小学根本学·小学古复注

这里有人问：什么是小学？应该怎样学？为什么要学？谁在学？谁已经学成了？回答说：从增上戒、增上心、增上慧这三方面来说，有三种学。在这里，因为是以论典的方式简要说明，所以那部阐明其义的论典就称为“小学”。或者，就像“蜂蜜、无垢、蜜层”等说法那样，因为对想要学习的人来说有甘美之味，既是蜜又是学，所以叫小学。或者，就像“我是小子，沙门，请养育我”等说法那样，虽然有多层含义，但因为小而且应当学，所以是学，因此叫小学。这里，增上戒学：对于行持和禁止这两种戒，按照教导去实践的人，以相应部分的断除来断掉与它相对的烦恼，应当这样学。增上心学：对于所说的那些所缘，以专注投入的方式，来镇伏断除与禅那相对的诸盖，应当这样学。增上慧学：按照相应的方式，以彻底断除来断掉还有随眠的烦恼，应当这样学。巴利

为什么应当学呢？在这里——巴利

善凡夫与七种有学一起修学。阿罗汉们则是已经修学圆满的人。巴利

“最初”在这里的意思是“就在最开始的时候”，或者“从最初开始”。已经受具足戒的比丘和已经受具足戒的比丘尼应当修学的内容，就是“具戒者应学”。连同论母一起，就是“连同论母”。我要怀着恭敬，宣说前面已经说过的那种小学，或者以某种方式宣说——意思是先礼敬三宝。再者，长老用“最初”这个说法，是为了让那些因信心而出家，却因为懈怠的过失而不去实践，因为无知的过失而错误实践的善男子们生起警醒。怎样生起呢？他们得到了极其难得的具足时机，不应该以懈怠或沉溺于无意义的闲谈来空过这个时机。那该怎么做？应当从最初开始，在三学中不间断地生起恭敬。这里有人问：长老礼敬之后要宣说小学，所说的三宝到底是什么？回答说：佛宝、法宝、僧宝，这就是三宝。它们因为能让人生起欢喜，所以被称为“宝”。再者——巴利

按照这首偈颂，应当知道宝的含义。巴利

现在，因为前面已经说了“与摄颂”，为了先显示摄颂，就开始说“四波罗夷”等。不过，因为一切学处都以增上戒学为根本，所以先说了增上戒学。正如经中所说：“依戒而住。”在那里也是因为过失重大、又是以断除根本的方式发生，所以应当最先了知，因此先说波罗夷。现在，为了按顺序详细展开已经安立的摄颂文句，就举出第一句“四波罗夷”。它的意思是：“波罗夷”，就是被击败、已经遭到击败；这是对那些违越学处、因此犯罪，或者被那种罪所击败的人的称呼。这样的有四种，所以说“四”。巴利

1-2现在为了说明这些，开始讲“于三道”等句。其中，按人、非人、畜生来分，各有三类女人、三类二根人、三类般哒格、三类男子，作为波罗夷事所依的相共有十二种；依他们的大便道、小便道、口道，就有三道。其中，人女有三道，非人女有三道，畜生女有三道，共九道；人二根人等也是这样。而人般哒格等，按大便道和口道各算两道，共六道；人男子等也是这样。按这一切合计，共有三十道。把握这一切之后，这里说“于三道”，意思就是在那三道中。“未舍学”的意思是：想从比丘身份退失的心生起时，并没有按真实情况舍弃学处。“覆盖或不覆盖”：在衣服等物中，被任何东西覆盖或没有覆盖。“湿润处”：三道中未被自然之风触及的地方。“相”：就是生殖器。“自己的相覆盖或不覆盖”：自己的生殖器被衣服等物中的某一种遮住或没有遮住。“已取”：指没有坏掉的身净色。连接起来说：在所说的这三道中插入，就退堕为波罗夷。若是插入已坏的身净色、疮、皮肿或毛，则是恶作。但在活人的身体上，以淫欲心，在眼睛、鼻子、耳朵孔、伤口，或用刀等造成的伤口中，插入芝麻子那么大的生殖器，是土喇咤亚。在其余身体部位，如腋下等处，是恶作。对畜生中的象、马、牛、驴、骆驼、水牛等，插入它们的鼻子，是土喇咤亚；插入它们的伤口、孔穴也是这样。对一切畜生，插入它们的眼睛、耳朵、伤口，是恶作；插入它们其余身体部位也是这样。巴利

现在说到“插入”，并不只是靠自己主动去做才算，也可能是因比丘的对手等人以他人的力量促成的。在这种情况下，只要当时有受用的心，也同样犯波罗夷。为了说明这一点，所以接着说了“或者”等话。它的意思是：如果比丘在插入、已经插入、停住、拔出的这些刹那，感到满意，在那一刹那生起受用之心，他也犯波罗夷。如果比丘完全不感到满意，就像看待蛇口、火坑一样看待插入，他就无罪。这里所说的“停住”，是指精液射出之时。巴利

3-4现在为了说明第二条，说了“若取”等话。“若取”等词句和“以盗心取未给之物者，成波罗夷”这句话相连。“若取”的意思是：如果有比丘强行占有园林等物而取走，他就成波罗夷。其余几句也是这样。“若运”的意思是：以工资或友情等缘故运送别人的财物，当盗心再次生起时，就以“以盗心触碰头上的担子”等方式取走。“若移去”的意思是：当寄存的财物被索还，对方说“把财物给我”时，用“我不拿”等说法把它移走。“若阻断行路”的意思是：心想“我要带走那个携带财物的人”，就由那个人自己引导他，拦住他行走的路，或者用别的路吓唬他再引导他走。这样引导时，那个人的第一步是偷兰遮，第二步抬起脚时成波罗夷。以“以盗心触碰放在地上的财物”等方式，把它从一处移到另一处。越过指定的地点或税关，就是违越约定。凡是他人所有、有主人的财物，主人没有通过身体或言语给予的，就是未给之物。巴利

现在，为了说明并不是只有这种方式才算取走者犯波罗夷，其他方式也算，所以说了“或者”等话。盗取者、强夺者、堆移者、覆藏者、指定者，都构成波罗夷，这是它们的关联。其中，所谓“盗取”，是指通过破门等方式，或者通过假铜器、假秤、假天平之类欺骗后取得。“强夺取”就是“力取”。移动草标之类而占据他人的份额，就是“堆移取”。用尘土等把别人的东西盖住，等主人没看见就走了以后，再回来取，就是“覆藏取”。“指定取”则按物品和处所分为两种。其中，如果心里盘算“如果是衣，我就拿；如果是线，我就不拿”，这样指定物品后，在黑暗中拿起包裹。如果那是衣，举起时就是波罗夷。如果是线，他还能守住心，后来即使知道是线，仍抱着“拿到什么就拿什么”的想法去取，举起时就是波罗夷，这是物品指定。处所指定则是按内室门口、寺院前面等划定界限：“如果他们在这个范围内看见我，我就给；如果没看见我，我就拿了走。”对这个人来说，越过他所指定的界限时，应当知道每走一步就构成波罗夷，这是处所指定。巴利

现在为了说明不与取这件事里的判定方法，才说了“以物品、时间、价格、地点”等这些话。这里说的“此中”，就是指不与取。“判定”的意思是应当作出裁决。在这一点上，如果有某位比丘说“我用盗心拿了某样东西”，持律者不应该立刻就把罪判给他，而要先审查那件东西是有主还是无主。如果有主，就按那件东西的价值来判罪。如果是在没有守护、没有归属的时候拿的，就不应该判波罗夷。这是依物品来判定。巴利

“时”是指取走物品的时候。同一件物品，有时候很值钱，有时候不值钱，所以应该按物品被取走的那一刻它值多少价，就按那个价来判罪。这是依“时”来决断。巴利

“价”是指物品的价值。新物品的价值，之后会下降，所以不能任何时候都按物品的原价来判罪，这是依价作出的判定。“处”是指拿走物品的地方。在物品出产的地方，物品价值低，在别的地方价值高，所以物品是在哪里被拿走的，就应当按那个地方的价值来判罪，这是依处作出的判定。巴利

物品在使用过程中，像衣服这类东西的价值也会下降，因此应当考察它因为使用而价值减损或没有减损的情况，这就是依使用来判定。巴利

5现在要说明第三项，所以开始说“人身”等。其中，人身是指从与结生识一起生起的羯罗蓝开始，直到本来寿命百岁的众生死亡之时，在这期间逐渐成长起来的自体，这就叫作人身，意思是像这样的人身。故意，是通过杀害的意图来思量、筹划、决意、违犯的意思。或夺其命，是说对于所说那样的人身，即使在羯罗蓝阶段，通过加热、压迫等方法，或给予药物，或在那之后，用与之相应的方法使他的相续败坏，从而夺去他的生命，他就退堕了，这是连接的意思。还有什么呢？又说“或为其置刀”等。这里，harati 是拿、带的意思，拿什么？拿生命；或者应被放置的意思，即应当放置。刀和那放置者，所以叫刀置者。为他人身，即为此人身。就像人身在想要的时候得到那刀等武器一样，自己成为想死、愿死的人而放置，他也退堕了，这是意思。由此显示固定的方便。巴利

6-76-7. 现在为了说明“或者赞叹死亡”等规定，说了“或者教人死亡的方法，或者赞叹死亡的功德”。其中，用“拿刀来，或者服毒，或者用绳子吊死然后去死”等方式，教人死亡的方法。而这里赞叹死亡有很多种，因为经中说“用身体赞叹、用语言赞叹、用身体和语言赞叹、派使者赞叹、用书信赞叹”。其中，“用身体赞叹”就是用身体表示。“如果有人跳崖等等而死，就能得到财富，得到名声，或者生到天界”这样以各种方式赞叹，犯恶作罪。有人听了他的话，心想“我要死”而生起苦受，犯偷兰遮。如果因此死了，犯波罗夷。其余几种情况也一样。在以使者赞叹时，让使者传话：“你这样说：如果有人这样死，就能得到财富……”等等，全都和前面一样。“用书信赞叹”就是在山岩、墙壁、古迹等处写下文字，“如果有人这样死……”等等，说法和前面一样。在这里，如果有人教人死亡的方法，或者赞叹死亡的功德，那人就堕落了，这是连接关系。巴利

现在为了说明这个人身的六种加行方式，开始讲“加行”等内容。这里的意思是：这个人身有六种加行，即依自手、投掷、命令、设置、神通力、明咒来区分。其中，自手是指自己动手杀时，用身体或身体所持的武器去打。投掷是指站在远处想杀人时，用身体投出箭、矛、机关、石块等。命令是指吩咐别人“你去杀某某”。设置是指挖陷阱、布置暗器、放置刀剑等、在池塘等处下毒、断绝食物等这一类。神通力加行是指运用业报所生的神通力。明咒是指为了杀人而诵咒。巴利

现在，为了说明这六种方式中，命令时的约定与不约定，所以说了“时间、对象、武器、威仪路”等。其中，“时间”指上午、傍晚等时间，也指青年、老年等时期。如果限定了某个时间，命令说“你在某个时间杀”，如果受命者正好在那个时间杀了，命令者在发出命令的当下就犯波罗夷。如果在限定时间之前或之后杀，命令者无罪。“对象”指应被杀的人。如果受命者杀的就是那个人，命令者在发出命令的当下就犯波罗夷。如果杀了别人，命令者无罪。其余几项也应当按同样的方式判定。“武器”指刀剑等。“威仪路”指应被杀者的行走或坐着等姿态。“行为方式”指刺、砍、破坏、穿刺等。“处所”指村庄、树林、房屋等。在这些当中，受命者按照命令的方式去做，命令者就有罪；如果做得不一样，就是没有按照约定。关于命令，还要知道这样一个差别：“决意”是指决意之后命令说“这样刺、这样打、这样杀”，从所说的文句就可以了解。巴利

8-9现在要说明第四项，于是说了“禅那等的分别”等话。它的意思是：所谓上人法——禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果、断烦恼、心离盖、乐于空闲处——自己实际上没有、不存在，却对自己说“我有”，或者把自己抬到那上面说“我在这里面显现”，这样显示的人就犯了波罗夷。或者按部分来说：这里的意思是，以“我是得禅那的人、得解脱的人、得定的人、得等至的人”这样的方式，按一部分一部分来说。或者按各个来说：意思是，以“我是得初禅的人、我是得第二禅的人”这样的方式，一个一个来说。说“我在过去世是入流者”时，因为是针对过去世说的，所以不犯波罗夷，因此说“依现在世”，意思是依现在世来说。离他人指示：意思是不借“住在你寺院里的那位比丘得初禅”这样的方式，通过别人来指示。这样显示的人，就犯土喇咤亚。显示：意思是以“我入了初禅、我正入、已入、我是得初禅的人、我自在、我应当已作证”这样的方式来显示。“已证得”：就是慢和增上慢；没有这个的人，就是没有增上慢的人。为什么这样显示呢？为了说明这一点，说了“以身、以语”等话，意思是以身、以语，或者以这两者。表示之道：如果站在一个地方，那里的人类——在家人或出家人——用自然的耳朵听到他的话，立刻就知道“这个人在说这个”，站在那个地方显示的人，就犯波罗夷；不是在天、梵天等其他任何一类众生能知道的地方，意思是这样。巴利

10现在要说明这四条波罗夷共同的判定标准，所以说了“这四条波罗夷”等话。这里简要来说：这四条波罗夷，因为按照“同一业、同一诵、同等学处”所说的共住不可能，所以是不共住；就像先前在家时和未受具足戒时是不共住一样，后来犯了波罗夷的人也同样是不共住。还有什么呢？他们不可能再成为比丘，因为以那个身份再次受具足戒已经没有立足处，所以意思是说不可能再成为受具足戒的人。那像什么呢？就像断了头的人无法再活下去一样，正如断了头的人以那个身体不能再活，这四条波罗夷也是这样，这就是要表达的意思。巴利

11现在，为了说明在这四种波罗夷中，哪些情况是通过间接方式与命令而产生的，所以说了“间接方式以及”等话。其中，间接方式是指以死亡为目的的身业或语业。因此，如果有人用“若有人在这样的时刻拿刀，或吃毒，或从悬崖等处坠落而死，他就能得到财物，或得到名声”这样的方式，欢喜死亡，说“听到这个之后，不管是谁死了都好”，他这样用间接方式说；听了之后，如果有人真的那样死了，就犯波罗夷。如果是明确限定某人而说的，那么只有那个人死了，才犯波罗夷。命令，则和前面所说的意思一样。其关联是：这可以在第三条杀人波罗夷中找到。但在第二条不与取中，只找得到命令，找不到间接方式，这是意思所在。为什么不能以间接方式犯呢？因为在人身戒条中说“或赞叹死亡”，而在这里的不与取中并没有说“或赞叹盗取”。至于其余两条，意思是：在第一条和第四条波罗夷中，间接方式和命令两者都找不到。巴利

12现在，为了说明这四种波罗夷各自相应的支分差别，所以说了“欲受用之心”等话。其中，“淫欲法”指的是淫欲法波罗夷。“智者”指的是持律者。巴利

1313.「人所有」，是指属于人的财物。由此说明：对饿鬼和畜生所拥有的财物，不构成犯戒。「如是想」，是指以属于人这一点，而想这是他人所拥有的。「物的重」，是指那物品的价值达到五个摩沙迦，或超过五个摩沙迦，或与之等值。「及盗取」，是指以二十五种盗取方式中的任何一种来盗取。「不与取的因」，意思是：这五项是不与取波罗夷的构成条件。巴利

1414.「生命」是指人类这一类的众生。「人」是指属于人类种族的生命。对那个生命生起「这是生命」的认知。「杀害心」是指想要杀害的心。「方便」是指由那个杀害心所生起的，亲手等六种方便中的任何一种。通过那种方便而导致死亡。「这五者是杀因」的意思是：构成人身波罗夷的五个条件。巴利

