杖”是指对过去或未来的事，比如“在我们精舍里，某某和某某做了这件事”，或者说“将会做”。“乞求”是指在官吏面前乞求。“受罚时”是说当他们拿了杖之后，那杖就成了乞求的比丘的脖子，也就是债务的意思。不过，当官吏问“是谁”的时候，我们不应该说“是某某”。应该说：“你们自己会知道。我们只是在乞求守护，请把它给我们，并让人把我被拿走的东西带回来。”这样不指名地告知，是允许的。“波罗夷等”，就是波罗夷、偷兰遮、突吉罗。巴利

第359偈颂巴利

应该依据原文来理解。这样才和“搬运者们”这个复数形式对得上。当盗贼们搬运资具时，有人为了害他们而喊“贼！贼！”并拿起棍棒，他拿了多少，那比丘的脖子就被算作多少，应当这样连接理解。“搬运者们”，就是盗贼们拿了东西正在走的时候。“他们”，指那些盗贼。“拿起”，指世俗的人拿起。拿了多少，那比丘的脖子就算多少，也就是要赔偿物品，这就是这里的意思。巴利

360在围墙或墙外的沟渠里，或者在种了稻谷、椰子等作物的青绿田地里，不先看一眼就丢弃残食、粪便、垃圾、尿，犯恶作罪，这是整句的关联。“在沟渠里不先看”这句话，是在说明：如果先看了再丢，或者丢在没有沟渠的地方，丢弃残食等物，就没有罪过。“稻等”是指稻米等以稻为首的东西；“椰子等”是指芒果、波罗蜜等以椰子为首的东西；“稻等”和“椰子等”是并列组合，它们的种植，就是由它们长出来的稻等乃至种植物。“青绿处”就是青绿的地方。“残食”是指剩下的水、菜渣等。巴利

361361. 就算是与法相应的舞蹈、歌唱、音乐，叫人去做、自己去做、观看别人做，以及当有人说“我们来做供养”时接受，这些都不允许。这是这里的关联。“就算与法相应”是指，因为与三宝的功德相连，至少是与如法的福德相应。“舞蹈”，哪怕只是孔雀舞、鹦鹉舞、猴舞之类的舞。“歌唱”，哪怕只是正式唱歌之前用牙齿发出的声音。“音乐”，哪怕只是用水鼓奏出的声音。“叫人去做”，是指让别人去做。“自己去做”，是指自己亲自做。用拖长的唱歌声调来说法，也不可以。“别人做”，是指由其他人或其他任何人所做的。“观看”，这里也包括了不留意地看，因此也可以知道它含有“听”的意思。站在寺院范围内观看，无犯。站在街道上转头去看，就有犯。因为某些事务而到某处，在那里看到或听到，无犯。“接受”，是指说“善哉”来接受。说“做供养，这很好”，则是可以的。“或”字表示集合。巴利

362应该把它和“为了娱乐而建的王宫”等说法连起来理解。用种种装饰点缀得色彩斑斓的房屋，就叫彩绘屋。巴利

363363. “不应以座位阻碍新来者”，这是句子的连接方式。“以座位”，意思是从座位上。“不应阻碍”，意思是不应让他站起来。“不应在热时存放衣服”，这句也要这样连接。“不应存放”，意思是不要多存。“以重者”，指老师或亲教师。“被驱逐者”，指被人用“不要进这里”之类的话赶出去的人。巴利

364364. 对于比丘，或者对于其他人——比如在家人——以七种罪，或者以别的什么方式，在背后辱骂，属于恶作，应当这样连接。“以罪”中的“与”字，是表示限定的意思。“以别的什么方式”这里，“确实与”是一个不变词的组合，或者单独的“确实”也是表示限定，意思是：除了前面所说的方式之外，以别的什么方式，比如“没有信心”等等。“背后”是一个不变词，它的意思是“不当面”。当面说的，犯波逸提。但如果是以呵责恶行的方式说的，就不犯。巴利

365信众所施之物，应当以信心布施；衣，以及由“与”这个字所包括的其余一切，都不可以毁坏、灭失。父母则允许，这是关联。“亲属的”中，“亦”字表示可能。巴利

366366. 在别处度过安居后，又从别处拿取份额，犯恶作，这是连接关系。“在别处”指在别的精舍。“从别处”指从别的精舍。“应归还”指在拿取的地方给回去。如果所拿的物品丢失或损坏了，责任就落在那个人身上，这是连接关系。被催促了却不给，因为他们推卸责任，就成了损坏物品的人，这是句子的搭配。“被催促”指被物主说了“请给”。“他们”指在那个精舍获得利养的比丘们。巴利

367367. 如果比丘健康，就不应该只穿着内衣和上衣、或者穿着鞋子进入村落，也不应该拿牦牛尾做的蚊拂——应该这样连接理解。“内与外衣”：内衣加上上衣，合起来叫“内外衣”。如果精舍的门已经关好锁上，可以把僧伽梨放在那里再离开。但如果是住在林野的比丘，就应该把衣放进布袋里，藏在石头缝、树洞等隐蔽的地方，然后才离开。放置内外衣的方法，就是这一套做法。“健康”是指没有生病。“蚊拂”就是驱蚊的扇子，用牦牛尾毛做成的那种，也叫蚊拂，这是一个复合词。巴利

368368. “从园外”应当连起来理解。“从园”是指精舍范围内的附近区域。“不应持”是说没有病的人不应持用。但如果有人身体发热、胆汁失调、眼睛虚弱，或者有其他某种疾病，不撑伞就会发作，那么他在村落或森林里用伞是可以的。“为守护而允许”的意思是：雨季时为了护住袈裟可以持伞；遇到野兽、盗贼等危险时，为了护住自身也可以持。至于单叶伞，则在任何地方都可以。巴利

369不应拿两头都有担子的担子，这是连接关系。所谓“两头担”，就是在木杖两端系上担子的东西，这是一个省略了前词的依主释复合词。所谓“一端间隙担”，“间隙”就是中间，“一端”和“间隙”构成并列复合词，在木杖的一端和中间间隙处系上担子的东西，这是依主释复合词，也就是一端担，说的就是间隙担。所谓“手中有垂下的担子”，这也是复合词。巴利

370“没有给机会”是一个多财释复合词，意思是：当举罪者说“请尊者给我机会，我想对您说这件事”，这样让对方给了机会之后，被举罪的人却没有给他机会。“应当举罪”是指怀着驱摈、呵责、出罪的目的而举罪。在布萨、自恣、停止、随问、说法等目的下，不需要给机会。“清净者”是指因为没有犯戒而清净。“没有根据”就是没有理由。“如是”是指犯恶作。即使是在给机会的人，也应该这样审查之后再作：“他所举的罪，到底是真实的还是虚假的？”因为世尊确实说过：“诸比丘，我允许审察人之后再给机会。”巴利

371应当这样连接理解：不允许持有比常规手指多出八指的床脚，也不允许持有高脚的床。所谓“常规指”，就是通常的手指。应当知道，这是指木匠所用的指。八指加上那些指，超过这个标准的，构成一个复合词。所谓“床脚”，就是床的支撑处，也就是放置床脚的地方。脚比八指还高的，这是多财释复合词。巴利