15不存在：意思是上人法在自己身上并不存在。以恶欲而宣说：这句话表明，如果有人只是因为愚钝、痴迷而说，并没有恶欲，那他就没有罪。彼之：指所宣说的对象，也指他是人类。并且不是像“住在你精舍里的那个比丘是阿罗汉”等那样，用其他方式指称。即彼：指就在那时、就在那一刹那的了知。宣说不存在：意思是宣称上人法波罗夷。巴利

16现在，为了把“四波罗夷”中由“及”字所收摄的内容合并起来展示，所以说了“不共四”等话。其中，膝上、覆藏罪、随举、八事这四种，叫作比丘尼与比丘不共的。在这几种里，所谓“膝上”，是指这样的比丘尼：她被身体接触的贪欲所浸染，对同样被这种贪欲浸染的人类男子，在锁骨以下、膝盖和肘部以上，以任何身体部位接受触摸等，这就是她的称呼。如果比丘尼知道另一位比丘尼犯了称为波罗夷的罪却加以隐瞒，她就叫作“覆藏罪”。被和合僧团举罪处分的比丘，如果比丘尼随顺他所持的见解，以执取那种见解的方式跟随他，她就叫作“随举”。如果比丘尼被身体接触的贪欲所浸染，对这样的男子接受握手或抓取僧伽梨衣角，为了受用称为身体接触的非法之事而站在男子伸手可及的范围内，或站在那里交谈，或前往约定之处，或接受男子前来，或进入任何隐蔽的地方，站在伸手可及处把身体靠近，这就应当知道叫作“八事”。巴利

“不能（受具足戒）的十一种人”在这里是指：黄门、贼住者、外道归投者、畜生（投生为畜生者）、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污辱比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者——这十一种人叫作“不能（受具足戒）的人”。“离去的比丘尼”，是指当一位比丘尼想要还俗，穿上白衣，或者以在家女人的穿法披着袈裟时，那时她就名为犯了波罗夷，不能再受具足戒，她就是波罗夷——这是这句话的意思。“软背者”，是指已经做好准备、背部柔软的人。仅凭这一点还不算波罗夷；但是当他被不满逼迫，把自己的男根插入自己的口道或大便道中的任何一个时，那时就成为波罗夷。巴利

17-18“长”是因为男根长，才这样称呼。这个人如果被不乐逼恼，把自己的男根插入自己口中或大便道，那时就犯波罗夷。“以口执取”在这里的意思是：被不乐逼恼的人，用自己的口去含取别人的男根——不管对方是睡着了还是放逸不觉——这就是它的含义。“就在那里”指的是就在别人的男根那里。被不乐逼恼的人，看到别人的男根堪能可用，就用自己大便道坐到那上面，把它插入自己大便道，这就是它的含义。这四种属于随顺淫法的情形，这里是就这个关联来说的。怎么关联呢？是以道入道的相似性，而不是像两人都因欲染而达到相似状态那样两两交合的相似性。“此处来四”是说：依淫法等来说有四种波罗夷，这样合计起来就是二十四种波罗夷，这就是它的含义。巴利

这里有人问：杀母者、杀父者、杀阿罗汉者，犯的是第三波罗夷；污辱比丘尼者、长等四人，犯的正是第一波罗夷。既然这样，为什么说是二十四人呢？不过这里确实有它的用意：杀母者等四人，在这里指的是还没受具足戒的人；长等四人，虽然已经被第一波罗夷包含在内，但因为他们从某一种角度来说并没有真正行淫法，所以才另外单独列出来。波罗夷抉择竟。巴利

1919. 现在为了说明僧残，开始说“重者九”等。这里的“重者”指的就是僧残，但在其他地方也把波罗夷包括在内。为什么不说“十三”而说“九”呢？因为有些罪在违犯的当下就成立，所以只说那些初犯即成的；而四种僧残要等到第三次劝谏才成立，因为依赖僧团处理，很久才会犯，所以这里不说。其中“想要释放的欲望”，意思是“以想要释放的欲望”，和“无惭”等处的用法一样。按照这种方式，说了十一种欲望：释放欲、被释放欲、已释放欲、淫欲、触欲、搔痒欲、看欲、坐欲、说欲、居家爱、林坏。其中只取释放欲，其余都被否定了。巴利

对这些，应当依照它们的享受方式来这样判定：为了释放而享受，就是“释放的享受”。带着释放的享受这一意图，在（身体的）特征上采取行动而释放，就是僧残。如果没有释放，就是偷兰遮。在释放的享受中，如果只是因自己身体自然状态而正在释放时享受，没有采取行动，就无犯。如果正在释放时享受，并且采取行动让它释放，那就还是僧残。因自己身体自然状态而已经释放的享受，是“已释放的享受”。在这里，由于没有采取行动，也无犯。一切情况都如此。以淫欲的享受而接触女人，即使已经释放，也无犯，这是“淫欲的享受”。触的享受有两种：内在的和外在的。其中，先说内在的：如果以“我要知道它是硬是软”的心态，或者出于轻浮好玩而摆弄自己的（身体）特征，假如释放了，无犯。在外在的触的享受中，以身体接触的贪欲去触碰、拥抱女人，即使释放了，也无犯。在搔痒的享受中，因为疥疮、癣等而抓挠时，以搔痒的享受去抓挠，即使释放了，也无犯。在看的享受中，毫无遮掩地凝视女人，即使释放了，也无犯。在坐的享受中，与女人私下坐在一起，即使释放了，也无犯。语的享受就是“语的享受”。以这种享受，用与淫欲相关的话对女人说，即使释放了，也无犯。在居家之爱中，对母亲等以母亲等的爱而拥抱等，即使释放了，也无犯。在“林坏”中，为了建立亲密关系，女人送来的花等礼物被称为“林坏”，以“这是某某送给我的”这种享受去触摸，即使释放了，也无犯。不过，在这些情况里，应当知道：只有以释放的享受这种方式采取行动才有犯；以其余那些方式则无犯。巴利

所谓“精”者，是指在“青、黄、红、白、酪色、水色、油色、乳色、凝乳色、酥色”这十种色中，任何一种精，这是这里的意旨。“加行”者，是指在“于自身色释放、于外色释放、于内外色释放、于空中摇动腰而释放”这四种方式中，以其中任何一种方式；在“因贪的压迫而释放、因大便的压迫而释放、因小便的压迫而释放、因风的压迫而释放、因粪虫、虱子、蚊虫叮咬的压迫而释放”这五种时机中，任何一种时机；在男根达到堪用时；在“为健康而释放、为快乐而释放、为治病而释放、为布施而释放、为福德而释放、为祭祀而释放、为生天而释放、为种子而释放、为试验而释放、为戏乐而释放”这十种意旨中，以任何一种意旨，用手等任何部位而加行的意思。“令释放”者，意思是哪怕只有一只小苍蝇能喝下的那么一点点，也令它释放。“除梦中”者，意思是除了梦中发生精流的那种情况以外。“沙门”者，指任何已受具足戒的人。“重”者，指僧残。“触”者，意思是应当犯。巴利

2020. 现在为了说明身体接触，开始讲“女人想”等。这里，“女人想”的意思是：即使是对当天刚出生的女人，也生起女人想。如果在这一点上有疑惑，或者想成是黄门、男人、畜生，那就是偷兰遮。同样，用身体接触女人身上与身体相连的摸触处，以及用与身体相连的东西接触身体摸触处，也是这样。用身体接触夜叉女、女鬼、黄门的身体，以及接触与身体相连的摸触处，也是这样。但是，用身体接触男人、畜生女的身体，以及接触与身体相连的摸触处，那就是突吉罗。同样，用与身体相连的东西等接触夜叉女等的身体，以及接触与身体相连的摸触处等，也是这样。如果对象是女尸，那就是偷兰遮。“以身体接触的贪欲”这一句，是为了排除母爱等以及为了解脱的意图。“接触”是指以身体接触的贪欲而行动，哪怕只是用毛发接触女人，这就是意义的关联。由此说明：如果有人被女人拥抱时，自己并没有用身体去努力，只是单纯感受触觉，那么他没有犯。巴利

21现在为了说明粗恶语，开始讲“他们这样听”等话。其中，“这样”是指作女人想。“听人女”是语义上的连接。通过“听”这个词说明：即使是有能力的女人，如果她处在无法被感知的地方，无论是通过信使还是通过书信告知，对说粗恶语的人来说，也不构成粗恶语罪。通过“了知”这个词显示：即使是年老的女人，或者是愚笨的、聋哑的，如果她听不懂与正法不相应的话，那么她在这里就不算在内。以大便道、小便道为着眼点，涉及道或淫欲，这是语义上的连接。对粗恶语的贪欲就是粗恶语贪，以那个粗恶语贪，享用其味、说明、说了难听的话，就触及了根本罪，这是意思。巴利

怎样针对两种道来称赞和呵责呢？其中，在称赞时，先说“你具备女相、妙相”，这还没有触及根本。如果说“你的大便道和小便道美好、形状匀称、好看，你具备这样的女相、妙相”，这就触及根本，构成僧残，这是它的意思。而在呵责时，“你是石女、你是被破坏者、你是二根者”这三种说法，因为是对大便道和小便道的确切言说，而且极为粗恶，所以纯粹触及根本。其他如“你无相、你仅有相”等说法，因为不是对二道的确切言说，所以要与交合联系起来说时，才触及根本。与交合无关，只说“给我、你应该给我”等，则不触及根本；只有说“给我交合法”等，与交合法关联起来时，才成为僧残。对女人，除了大便道和小便道之外，若指向锁骨以下、锁骨以上而说容貌等，成土喇咤亚；同样，对夜叉女、女饿鬼、般荼迦，在大便道、小便道、交合处也是如此。然而，对这些夜叉女等，在锁骨以下等如上所说的地方，成恶作；同样，对女人等，在锁骨以上、锁骨以下以及与身体相连之处，也是如此。巴利

2222. 现在为了说明“因自欲而侍奉”，说了“说了”等话。其中，“说了”的意思是：对那种在粗恶语学处中所说的女人，自己确实怀着“这是女人”的认知而说了出来。“自欲侍奉之赞叹”中：以被称为交合法的欲来侍奉，就是“欲侍奉”；为了自己的利益而做欲的侍奉，就是“自欲侍奉”；或者，自己所贪求、所希求的，就是“自欲”，意思是自己因交合贪而希求；这自欲和那侍奉合在一起，就是“自欲侍奉”；对它的赞叹，就是“自欲侍奉之赞叹”，也就是对自欲侍奉的赞叹。说出“姊妹，这是侍奉中最殊胜的，如果有人用这种方法去侍奉像我这样持戒、具足善法、修梵行的人”，这样说了之后，就是这里的连接关系。“有交合贪的人”：通过这句话，说明了如果是以病缘等为借口而赞叹侍奉，就不犯重罪。“以与交合结合之语”：这里的意思是，只有以与交合结合的言语去乞求交合时，才成立重罪，而不是别的做法。巴利

2323. 现在为了说明“传话”，开始讲“接受之后”等话。其中，“接受之后”的意思是：当一个女人、一个男人，或者双方的母亲等人吩咐说“尊者，请对某某女人或某某男人这样说”，而他把他们的话用“好的”“可以”“我说”或任何其他方式说出来，或者用点头等动作表示同意，这就是“接受之后”。“信息”在这里，女人有十种：母亲保护的、父亲保护的、父母保护的、兄弟保护的、姐妹保护的、亲属保护的、家族保护的、正法保护的、有护卫的、有惩罚的。妻子有十种：用钱财买来的妻子、自愿同住的妻子、因财产同住的妻子、因衣服同住的妻子、水授的妻子、取头巾的妻子、既是奴婢又是妻子、既是雇工又是妻子、旗所取来的妻子、暂时的妻子。巴利

在这些女子当中，如果母所护女派一位比丘去传话：“尊者，请去对某某说：‘我是某某的妻子，是财买妻……乃至……是暂时妻’”，这就叫作女人的传信。如果母所护女的母亲、父亲、兄弟、姐妹等人派一位比丘去传话：“尊者，请去对某某说：‘愿她成为某某的妻子，是财买妻……乃至……是暂时妻’”，这也同样叫作女人的传信。对父所护女等，也应依照同样的方式理解。如果男人派一位比丘去传话：“尊者，请去对某某母所护女说……乃至……对有罚女说：‘愿她成为某某的妻子，是财买妻……乃至……是暂时妻’”，这就叫作男人的传信。如果男人的母亲、父亲、兄弟、姐妹等人派一位比丘去传话：“尊者，请去对某某母所护女说……乃至……对有罚女说：‘愿她成为某某的妻子，是财买妻……乃至……是暂时妻’”，这也同样叫作男人的传信，意思就是“命令”。巴利

“审察之后”在这里的意思是：按照上面所说的方式取得消息后，去告诉那个女人或男人，或者去告诉那些不该被告知的人——比如他们的父母、兄弟、姐妹等。所谓“带回”，就是去到被派去的地方，告诉那个女人或男人；不管那个女人或男人说“好”而接受，还是不接受，或者因为害羞而沉默，回来后再告诉那个女人或男人时，就犯了僧残，这是前后文的衔接。到这里，所说的“接受、审察、带回”这三支就都具备了。具足这三支就是僧残；具足其中任意两支是偷兰遮；只有一支是突吉罗。对夜叉女、饿鬼女、般荼迦，即使三支都具足，也只是偷兰遮；如果只有一支或两支，就是突吉罗。巴利

2424. 现在为了阐明小屋学处，开始说“有求取资具”等。这里的简要含义是：通过自己开口乞求“给我斧头，给我砍刀”等话而取得的资具，就是“有求取资具”。按照词句分别中所说的方式，向僧团乞求三遍之后，由得到的比丘们或整个僧团亲自到那里去，了解那里是有生命还是无生命、有通行还是无通行，然后在没有指定地基的情况下，建造具有“小屋，就是或涂内、或涂外、或既涂内又涂外”这样所说特征的小屋。对于“这里的尺寸是：长十二张手，按善逝张手计算，宽七张手以内”这样所说的尺寸，如果超出了，又说“这是我的住处”，这就是自己指定；作了这样的自己指定之后，就犯重僧残，这是连接关系。这里的判定是：在没有指定地基、超出尺寸、因为建在蚁穴、白蚁窝等地方而属于有生命、因为两头公牛拉的车无法通行而属于无通行、具有涂内等差别的小屋，如果为了自己居住而建造或让人建造，心想“现在快要完成了”，在第一次抹泥时犯土喇咤亚，第二次抹泥、涂抹完成时，犯两个僧残和两个恶作；如果是在已指定地基上，或者只是超出尺寸，那就犯一个僧残和两个恶作。巴利

2525. 现在为了说明造精舍学处，开始说“大的”等文句。其中“大的”：因为是有主之物，它比求取来的小屋具有更大的性质；或者，因为指定了地点之后，即使超过尺寸也允许建造，所以从尺寸之大来说也是“大的”，意思是造了那座大精舍。不过在这里，由于没有指定地点，犯一条僧残，其余部分与前面紧接的学处相同。在这里和那里，除了住所之外，如果以“将作为布萨堂、浴室或火堂”等方式来建造，就没有犯戒。巴利

2626. 现在为了说明无根学处，开始说“以无根”等话。其中，“以无根”是指：举罪者对被告的人，没有看见、没有听闻、没有怀疑，由于不存在见、闻、疑这些所谓的根，所以是无根；因此说“以无根的事”来举罪，这是关联。其中，“没有看见”是指用自己的清净眼或天眼没有看见。“没有听闻”是指同样地，没有从任何人那里听到别人这样说。“没有怀疑”是指心里不怀疑。而怀疑按见、闻、触有三种。其中，看见比丘和女人在某种地方，就怀疑“他们肯定做了”或“他们将会做”，这叫见疑。在黑暗或隐蔽处，听到比丘和女人的说话声，但不知道有没有第二个人存在，按前面说的方式生起怀疑，这叫闻疑。在边地住处，与放荡女人一起享受花香、酒等之后，看见她们去过的地方，就琢磨“这是谁做的呢”，而那里恰好有某位比丘用香等作了供养，或者为了治病喝了阿利德酒，他闻到那香气就怀疑“应该就是他”，这叫触疑。这样，由于三种怀疑都不存在，所以是“没有怀疑”，这就是意思。巴利

“举罪”的意思是：用“你犯了波罗夷法，你不是沙门，你不是释迦子”这类话，自己亲自举罪。这样举罪的人，每说一次话就犯一次僧残。或者说“使人举罪”，意思是自己站在那人旁边，命令另一位比丘去举罪，那个被命令的人每说一次话就触犯重罪。如果那个人也怀着使人被驱摈出梵行的意图，用“我也见到了”等方式来举罪，那么两个人每说一次话都犯罪。“以最后的事”是指在比丘相应的十九种波罗夷中的任何一种。“为驱摈”是指为了从梵行中驱摈出去；凡是持清净见解的人，对已受具足戒的人——不论他清净还是不清净——怀着驱摈的意图去举罪或使人举罪，那人就犯僧残，这是这里的意趣。“听闻”这个词，是用来显示在背后通过使者或书信来举罪。这就表明，举罪者（当面举罪）不成立。但在背后以七罪聚来说的，犯恶作。巴利

2727. 现在为了说明异分学处，说了“另一人的行为”等话。其中，“另一人的行为”意思是：看到另一个刹帝利等种姓的人做出属于违犯波罗夷的行为，这样来连接。“以那个相似标记”：在“十种相似标记——种姓相似标记、名字相似标记、姓氏相似标记、相貌相似标记、罪状相似标记、钵相似标记、衣相似标记、亲教师相似标记、老师相似标记、住所相似标记”这样说的十种相似标记中，以在那个人身上看到的那个相似标记，去指控另一个人，想让他从梵行中退堕，以最重的事由举罪，就触犯了重罪，这是意思。其中，另一件事也被黏附、被类似，仅仅因为言说而稍微依附，所以叫“相似标记”；种姓本身就是相似标记，就叫“种姓相似标记”。其余几个词也是同样的道理。以相似标记举罪时，怎么举罪呢？另一个刹帝利种姓的人被这个举罪者看到正在犯波罗夷法，他看见另一个跟自己有仇的刹帝利种姓比丘，就抓住那个刹帝利种姓的相似标记，这样举罪：“我看见一个刹帝利犯了波罗夷法，你也是刹帝利，也犯了波罗夷法。”或者举罪说：“你是刹帝利，不是别人，你犯了波罗夷法。”名字相似标记等也应这样理解。巴利

28到这一步，已经把“重的九”简要标出后，再详细说明；现在为了说明对犯这些罪的人应如何处理，所以说“覆藏知所犯”等。它的要点是：如果一位比丘，无论是以“这是某某罪”的罪名方式，还是以“这是比丘们不应做的”的事情方式，明知所犯的罪而一直覆藏，那么这位比丘就必须不情愿地住别住（别住：远离其他清净比丘的住处），住的时间与他覆藏的时间一样长。“应行”是指受持敬悦后应当安住。问：要住多少天？六夜。不过，敬悦的安住只能在僧团中进行，不能在别众中，不能在个人处，因此说“在僧团中”。“已住别住”是指：“优波离，有三种夜断属于别住比丘：同住、别住、不告知”，如此所说，不作夜断而住别住之义。其中，“同住”是指与未受罚的比丘在同一覆盖处或水落处之内共住。“别住”是指离开其他未受罚的比丘而住。“不告知”是指不告知新来者等。在这三者中，任何一种都会成为夜断。在这里，应当告知进入近行界内者，不应告知站在外面者；即使对站在外面者，如果听到声音、看见，或走到远处，也应当告知；不告知者，既有夜断，也有违越之罪。如果不知道而进入近行界内并离去，则只有夜断，没有违越之罪。巴利

“已行敬悦”是指：没有发生《小品》92里所说的那种夜断——“优波离，行敬悦的比丘有四种夜断：同住、别住、不告知、在不足众中行”——而是把敬悦完整地行持圆满。这里说的同住等，和别住部分里讲的类型一样。“在不足众中行”里的“众”，是指四位或更多比丘。所以，如果只和三位比丘共住，就构成夜断。注疏里说：如果他看到他们在，先告知之后再离开，就不犯“在不足众中行”的过失。“应出罪”是指由二十人组成的僧团为那位比丘出罪、接受他，也就是通过出罪羯磨把他放出来。如果二十人的比丘僧团少一个，只有十九人为那位比丘出罪，那么那位比丘就没有真正出罪，那些比丘也应受呵责，犯恶作。巴利

29现在，为了说明被覆藏的罪怎样才算“已覆藏”，就说了“罪”等这一段。这里的句子连接是这样的：属于罪、未被举罪、没有障碍、有能力，这四种情况合起来就是“罪、未被举罪、无障碍、有能力”；再加上对这四种情况如实认知，以及想要覆藏的心，还有覆藏的行为——这样一共十支，到天亮时就成为已覆藏。不过，在“罪”等这四种情况里，可以按认知来组合，取成八支：对罪的认知、对未被举罪的认知、对无障碍的认知、对有能力的认知，这四种认知；想要覆藏的心算一支，覆藏的行为算一支，这样一共十支。巴利

对于这些人，从一开始，判定标准是这样的：在“有罪，并且认作有罪”这一条里，他所犯的罪属于十三种罪中的哪一种，而他当时确实是对那重罪有重罪的认识，并且知道后加以覆藏，那就成了已覆藏。如果他在那种情况下认为无罪、认为是别的罪，或者心存疑惑，那就仍是未覆藏。另外，举罪羯磨有三种，没被作过举罪羯磨的人，就是未被举罪。如果这个人认为对方仍是正常比丘而加以覆藏，那就成了已覆藏。如果他认为对方不是正常比丘而覆藏，那就不是已覆藏。但如果对方确实不是正常比丘，那么无论覆藏的人认为他是正常比丘还是不是正常比丘，都仍然是未覆藏。所谓没有障碍，是指在那十种障碍——王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、生命难、梵行难——当中，连一种都没有。如果这个人认为自己没有障碍而覆藏，那就成了已覆藏。如果他是因为怕黑，明明没有障碍，却以为有猛兽等障碍而覆藏，那就仍然是未覆藏。所谓有能力，是指能够走到同类比丘跟前并且能够告白。如果这个人认为自己有能力而覆藏，那就成了已覆藏。但如果本来没有能力却以为有能力，或者本来有能力却以为没有能力而覆藏，那就仍然是未覆藏。巴利

在“明相升起之前”这一句里，不论是在饭前犯了罪，还是在饭后犯了罪，只要明相还没升起，就应当告白。如果在明相升起之前，哪怕生起上百次想要覆藏的心，罪仍然是未覆藏的。不过，告白的时候，不应该向犯了同类僧残罪的人告白。如果向他告白，罪虽然已经显露出来，但因为告白的对象不对，反而另外犯一个恶作罪。由此也说明，不应该向其他犯了同类事罪的人告白。告白的人应当这样说：“我在尊者面前显露一个罪”“我告知”“我告白”“请知道我是犯了某一个罪”“我显露一个重罪”，用这类说法来讲。只要这样说，罪就还是未覆藏的。如果他说“我告白一个轻罪”，那就成了已覆藏。以上是僧残罪的判定。巴利

3030. 这样说明了在重罪上应当学习的方式之后，现在为了说明衣的方面，提出了“衣”这一项。其中，从材质来说有六种衣。如果要问是哪六种，为了说明这个，就开始了“麻衣”等的内容。其中，所谓麻衣，是用麻的纤维线织成的布。所谓粗麻衣，是用粗麻的纤维织成的布。所谓混纺衣，是用麻线等五种材料混合织成的布。也有人说是仅用某种线织成的。所谓毛衣，是除去人发和兽毛之外，用动物毛织成的布。这六种，就是这六种。连同它们的随顺种类，就是有随顺种类的。从材质来说，这就是所说的六种如法的衣。巴利

3131. 现在为了说明这些衣的随顺种类，所以说“细布”等。其中，细布是粗麻布的随顺者，因为它是用树皮纤维制成的。绢布，是指在绢布地区由蚕所生的布料。索玛拉地与中国所产的布，称为索玛拉－中国所生布，这是句法上的连结。这三类都是丝绸的随顺者，因为它们都是由蚕所吐的丝线织成的。神变所生衣，是指由比丘的福德神通力所化现的衣服，但它可以属于麻等任一种。如意树所生衣，例如天女织工给予阿那律长老的布料等，是天所授予的衣服。由于这种衣与麻等所产的布相似，所以也是六种衣的随顺者，或者说属于棉布的随顺衣。神变所生衣也应如此理解。此处“种种”是指麻等种类，“随顺”就是适合、相应的意思。巴利

32-3332-33. 这样从来源方面说明了六种衣以及它们的随顺衣之后，现在为了说明对这些衣做决意等的规定，所以说了“三衣”等话。在这里，在做决意之前，并没有所谓单独的“三衣”这个东西，因为允许把足以做僧伽梨等的衣，也以坐具等用途来做决意。因此，“应决意三衣，不应分配”这句话的意思是：当取“这是僧伽梨”这样的名称时，只应该说“我决意”，而不应该说“我分配”。其余的衣也是这样。拭口布和坐具，就叫作拭口布坐具。疮覆布：应决意为疮的覆布，不应分配——这是句中的关联。这里“此中”是指在九种衣当中。“三衣”是指通过三衣决意的方式所决意的三衣。除了已获得离衣许可的比丘以外，未获得离衣许可的比丘，即使一天也不应离开手所能及的范围而住——这是这句话的意思。因为《小品》中说：“诸比丘，不应离开坐具达四个月；若离开，犯恶作。”所以意思是不应离开坐具而住达四个月。巴利

3434. 现在为了说明决意的方式，所以说了“这件僧伽梨”等话。其中，“决意”的意思是：应当这样决意——“我决意这件僧伽梨”，就是这样对僧伽梨作决意。“不在手所及之处”的意思是：如果衣放在远处，就先看清放置的位置，如果只有一件，就说“这件”，如果有多件，就说“这些”，然后作决意，这是文义上的关联。“其余的也依此方法”，意思是：就像说“我决意这件僧伽梨”一样，同样说“我决意这件上衣，我决意这件疮衣”，这样只用自己的名称来说，无论衣在面前还是背后，都应当按所说的方式来决意。巴利

3535. 现在，如果先前已经决意的三衣、坐具、雨季衣、疮衣这六种衣当中，还有某一种衣，而他又想再决意并持用同样的一种衣，那么由于律注中说“两种并不允许”，为了说明应当先舍弃先前已决意的那件，再重新决意，所以说了“决意时”等话，这很清楚。对钵的决意也是这样，差别只在于名称，比如“此钵”“这钵”而已。其余部分完全相同，这就是这段话的意思。巴利

36要把这件僧伽梨决意时，如果人在内室或寺院附近，就先看清放置的地方，然后说“我决意这件僧伽梨”来发语决意；如果就在手边，就说“这件僧伽梨”，按各自的名称来发语决意。舍弃时也是同样的方法。这里因为律中说“衣有两种决意：以身决意，或以语决意”，所以应当用手拿起僧伽梨等，以“我决意这件僧伽梨”这样的方式，在心里作意，做出身体的动作，以身来决意；如果不用身体的任何部分碰触，就不允许。以语决意的人，必须发出言语来决意。钵也是这样。智者就是有智慧的人。巴利

37-8现在为了说明这些衣的量度界限，才说了“僧伽梨以后边”等话。其中，长度从五拳开始，一直到所说的如来衣量：“这就是如来的如来衣量：长九张手，按如来张手来算；宽六张手。”按照这样所说的如来衣量以下，也都可以。宽度则是三拳。加上“及”字，意思是超过也可以。上衣也是同样的量度，为了说明这一点，才说“单肩衣也是这样”。至于下衣，因为义注里说“围起来也能遮住肚脐”，所以说“或者二肘”。巴利

39“坐具以长”：这里说的“坐具”，是一种资具的名称。它的做法是像敷具那样铺开，在一边按照所说的尺寸，从两端裂开，做成三条边相连的样子。巴利

4040. 名为“疮衣”的学处：如果有人从肚脐以下到膝盖之间患有痒、疖子、流脓或粗疥疮等疾病，为了遮盖患处而允许使用的衣。偈颂很容易理解。巴利

41“二倍半”：这里的意思是，超过这个量就不允许。巴利

42这里，“从此处”是指从桑喀帝开始，一直到雨浴衣为止，在所说的这些衣的范围之内。“超出那个以上”：接下来要补充说明的是，如果有人做得超过那些衣所规定的尺寸，就犯截断波逸提罪。意思是，把超出的部分截断之后，还要再忏悔波逸提罪。“敷具和拭面布”：这里因为律中说“诸比丘，我允许敷具想做大就做多大”，所以敷具没有尺寸限制。而拭面布，无论从最大还是从最小来说，都没有说过尺寸限制，因此它也是没有限量规定的。所以说“随所欲之量”，意思就是随自己想要的大小。当一块在洗的时候，另一块可以想着拿来用，所以两块都是允许的。巴利

43“未明示”是在哪里未明示？在诸注疏中。为什么这样说呢？因为经文说“当时，比丘们三衣已经圆满，但仍需要滤水布和袋子等。他们把这件事报告了世尊。诸比丘，我允许资具布”，这是为了统摄多种钵袋、滤水布等，所以没有一一分别说明。然而，世尊出于悲悯而允许：“无论得到什么，都按这个方式决意之后，再做成所需要的滤水布等来取用”，因此，可以把可分配的、最后衣量大小的钵袋、布质滤水器，乃至多件合在一起，说“我决意这些衣为资具布”来决意，这确实是可以的。所以说“如是说”，意思就是说“资具布”。“可分配”是指可分配。巴利

44已经洗过一次的，就是“似新布”的意思。巴利

4545. “时久者”是指经过时节、过了很长时间才被拿出来用的、已经完成布料用途的破布。“其余”是指上衣和下衣。像尘土一样，因为难看、令人厌恶而被称为“粪扫衣”，这是对破布片的称呼，意思是在那粪扫衣中随自己喜好取用。为什么？因为世尊说过：“诸比丘，我允许：新布、似新布可作两层的僧伽梨、一层的上衣、一层的下衣；时久布可作四层的僧伽梨、两层的上衣、两层的下衣；粪扫衣则随所需取用；在市场上应当努力。”因此，在墓地等处捡到的粪扫衣，以及在市场间落下的破布衣，没有布料数量的限制，即使一百片布也允许，这是已经确定的原则。巴利

4646. 现在，为了说明“诸比丘，我允许截断的僧伽梨、截断的上衣、截断的下衣”这样说之后，又因“当时，有一位比丘在制作三衣时，全部用截断的布不够。他们把这件事禀告了世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许两件截断的、一件未截断的。’两件截断、一件未截断还是不够。‘诸比丘，我允许两件未截断的、一件截断的。’一件截断的还不够。‘诸比丘，我允许再加上附加布。诸比丘，但不应全部用未截断的布持用，谁持用，犯恶作罪。’”如此宣说规定之后，开始说“三衣中”等。其含义是：在三衣中，凡截断后缝制能达到最后最小尺寸的，就应当截断。如果全都不够，则应取附加布。其中，附加布是指像顺风收拢那样，以僧伽梨的形状叠加在衣的上方。也有人说是新来者之衣。这是在不敷用时才允许的。如果够用，则不适用，必须截断。未取是指未叠加的附加布。不应持用是指以三衣决意的方式决意后不应持用，这是意趣。巴利

47-8现在为了说明离衣学处的规则，说了“于村”等。这里，如果这个村子属于一位国王或一位施主，是单独一家的，并且因为有围墙等围绕而成为同一个界区，在这样的村子里放好衣之后，可以在那个村子里任何自己中意的地方住。如果那个村子没有围墙围绕，就应该住在放着衣的那间屋子里，或者不应离开那间屋子周围伸手所及的范围。巴利