372“哑者戒等”是指：以像哑巴那样沉默被称为戒，作为首要内容的牛戒等外道戒，这是一个复合词。剃刀本身就是物品，所以叫“剃刀物品”。“先前理发师”是指先前做过理发师的人，这是修饰语放在后面的复合词。巴利

373手工：应当用手做的事，比如木匠等的工作。随念：“以合法的方式向我乞求，我们应当给他这个”——像这样随顺心念的活动，随顺那个乞求就是“随彼”，从那里得到的任何东西都可以拿取——这是句义连接。从工作中出来：就是离开工作，指吃剩的食物等。即使不向他乞求，也可以让人去做——这是关联。让人拿来：从森林里拿来。他人之物：木材、草、稻草等他人所拥有的东西。巴利

374374. 在家人布施多少，守护者布施时就可以取用多少；属于僧团和塔寺的东西，则要按规定的限度取用——这是句子的连接方式。“布施”：守护者布施给比丘们。“取用”：就是可以取用那么多。“属于僧团和塔寺的东西”：指受雇的守护者布施时，那些属于僧团和塔寺的东西。“按规定的限度”：不超越僧团允许他们的限度，也就是“每天可以吃这么多”，不越过这个限度。因为对于僧团的东西和塔寺的东西，由净人取来守护之后，布施时其实没有限度。巴利

375“以身和语两种方式犯罪”，这是按大多数情况来说的；因为在对方主动行淫时，若接受的一方存在无作生起的可能。“以六种”则应连起来理解为：以六种生起方式犯罪，这六种被称为罪生起之因。因为一切罪有六种生起：身、语、身语、身心、语心、身语心。其中前三种是无心的，后三种是有心的。巴利

在这其中，由第四、第五、第六种生起，属于单一型生起的，有三种。由第一和第四、第二和第五、第三和第六、第四和第六、第五和第六种生起，属于二合型生起的，有五种。由前三种和后三种生起，属于三合型生起的，有两种。由第一、第三、第四、第六，以及第二、第三、第五、第六种生起，属于四合型生起的，有两种。由全部六种生起，属于六合型生起的，有一种。应当这样连接起来理解：以“无惭者”乃至“有想者”这六种情况，才可能犯戒。凡是故意犯戒、覆藏所犯的罪、行非道的人，就叫做无惭之人。“无惭”“无知”“疑虑性”和“被疑虑所制伏”，这是并列复合词。后面加的是表示存在状态的词尾。巴利

在这里，如果有人明知那是犯戒的行为，还是故意去做、去违犯，这就属于“无惭”类的犯戒。愚笨糊涂的人，不知道什么该做、什么不该做，做了不该做的，又漏掉了该做的，这就属于“无知”类的犯戒。对什么是如法、什么是非法起了疑惑，却不去问持律的人，就强行去做、去违犯，这就属于“疑惑”类的犯戒。念失念了、糊涂了，就是念的漂荡；因为念的漂荡，就会犯下与别人同宿、离开三衣等过失。法和非法，就是合法与不合法；对合法不合法生起的想，因为他有这种想，所以叫“有法非法想者”，这是就他的状态加后缀tā来说的。或者省略ya而说成“想者”，或者是从“作”的意义上说的单数表达。它们依次和“于非法”等相对应。其中，有人吃熊肉却以为是猪肉，在非时吃却以为是在时，这个人就是于非法起法想而犯戒。有人吃猪肉却以为是熊肉，在时吃却以为是非时，这个人就是于法起非法想而犯戒。巴利

376由于无惭和无知，以身业和语业覆藏所犯的罪，这是句义连接。“相”是指改变形相的因缘。在相、僧团、群体、以及单独一人中，出罪有四种方式，这是剩下的含义。巴利

377在“两种资具”中，指的是袈裟和钵食。“迂说、明示、表白”这些只是言语表达的方式。不过应当知道，伴随的暗示行为也包含在这里面。其中，以间接的方式来说，就是迂说。不直接说出来，而让对方明白自己的意图，这样的暗示就是明示。针对资具，让对方知道自己的意图，这样的表达就是表白。作暗示的行为，就是暗示行为。“第三”指的是住所。“其余的”指的是病者资具。巴利

378378. “对五种同法者，死后所施的布施不成立”，这是这里的关联。“死后布施”，是指以“我死后，我的财物归戒师所有”这类说法，在自己去世后所作的布施。“那”是指死后所施的衣等物，它只归僧团所有，不归比丘个人，这是这里的意趣。“但对于在家人”，是指在家人死后的布施。这里认定布施成立的特征是：当面说“我把这个给你”等，或者不当面说“我布施给某某”等，只要这样说了，就已经算是布施了。如果说“你拿去吧”，对方回答“我拿了”，那就是施得清净、取得清净。如果说“把它作为你的财物”“它成为你的财物”“你让人把它作为你的财物”，对方回答“我把它作为我的财物”“它成为我的财物”“我将把它作为我的财物”，那就是施不清净、取不清净。但如果对方说“把它作为你的财物”时，他回答“善哉，尊者，我拿了”而取走，那就是取得清净。巴利

379如果比丘或沙弥在比丘尼的住处命终，或者在那里去世，那么对于他们两人所拥有的财物，只有比丘僧团才是继承者和所有者，其余情况也是如此。所谓“其余情况也是如此”，是指属于比丘尼、在学尼、沙弥尼的其余财物也是如此。这个规则是说：如果他们死在比丘们的住处，那么他们的财物就只有比丘尼僧团是继承者，这就是规则，这就是这段话的意思。巴利

380有人说“把这个东西带过去，给某某”，在东西还没送到对方手里之前，它仍然属于原来那个人，也就是属于派他送去的人，这是这句话的意思。而说“我给”，也就是“我给某某某”，这样施与的东西，则属于后面那个人，也就是属于被派送去的那个人所有，这是这句话的意思。要懂得这个规定，就是明白“按照上面所说的方式，这些人就是物主”这个道理之后，才可以取用信任物，或者决意接受死者的衣服。所谓取用信任物，就是在物主还活着的时候，凭着信任取来用。所谓决意接受死者的衣服，就是当那些物主已经死了，而那里又没有别的比丘时，就可以决意“这件衣服归我”，从而接受死者的衣服。如果死者遗留的资具没有送给别人，而是被放在远处，那么这些资具在各个地方都只归僧团所有。比丘去世时，僧团就是他的钵和衣服的主人。不过，看护病人的人出力很多，所以僧团应当把三衣和钵分给看护病人的人。其中轻便的物品、轻便的资具，应当由在场的僧团来分配。其中沉重的物品、沉重的资具，则属于已经来到和尚未来到的四方僧团，不可分配，也不可瓜分。所谓看护病人的人，不管是在家人还是出家人，甚至女人，全都可以分到一份。如果有很多人一起同心协力地看护，就应当给所有人平均的一份。不过，如果其中有人特别用心看护，就应当给他特别的一份。巴利