如果那个村落像毗舍离、拘尸那罗等地那样，属于多位国王或多位施主，并且按照上面所说的方式有围墙围绕，那么在这样的村落里，应该住在存放袈裟的那间屋子里。或者，应该住在通往那间屋子的街道上、正对那间屋子的集会堂或城门那里，而且不能离开那些集会堂和城门伸手所及的范围。如果村落没有围墙围绕，就应该住在存放袈裟的那间屋子里，或者住在伸手所及的范围之内。巴利

住宅等一直到宫殿，这些应当知道是坐落在村围之外的。如果不是这样，由于它们已经被“村”这个说法涵盖进去了，那就只能按村的一户人家、多户人家、同一近处、不同近处等方式来作判定。但在律典里（如《波罗提木叉》478节等），义理是依住宅等来分别说明的，不是依村来分别的。在关于离衣的判定中，这个原则已经说过了。巴利

关于“住宅”，这里如果住宅属于一个家庭，而且有围墙，那么把袈裟放在住宅里面后，就应当住在住宅里面。如果没有围墙，就应当住在放袈裟的那个房间里，或者不能离开那个房间伸手所及的范围。如果住宅属于多个家庭，而且有围墙，就应当住在放袈裟的那个房间里，或者住在所有家庭共用的门口处，或者住在那些房间各自的门口处，或者不能离开那些房间门口伸手所及的范围。如果没有围墙，就应当住在放袈裟的那个房间里，或者不能离开伸手所及的范围。巴利

“楼阁”是指存放车辆等物品的库房。“宫殿”是指长形宫殿。“平顶阁”是指平顶的宫殿。船则既有拖上岸放置的，也有停在海中的。如果船属于一个家族，就把袈裟放在船内，也应住在船内。如果船属于多个家族，有多个房间、多个舱室，那么袈裟放在哪个舱室，就应住在那个舱室，或者不应离开袈裟伸手所及的范围。巴利

堡垒，是指为了抵御敌王等而用砖建成的、墙壁厚实、有四五层高的特殊住所。楼台，是指由单一屋顶覆盖的四方楼阁。在这些离衣处乃至楼台等住所中，判断方法应按照住宅部分所说的那样来理解。住宅，则是对没有按照离衣处等方式建造的住处形态的通称。巴利

所谓“园”，是指花园、果园这一类地方。如果园子属于同一家所有，而且有围墙围着，那么把衣放在园内之后，就可以住在园内。如果没有围墙围着，就不能离开衣伸手可及的范围。如果园子属于多家所有，而且有围墙围着，那就应当住在门口，或者不能离开门口伸手可及的范围。如果没有围墙围着，也不能离开衣伸手可及的范围。巴利

“商队”是指步行商队或车辆商队中的一种。如果商队属于同一家，把衣放在商队里之后，不应离开商队前方或后方七寻的范围，也不应离开侧面一寻的范围。所谓“一寻”，是二十八肘。如果商队行进途中因为车辆坏了或牛丢了而中断，比丘应当留在放衣的那一部分地方。如果商队属于多家，把衣放在商队里之后，不应离开衣伸手所及的范围。巴利

在田地、打谷场、园子里的判定，和前面说的一样。“树下”就是指树根附近。如果那棵树属于同一家，就应该放在正午时树荫向四周遍覆、没有空隙的地方，放在那片树荫所覆盖的范围之内。如果放在枝叶稀疏的树下、被阳光照到的地方，那么到日出时，如果那位比丘不在伸手可及的范围内，或者虽然在别处但仍在树荫覆盖之处，衣就还是犯应舍。如果是多家共有的树，就不应离开衣伸手可及的范围。巴利

在露地，以及在旷野、森林等阿兰若处，还有大海中渔夫不会经过的岛屿等处，把衣放好之后，可以在衣周围七个abbhantara距离范围内的任何地方住。如果到了日出时，他越过了七个abbhantara距离的范围，哪怕只超出一根头发尖那么一点，衣就变成应舍。巴利

在这里，巴利文虽然先用“村是一近行、非一近行”等说法，不加区分地列出论母，但对于村、住处、城市、田地、谷仓、园、精舍的一近行与非一近行，又依“村一近行者，就是一个家族所属的村，有围墙或没有围墙”等说法，按有围墙和无围墙来分别说明。至于楼阁、宫殿、长屋、船、商队、树下、露地这些，则没有这样说，而是依“一个家族的楼阁、多个家族的楼阁”等方式，按一个家族和多个家族来分别，最后又说“露地一近行者，就是在没有村落的山林里，周围七寻范围内是一近行，超出这个范围就是非一近行”，这样来分别一近行与非一近行。因此，对于村等，有围墙的是一近行，没有围墙的是非一近行；对于楼阁等，属于一个家族的是一近行，属于多个家族的是非一近行，应当这样理解。至于露地这一项，则应按上面所说的方式来理解。巴利

“除了比丘们一致同意的情况”：意思是说，如果有比丘生病了，没办法带着僧衣离开，僧团通过白二羯磨给他一个“不离衣”的许可，这种情况要除外。而对于已经得到这个许可的比丘，只要病还没好，就算病好了之后又得了别的病，也照样不算犯戒。巴利

49诸比丘，我允许疥疮覆布决意使用到病好为止，之后就要分配。雨浴衣在雨季四个月里决意使用，之后就要分配。这是《大品》358段所说的。所以意思是：疥疮覆布以病愈为期限，雨浴衣以雨季为期限。其余是指三衣等，它们没有时间上的期限。巴利

50敷具等三类东西，不论有缘或无缘、染色或未染色、已取净或未取净，都可以受用，这是这段话的意思。“坐具”的意思是：坐具必须是染过色且未取净的，才可以受用。然而，敷具、资具、拭面布等，即使是青色、黄色、红色，或者有花纹等，也都可以用，所以说“有缘或”等。但这类东西不能用来当下衣穿或披覆，只能作为敷具等而作决意而已。巴利

5151. 三衣、疥疮覆布、雨浴衣，这其余的五种衣，只有未割截（无条纹）且已染色的才允许，而且必须是已取净的，这是它的意思。关于“有割截（有条纹）的坐具”，因为前面在“有割截或”那里已经说过了，所以即使是没有割截的坐具也可以用，为了防止混淆而这样说，持这种说法的人是这样讲的。巴利

52未决意，是指没有按照三衣等来作决意。未舍，是指还没有施舍给其他人；不过，那要经过分配之后才能受用，这就是它的意思。巴利

现在，为了说明可以分配之衣的最小尺寸，用最低限度来表示，所以说了“一手长”等话。其中，因为经中说：“诸比丘，我允许以善逝指为量，长八指、宽四指的最下衣，可以拿来分配。”所以意思是：长一手、宽半手的衣就可以分配。巴利

5353.“三衣”：指律制中的三衣，不是头陀行的三衣。但对他来说，在这九种衣中，只有三衣可以获得，别的不能获得。“这一切”：意思是一切决意的方式和保管的方式。“一切用具衣”：指三衣等九种衣。“这样说之后”：就是说了“用具衣”之后。“决意”：就是作决意。那么，可以把三衣决意成用具衣吗？可以的。“所谓用具衣，就是各自分开存放的入口，因此把三衣决意成用具衣来受用，是可以的。但在离衣学处中，则说到了已决意三衣者的保管方式。”注疏中这样说。因此，把三衣决意成用具衣时，应当先取消原来的决意，再重新决意。巴利

5454. 现在，为了说明这些人舍弃决意的方式，说了“截断、施舍、取、舍弃”等话。其中，“截断”是指被盗贼等夺走。“施舍”是指送给别人。那么，怎样才算施与得当、领受得当呢？如果说“这个我给你、我施与你、我授予你、我让给你、我弃舍给你、我放舍给你”，或者说“我施与某某……乃至……我放舍给你”，那么无论当面还是背后，都算已经施与了。如果有人说“你拿去吧”，而对方回答“我拿了”，这就是施与得当、领受得当。如果说“你把它当作你的所有物、它归你所有、它将归你所有”，而对方回答“我把它当作我的所有物、它归我所有、它将归我所有”，这就是施与不当、领受不当。但如果有人说“你把它当作你的所有物”，而对方回答“好的，尊者，我拿了”然后拿走，这就是领受得当。巴利

所谓“取”，就是出于信赖而取。这个情况应当这样理解：“比丘们，我允许具备五个条件的人行信赖取。那就是：见过面、关系亲密、已经打过招呼、还活着，并且知道‘我拿他的东西时他会满意’。”其中，“见过面”是指只有一面之交的朋友。“关系亲密”是指交情深厚的好友。“已经打过招呼”是指已经对他说过：“我的东西，你想要什么就拿去，拿的时候不用再问我。”“还活着”是指即使病重卧床不起，只要命根还没有断。“拿的时候会满意”是指他拿的时候心里高兴。如果知道这个人“我拿他的东西时他会满意”，那么拿他的东西是允许的。这五个条件是就完全彻底的角度来说的，但信赖取只要三个条件就能成立。哪三个呢？见过面、还活着、拿的时候会满意；或者关系亲密、还活着、拿的时候会满意；或者已经打过招呼、还活着、拿的时候会满意。巴利

如果有人还活着，但别人拿他东西的时候他并不满意，那么即使是以信任的方式拿走的，也还是要还给他。如果要布施，对于死者的财物，首先应该交给有权支配他财物的人，不管是在家人还是出家人。但如果一开始就用话说“你拿走我的东西，做得很好”，或者只是心里认可，后来却因为某种原因生气了，那他就不能要求收回。如果有人本来就不想给，但心里默许，什么话也不说，他也不能要求收回。但如果有人被告知“我拿了你的东西”或“我用掉了”，他并不默许，而是说“还给我”，那就可以要求收回。巴利

“还俗”在这里指的是：这位比丘尼本身的决意已经失去。当她一旦还俗，就不再是沙门女。但比丘即使还俗，只要还没有正式舍弃所学，在这之前仍然是比丘，所以他的决意并没有失去。“相与学”的意思是：改变外在形相以及舍弃所学。“于一切”指的是九种衣。“决意离失之因”就是使决意失去的原因，意思是：由于这其中任何一种原因，决意便失去了。巴利

还有进一步的说法：三衣如果出现穿透的破洞，就表示决意已经失效。具体来说，僧伽梨和上衣，在长一搩手、宽八指的范围之内，如果有一个小指甲背那么大的洞，决意就被破坏。下衣则是在长一搩手、宽四指的范围之内，内侧有洞就会破坏决意，外侧有洞则不破坏。所以，一旦出现破洞，三衣就变成了多余的衣，必须先缝补好，再重新作决意。至于其他诸衣，并没有因为破洞而舍弃决意的说法。不过，如果在三衣容易破损的地方先打上补丁，然后再把破损的部分剪掉去除，决意不会破。圆形区域替换的情况也是同样的道理。但如果把两端缝到中间，若是先剪断再缝合，就会舍弃决意；若是先缝合再剪断，就不会舍弃。让染工把衣洗成白色，也不会舍弃决意。巴利

5555. 现在为了说明哪些衣是不许可的，开始讲“草衣、树皮衣、木板衣”等。其中，草衣是指把草编起来做成的衣。树皮衣是指苦行者的树皮衣。木板衣是指把木板缝起来做成的衣。发毯是指用头发织成线做成的毯子。尾毛毯是指用牦牛尾毛织成线做成的毯子。猫头鹰翅膀衣是指用猫头鹰的翅膀做成的下衣。兽皮是指带毛、带蹄的兽皮。在这七种衣料中，穿任何一种都犯重罪。就像穿这些犯重罪一样，穿车轴杖衣也犯重罪。车轴杖衣是指把树皮等缠在车轴杖上做成的衣。因为世尊说过：“诸比丘，不应穿车轴杖衣，谁穿了，犯重罪。”巴利

5656. 关于“芭蕉叶衣、阿咖杜衣、树皮衣以及披肩”这一句，应当知道这里说的是由芭蕉叶、阿咖杜和树皮制成的衣服。在这些当中，只有“披肩”出现在巴利圣典里，其余的因为属于外道所用的东西，所以在注疏中被禁止。这四种都只是犯恶作。由于世尊说过“诸比丘，不应受持裸形外道的受持法，谁受持，就犯土喇咤亚罪”，所以裸形也确实是不允许的。“全青色”就是完全青色，其余各种颜色也是这样。这里，青色是乌玛花的颜色，曼揭提咖色就是曼揭提咖的颜色，黄色是咖尼咖拉花的颜色，红色是嘉亚苏玛那花的颜色，黑色是阿达利提咖的颜色巴利

57“大染色”是指百足虫背部的颜色。“大名色”是一种混杂了红色的颜色。也有人说是指莲花色，意思是柔和的红色。“树皮衣”是指树皮本身。“全缘长穗和中断长穗”的意思是：全部没有剪断的长穗，以及中间剪断的长穗。互相缝合在一起做成的穗，叫“果穗”。用类似盖塔卡花等花朵做成的衣穗，叫“花穗”。在这些情况中，通过“树皮衣及披肩”这句话里的“及”字，应当知道也犯恶作。同样地，就像在这些芭蕉衣等乃至花穗最后阶段的情况中犯恶作一样，对于紧身衣和缠裹衣，凡是持用任何一种，都犯恶作。巴利

对于这些，判断如下：一切纯青色等染料应先褪去，再重新染色后才能持用；如果无法褪去，就改做成敷具等，或者放在三衣的中间。无边缘十块布等，应把布缘剪开后再持用。紧身衣要拆开，染色后再穿用。缠裹衣也按同样的方法处理。树皮衣应做成擦脚布。“一切”的意思是：失去衣的人所得到的、如上所说的吉祥草衣等不如法衣。这个含义在《附随》中也有说明。巴利

这个问题是针对被夺去衣的比丘说的。所以，不管穿了或披了任何不合规矩的衣，被夺去衣的人就应该另外去找合规矩的衣。不过，这里因为世尊这样说过：“诸比丘，在这里，人们把衣布施给去了界外的比丘们，说‘这件衣我们布施给某某’，诸比丘，我允许接受；只要那件衣还没到手，就还不算计入持有。”所以，只要还没拿来而布施，或者还没派人告知“尊者，衣已经为你们出现了”，在那之前都不算计入持有，没有作受持也是可以的。钵的规则也是这样。如果拿来之后已经布施了或者已经告知了，就不能不处理，应当在十天之内受持。这就是关于衣的判定。巴利

5858. 现在，为了说明那些衣的染色方法，所以说了“以及染料”。其中，因为世尊已经允许：“诸比丘，我允许六种染料：根染料、茎染料、皮染料、叶染料、花染料、果染料。”所以说了“六种已由导师允许”。巴利

5959. 其中，“根”就是根染料的意思。除了姜黄以外，其余一切能得到的都适用。其余几类也是这样。所谓通嘎哈拉咖，是一种带刺的树，它树干部分的染料呈雌黄色。不过，在家人用过的，用湿叶染一次是允许的。果实染料中没有不合法的，一切都可以用。以上是有关染料的判定。巴利

60现在，为了说明钵的种类，举出了“以及钵”这一句。在这里，第一首偈颂很容易理解。巴利

6161. 在第二首偈颂里，本来应该说“以两摩揭陀纳利量的米煮成”，但为了不省略格位变化，也为了偈颂读起来顺口，就说成“在摩揭陀，以两纳利量的米煮成”，意思是已经煮熟。这里，所谓摩揭陀纳利，容量是十二半帕拉。说到“饭”，这里应当取各种米都齐全、没有浇过水的饭。取饭量四分之一的量，不太稠也不太稀、可以用手抓起来的绿豆汤，以及配合每一口饭团、直到最后一口都够吃的鱼肉等副食，能装下这些的钵，就叫作“上等钵”，这是它的意思。不过，酥油、油、酸粥这类东西不算在内，因为它们只是饭的辅助，既不能让饭减少，也不能让饭增多。把这一切都放进去之后，如果与钵的内底线齐平，用线或绳子切过去时，线或绳子碰到钵的底端，这就叫“上等钵”。如果超过那条线，堆成塔形，这就叫“上等下等钵”。如果没有达到那条线，只在钵内，这就叫“上等上等钵”。巴利

62因为前面说过“所谓中等钵，就是能装一纳离饭的钵”，所以这里说“中等钵，或者是它的一半”。在这里，也应当按照前面所说的方式，了解中等、中等下等、中等上等这三种钵。由于有“所谓下等钵，就是能装一钵萨他饭的钵”这句话，所以说“它的一半”。能装摩揭陀纳离的一半，也就是半纳离的饭，以及与之相配的汤和副食，这就叫下等钵。在这里也应当了解下等、下等下等、下等上等这三种钵。不过在这九种钵里，上等上等和下等下等不算钵。对这两种钵来说，没有需要决意的事；其余七种钵则应当决意、应当分别，这就是这段话的意思。巴利

63所谓“多余的钵”，是指还没有决意、还没有分配的钵。“自己的”，是指属于自己所有的。“净”，是指如法的。这里的要点是：如果连哪怕一个咖咖尼咖那么少的价值都没有可施与的对象，这个钵就是自己的钵。铁钵经过五次烧制，陶钵经过两次烧制，就成为净钵。这样的钵，最多可以未决意、未分配地持留十天。巴利

6464. 砍坏等情形，和袈裟条文里所说的分类完全一样。这里“有孔”的意思是：如果钵从口缘往下两指宽的地方有个孔，一粒粟米能从那孔穿出去，那就以这个孔的大小判定为破。不过，如果用铁粉等材料把它修补好了，十天之内必须重新决意。所谓“失钵决意”，就是失去了对钵的决意。巴利

65现在为了说明处理钵的方法，开始讲“不应把湿钵收放起来”等话。所谓“湿钵”，意思是说，不应把带水的钵放在太阳下晒。所谓“不应收存”，意思是说，即使把钵弄成没有水了，也不应放太久。所谓“在地上”，就是在土地上。所谓“不应放置”，意思是说，不应因为任何原因把钵放在没有铺垫席子、皮革片等物的有尘土、沙石的地面上。所谓“也不应悬挂”，这里也是说，如果挂在象牙等物上，不管挂在什么地方，都犯恶作。巴利

66“在床端”是指床的边缘。但如果翻转之后仍旧停在那里，那么在这种铺展开的床的内侧范围内可以放置，不是在边缘。“在凳边”是指在外侧做的薄凳边。“或在膝上”是指在两条大腿之间。这里，如果系在肩带上、挂在肩头，就可以放在膝上，否则不行。“在伞下”是指在伞下。这里，即使是装满食物的钵，或者挂在肩头的钵，也不可以放置。巴利

67“残食水”是指漱口水。把这种水吐进钵里，再用钵带出去，是不允许的，这就是这句话的意思。“动摇的”和“有骨的”合起来就是“动摇骨”。从这些东西当中，不管哪一种，只要用钵带出去，就犯恶作罪。把钵当作承接容器之后，连洗手都不可以。洗手水、洗衣水倒进钵里再带出去，也不允许。不能用拿过残食的手去拿没有残食的钵。不过，在外面洗过手之后再拿，就可以。吃鱼肉、水果之类的时候，用嘴一口一口撕下来吃，那些东西或者其中的骨头等从嘴里拿出来后，如果想再吃、想丢掉，都不可以放进钵里。吃生姜、椰子块等的时候，咬下一块再放回去，则可以。因为律中说“诸比丘，不可用拿钵的手推门，谁推门就犯恶作罪”，所以用身体任何部位拿着钵站着时，不能用身体任何部位去推门，因此这里说“拿钵的手”。把钵挂在肩峰上站着，则可以。巴利

68在地上支架这里，指的是用齿木、藤条、竹片等做成的环形支架。木杖支架，指的是用一整根木头做成的支架，以及用多根木杖做成的支架，这就是它的意思。三杖架则不允许。不过，在这些支架妥善安置好的情况下，放好一个钵之后，再在它上面放一个钵，这是允许的；但放三个则不允许。只把一个钵倒扣在地上这里，意思是：在地上铺开席子、树皮等任何一种铺垫物，然后在上面倒扣或仰放一个钵；放两个钵则不允许。不过有人说：如果放两个钵，应当让放在上面的钵有一边接触地面来放，这样就是允许的。巴利

69-7069-70. 现在为了说明不能用的钵，开始讲“木制、银制、金制”等内容。其中，“宝及琉璃所制”，这里的“宝”是指青宝石、猫眼石等。如果居士们在斋堂里用金盘、银盘等盛好饭菜端上来，比丘连碰都不能碰。“瓦钵与葫芦钵”，就是瓦制的葫芦钵。这里说的“葫芦钵”，是指用葫芦做成的钵。关于钵的判定到此结束。巴利

71-271-2. 现在，为了说明在碗盘方面什么是允许、什么是不允许的规则，所以举出“碗盘”这个词。其中，“不允许”的意思是：木制等的碗盘是不允许的。水晶碗盘等，不管是属于在家人还是属于僧团，都是允许的。陶制水罐、钵、锅这类，只限于临时使用；用它们吃完饭后就应当丢弃，不应该继续保留——这是这里的用意。关于碗盘的判定完毕。巴利

73现在为了说明自恣的做法，把“自恣”这个词提出来。其中，“以威仪”是指以站立、行走、躺卧、端坐中的任何一种威仪，这就是它的意思。如果从那种威仪换成另一种威仪来受用非剩余的食物，就犯波逸提，这就是它的意思。“波逸提非剩余”是说，波逸提就是非剩余。巴利

7474. 现在，为了说明自恣是通过哪些支分而成立的，说了“坐”等话。其中，“坐”这个词表明用餐还没有结束，而且那个人正在进食，这就是它的意思。“食物”是指正在吃的时候自恣，那食物是饭、粥、炒粉、鱼、肉当中的某一种，这就是它的意思。“奉上”是指施主用身体把那份食物奉上，这就是它的意思；但仅仅用言语奉上则不算。“近处”是指施主拿着足以用来自恣的食物，站在两肘半距离之内，这就是它的意思。“身语拒绝”是指对在手臂范围内奉上的食物，用身体或言语加以拒绝，这就是它的意思。不过在这里，如果比丘坐着，就从臀部的边缘算起；如果站着，就从脚跟的边缘算起；如果躺着，就从躺着那一侧身体的边缘算起；施主那边也一样，除了伸出的手之外，以他更靠近的那个肢体为准来划定界限。“五支分的自恣”是指依照圣典所说“坐可知，食物可知，站在手臂范围内奉上，拒绝可知”，由这五个支分，自恣得以成立，这就是它的意思。巴利

75现在，为了说明这五种当中的食物，说了“饭”等。接着，为了说明饭等是由这些谷物做成的，说了“稻”等。其中，凡是白、红、黑等一切品种的稷，都应归为稷。黑、白两种是库德鲁萨和瓦拉咖。这七种谷物的饭和可以吃的粥，就叫做“饭”，这是它的意思。巴利

7676. 所谓“萨玛咖草等”，意思是它们被归入库德鲁帝释天一类。瓦拉咖乔拉咖被归入瓦拉咖一类；稻米和尼瓦罗被归入稻米一类，因为它们是白色的，他们这样说。取上述这些种类、连同随顺它们的七种谷物的米粒，无论想着“我们要煮粥”还是“我们要煮饭”，不管煮成什么，如果在吃的时候，不论冷热，在所取的地方能看出分界，这就叫“饭”，就会产生遮止。即使是牛奶粥或酸粥，刚从锅里端出来时非常烫，可以吹凉了喝，在所取的地方也不显示分界，这就不产生遮止。但当热气散去，变得浓稠，显出分界时，又会再次产生遮止；之前稀薄的状态不算数。然而，在饭里倒入水、米汤、牛奶等，然后说“拿粥来”，虽然稀薄，仍然产生遮止，因为那时已经没有粥的性质了。但如果把米放进已经煮好的水等里面再煮过才给，那就只归入粥这一类。巴利

77“炒谷所成”：取七种谷物，把那些用猛火炒过的米粒捣碎，做成的粉末团块就叫“炒粉”。但用文火炒过或晒干的米粒做成的粉末团块，不算炒粉。“麦所生”：意思是说，用其他绿豆等做成的酸粥不构成遮止。“水所生”：这里也把螃蟹、贝壳、螺等包含在内。如果在喝粥的时候，把鱼肉放在同一个容器里吃，如果他不吃那些鱼肉，只是拒绝其他足以构成遮止的食物，那就不构成遮止。即使吃了，如果口中没有残留，那时即使拒绝，也仍然不构成遮止。如果钵里有残留而口中没有，如果他不愿吃那些，或者想去别处吃，在那时候即使拒绝，也仍然不构成遮止。巴利

78“食物”：五种食物中的任何一种食物。应当这样连接：正在食用如法或不如法的食物。“拒绝”：用身体拒绝，比如用手碰触、动手指等，或者用面部表情，或者以愤怒的样子，或者用眼神来表示拒绝；或者用言语拒绝，比如说“够了”“我不拿”“不要倒”“走开”等等。这就是它的意思。“如法”：如果只拒绝如法的食物，他就构成遮止；如果拒绝不如法的肉或食物，就不构成遮止。为什么？因为那本来就处在应当拒绝的范围内。如果正在食用如法食物时拒绝不如法食物，不构成遮止。为什么？因为那本来就应当拒绝。现在为了说明混合的情况，说了“以那名或这”等话。这里的要点是：以那样的名称或这样的方式拒绝所呈献的如法物品，就构成遮止。这话说的是什么？如果有人带来混有鱼肉的粥或菜，说“拿鱼，拿肉”，拒绝那个就构成遮止。如果说“拿粥，拿汤菜”，拒绝那个就不构成遮止。为什么？因为那里也有粥或汤菜存在。如果说“拿这个”而连同容器一起给，拒绝那个就构成遮止。在混有饭的情况下，也是同样的道理。如果拒绝的是呈献给他人的东西，那就完全不构成遮止。巴利

79-8079-80. 现在，为了说明不产生遮止的事物，说了“炒米”等话。这里，“炒米、那炒粉、饭”的意思是：炒米，以及用炒米做成的炒粉和饭。但在鱼肉和饼中是有遮止的，所以说“纯粹的嚼食”。“炒粉”是说先前是生的，之后要炒制。与“竹等所说的剩余之饭”连接起来理解。“汤粥”就是汤和煮粥，即不混杂肉等的纯粹粥。但如果是普图咖玛亚，则完全不生起任何遮止。巴利

81从座位起身之后，不应再作残食，应当这样理解前后文的关联。如果比丘在遮止之后没有从座位起身，他也同样可以作残食。所谓“未食者与食物”，意思是：对五种食物中的任何一种，哪怕连草叶尖那么一点点都还没吃过的人，也同样不应作残食。但如果有人在黎明前就已经吃过，那么即使他没有被遮止而从座位起身，到了正午时分，即使他之后什么都没再吃，也可以作残食。所谓“由谁先前所作的任何”，意思是：先前由某人做过的某种残食法，之后不应再照那样去做，但可以用别的方式来做，这是他们的说法。巴利

8282. 凡是果或块根，经过五种沙门净法作净的，或者其他任何净食或净肉，这些就叫作“净”；与所说的方式相反的，就叫作“不净”。对不净的食物作残食法是不成立的；对于已经领受但还没有取用的食物，作残食法也不成立，因此说“净且已取”。“已举起”的意思是：前来作净的比丘稍微举起或移开。不应当把它放到手臂可及的范围之外，因此说“在手臂可及范围内”。“作残食者”的意思是：作残食时，应当用言语分别说出“这全部已经足够了”这样的话。“这全部已经足够了”要说三遍，这是一般的惯例。不过持律者们说：“只说一遍就可以。”“这全部已经足够了”的意思是：这对你们来说已经是多出来的了，从这以后你不能再拿了。巴利

83关于“在未受具足戒者手中”这一条：作净的人不可以把食物直接放在未受具足戒者的手里；但可以先让另一位比丘接受过来，再把放在那位未受具足戒者手中的食物作残食法，然后才可以给未受具足戒者。意思是说，自己走过来，或者派人送到别人手中，也可以作净。除了作残食法这件事以外，其余一切食物，不论已作食遮止或未作食遮止，都可以吃。意思是说，如果已作食遮止而食用，为了不和未作净的食物混在一起，应当先把口和手弄干净再吃。病人吃剩的食物，如果心里想着“今天或明天还要吃”而拿来，即使没有作残食法，也可以吃。这是关于遮止的判定。巴利

8484. 现在，为了说明那位牟尼所说的四种时限药——“时药、夜分药、七日药、尽形寿药”，所以举出了“时限及”这个句子。其中，如果有人问：哪些是这些时限药？为了说明它们，就说“时药”等等。在这些当中，从明相出现直到正午之前可以吃的，是时药。从明相出现直到夜分结束，如果口渴，为了解渴而可以喝的，因为夜分是它的时限，所以是夜分药。当有能用它来对治的疾病时，可以在七天之内食用的，是七日药。有病时，可以在一生之中保存并食用的，是尽形寿药。巴利

8585. 为了说明其中的时药，说了“粉、根、果、嚼食”等。这里，所谓“粉嚼食”，首先是指七种谷物、随顺谷物的食物以及其他副食的粉，还有波罗蜜粉、面包果粉、芒果粉、酸枣粉、娑罗粉、洗净的椰枣粉、乳藤粉等。像这样，各地以通常食物方式作为人们嚼食或正食而能充饥的粉，都是时药。根据同样的特征，在根嚼食等当中也应当知道时药的性质，只是因为怕太繁琐，所以简略地说。“牛味”是指乳、酪、酥的味道。“谷主食”是指随顺的七种谷物和五种主食。“粥、汤等”当中的“等”字，应当知道包含了块嚼食、莲藕嚼食、芯嚼食、茎嚼食、皮嚼食、叶嚼食、花嚼食、核嚼食、树脂嚼食这些。巴利

这里先给出一个简略的示例：所谓块茎嚼食，就是莲藕、白莲藕、芋头、薯蓣等藤本块茎、薯块茎、棕榈块茎之类。莲藕等属于藕茎嚼食。棕榈、扇叶棕、贝叶棕、露兜树、椰子树、槟榔树、枣椰树等的嫩心，叫做顶芽，属于顶芽嚼食。甘蔗茎，以及青莲、红莲、睡莲、素馨花的茎，这些属于茎嚼食。皮嚼食只有甘蔗皮一种，属于时分食，而且要有汁的才算。萝卜、芥菜、酸模、罗勒、香菜等，属于叶嚼食。萝卜花、芥菜花、酸模花、罗勒花等，属于花嚼食，但无忧花则是尽形寿药。面包果、波罗蜜、谷粒等属于核嚼食。树脂嚼食没有时分食。以上所说的这些种类，都是时分食，这就是这里的含义。巴利

86现在为了说明世尊所说的“诸比丘，我允许八种饮料：芒果饮、阎浮饮、芭蕉饮、香蕉饮、蜜树饮、葡萄饮、莲藕饮、酸枣饮”这八种饮料就是所谓的夜分限，所以说了“蜜”等。其中应当这样理解：蜜树所生、葡萄所生、莲藕所生、芭蕉所生、香蕉所生、芒果所生、阎浮所生。这里所谓的蜜树所生，是用蜜树那一类的汁液做成的，不过只有掺了水的才可以，纯的不可以。所谓的葡萄饮，是把葡萄放在水里揉碎、过滤后取来的。所谓的莲藕饮，是用红莲、青莲等的花蕊做成的。其余的几种一看就明白。不过在这里，如果自己接受这些属于时限物的东西，加水揉碎，放在太阳底下靠日光晒熟，再过滤做成饮料，那就只在午前才可以喝。如果是未受具足戒的人做的，当天午前即使含有固形物也可以，午后则以不含固形物的方式饮用，直到天亮都可以。这八种饮料，冷的和日光晒过的都可以，但用火煮过的不可以，所以说“不是用火加热的”。巴利