381陶制品中，除了手镯和陶工作坊之外，其余一切都允许，应当这样连接文义；一切陶制小屋和陶工作坊都只属于施主。巴利

382现在，为了通过开示的示范方式，教导前面没有说到的某些学处，所以说了“舍弃”等话。舍弃比丘身份，就是波罗夷的开示，这是它们之间的关联。以这个而存在，就是“身份”，也就是言语生起的依据；比丘的存在，就是“比丘”这个词生起的依据，也就是比丘的职责、比丘身份，属于它的。“说示”来自“说”这个字，意思是发声、宣说；宣说就是显示，也就是开示。正如说：“覆盖者被雨淋，敞开者不被雨淋。”但在这里，舍弃比丘身份本身就是波罗夷的显示，也就是波罗夷的开示。因为说了“若”，所以说“彼”是合适的；不过，或者取一切等所说者的性，或者期待将要说的内容，所以由于期待将要说的开示而说“彼”。所谓“如”，就是以某种方式，如“覆盖而知而犯”等所说，按照所说的那样，以那种方式。“不超越所说”，也可以按不变词复合词的方式理解其义。在这里也一样，只有以不超越重罪的出罪，才有显示和开示，所以说“出罪就是重罪的开示”。巴利

383现在，针对接下来要说的内容，才说了“如是”这个词。对于一人，就是指对于一位比丘。巴利

384“在你们那里”是指你们的附近、近处。“我宣示”就是我说清楚、讲明白。“你应当防护”就是你应当自制，意思是应当安住在防护当中。巴利

385“舍弃之后”：知道是单件还是多件、是放在近处还是远处之后，说“尊者，这是我的衣”等话，然后舍弃。“由彼”：是指那件衣被舍弃的那个人。应当这样连接：把那件已舍弃的衣，说“我以此……给与”而给与。应当接着用“这件衣已超过十日”等话来连接。巴利

386衣：指按照三衣受持的方式受持的僧伽梨等衣中的任何一件衣。已离衣而住：指与衣分离而住。巴利

非时衣：在咖提那衣尚未展开时，除了安居最后一个月，在其余十一个月里生起的；在咖提那衣已经展开时，除了那个月以及冬季四个月，在其余七个月里生起的；即使是在适当时期内，由僧团指定说“这是非时衣”，或者对某一个人指定说“这个我送给你”而布施的，也是非时衣。其余的则是时衣。过月：非时衣生起时，为了让不足的得以圆满，如果对僧团或群体等有所期待，可以保留一个月，超过那个月的，就是过月。巴利

所谓旧衣，就是哪怕只把它做成头巾来躺着用的衣。所谓衣，是指六种衣当中任何一种可以用来作说净的。凡是后面要讲到的与衣有关的学处，都应当依照同样的方式理解。巴利

就算只是用一小片诃梨勒果来交换，也不能没有交换物。巴利

“居家者”：在比丘当中，指没有出家的人。“除了特定的时候”：是指除了失衣、衣被夺的时候。不过，失了衣的人，即使自己折下树枝树叶，或者拿树皮之类的东西来遮身，也是允许的，更何况开口乞求呢。“衣被乞求”是前后相连的说法。“什么”呢？这里说的是“非亲里”等。巴利

此外，“超过那个”是指超过所说的那个数量。失衣的比丘用身体或言语去求取，并且得到施与的衣之后，如果三件衣都失了，可以受用两件；如果两件失了，可以受用一件。平常穿着下衣和上衣的比丘，如果两件都失了，可以受用两件；如果只失了一件，就只能受用一件。如果只有一件衣的人，在那件衣失坏时，可以受用两件。巴利

（六）“未受邀请”是指居士或女居士没有邀请。“分配”是指由于想要得到更好的，就从最初认定的本数往上增加，以“长的或……”等方式作出特别的分配，这是额外的规定。巴利

对“非亲里居士”这一说法，因为涉及许多人，所以只是这样说出而已，与前面的差别仅在于此。巴利

“劝求”是指用“贤友，我需要衣”这样的话来劝求。“站处”是指用身体来劝求。当国王等人派来的使者把买衣的钱交到办事人手里时，允许三次劝求，站处是劝求的两倍。所以，如果只是一直劝求，而不站处，可以得到六次劝求；如果只是一直站处，而不劝求，可以得到十二次站处；如果两者都做，那么每一次劝求就要减去两次站处。巴利

那些既是纯净的，又是黑色的，或者取决于种类，或者取决于染色。巴利

这里说的“称”，是指想用四种称来制作。但从实际含义来说，想用多少羊毛来制作，就要从中取两份黑色的、一份白色的、一份褐色的。所谓“称”，就是一百巴拉。所谓“褐色”，就是深褐色。应当这样连接理解：让我制作这个敷具。巴利

至多三由旬为限。应当按中性词义理解为：从拿取的地方算起，三由旬是他逾越的最高限度。已逾越：哪怕只是用线串起来的东西——除了随身携带的行李——甚至只是为了治风病而塞进耳孔里的东西，也算已经逾越。巴利

387-9按前面说的方式把物品舍弃之后。“然后”：在开示之后。要这样连接：对在家人说“你要知道这个”。“他”：指园民之类的在家人。要这样连接：如果他说“我用这个带什么来呢？”。“如果说”：如果他这样说。“不说这个”：没有说“拿这个来”，就要连接为：对比丘们说如法的油等。“等”是因连音而变成鼻音。要这样连接：用那东西交换之后，他带来如法之物。“用那”：用应舍弃之物。要这样连接：把这两种——接受金银和用金银交易——排除之后，可以用其余的物品来受用。“受用”：受用那些东西。“从那里”：从交换所得的如法之物。“用别的”：哪怕是通过园民。“他们”：指所说的那两种。巴利

390应当这样理解：乃至从它产生出来的树荫。“从它产生出来的”：用已经舍弃的东西买来、得到的园子里，树荫是从它产生出来的，所以是从那里生起的复合词。“从一开始的三种敷具”：最初时的蚕丝敷具、纯黑敷具、两分敷具这三种敷具。巴利

391“如果这样也得不到”是指：这样交换之后，如果找不到能作净的人，就应当告诉那位居士：“请把这个丢掉。”同样，如果找不到丢弃金银的居士，就可以理解为：由被僧团认可的比丘来丢弃。“被认可的”是指：按照“不因贪欲而行”等经文所说的，具备五种条件，并且通过丢弃金银的认可仪式而得到认可的比丘。巴利

392“这些”是指已经接受过来的金银。“第二得钵”这句要连起来理解：当缀少于五处时，所告知的钵可以在僧团中说明。“说”是指用“尊者，我接受了金银”这样的话来说。其余那些应当舍弃的物品，可以在僧团中、在一个人面前、在众人中说明。不仅可以用圣典语言说，也可以用僧伽罗语等其他语言说，意思是也可以用其他语言舍弃。巴利

393种种，是指依衣等如法物品而有的多种。买是取得，卖是给予。买与卖，就是买卖。巴利

所谓“不足五缀”，是指钵上的五缀还不完整；这里用工具格，是为了表示它当时实际的状态。不过，不管怎样，如果钵还没有满五缀，或者虽然有五缀的位置却还没缀上，那这个钵就不算合格，可以向别人再要另一个钵。巴利

394“令同意后”是指在词句分别中说的白二羯磨令同意之后。“僧团之钵端”中的“端”字，取的是钵中最末端、最下劣的那个钵。说明所舍钵现有的功德后，让长老取，再让长老的钵由第二位长老取，用这个办法一直让到僧团中最下座的人取。在到场僧团的诸钵中，最后剩下的那个钵就是“此钵”。“其”指已作舍弃的比丘。“令给与”指应由被同意取钵的人令给与。巴利

395所谓“药”，就是不管有没有用来做医药之事，像酥油这类只能保存七天的食物，都叫做药。巴利

热季最后一个月的上半月，是求取衣料者的田地；下半月，是已求取衣料并安住者的田地。雨季四个月，连同决意受持，也是四个人的田地。这样，这五个月叫腹时，其余七个月叫背时。在背时求取衣料的人，犯舍堕；在腹时，过了半个月还持用的人，也犯舍堕。因此说“过月，于其余”。巴利

自己亲自给了之后，是指心里期待对方用服务等来回报，于是自己主动先给。强行夺回，是指看到对方没有去做那些事，凭自己的认知就认为可以夺回。如果比丘拿走另一位比丘除僧衣以外的其他资具，或者拿走未受具足戒者的任何资具，犯恶作。如果对方已经舍弃、已经当作赠送出去，而自己没有“这是我的东西”的想法却把它拿走，就按物品的价值来处罚。巴利

他们加以区分，提出“应做长的、应做宽的”等等额外的规定。巴利

“急施衣”是指：要出门的人、病人、孕妇、刚生产的人，或者新近生起信心的人中的任何一位，从自恣月的白分第五天开始，以“我要布施雨安居期间的衣服”这样的想法而布施的、需要立刻使用的衣服。对于这种急施衣，如果迦絺那衣还没有敷展，衣时就是一个月再加十一天；如果迦絺那衣已经敷展，衣时就是五个月再加十一天。如果超过了这个期限，就犯舍堕。因此说“超越了衣时”。时和期，就是衣时的意思。巴利

比丘住在有恐怖危险的阿兰若住处，入雨安居后，在三衣中取一件衣，在前期安居结束后，于大自恣时已自恣，又逢迦提月，其住处具有五百弓射程的范围，且有危险与恐怖，像这样四种条件具足时，可以把那件衣存放在村落中，若有因缘，最多可以离开那件衣六夜。如果超过这个夜限而离衣，就犯舍堕。因此说“超过六夜”等。巴利

他们知道，是因为正在知道。巴利

396开头“如初”这句，就像在第一条舍堕里那样。巴利

397比丘尼进入村落人家后，从别人手里接过嚼食等；比丘们在俗家吃饭时，比丘尼用“这里给糕饼，这里给汤”这类话劝他们吃而不被赶走；在公认有学位的俗家里，没有事先受邀就接过嚼食等；住在有危险的森林住处时，没有事先说明就接过嚼食等——这些就叫作应悔过的罪类。因此说“应呵责”等。巴利

398“不应告知者”等句中，“不应告知”在这里指的是行为。波罗夷和僧残，就叫作“不应告知者”。非罪即无犯，指的就是这个。已经作了告知，就叫作已告知。与不同住者、住在不同界内的人不应告知，这是句子的连接关系。像这样，有四种或五种情况不应告知，不应以心告知，对未作忏悔清净者不应告知，不应把种种罪说成“一”而告知。“以心”是指仅仅用意识。“种种”是指把众多罪说成“一”。不过，把一条罪说成“众多”来告知，是可以的。巴利

399“羯磨时至”是指布萨等羯磨到了适当、相应的时候。“僧团集合”是指四人以上的僧团聚在同一处。在这里，还应当连同持欲者一起，理解为四人以上。巴利

400为了说明授欲等方法，所以说了“一”等这些话。“前往”是指：先说明现存的罪过，然后从那之后前往。“授欲”是指：在接下来要说的三种情况中，即使只有一位比丘在外地做完布萨后才来，也应当授欲；如果因为某件事前往集会的地方，却不能做到身体和合，那就通过给与清净来授欲。巴利

402402. 对双方来说，布施有什么作用？回答说“清净”等。通过给予清净，使僧团和自己都成就布萨，这是文中的关联。清净本身就是清净，给予那清净，以此。难道仅仅给予清净本身就可以称为布萨羯磨吗？那么给予清净如何成就自己与僧团的布萨呢？回答说：因为通过给予清净而成就了如法羯磨性，也就成就了僧团的布萨。巴利

这里，如果从四个人中取得一个人的同意清净，然后三个人作清净布萨；或者从三个人中取得一个人的同意清净，然后两个人诵波罗提木叉，这就是非法、别众的布萨羯磨。如果四个人作清净布萨，或者三个人、两个人诵波罗提木叉，这就是非法、和合。如果从四个人中取得一个人的同意后，三个人诵波罗提木叉；或者从三个人中取得一个人的同意后，两个人作清净布萨，这就是如法、别众。如果四个人集合后诵波罗提木叉，三个人作清净布萨，两个人互相作清净布萨，这就是如法、和合。在自恣羯磨中也是这样：如果从五个人中取得一个人的自恣后，四个人安立僧白而自恣；或者从四个人、三个人中取得一个人的自恣后，三个人或两个人安立僧白而自恣，这就是非法、别众的自恣羯磨等等，和前面所说的一样。“障碍其余羯磨”是指障碍其余僧团事务，因为没有达到原本的意趣，这就是这里的意思。巴利

403“二者”，就是举行布萨和其他剩余的事务。“不能自己成办”，应当与这句话连起来理解。巴利

404“应携带”：就是应当携带先前所说的清净欲，或者这种欲的清净。“不应辗转携带”：就是不应辗转传递。为什么？所以说“辗转携带”等。“由彼”：就是由最初受持欲清净的人。“辗转携带”：譬如猫链，第一环能碰到第二环，碰不到第三环；同样，只能传到第二个人，传不到第三个人。也有版本写作“辗转携带的欲清净传不到”。巴利

405一切威仪，就是“偏袒一肩衣”等所有威仪。巴利

406406. “他来了以后，告知了，就应当向僧团邀请自恣。”——要这样连接理解。“然后”表示紧接着的意思。“来了的”是指接受了自恣邀请之后回来的比丘。“告知了”是指向比丘僧团告知之后。“如是”就是按照下面将要说的顺序。巴利

407-8“取受之后，携带者”，这是连接关系。“未被带来”的意思是并没有被带来。携带者到了僧团之后，应当那样做，也就是成为已带来的，这是句子的连接方式。“应当那样”指的是，应当成为像离去者之类的情形。巴利

409409. 到达僧团后，如果因为放逸或者睡着了而没有告知，那就无犯——应该这样连接文句。“与”这个字把携带欲清净也总摄在一起了。巴利

410410.“两种布萨”这一说法，是就通常容易实行的情况而说的。但如果按具体日期来分，布萨有三种：十四日布萨、十五日布萨和和合布萨。其中，在冬季、夏季、雨季这三季的第三和第七个半月里，各安排两次十四日布萨，一共六次；其余的都是十五日布萨。这样算下来，一年之中共有二十四次布萨。这是世间常规的做法。不过，依据“客比丘应当随顺常住比丘”等说法，当出现这类因缘时，也可以在其他十四日举行布萨。巴利