87世尊说“诸比丘，我允许一切果浆，除了谷果浆”，所以谷果浆不允许，因此说“除了随顺谷物及谷物”。世尊说“诸比丘，我允许一切花汁，除了蜜树花汁”，所以蜜树花汁不管是太阳晒熟的还是火煮熟的，午后都不允许，因此说“除了蜜树花”。巴利

88世尊说过：“诸比丘，我允许一切叶汁，唯独除去哒咖汁。”因此，用水煮过的时药叶汁，只在午前可以饮用；用冷水揉捣出来的汁，则属于非时药。所以论中说“除去煮过的哒咖汁”。用水煮过的尽形寿叶，它的汁也属于尽形寿药。巴利

89现在为了说明七日药，说了“酥油”等话。在这里，然而——巴利

应当采用这个读法。这样采用时，油膏就已经被“油”的摄取所摄入了，因为律典中详细说：“所谓油，就是芝麻油、芥子油、蜜树油、蓖麻油、油膏。”如果不这样采用，而是采用“油膏以及蜂蜜和糖浆”这个读法，那么本来属于时限药的油膏就会变成七日限药；然而世尊只允许五种七日限药，即“那些适合病比丘服用的药，就是：酥油、生酥、油、蜂蜜、糖浆”，这样一来就会变成有第六种七日限药存在。而且在药犍度中，世尊说：“诸比丘，我允许油膏药——熊膏、鱼膏、鳄膏、猪膏、驴膏，在适当的时候接受，在适当的时候煮制，在适当的时候混合，按用油的方式受用。”这样并没有按七日限的方式允许油膏，只允许了由它产生的油。所以，如果不采用“蜂蜜和糖浆”这个读法，就与律典和注疏相违背。然而长老是依照北寺住者《小小学》中传来的方式说的。而他们——巴利

像这样传来的说法。不过他们说，我们并没有另外一处按七日药规定而传来的出处，这一点应当考察。巴利

现在为了说明其中的酥油，引用了“凡肉所允许的”这句话。律典中说：“酥油，就是牛酥油、山羊酥油、水牛酥油。凡肉被允许的人，他们的酥油，以及生酥，就是他们的生酥。”因此生酥已经被包含在内，就不再详细解释了。酥油如果在午前接受，当天午前有食物混合和无食物混合都可以用。从午后开始，七天之内应当无食物混合而食用。超过七天，如果放在同一个容器里，犯一个舍堕；如果放在多个容器里，按物品数量犯多个舍堕。午后接受的，七天之内只能无食物混合而用。煮酥油的人，不构成自煮。然而“煮生酥的人，不构成（律所指的）自煮，但如果和自煮的东西一起有食物混合，就不可以。”又说：“如果未受具足戒的人用午前接受的生酥做成酥油然后给予，午前有食物混合可以用。如果自己制作，七天之内只能无食物混合而用。”在《普端严》中，自煮性只就生酥而说，不是就酥油而说。然而《疑惑度脱》中说“已制成的酥油或生酥，可以煮”，并说“但那当天午前也不可以有食物混合而受用”，那里是指与时限物不混合、清洗干净的生酥而说“可以煮”。如果和自煮的七日药一起食用而有食物混合，那食物混合与自煮七日药混在一起，以自己的时限性被七日药所取代，这样一来时限物虽然未煮也获得了自煮性，所以说“有食物混合不可以受用”。就像自煮七日药的脂油、自炒芝麻等尽形寿药的油，有食物混合时当天午前也不可以，生酥和酥油也应当这样理解。巴利

“时限药等若与他们混合，就会让它们被执取为自性。”另外，巴利

《善见律》里说生酥本身就可以煮，那是针对掺了酪浆之类、还没洗净的生酥说的。所以，有智慧的人认为《善见律》和《疑惑度脱》两处的说法其实是一致的，都是针对那种生酥而说——老师们就是这样讲的。这个说法才是对的。如果酥油本身就可以煮，那《善见律》里肯定一定会说到，可是那里只说了“酥油如果在午前接受，当天午前不管有没有掺肉都可以食用”，并没有讲到煮制的规定。人身上的酥油和生酥，以及其他象、马等不净肉类的酥油和生酥，超过七天就犯恶作。那这些东西还能不能吃呢？可以吃。为什么？因为没有被禁止，而且一切注疏都开许了。“凡是肉可以吃的人，他们的酥油和生酥也可以吃”这句话，是为了说明舍堕的所缘而说的，并不是为了遮止其他人。巴利

90现在为了说明油，说了“油由胡麻、蓖麻、蜜香、芥子而生”等。这里，由胡麻等所生、所成的就是油，这是它们之间的关联。不过在这里，午前接受胡麻后做成的油，午前即使掺有肉食也可以食用；但从午后开始，因为是与原料一起接受的，所以不能吞食。午后接受胡麻后做成的油，不能吞食，只能用于涂头等用途。接受蓖麻、蜜香、芥子等之后，如果把它们炒过再取油，当天午前即使掺有肉食也不能食用，因为属于自己煮制的性质。如果不炒就制作，当天午前即使掺有肉食也可以食用，从午后开始则只能在没有肉食时食用，因为这些可受用之物属于尽形寿药，所以与原料一起接受也没有过失。为了取油而接受蓖麻子等后，如果超过七天，犯恶作。同样，律文中没有提到、没有显示的国桑巴咖、红花等的油，也应比照处理。巴利

现在为了说明蜂蜜的类别，说“由小蝇、熊蜂、蜜蜂蝇所酿制”。其中，小蝇就是小苍蝇。熊蜂就是大熊蜂蝇。在树枝上筑巢的蜂，叫做蜜蜂蝇。由这三种蝇所酿制的，就是蜂蜜的意思。因为律文中说“蜂蜜就是蝇蜜”，所以应当知道，由其他葫芦等所制成的，不是七日药。巴利

现在为了说明糖，说：“汁等甘蔗制品，以及熟的和未熟的，都是糖。”意思是：熟的和未熟的汁等甘蔗制品就是糖。蜜花糖在午前可以当作有食之物，从午后开始，七天内只能当作无食之物；超过七天就犯恶作。罗望子糖和芒果糖只属于时限药。巴利

9191. 现在，因为脂油在这些药当中属于特别开许的，为了把它单独提出来说明，所以说了“与原料共煮或自己”等话。所谓“特别开许”有七种，就是：病别、人别、时别、场合别、处别、季节别、药别。巴利

在这其中，世尊说“比丘们，我允许在非人造成的病痛时用生肉、生血”，这是所说的“病别”。在这里，无论合适的时间还是不合适的时间，净或不净的肉和血都可以用。世尊说“比丘们，我允许反刍者反刍”，这样允许的叫做“人别”。世尊说“比丘们，我允许给四种大污物：粪、尿、灰、土”，这样在被蛇咬等时候，未受持的也允许，叫做“时别”。团体食等叫做“场合别”。团体、鞋履等叫做“地方别”。“别”是世尊说“比丘们，我允许各种脂作为药”，这样以脂的名义允许的。除了人脂以外，一切净或不净的脂所炼成的油，需要的人可以用油的方式受用。药别是世尊说“比丘们，我允许那五种药”，这样以药的名义所说的酥等五种。巴利

不过，像用牛奶、酸奶等煮出来的油，过了午斋时间就不能用，这个油不是那样。这个油即使连着原料一起煮，也可以用。为了说明这一点，才说“连着原料煮的，或者自己煮的”。这里是看“脂”这个词才说“连着原料煮的”，意思就是自己煮的。就像因为连着原料接受、自己煮制，用牛奶、酸奶等煮出来的油，即使自己做的、在午前也不能用，这个油却不是这样。这个油即使自己连着原料煮，无论午前还是午后都可以用，这就是它的意思。在这里，是用近因来代称，所以脂油就叫作“脂”。巴利

“时”是指在午前这段时间，由别人煮或自己煮。但午后就不可煮了，因为律中说：“在适当时间接受，在适当时间煮成，在适当时间混合。”所以这里说“时”。如果有人在不适当的时间接受，在不适当的时间煮，在不适当的时间过滤后食用，他就犯三条恶作。巴利

这里说“非人”，因为熊脂之类的油脂是允许的，所以要知道：除了人脂以外，所有不净肉的油脂都是允许的。在肉类当中，人肉、象肉等十种肉是被禁止的；但在油脂当中，只有人脂这一种是被禁止的。巴利

由未受具足戒的人制作并煮过的油渣，在午前接受，午前即使掺有肉等杂物也可以；从午后开始，七天内只允许不掺杂物。不过，其中像细微尘垢那样的肉、筋、骨、血，则不算数。如果是自己做的，在午前接受、煮好、过滤后，七天内只可以不加杂物地食用。这里说的正是指不加杂物而食用，所以说“在适当时间接受、在适当时间煮熟、在适当时间混合，以用油的方式食用”。其他如酥油等也是一样。所谓“原料”，是指属于时限药的原料。意思是说，不煮时限药的原料。巴利

9292. 现在为了说明尽形寿药，说了“姜黄”等。在这里，其词义不明显：在“五根等”这一句中，应当知道，除了两种五根之外，其他同类的根药也被包括在内了。巴利

93-593-5. 毕朗嘎果等属于果药。其中，所谓“果提帕喇果”，有人说是“马德那果”。与咖巴萨等植物的叶相关联，就是叶药。不过，上面所说的这些，按根药、果药、叶药来分类，全部都是允许的。这些植物的花、果、叶、根，一切也都允许，都属于尽形寿药。除了甘蔗浓汁以外，一切汁液；除了甘蔗皮以外，一切皮——应当这样连接理解。巴利

96没有被蜂蜜涂抹过的，以及纯净的糖。但如果被蜂蜜涂抹过，那就只属于七日药。所谓“任何”，指的是饭、肉、骨头等东西。巴利

9797. 然而，依照《大品》263段所说：“还有其他任何东西，既不属于嚼食类，不能实现嚼食的作用，也不属于噉食类，不能实现噉食的作用，接受之后可以终生持有，有因缘时可以受用，没有因缘而受用就犯恶作罪”，因此说：“凡是不实现食物作用的，那一切都属于终生药。”巴利

98“一切”是指病人和无病的人都包括在内。“三时”的意思是：除了时药以外，其余的药在有因缘时，在非时也可以开许使用。巴利

99“令二者生起”，就是令两者生起。这话说的是什么意思呢？意思是：被称为时药和夜分药的这两种有时限的药，如果超过各自的时候还受用，就会生起波逸提罪。还有进一步的说法：这两种药如果放在不合法的屋子里，就犯内宿的恶作罪；如果第二天还受用，就犯储藏的波逸提罪。巴利

100“未载入”在经文里的意思是：在巴利圣典中未提及的人酥等物那里。巴利

101“已舍而再得”的意思是：做了律的羯磨之后又重新得到。所谓“对沙弥在七日内净施”，意思是：在七天之内，对沙弥以“这是酥油、这是油”等方式取了名字，然后说“我为你净施”或“我为某某净施”，不论当面或背后，这样净施的人无犯——这是这段话的关联。不过在巴利圣典里，只说了“在七日内决意、舍弃、丢失、毁坏、被烧、被夺走、以信任取用”这些，并没有“我净施”这一说法。虽然没有，但因为犯戒部分里说到“对未决意之物作已决意想，犯舍堕波逸提；对未净施之物作已净施想，犯舍堕波逸提”，所以长老（觉音）把它指出来。长老这样指出，是因为：如果对已受具足戒的人净施，物品还是自己的，也没有舍弃接受；所以不以具足戒者为例如来说明，而以未受具足戒者为例如来说明。因为对未受具足戒者净施时，接受就舍弃了，也不构成犯戒。所谓“已决意”，是指对涂油等物作了决意，这就无犯。如果在七日内，无所顾恋地舍给未受具足戒者，因为已经舍了，所以无犯；又因为对方没有接受，所以双方都可以身体受用。又因为不属于舍堕，所以可以对外受用。正因如此限定后才开许，所以说“接受那些东西之后，最多以七日为限储藏而受用”。因此说：“即使给了别人，也无犯。”巴利

102“自性”是指自己的自性。因为能让人执取，所以这样说明，这就是所说的意思。现在针对接下来要说的内容，所以说了“如是”这个词。巴利

103-5“七日乃至尽形寿”这句话的意思是：七日药和尽形寿药。这话说的是什么？如果把七日药和尽形寿药这两类跟其余时药混在一起、味道混同之后拿来受用，就犯储藏波逸提，这是所宣说的。当日受持的，就当日（用）。其余，指七日药和尽形寿药这两类。另外那个，指尽形寿药。不论先前受持的，还是当日受持的，应当知道：尽形寿药借着七日药，在七天内是允许的。因为《药篇》里这样说：“诸比丘，时药、夜分药、七日药、尽形寿药，当日受持的，在时中允许，非时不允许。诸比丘，夜分药、七日药、尽形寿药，当日受持的，在夜分中允许，夜分过了就不允许。诸比丘，七日药、尽形寿药，受持之后，七天内允许，七天过了就不允许。”不过在这里，因为没有“当日受持”这一特别限定，所以先前受持的也照样可以，这样就成立了。这是时药的判定。巴利

106106. 现在为了详细解释“受持”这个词，开始说“欲施者持来”等。其中，欲施者的持来，就是欲施者持来。由此说明：如果一个人想投入别人的钵中而搅动，碰触到的物品被拿起来后，假如落入别人的钵中，受持就不成立。“埃拉纳卡玛”是指中等力气的人能举起来的东西，比这更大的，受持就不成立。“三种方式施与”是指以身、以身系属、以舍堕三种方式施与。那位比丘以身和身系属这两种方式取，就是这里的意思。“五支如此，五支如”：「般加嘎埃瓦般加嘎埃瓦」：五支，即如此五支：欲施者持来为一，在手臂范围之内为一，能举起为一，于天、人、畜生中以一方式三种施与为一，以二种方式取为一，如是具足五支巴利

107现在为了说明什么样的身体系属之物上受持不成立，说了“不可移动”等话。意思是：绑在桩柱上放着的床座等物，或者木板、石头等不可移动的东西上，受持不成立。在那上面长出的莲叶、金花树叶等，也不成立；在细薄的藤叶等上面不成立；中等力气的人拿不动的东西，那种无法承受的重物上，受持也不成立。巴利

108现在为了说明受持的舍弃，开始说“舍学、死亡、变相”等。这里的要点是：通过舍学、通过死亡、通过变相（还俗），或者以“我从今以后不再受用那个”或“不再受持而受用”这样无所期待地舍弃，或者被盗贼等夺去，或者给予未受具足戒者，取用和受持就止息、舍弃了。但对于比丘尼，因为没有舍学这回事，所以应当理解为通过还俗而舍弃。巴利

第109-110偈颂巴利

现在为了说明领受之后才可以受用，说了“一切未领受的”等话。它的意思是（《疑惑度》注·齿木学处）：属于四种时限药范围内的东西，哪怕小到粉末尘埃那么一点，只要没有领受就全部拿来受用，就犯波逸提。现在为了说明没有领受也可以受用的东西，说了“纯净且不太浓”等话。其中“纯净”是指没有混杂其他味道。雪水、海水等不存在领受这回事。“盐与眼泪”就是咸泪——这里说的盐，是指身体里生出的盐。不过这些东西全都只有在不掺杂其他东西时才可以，掺杂了就不行。巴利

111现在为了说明即使没有碰到指尖也（算接受），说了“粪、土、尿”等。“如是种类”是指在那样的时候，也就是被蛇咬的时候。但对其他人来说，没有接受、没有碰到指尖的，也不适合用。为什么呢？因为世尊说过：“诸比丘，如果在做的时候接受了，那就成为已作的接受，不应再接受。”巴利

112“难触取”的意思是：摇动像水晶树藤这类难以触碰的东西，或者去碰没有接受过的装满食物的器皿，就犯“难触取”的恶作。“尘所覆”的意思是：托钵行乞时，灰尘落进钵里，没有再接受就继续取食，就犯律的恶作。“若自取而领受”就是自取和领受，意思是自己取来自己拿着。在不合适的屋子里内宿，或者比丘在任何地方自己煮，或者自己煮、或者别人在不合适的屋子里内煮，这一切情况都犯恶作，这是这里的意旨。关于领受的判定。巴利