411411. “经诵唯属僧团”这句话要这样连接理解。“决意与彼布萨”是持业释复合词。“其余”指的是两人或三人。通过“二”等说法，按日期来分，有十四日、十五日、和合布萨；按作法方式来分，有经诵、决意、清净；按人数来分，有僧团布萨、众布萨、个人布萨。这样就显示出了九种布萨。巴利

412关于“前行事”——巴利

按照注释师们这样说，在前行准备工作之后，就该做前行应做的事。巴利

关于“前行事务”这个词——巴利

注疏师们这样说的时候，指的是首先要做的准备工作。“适时”是说，因为具足了布萨等四个条件而到了时间，所以叫适时；适时本身就是适宜。那是什么？就是布萨等羯磨。而它由四个条件构成。正如注疏师们所说——巴利

“已召集”是指正确地带来、令其进行的意思。“彼”是指经的诵说。“五种”是指因缘诵、波罗夷诵、僧残诵、不定诵、广诵，这样就是五种。巴利

413“无障碍”是指：在所说的十种障碍中——王障、贼障、火障、水障、人障、非人障、猛兽障、爬虫障、命障、梵行障——远离任何一种障碍。“简略地”是指不广说。因为说过“在这两诵或三诵处清晰时，长老本人就有主导权”，所以即使不诵也都可以，这是句义衔接。“在此”是指在五诵中。“不诵”是指长老不能广诵、不熟练时。“可以”是指简略地诵也可以。由此可知，任何诵者即使不诵也可以。为了说明在两诵进行时，除了主导者之外没有更多需要诵的，所以说了“三”。用“长老本人就有主导权”等来说明这一点：两诵完整清晰时，巴帝摩卡就由长老负责；但如果连这一点点清晰都不能做到，就由聪慧的比丘负责，因此应当自己诵，或者请别人诵。巴利

414诵戒时，如果来的客比丘人数与住处比丘相等或更少，应当把“如果来”和“相等或少数”连起来理解。“诵戒时”指住处比丘正在诵波罗提木叉的时候。“相等或少数”指来的客比丘与住处比丘人数相等或更少。“其余的应当听”这句话，是用来说明：仅仅到了这个程度，布萨就已经算完成了。巴利

415“仅仅已诵”就是指：已经诵了，就只是已经诵了。“仅仅”这个词是用来限定的。整句应这样连接：当全体或一部分人已经起身时，如果人数相等或很少的人来了。“全体”是指全部集会。“应在他们面前作清净”的意思是：那些新来的比丘应在常住比丘附近作清净布萨。“如果众多”则应和“在一切情况下先作预备”连接起来。“情况”是指各种安排；其余关于听许、清净、布萨的规定，这些全都是安排，也就是一切情况。在这些情况中。“再诵”是指应再次诵波罗提木叉。巴利

416“其他者”，指客比丘。“其他”就是十四日。这里应当知道：那些行十五日布萨的人，他们过去的布萨是在十四日举行的。这里的意趣是：在那种情况下，因为他们已经在十四日举行了布萨，所以当前面说的第三、第七个半月的十四日到来时，本该作十三日或十四日的布萨，但因为那天不是布萨日而没有举行布萨，于是那十四日就成了十五日。“相等、不足、其他”是分词断句。“其他”指客比丘。“随从前者”，意思是：当旧住比丘在前行仪式中宣布“今天布萨是十五日”时，就随从旧住比丘。“若此处多”，即如果客比丘人数众多。“前者”，指旧住比丘。“随从他们”，即当那些客比丘在前行仪式中宣布“今天布萨是十四日”时，就随从他们。“其余者亦然”，在客比丘行十五日布萨时也是如此。“此法”，就是“客比丘十五日，其他者若其他”等，正是这个方法。但这里应当知道：那些行十五日布萨的人，或是从外地来的，或是过去的布萨是在十四日举行的。巴利

417417. 因为过去的布萨是在十四日举行的，所以十五日的布萨就成了在十四日举行，于是十五日便成了常住比丘的初一日，因此说“常住比丘的初一日”。“其他者”，指客比丘。“布萨”，指十五日布萨。“相等或少者”，指与自己人数相等或比自己少的客比丘。“根本处”，指常住比丘。“随自己意愿给与”，就是按他们自己的意愿给与身和合。巴利

418如果常住比丘不给与身和合，那么对这些常住比丘来说，因为昨天已经做了布萨，今天就没有布萨可做了。在众多客比丘（即使）不愿意时，常住比丘也应该给与身和合——这是句子的连接方式。“众多”，指客比丘人数众多时。“或出外”，意思是常住比丘僧众或者应该到界外去。巴利

419应当诵出这部经，也就是名为巴帝摩卡的经，要努力把它诵出来。巴利

420被派去扫地……乃至被派去准备洗脚水，以及被大长老差遣去准备座位时，如果有能力却不照着做，这就是本句的关联。“有能力”指没有生病。“照着做”指出的是犯恶作罪。如果没有座位，至少也要让人弄来一段树枝之类的合适东西铺好。如果没有油，也应该在瓦片上点火。巴利

421-3把饮用水和洗用水准备好，座位也安排好后。“僧团白”是指接下来要说的、需要由僧团来施设的白。“彼”是指另外两位比丘。“以完成前行”是个复合词，意思是“前行已完成的人”，也就是已经把上衣披到一肩等准备工作做完的人。“新学比丘对他们如是说”是连接语。“彼”指其余那两位。巴利

424新比丘完成了应作之事、办妥了前行等准备工作之后，就这样行动——这是句子的连接方式。巴利

427“于何处”是指：在哪个精舍里，各各取来清净之后，这是连接关系。“各各”在这里是表示分别的重复词。所谓“分别”，就是想要以行为、功德或事物等不同方面去遍及。这里则是说，以称为“取欲清净”的行为，想要遍及、连接四人中、三人中、二人中的每一个个体，所以叫“分别”。“彼彼”在这里也应当从补特伽罗和行为两方面来理解。也就是说，三人、二人或一人，对应那种僧布萨、众布萨或人布萨。这里的意思是：在四人中，取来一人的清净后，三人作清净布萨；或者在三人中，取来一人的清净后，二人作僧布萨，这就叫非法别众的布萨羯磨。但如果取来一人的清净后，三人作僧布萨，或者取来一人的清净后，二人作清净布萨，这就叫非法别众。如果四人一起集合后作清净布萨，或者三人、二人作僧布萨，这就叫非法和合。反过来，就应当知道是如法和合。巴利

428如果对别众或和合的僧团生起“这是别众”的想法，或者心里犹豫不决而举行布萨，就犯恶作，这是整句的关联。“别众”指别众的僧团。“犹豫不决”指这样拿不定主意：“到底是别众呢，还是和合呢？”从这里也顺带指出了心生悔疑而作的情况。“而作”指举行布萨的人。若以分裂的意图来举行，这是整句的关联。不过在这里，因为罪过较重，所以说是土喇咤亚（重罪）。“有想”是以想为代表来说心，意思就是有心。巴利

429-30“被举者”等语，是用来指出应当避开的人。“被举者”是表示作者义的属格。因为“坐”一词是以业为所作，所以被举等应当是作者。“其余的”这个限定词，是就比丘们普遍的情况而说才有意义。“无能者”指般荼迦等十一种无能者。“于坐众中不诵波罗提木叉”，这是连接句。“同分罪者”也同样不诵，应当这样连接。从非时食等事由来说，有相同的部分、份额属于他，所以叫“同分”；那罪属于他，这是多财释。巴利