113113. 现在，为了说明对肉类应当怎么做，前面已经举出了“对于肉，是不允许的”这一句。说明了不允许的肉时，以剩余类推的方法，也就等于说明了允许的肉。至于“蛇的”这里，是说一切蛇都不允许。巴利

114114. 到这里，已经按种类说明了十种不净肉。现在为了说明净肉中也有不净的做法，所以说了“指定为自己做的肉，以及没有经过审视的肉”。其中，在五位同法者当中，不论为谁、不管是什么肉，只要是特意为自己做的，就叫“指定为自己做的”。如果知道这一点还拿来吃，所有人都不得食用；不知道的人则无犯。鱼也是同样的道理。“没有经过审视”就是没有仔细检查、没有问过的意思。律中说：“诸比丘，不得没有审视就吃鱼肉；谁吃了，犯恶作罪。”不过关于鱼，有论师说不需要问，因为不净的鱼根本不存在。现在为了说明这些罪的差别，所以说了“土喇咤亚”等。这一切在《解疑》注疏〈蓄积食物学处释〉中已经讲得很清楚了。巴利

115115. 现在，为了说明不只是这些人等的肉是不允许吃的，连骨等也是不允许的，所以说了“骨也”等话。其中，“毛也”的意思是：毛也属于这些不净肉之类的东西。“或有心”则是说：在这些当中，只有专门为自己而做的才是有心的，其余的都是无心的。不净肉的判定。巴利

116-7现在，为了按照极其粗劣的方式来说明，开始讲“非金银”等内容。还应当从其他角度寻找道理。这里的简要含义是：如果有人用金银交换非金银，或者用其他非金银交换金银，他就犯舍堕。巴利

现在，为了说明什么是金银、什么是非金银，开始讲“这里说的金银”等话。其中，“萨朱辛基”里，萨朱是白银，辛基是黄金。用铜、铁等金属，或者用木头、树叶、虫胶，做成形状也好，不做成形状也好，所制成的皮革制品、种子之类的东西，只要在某个地方能用来交易流通，这就叫“流通交易物”。这里说的“金银”指的就是这个。“衣等与珠等”是指衣服、珍珠这一类东西。“其他”是指非金银，也就是允许使用的东西和犯恶作的东西。说的是什么呢？衣服、线、布片、布块、棉花、各种未加工的物品、酥油、生酥、油、蜜、糖浆等药品，这些叫允许使用的东西。珍珠、宝石、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、红宝石、玛瑙、七种谷物、婢女、男仆、田地、地基、花园、果园等，这些叫犯恶作的东西。这两类都叫非金银。以上就是所说的内容。巴利

118118. 到这里已经说明了金银交易，现在为了说明买卖，所以说“拿这个”等等。其中，“这个”是指拿米等允许持有的物品，或者吃了饭等之后，说“给我这件衣服等允许持有的物品，做这个染色、煮食等事，拿这个染木等来，或者我把这个给你，你则拿这个和这个来，去做，去给”。像这样，当买卖完成时，就构成舍堕。这就是其中的关联。巴利

119119. 现在为了说明依转换而生的罪之差别，开始解说“自己的”等语。这里总的含义是：属于僧团或他人的、已经指定给对方的、应当获得的利养——也就是衣等资具——如果把它转为自己所有或转给别人，就犯舍堕等罪。具体怎样呢？如果有人把连属于母亲的、已经指定给僧团的东西转为自己所有，犯舍堕；转给别的个人，犯单纯的波逸提；转给别的僧团或塔庙，犯恶作。如果有人把已经指定给别的个人或塔庙的东西，转为自己所有，或转给别的个人、别的僧团、别的塔庙，那也同样是恶作。巴利

120如果有人把应当舍掉、必须舍掉的东西没有舍出去，也没有做律法程序，就直接拿来用，他犯恶作。或者，别人为了做律法程序而已经把东西舍出来了，他却想“这是我的”，不肯交还，那也犯恶作。“其他与其他”这里，“其他”的意思是：如果以偷盗的想法不肯给，那么他依物品的价值，犯波罗夷、偷兰遮或恶作。舍堕的判定。巴利

121现在为了说明波逸提罪，先举出论母中的“波逸提”这一条目，然后说“妄语、轻蔑语、搬弄是非”等。其中，在妄语、轻蔑语、搬弄是非这三种情况下，说的就是波逸提，这就是它们之间的关联。其余各条也应同样理解。不过在这里，“未见、未闻、未觉、未识”以及“见、闻、觉、识”，是指如果事先已经想“我要说妄语”，然后在开口说话的当下，清楚知道“我正在说妄语”，并且明知而说妄语，这就构成名为波逸提的罪，这就是它的含义。如果听他说话的人没有听到，就不构成罪。巴利

所谓“轻蔑语”，就是通过十种方式来进行轻蔑：用种姓、用名字、用姓氏、用职业、用技艺、用疾病、用相貌、用烦恼、用犯戒、用辱骂。按照《波逸提》第十五条这样说，凡是以这十种方式轻蔑、贬低已受具足戒的人，这就叫“轻蔑”，犯波逸提罪，这就是它的含义。在背后说的，犯恶作罪。同样，在律典中，用没有明文规定的话骂“贼”或“剪结贼”等，或者说“这里有些刹帝利、婆罗门、旃陀罗”之类拐弯抹角的话，以及对未受具足戒的人说，所有这些情况都只是恶作罪。巴利

出于想讨好对方，或者出于想挑拨离间，有人用种姓等方式轻视一位受具戒者，另一个比丘听到他说的话后，把这话转告给那位受具戒者，这就叫搬弄是非。在这里，如果用迂回的说法，或者向未受具戒者转告，也都只是犯恶作。巴利

“逐句法”在这里的意思是：所谓“法”，就是佛所说、声闻所说、仙人所说、天人所说、与义相应、与法相应的法——像这样宣说的、已经收入三次结集的三藏法。除了比丘和比丘尼以外，如果和未受具足戒的人一起，按句、按字、按字句、随文句来教诵，就犯波逸提。这就是这段话的含义。巴利

“有围墙的住处”是指：只要一个住处被最低限度地完全围起来——哪怕只是用一肘半高的围墙等围住——又被任何东西完全遮覆——哪怕只是用帐篷之类，甚至用一块布遮住——那么，在这样一类住处的同一邻近范围内，与未受具足戒者共住的人，从第四天起，按躺卧的人数计算，也按未受具足戒者的人数计算，每天都犯波逸提。这就是这段话的意思。巴利

“使人不满与诽谤”：在这里，如果有人想让僧团认可的具足戒者——负责分配住处、指定饭食、分粥、分水果、分嚼食或分发少量物品的人——感到难堪，就出于偏袒说“某某人分配住处、指定饭食”之类的话，以此让另一位具足戒者心生不满，并因此使他受到轻视；如果有人同样这样说，当着那位具足戒者的面揭露他的坏名声而加以诽谤，那么应当知道，在这“使人不满”和“诽谤”两种情形中，各有两条波逸提罪。巴利

122关于掌击、不恭敬和生起追悔等：这里，如果比丘向已受具足戒的人做出打击的姿势，抬起身体或身体所系之物，就犯波逸提。如果失手没打中，因为本来就不想打中，犯恶作；对未受具足戒的人这样做，也同样只犯恶作。巴利

已经受具足戒的人按照（僧团）规定而说时，如果因为不想学，或者不想听他的话，而对他说的话不恭敬，那么在这种不恭敬的行为上犯波逸提，这就是它的意思。如果是由未受具足戒的人按照（僧团）规定而说，或者是由未受具足戒的人、或者是由没有按照（僧团）规定而说的人，不论对方是否按规定而说，只要对他说，就犯恶作。巴利

对已受具足戒的人，故意用“我看你受具足戒时还没满二十岁”“我看你是在非时进食”这类方式让他生起追悔，犯波逸提。对未受具足戒的人让他生起追悔，犯恶作。巴利

关于“入村求听”：这里，从过了正午一直到日出，都叫作非时。在这段时间里，如果有很多比丘因为某些事务要进村，他们应该互相请求：“我们在非时进村，请听许。”如果没有请求就越过有围障村落的围障，或者无围障村落的近界，第一脚跨过时犯恶作，第二脚跨过时犯波逸提。遇到难缘时无犯。巴利

关于“辗转食”：在辗转食的情况下犯波逸提，这就是它的含义。这里，在五种主食中取任何一种名称，用“我以饭、以麦粉、以豆羹、以肉、以鱼邀请”等方式，或者用任何同义词，以不合法的邀请方式被邀请的人，如果不舍弃最初的邀请、不按顺序，而是到别的、别的人家去受用五种主食中的任何一种——把最初被邀请的那家食物搁在一边——就犯辗转食波逸提。在生病时、施衣时、作衣时，无犯；同样，除了五种主食之外，在其他一切情况下也无犯。巴利

123123.“不收好卧具就离开”这句话中，卧具有十种：褥子、毡子、床单、地垫、草席、皮片、坐具、盖布、草铺、叶铺。在僧团精舍里，对于有防护的住处，如果比丘以自己雨安居的分配取得，自己铺好，或让别人（未受具足戒者）铺好，当天以出行者的身份离开时，自己不收好，也不让别人收好，不把它妥善放好以免被白蚁等啃咬，也不向合适的比丘、沙弥或寺院杂工请求允许就离开——如果越过有围墙精舍的围墙，或无围墙处超过两掷石的距离，犯波逸提。在亭子、树下等没有防护的住处铺好卧具后离开，犯恶作；同样，在床、椅、褥子、枕头上也是如此，即使是在有防护的住处，也只是犯恶作。巴利

“诸坐卧处”这句话，是和“不收好就离开”连在一起说的。这里说的是：床、椅、褥、枕这四种坐卧处，在雨季和冬季这八个月里，不管是在露地、在有顶棚的棚屋，还是在树下，自己铺好，或让未受具足戒的人铺好，然后不收好，也不让人收好，只要越过那坐卧处两掷石的距离，就犯波逸提。至于扫帚等其他资具，则犯恶作。巴利

关于“与女人同行”：这里说的是，和女人约好“走吧，姊妹，走吧，尊者”，但没有违背“今天、明天或后天”这样的具体时间约定，只是约定在门口或路上碰头之后一起走，那么每经过一个村子到另一个村子之间，就犯一条波逸提。在没有村子的荒野中，每走半由旬，就犯一条罪。巴利

这里“各与一坐具”的意思是：一个男人与一个女人同坐。巴利

124124.“恐吓”在这里的意思是：一位受具足戒的比丘想要吓唬另一位受具足戒的比丘，就告诉他路上有盗贼、有猛兽等危险，或者给他看可怕的形象、声音等。不管对方有没有害怕，他每做一次这样的举动，就犯一条波逸提。如果对象是未受具足戒的人，就犯恶作。巴利

“击打”是指施加打击。受了具足戒的比丘对另一位受了具足戒的比丘心生不满，哪怕只是用一片莲花瓣去打对方，也犯波逸提。对未受具足戒的人——无论是在家人还是出家人，是女人还是男人，甚至对畜生——施加打击，就只是犯恶作。巴利

做了不如法的行为之后，在僧团当中被追问所犯的罪，或者被追问犯戒的事由，他不想说出那件事，就用“谁犯了？犯了什么？在哪件事上犯的？”这类方式，拿别的话来遮掩那件事，这就是“异语者”。对这样的异语者，有人看到他犯了某种过失，就对他说：“贤友，这件事是你做的。”他不想说出那件事，只是默不作声，想借此扰乱僧团，这就是“扰乱者”。对这样的扰乱者，犯波逸提——这就是这里的意思。在这里，如果已经用白二羯磨对异语者和扰乱者举了罪，他之后还说别的话、还去扰乱，就犯波逸提；如果还没有举罪，应当知道那是恶作。巴利

在“公开粗恶罪、覆藏粗恶罪”这一条里，虽然（律典中）说过“所谓粗恶罪，就是四波罗夷和十三僧残”，但这里指的只是僧残。所以，没有得到僧团同意时，把某位比丘的粗恶罪，用“这个人泄了不净，犯了僧残”这样的方式，把事实和罪名连在一起，告诉任何没有受具足戒的人（比丘和比丘尼除外），就犯波逸提。如果告诉别人的是土喇咤亚等不属于粗恶的罪，就犯恶作。在覆藏粗恶罪里，指的也只是覆藏僧残。如果比丘自己知道，或者从别人那里听说某位比丘犯了粗恶罪，心里想：“知道这件事的人会来举罪、让他忆念、让他羞愧，我不去报告。”像这样放弃了报告的责任，就犯波逸提。即使放弃责任之后再去报告，也仍然不免罪。巴利

关于“水中嬉笑”：应当这样理解——用手指戳弄等方式嬉笑，以及在水中嬉笑。已受具足戒的比丘以嬉笑为目的，用身体触碰另一位比丘的身体，犯波逸提罪，更何况触碰腋下等部位呢。对未受具足戒者，犯恶作；触碰比丘身上所系之物，以及触碰属舍堕之物所系之处，也同样犯恶作。在这里，比丘尼也处于未受具足戒者的位置。所谓“水中嬉笑”这种行为，是指在深过脚踝的水中，以玩耍为目的，沉入水中、浮出水面、游泳等。这里所说的“嬉笑”，指的就是玩耍。巴利

“在僧团的住处中赶出去”的意思是：把僧团的住处赶走、撤掉。这里，如果有人因为生气，抓住已受具足戒比丘的手等，或者说“出去”，用一个动作让他越过若干道门，那么不按门的数量来算犯戒，因为动作是同一个，只算一次犯戒。如果他用不同的动作让他越过，那就要按门的数量来算。把他的资具赶出去，犯恶作；对未受具足戒者也是这样，把他的资具赶出去也一样。但对无惭者之类的情况，不犯。巴利

在僧团精舍里，如果已经知道那是“长老”“病人”或“僧团给的”床或椅子，却还是进入它们的范围，自己铺好卧具或叫人铺好，然后带着“谁觉得挤，谁就会离开”的意图，坐上去或躺下去，就应当知道：按动作的次数来算，犯波逸提。这是波逸提的判定。巴利

125已生的、已出生的、已产生的众生聚落，就是“有情村”。“破坏”是指砍断、劈开、煮烧等。意思是：在对有情村的破坏中，以破坏有情村为因缘，就犯波逸提。而“已作净”则与“沙门净”相关联。沙门可用的净物，就是沙门净。现在为了说明用什么方式作净才成为沙门净，所以说了“用指甲”等。因为世尊确实说过：“诸比丘，我允许用五种沙门净来食用果实：火所净、刀所净、指甲所净、无种子，以及已脱种子为第五。”巴利

126126. 现在为了说明那个有情村，所以说了“有根”等话。其中，“有”的意思就是：那个名为有情村的，是由根种子等五种种子所产生的。这里，根种子是指姜黄、生姜等。茎种子是指菩提树、榕树等。顶种子是指阿育咖、帕尼迦等。节种子是指甘蔗、竹子、芦苇等。所谓“种子种子”，是指早稻、晚稻，或者其他任何从种子生、从种子生起的东西，这叫作种子种子。现在，因为经文说“远离破坏种子村、有情村”，为了按照法的次第说明对种子村的破坏，所以说了“破坏时恶作”等话。因此，首先要让人对有情村作净，把它解除；为了解除种子村，还要再让人作净。巴利

127“已脱种子”是指芒果、波罗蜜等。“非种子”是指幼嫩的芒果果实等，意思是这一切即使是不适合的，也可以用。“壳中束缚之种子”是指木苹果的果实等。“或令于外作”，意思是也可以放在果壳上做，只要它们是一整块绑在一起的。而“脱离外壳的”，则应当破开外壳之后再作净。巴利

128如果把种子捆成一束，放在容器里或地上，只要对其中一粒种子作了净，所有种子就都算作过净了，这就是这段话的意思。种子是这样，同样地，即使砍下上千棵树或上千根甘蔗捆成一束，判断方法也应这样理解。巴利