“被欲所围绕”这句话里，有四种围绕：众围绕、夜围绕、欲围绕、意向围绕。其中，比丘们因为某件应办的事而集合起来，后来因为下雨等某种应办的事而没有时间，于是说“我们去别处吧”，没有舍弃欲就起身离开，这叫作众围绕。虽然算是众围绕，但因为欲没有舍弃，所以仍然可以作羯磨。巴利

“等所有人都到齐了，我们再听法。”于是他们请求一位比丘说法。就在他讲法的时候，天亮了。如果他们原本坐下来是为了做十四日的布萨，那么改做十五日的布萨是可以的；如果他们原本坐下来是为了做十五日的布萨，那么在初一这个非布萨日做布萨是不允许的，但做其他僧事是允许的。这叫做夜围绕。巴利

众人这样坐着的时候，如果有某个会看星相的比丘说：“今天星宿凶险，这事不要做。”大家听了他的话，就放下原来的意愿，仍旧坐在那里。这时另一位比丘过来，说：“等着星宿的愚人，利益已经从他身边溜走了。”接着说：“管星宿干什么，做吧。”这属于欲别住和意向别住。在一次别住中，重新取得欲清净之后再做羯磨，是允许的。巴利

431已犯的罪和心有疑惑的情况，如果没有说出来或没有发露，就不允许做布萨——这是前后文的关联。没有发露，是指没有发露重罪。不，是指也不。巴利

432“已立布萨”：即已确立、未舍弃的布萨，这用的是多财释。“当日”：就是那个布萨日。“不得越过障碍或僧团而作确立，也不得越过界”——这是句子的连接方式。用“确立”这个词，也顺便指带了团体布萨；用“界”这个词，也顺便指带了河流。巴利

433关于“相互邀请”等说法，所谓相互邀请，就是彼此之间应当进行的邀请。其中，三人和四人的团体，除了先作僧团表白之外，是相互邀请；两人则不作表白，直接进行。所谓“决意”，就是决意邀请；因为带“yu”后缀的词在表示状态时固定为中性，所以称为“决意”。其余的应当由五人等来进行，就是其余的僧团邀请，应当依靠僧团作表白之后再进行。由此展示了九种邀请中的僧团邀请等三种。九种邀请：按日期分，有十四日、十五日、和合日三种；按应作方式分，有三说、二说、一说三种；按施行者分，有对僧团邀请、对别众邀请、对个人邀请三种。其中，前安居者，以前迦提月满月日为邀请日；如果被诤事扰乱而推迟邀请，那就是迦提月黑分十四日，或者后迦提月满月日；后安居者，则唯以后迦提月满月日为邀请日。这是常规做法。如果有相应的因缘，在两个迦提月满月之前的各十四日进行邀请，也是允许的。不过，破僧之后重新和合时，任何一天都可以作为邀请日。以上就是按日期分的三种邀请。按应作方式分的，应当依照下面将要说的方式来了知。巴利

434在“前行事”等这些地方——巴利

应当知道，注疏里所说的前行事等就是这些。现在要说的“公告”，是指接下来要讲的普通僧团公告。不过，公告这样确定之后，如果有正当理由，也可以按三说、二说、一说、同岁的方式来自恣。这个公告在“僧团应自恣”这里，也可以确定为“僧团应三说自恣”“僧团应二说自恣”“僧团应一说自恣”“僧团应同岁自恣”。但在十四日和合时，则应当说“十四日和合”。巴利

437长老们蹲坐着自恣时，新比丘要一直蹲坐着，直到自己自恣为止——这是句子的连接方式。“应蹲坐”，就是应当坐着。巴利

440-2“法谈与争吵”是并列复合词。因为夜已经过去，如果没有三说的机会，或者有十种障碍，就应该按照相应的情况说“请听我说……乃至……应与同夏安居者自恣”这样的白文，然后按照所立白文相应的方式自恣——应知这就是连接关系。“相应”的意思是：以“请听我说……乃至……因为施与布施，夜已过去，如果……乃至……夜将破晓，如果僧团已适时”等语，与所度过的夜相应；或者以“请听我说，尊者，这是王难，如果僧团三说……乃至……僧团将成办，然而这王难仍将存在，如果僧团已适时”等语，与王难等相应，这是其意趣。而“然而这梵行难将存在”一句，是以省略的方式在末尾说出，取梵行难而说。“二说”等，虽然应当分别各说，但以跳越次第的方式合并而说；不过在说的时候，应以“应二说自恣”等语来说。“若来同等者”等，就是布萨中所说的“若来同等者”等偈颂。“在此处”，即在此自恣中。这便是引用的次第——巴利

“住处的比丘们，第十五日”等偈颂，在这里也同样适用。巴利

443说了白之后，就是说了接下来要说的团体表白。巴利

444应当宣说：其余两位或三位，则应按接下来要说的顺序来说明。巴利

446-8把“应作已作”连接起来理解，应当接上“应作”。“应作”指的是前行准备等事。对新学比丘，也应同样接上“尊者，我……中略……将作补偿”，这是长老所说的话。“如是”则是指现在将要说的内容。巴利

449“于彼”等语，因为前面已经讲过，所以意思很清楚。巴利

450关于偈颂：这里说的“于众中和合众”等，或者是指前面已经讲过的那些偈颂。不过这里有一个不同之处——在“作”这个字上，这里应当理解为“作自恣”。在第三首偈颂里，应当去掉“不诵巴帝摩卡”，换成“不应作自恣”这一句。在第四首偈颂里，应当去掉“非于布萨”等偈颂的编排，换成“不应作自恣，那自恣是如法的”。在第五首偈颂里，应当去掉“住于布萨”，换成“住于自恣”。巴利

451“僧团已自恣”是指先入雨安居的僧团已经行了自恣。“应作清净布萨”的意思是：不应在同一个布萨堂里立两个白。后入者，雨安居尚未圆满，还没有出安居。“未入”是指没有入雨安居。这里的意趣是这样的：如果先入雨安居的有五人或者超过五人，后入雨安居的人跟他们人数相等或更少，或者后入雨安居的人比先入雨安居的人少一些，而他们能凑足僧团自恣的人数，就以僧团自恣的方式立白；但如果两边合起来不够僧团的人数，只够别众的人数，那就以别众的方式立白后自恣，之后应在他们面前作清净布萨。如果先入雨安居的有一人，后入雨安居的也有一人，那就一人对一人面前自恣，另一人应作清净布萨。如果后入雨安居的人比先入雨安居的人多出一个，凑足了僧团人数，那就先诵巴帝摩卡，之后在他们面前自恣。在别众的情况下也是同样的道理。以上也应按照相应情况如此思惟。巴利

452“四月”指后迦提月（Kattika）的满月日。“以僧团”指先入雨安居的僧团。“已出雨安居者”指那些已出雨安居的人，也就是后入雨安居者。“若较少”这句话表明：如果后入雨安居者人数较少，那就先搁置自恣白，让后入雨安居的人先自恣，之后其余的人再做清净布萨。巴利

453453. 防护就是用正念的门闩，把眼门等关闭起来。在这里，虽然眼根上并没有防护——因为正念并不是依靠眼净色生起的，它不在有分的时候生起，也不在转向等任何一个时候生起，只有在速行刹那才生起，所以那时候才有防护——即便如此，这仍然被称为眼门等的防护。“以眼耳等之别”：眼和耳等是首要的，它们就是别，这样组合成“以它们之别”，也就是以这些门。因为贪等生起时极能起作用，所以这里第三个格是作具格。这就说明了眼、耳、鼻、舌、身、意这些门。“色声等境”：指色、声、香、味、触、法这些境。“贪忧等之现起”：这里“贪”是对别人的财物极度渴爱的思惟。用“等”字，包含了邪见等许多不善法。巴利

454应当调伏自己的心，就像调伏田地里的谷物等难以调伏的东西一样——这是上下文之间的关联。“田地”指的是生长在田地那里的谷物。“田地等”是指施舍田地，就是那个。“正知”是指以义正知、适宜正知、行处正知、不痴正知这四种正知，正确地了知。通过这句话，宣说了根律仪戒。巴利

455455. 从开示、防护、遍寻、省察的分类来说，清净有四种，这是上下文之间的关联。在应当说“依分类而省察”的地方，要看出是省略了鼻音。也就是说，所说的其实是四种：开示清净、防护清净、遍寻清净、省察清净。其中，“清净”的意思是得以净化。依照法而通过开示得到清净，就是开示清净。这里也应当看出，还俗本身就被归入开示之中。不过，对根本罪反复承认、告白，就是下文所说的开示，这对犯了波罗夷的人来说，就叫做清净。因为这个人既然已经犯了波罗夷，虽然还停留在比丘的身份上，却已经不可能证得禅那等法。他的比丘身份既是生天的障碍，也是证道的障碍。正如所说的：巴利

另外也说过：巴利

因此，他的比丘身份并不叫清净。可是，如果以在家人等身份，通过布施、皈依、持戒、防护等，能够成就生天之道或禅那解脱之道，那么他的在家人等身份就叫清净。以殊胜的决意所成就的防护而清净，就是防护清净。以如法、公正地寻求资具而清净，就是寻求清净。以对四种资具的省察而清净，就是省察清净。在“四种巴帝摩卡”等说法中，“被认可为巴帝摩卡防护”的意思，就是被认可为“巴帝摩卡防护”的戒。巴利

456“由心的依止而防护，所以清净”，意思是“根防护就是防护清净”，这是它们的关联。巴利

457舍弃了不正当的谋生方式、以如法的方式获取资具的人，因为他的寻求是清净的，所以说这是“依止于活命的寻求清净”——这就是两者的关联。所谓“获取的人”，就是指获取资具的人。巴利

458“通过反复观察而清净”这句话里，用的是表示原因的第五格。巴利

459粪扫衣、乞食、树下坐、腐尿药这四种资具，因为价值低微，所以说是“少”；因为对任何人都不执着，所以说是“无过失”；因为无论走到哪里都能得到，所以说是“容易获得”。因此说“以少”等。“知量”是指在寻求、接受、受用、施舍这四个方面，都能依知量而了知限度。巴利

460460. 怎样才是知足？世尊说“过去……”等等。“以现前维生”是指：依照所得、依照能力、依照适合的方式，用前面所说的四种资具来维持生命。巴利

461-2佛随念……乃至……死随念，这些就叫作四种护卫。其余部分省略不说。关于“由远离性等”这句话：远离的状态就是远离性，“等”指的是从“由于敌人已被杀”这一类说法开始的内容，合起来就是“远离性等”。因为通过这样那样的道，把连同习气在内的敌人都杀掉了，所以远离一切烦恼，安住在极其遥远的地方。由于这个缘故，长音的“阿”变成短音，k音变成h音并带上鼻音，于是“阿拉汉”这个词就成立了，应当这样理解。另外，说到“远离”的时候，因为是用一般性的说法来显示，所以并未停留在特殊含义上；又因为用特殊含义的语词时，特殊含义并不需要另外加上去，所以“诸烦恼”这个词就可以补出来。巴利

“正”就是不颠倒。“自”就是自己，意思是成为不依赖他人者。因为在这里，“正觉者”这个词中的“正”字，应当理解为表示“自己”这个意思。“觉者”是以状态为主的说明，意思是觉者的状态。对世尊的九种功德，比如“阿拉汉”“正自觉者”等，反复随念，这就是佛随念，应当这样连接。本来应该说“正自觉者”，但因为连音的关系，加了一个“a”字。这里的“如此”有起始的意思，就是“如是等”。所谓九种，是把“无上调御丈夫”合在一起算。在这里，只生起近行定，不生起安止定；死随念也是这样。而对其他的随念，应当知道两种定都会生起。佛随念完毕。巴利

463-4用“界住”等语来开示慈心修习。“界住僧”是说住在界内，所以叫界住，那就是僧团。与行境村中有权势的人等产生关联。在这里应当接上“对人类乃至一切众生”。“在此”就是指那个村子。断句为“愿他们快乐、无怨”。“等”是指“愿无嗔害、愿无苦恼、愿快乐地护持自己”这些。“一处一处限定”就是用“这个精舍里的一切比丘”等方式反复限定。慈心修习。巴利

465-6现在说明不净观，首先用“于色”等语来显示应当成就的七种把持善巧。这七种善巧按方法来说，是与语诵习和意诵习一起的。其中，最初用语诵习时，应当先划定四种皮五法等，然后按顺行和逆行来操作。就像用语诵习那样，也应当用意诵习。因为语诵习是意诵习的助缘，而意诵习又是通达特相的助缘。其中，“色”是指头发等的颜色；“形状”是指它们各自的形状；“处所”是指它们各自所依的位置；“方”是指从肚脐以上为上方，肚脐以下为下；“确定”是指同类界限，即“这一部分由下方、上方和横向如此限定”，以及异类界限，即“头发不是体毛，体毛不是头发”，以不混杂的方式确定。与“安立于发等部分”相连。安立是指按所说的方法确定。巴利

这样确定之后，还要完成前面说的七种掌握善巧，接着要完成十八种作意善巧。为了说明这一点，论师说了“依次第”等话。其中，属于安止的三种和属于经教的三种，这四种从方法上归入“不太快”等当中，应当知道合起来共有十种。“依次第”是指从诵习开始，按顺序一步一步来。“不太快、不太慢”是对动作方式的限定。“遮止散乱”是指放下业处后，挡住心向外跑到各种不同所缘上去的散乱。“超越概念”是指超越“头发、体毛”这类概念施设，把心安放在“厌恶”上。“次第舍者”是指哪个部分没有现起，就依次把它舍掉，应当知道这和“修习”是连在一起说的。巴利

467成就了这两种善巧之后，再按颜色等条目把身体的每一个部分确定下来，接着就要说明：应当同样按颜色等五个方面来确定它们的不净。为了说明这一点，所以说“颜色”等语。颜色……乃至处所，按这些部分来说是不净的，这种修习就是不净修习——应当这样连接理解。其中先说头发：从本来的颜色看，是黑色的，像黑蜂那样的颜色；从形状看，是长圆形的，像绳子和木杖的形状；从方位看，生在头顶上方；从处所看，两侧以耳尖为界，前面以额际为界，后面以颈窝为界，包裹头骨的湿皮膜就是头发所在的处所。从界限看，头发扎根在头皮里，像一粒稻谷那么深，下面以自己扎根的底部为界，上面以虚空为界，横向以彼此为界，两根头发不会长在同一处，这是同类之间的界限。“头发不是体毛，体毛不是头发”，像这样，头发与其余三十一个部分互不混杂，名为“头发”的这一单独部分，就是异类之间的界限。以上是对头发从颜色等方面所作的确定。下面则是从颜色等五个方面确定它们的不净：所谓头发，从颜色看是不净的，从所依处看是不净的，从形状看是不净的，从气味看是不净的，从处所看是不净的。其余各部分也应当按各自相应的情况这样理解。巴利

“在膨胀等对象上”这句话的意思是：在膨胀、青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫散乱、血涂、虫聚、骨锁这十种没有心识的不净对象上，取不净的相状而现起的修习，或者就叫不净。这是连接关系。不净修习。巴利

468“我将要死了”，或者“我的生命正在中断”，或者“死、死”，这样如理修习之后——应当这样连接起来理解。生命，指的是色命根和无色命根。如理，就是通过方法。当人这样持续修习时，有些人的诸盖就被镇伏了，以死为所缘的念就安立了，这个业处就只达到近行定。巴利

469-470如果有人修到这个程度，仍然没有生起（随念死的定力），那么为了说明他应当以“刽子手现前”等八种方式来随念死，所以接着说了“如刽子手”等话。“如刽子手现前”，意思是：就像刽子手已经举起剑，正要把这个人的头砍下来，剑在脖子上来回比划，死亡也是这样逼近、现前。“从种种圆满的败坏”，是从财富圆满和寿命圆满的毁灭——也就是被称为“死”的败坏——来观察。“从对比”，是从七个方面拿自己和他人作比较：名声之大、福德之大、体力之大、神通之大、智慧之大、独觉佛、正等正觉者。“从身体为许多东西所共有”，是说这个身体是八十种虫、几百种疾病，以及外面的蛇、蝎等许多致死因素所共有的。“从寿命脆弱”，是说寿命极其脆弱，它依赖呼吸，依赖行住坐卧四威仪等而维持。“从死期没有定准”，是说无法确定“就该在这个时候死，不会在别的时候”，所以死期没有定准。“从时间的有限”，是说时间的限定，就像说“人的寿命期限，如今很短，就算活得再久，也不过活到一百岁”，如此来限定时间。巴利

在这里，如果有人想修习业处之后，以观智连同诸无碍解证得阿罗汉果，这位佛子应当做什么，我们就以初学者的角度，从最开始简要地加以指示。首先，应当清净四种戒。其中，三种清净是：不违犯、犯后还净、不被烦恼所逼迫。戒这样清净了，修习才能成就。还有那些属于塔院义务等的正行戒，也应当好好圆满。然后——巴利

对于这十种被说到的障碍，哪一种障碍应当被断除呢？这样断除了障碍之后——巴利

应当去亲近具备上述特征的老师，从他那里学习业处。业处有两种：一切处业处和守护业处。其中，一切处业处是指在比丘僧团等处修慈心、死随念，有些人也把不净想算在里面。这三者因为应当处处修习、应当被希求，而且又是所希求的瑜伽修行业的基础，所以称为一切处业处。而在三十八种所缘中，哪一种适合自己的性格倾向，就该一直守护它，按照前面所说的方式，称为守护业处。由此——巴利

远离了所说的十八种住所过失之后，去到具备《增支部》10.11 所说的五种条件的住所——那里“诸比丘，住所不太远也不太近，往来方便，白天少人，夜里安静、没有嘈杂声，很少蚊虻、风、热、爬虫的接触。住在那里的人，不难得到衣服、食物、住所和生病时需要的医药用品。那里还住着多闻、通达传承、持法和持律、持论母的长老比丘。他时常去拜访他们，请教、追问：‘尊者，这是什么意思？这有什么含义？’那些尊者就为他打开没有打开的道理，把不清楚的讲清楚，在各种让人疑惑的法上帮他消除疑惑。诸比丘，这样的住所就是具备五种条件。”——住在那里之后，应当剪掉长头发、体毛和指甲；旧衣服要用加边、挡风布片等办法加固，或者对断线等处做缝补；脏了的要染；如果钵上有污垢，就要把钵洗干净；床、椅子等要打扫干净。像这样断除这些微细的障碍，吃完饭做完该做的事，去掉饭后的昏沉，通过忆念三宝的功德让心欢喜，对于从老师那里领受的哪怕一句法也不要忘失，应当这样作意。巴利

471-2所谓“名色”，就是称为心和心所的“名”，以及二十八种“色”。如果他是获得禅那的人，就从禅那出定后，把握禅那所生的名色；如果他是纯观行者，就把握散杂的名色。他要这样把握：“名以朝向为特相，色以变坏为特相，除了名色之外，没有别的我、灵魂之类的东西存在。”戒清净，也就是巴帝摩卡防护等戒；以及以四种守护说明的、称为近行定的心清净，前面已经说为“名”。由此说明了见清净。接着，“把握它的缘”——这是连接语。“它的缘”，是指“在结生刹那，名色二者只是由无明、爱、取、业而生起，并不是由自在天等原因所生”等，以这种方式把握它的因。由此显示了度疑清净。巴利

“生起之后又归于不存在，所以是无常”：一切名色诸行都是生起之后归于不存在，因此是无常。“被生灭逼迫，所以是苦”：因为从生起到灭坏而受逼迫，所以是苦。“不能自主运转，所以是无我”：因为不能随自己的意愿掌控，所以是无我。这样，把三相安立在诸行之上后，“再三思惟”：就是依照上面所说的方式，反复思惟的止行者或观行者——也就是修止乘和修观乘的瑜伽行者。由此说明了道非道智见清净和行道智见清净。因为只随观诸行本身的生灭等，依生灭随观、坏随观、怖畏随观、过患随观、厌离随观、欲解脱随观、审察随观、行舍随观这八种智所摄的观智，达到顶点的观智，就叫作行道智见清净。“依次第而达到一切结的灭尽”：以此说明了智见清净。“一切结的灭尽”：下分五结已由下面的三道断尽，其余上分诸结也已断尽，所以一切结灭尽时生起的，就是阿罗汉道。巴利

473因为什么原因而有这种学习，这就是比丘的职责，所以“由于那个原因”，意思就是这样。巴利

474“常游世间者”，意思是恒常地在世间游走。要这样连接：就像风吹过一样，疲劳不会产生。“就像风吹过一样”，意思是如同风那样。“不会产生”，就是不存在。巴利

475-6铜掌岛的人就是“铜掌岛人”，就像“幢”就是“幢”一样；“铜掌岛的幢”是依主释复合词。由他撰写、被通达法与律的智者所赞叹的这部《小学》，按偈颂数量来算，大约有五百偈，到这里就圆满了。应当这样理解前后文的关联。巴利

弟子说：巴利