129把种子类做成净物后放好，如果又长出根和叶，就应该重新做净，这是这段话的意思。“那时”是指根和芽已经长出来的时候。巴利

130“水中生”是指从水里长出来的。“在塔等处”这里，“等”字包含了长在房屋前、围墙、栏杆等处的东西。已经长出两三片叶子的，就算植物类；还没长出来的，则归入“顶种子”的范围。种子只要根或叶还没长出来，就还是种子类；等根长出来了、叶子也变绿长成了，就成了植物类，这就是它的意思。巴利

131“花蕾”是指还没开放的花。“蛇伞菇”是指长在树上的蛇伞菇。巴利

132132. “抓湿树”是连接语。其中“在那里”是与“砍湿树”等相连接的。巴利

134不能说“砍这棵树、砍这根藤、砍这根茎、把它弄断”这样指定了对象的话。不说“这个、那个”，只说“砍树”之类，才可以这样说。这是沙门作净法的判定。巴利

136136. 现在，为了说明“诸比丘，我允许四种净地：宣告地、牛卧地、居士地、共许地”这样所说的四种净地，而说了“共许地和宣告地”等话。“于诸净地中”是指在那些净地之中。巴利

137137. 现在，为了说明在哪里需要净屋，说了“为住处”等话。“为住处”这句话表明：凡是作为住处而建造的仓库、食堂、塔庙、扫帚堂等，无论什么，在那里都不需要做净屋这件事。不过食堂本身就是住处，因此他们说，在那里就应该做净屋。“属于僧团或个人的”：这里，“个人”应理解为属于已受具足戒者个人的物品。巴利

138现在为了说明具体该怎么做，就说了“在房舍”等这些话。其中，当为僧团或为个人建造房舍或精舍时，要这样宣说：“我们做净屋，我们做净屋”，或者说“净屋，净屋”，同时安放第一块砖、第一根柱子等。这样做就叫作“以宣告为界”，意思是以所说的这些话作为界限。巴利

139大多数情况或者全部没有围起来的园林，就叫作“牛卧处”，这是这句话的关联。不过在这里，即使住所是围起来的，只要园林没有围起来，就不需要做净屋这件事。做共许的人，在完成后，取“这精舍、半檐屋、楼阁、重阁、洞窟、草屋、棚”这些名称，站在那间屋子伸手可及的地方，或者走进里面，按照前面说的方式，用白二羯磨来作共许。巴利

140从“除比丘外，由其他人”这句话来说，除了同法者、天神、人类等其他人为建造合宜小屋而布施的，或者他们拥有的房屋，都应认定为“居士”的房屋。意思是：除了僧团所有的和比丘所有的之外，一切人的房屋都算是居士的。巴利

141“与熟酥等混合”的意思是：与熟酥等五种，以及姜黄、生姜等直到尽形寿药混合。“应成为内住”在这里的意思是：所谓时限药和夜限药这两种前时限，不论是属于僧团、比丘还是比丘尼的财物，即使它们本身存放在净屋中，如果与其他存放在非净屋中的物品混合，就应当成为内住。巴利

142“以那些”是指住在非净屋里的熟酥等物。“自煮”的意思是变成自己煮熟的状态。巴利

143-4143-4. 那么，为了说明这些净屋在什么时候变成舍弃地基的情况，说了“以宣告为界”等话。如果转动柱子或墙脚，那么无论（柱子）立在哪里，就在那里立住；通过这种方式，即使全部转动了，也仍然不会成为舍弃地基，这是意思。被围起来的牛卧处等则成为舍弃地基。其余的“屋顶毁坏”，意思是屋顶毁坏时就成为舍弃地基。这是地基的判定。巴利

145145. 关于“依止师与教授师”这一句：这里，教授师有四种：依止教授师、出家教授师、具足戒教授师、法教授师。其中，依止弟子只要依止教授师而住，就必须履行一切教授师的义务。而出家弟子、具足戒弟子和法弟子，即使已经不再依止，从最初开始直到染衣为止，也都应当履行这些义务。不过，如果他们没有先请求就送钵等物，对这些人来说不算犯戒。在这些弟子当中，出家弟子和具足戒弟子是教授师终身的负担，依止弟子和法弟子则只在依止教授师附近居住时才履行。巴利

146对于钵的规矩，应当这样实行：喝了粥以后，给他水，接过钵，把它放低，好好地、不发出摩擦声地洗干净，然后收好。这就是所说的“对钵的规矩应当实行”的意思。入村时也应当这样实行规矩，到处都一样。如果亲教师或教授师想进村，应当递上下衣，接过换下来的衣服，递上腰带，把僧伽梨叠好褶子后递上，递上洗净盛水的钵。这就是入村时的规矩。如果亲教师或教授师希望有随行沙弥跟在后面，就应当覆盖三轮，整齐地穿好下衣，系好腰带，把僧伽梨叠好褶子后披上，系好纽结，洗净后拿好钵，做亲教师或教授师的随行沙弥。按这种方式所说的，就是行走时的规矩。返回时应当先到，铺设座位。按这种方式所说的，就是回来时的规矩。亲教师起身时，应当收起座位，收拾洗脚水、脚凳和擦脚布。这样所说的，就是座位等方面的规矩。鞋的规矩是：鞋应当擦干净；擦鞋时，先用干布擦，再用湿布擦。按这种方式所说的就是鞋的规矩。衣的规矩是：如果衣服湿了，应当在热处稍微晾一会儿，不应当把衣服放在热处太久。按这种方式所说的就是衣的规矩。巴利

147关于可饮用水和洗用水，以及大小便处，这里的意思是：如果没有饮用水，就应当准备饮用水；如果没有洗用水，就应当准备洗用水。如果厕所脏了，就应当打扫厕所。小便处也同样应当这样履行义务。按照“打扫住处的人，应先把钵和衣拿出去，放在一边”等所说的，这叫打扫住处的义务。按照“把地敷具晒过、清洁过、拍打过、搬进去之后，照原来铺设的样子铺好”等所说的，这叫重新铺设的义务。巴利

148现在，为了说明清扫住处的人应当这样清扫，所以说了“不应抖动”等话。它的意思是：清扫住处的比丘，不应在迎风处、庭院或饮用水附近抖动地敷具等坐卧具。“庭院”，是指众人聚集的地方。巴利

149“沐浴”说的是：按照“如果依止师想沐浴，就该准备沐浴的事；如果需要冷水，就该准备冷水”等经文所说的，在沐浴这件事上应尽的义务；还有按照“要把依止师身上的水擦掉，要递上下衣”等所说的，对已经沐浴完的人该做的事。“煮染料”说的是：按照“如果依止师、老师有染料要煮，共住弟子、近住弟子就该煮”所说的。“洗涤”说的是：按照“如果依止师、老师有衣服要洗，共住弟子、近住弟子就该洗，或者该尽力去做”所说的。“缝补”说的是：按照“如果依止师、老师有衣服要做，共住弟子、近住弟子就该做”所说的。衣服还滴着水的时候，染衣的人不该离开，不该走掉，这就是这里的意思。因为经文说：“染衣的人应当好好地把衣服反复翻转来染，不该在衣服还没干的时候就离开。”巴利

150“某人”指的是与戒师、依止师不相应、不想让他得好处、心怀敌意的人。“未请问”指的是没有告诉戒师、依止师。“任何物”指的是不管什么东西。巴利

151-2“那”是指某个人的。“取出”是指搬出去。“事务或作务”应当这样理解：或者是服侍，或者是像背部按摩之类的作务，由自己为他做，或者由他让自己做。巴利

153153. 如果戒师和依止师去了别的地方，去他们的住处找也没看到人，那就可以进村。进村的时候如果看到了，他们说一定要向他们告辞。因为律里确实这样说：“没有向依止师告辞，不应该去往别的方向。”所谓“自己的事务”，是指在寺院里面自己的烧钵、做衣、剃发等事情。巴利

154名叫“依僧羯磨”的，就是别住、摩那埵、出罪、呵责、依止、驱摈、下意、举罪等。巴利

155155. “应等待他康复”：因为律典中确实这样说：“如果依止师或戒师生病，就应当终身照顾他，应当等他康复。”这是对依止师与戒师义务的判定。巴利

156156. “不应按长幼次序做（大小便）”，这是前后关联的表述。“按先后顺序获得”，这也是关联的表述。不过在这三处，不论谁先到，不管是长老还是新人，都按到达的先后顺序，可以使用（厕所）和洗澡，这就是这里的意旨。巴利

157撩起：不应该远远地就把下衣撩起来进去。不应急匆匆地进去，这是前后关联的意思。因为已经说过“应该站在外面咳嗽”，又说“应该从容不迫、不慌不忙地进厕所”，所以意思是：咳嗽之后，要从容不迫地进去。又从“不应该撩起来进去，应该站在厕鞋上撩起”这句话来看，所以说“应该站在鞋上撩起”。巴利

158不应做两者。巴利

159“井”是指厕所的粪坑。“木”是指刮除用的木片。意思是说，不应当把痰吐在小便槽里。“不应当用粗物刮除”的意思是，不应当用裂开的木头、粗糙的木头、有节的、有刺的、有孔的或者腐烂的木头来刮除。“被弄脏的也”意思是，即使沾上了粪便，也应当自己或者让别人洗干净。巴利

160这里说“站在厕鞋上应当遮盖”，是就撩起（衣）后不走出去而言；接着又说“站在净鞋上应当撩起”。意思是：不应发出“嚓噗嚓噗”的声音来洗净。大小便处的判定。巴利

161这里“长老”指的是僧团中的长老。巴利

162在那里，各处集会的所有人当中，以年长者为上首；当那位更年长者到来时，就不需要再向他请示。关于“在食堂中随喜”这一句，有人说：如果年少比丘受到施主邀请，即使没有向年长者请示，也可以说法。巴利

163“同一住处”的意思是：住在同一座寺院区域里的年少比丘，如果没有向年长者请示，就不应该诵经。“不给予诵经和问法”是说，不应该给对方诵经或问法的指导。巴利

164“不应敞开，不应关闭”，这两句是相连的。所谓“门”，指的是大门，在那里没有需要请示的事。巴利

165在年长者的经行处经行时，也要朝着年长者所在的方向转身，这就是句子的连接关系。关于请示（离开）做法的判定。巴利

166因为已经说过“不可以裸体前来，如果来了，就犯恶作罪”，所以又说“裸体者不应上路”。巴利

167167.“遮蔽物”是指：当时比丘们在浴室里或水中做按摩时心生疑虑。比丘们，我允许三种遮蔽物：浴室遮蔽物、水遮蔽物、衣物遮蔽物。这里说的就是这三种遮蔽物的意思。“两种”：在这三种遮蔽物中，水遮蔽物和浴室遮蔽物在按摩时是允许的，这就是要表达的意思。“衣遮”：就是衣物遮蔽物。“一切处”：在嚼食、啜食等一切事务中都允许。裸体决断。巴利

168“于前”是指在长老们面前或上方，不可沐浴。巴利

169-171关于“墙、柱、树、台板”这一段：意思是说，不应该用身体去蹭墙、柱子、树或者台板。“甘达巴手”是指一种木制的器具，形状像猕猴的手。“古儒文达迦线”就是用古儒文达迦线。至于“以角力者或互相”这句话，是针对以下所说的角力按摩而言的：“诸比丘，不应让人做角力按摩。谁让人做，就犯恶作罪。”这里说的就是角力按摩，所以才说“或互相”。巴利

现在为了说明哪些是允许的，说了“瓦片、砖块、碎片”等。意思是：对所有人都适用。无论病人还是非病人，这些瓦片、砖块、碎片等都可以用来摩擦身体。“以手掌”指的是用手按摩。因此，允许为任何人用手做背部按摩。“未作角力者”是指截取一段木条制成的。石块等只在摩擦脚部时才是允许的。关于沐浴规定的判定。巴利

172“与不同见解者共住、年长、说非法的人，不应被礼敬”，因为这样说了，所以这里把持有不同见解而共住的人称为异住者。这里取的是：别住者、应退回原本者、应受敬悦者、正行敬悦者、应出罪者、重罪者。不过，这些人彼此之间按年资高低获得礼敬等，而清净比丘对他们则不应礼敬，这是要旨。这是关于不应礼敬的决断。巴利

173173. 现在，为了说明“诸比丘，我允许在一切边地国土上使用羊皮、山羊皮、鹿皮作为铺具”这样所说的皮革，而说了“鹿皮、山羊皮、羊皮”等话。“受用”的意思是在床座等任何地方铺开后，躺下或坐下都可以。罗希德尼巴萨达和古儒嘎，以及由“和”字所包括的其他猛兽、母鹿等，也都被认为是鹿类，这是这里的意旨。巴利

174除已开许的三种之外，其余（的皮革）——巴利

在这里，通过“猛兽”这一说法，那些没有另外提到的动物，最低限度像牛、水牛之类的，也应知道已经被包括进去了。所谓“袋”，应当知道是指鞋袋、刀袋、钥匙袋，而不是钵袋等。皮革的判定。巴利

175“多层鞋”是指从四层开始才叫多层鞋，不是从一层、二层、三层开始算；因为世尊说过：“诸比丘，我允许单层鞋。诸比丘，不应穿双层鞋，不应穿三层鞋，不应穿多层鞋。谁穿了，犯恶作罪。”又因为世尊说过：“诸比丘，我允许用过的多层鞋。诸比丘，不应穿新的多层鞋。谁穿了，犯恶作罪。”所以说“新的”。应当知道：在中部地区，任何地方，即使是病人，也不能得到新的多层鞋，只能得到别人用过一次的、叫做“用过的鞋”。在边地国家，病人连新的多层鞋也能得到，因为世尊不加区分地说过：“诸比丘，我允许在一切边地国家穿多层鞋。”巴利

“一切”是指病人和没病的人。在中部地区和边地地区，在寺院里和寺院附近，对病人和没病的人，因为世尊说过“诸比丘，我允许在寺院内穿鞋”，所以是允许的。“一切处”是指寺院和村落。“不适者”是指病人。不过在这里，在中部地区，病人穿过的多层底鞋，在寺院和村落都可以用；在边地地区，没用过的也可以用。在中部地区和边地地区，世尊只允许病人穿鞋，因为说过“诸比丘，我允许脚痛、脚裂、脚被刺扎伤的人穿鞋”，以及“诸比丘，我允许生病的比丘穿鞋进村”。在中部地区，如果病人能得到新的多层底鞋，那怎么算地域规定呢？不过世尊在一切地方都只允许病人穿鞋，所以应当理解为：中部地区的病人也能得到新的多层底鞋。老师们是这样说的。巴利

176-9全部都是蓝色，就是全蓝色。这个道理在白色等所有颜色上也一样。不过白色，不论在经文里还是在注疏里都没有被禁止，应该理解为：这里是按照随顺的方式说它被禁止。大红色，就是百足虫背部的颜色。大名红色，就是浅红色。茜草色，就是迦纳韦拉花的颜色。用花蔓等装饰得斑驳多彩的，就是杂色。在“蓝黄等增益”中，用“等”字涵盖了白色、红色、茜草色、大红色、大名红色等这些增益。以狮子、虎、豹、水獭的皮，某人——病者或非病者——应与前面的内容连接起来巴利

180把全部或一部分染色，用布擦拭后再使用，这是本句的意思。至于鞋跟等一切部分，则要全部去掉之后才可以使用。这是关于鞋的判定。巴利

181“女人”是指当天刚出生的女婴。如果在镜子（《小品》247）或水盆里看自己的脸，就犯恶作——这是前后文的关联。因为已经说过：“诸比丘，我允许因病缘在镜子或水盆里看面容”（《小品》247），所以为了看伤口、疮口等，或者为了审视“我是不是老了，还是没老”这样观察寿命行，是可以的。这是关于不应观看的判定。巴利

182182. 圆形、八角形或十六角形，光滑无花蔓等彩绘图案的无彩绘装饰的（药筒），是允许的，这就是意思。这三种都允许；言下之意是：有一种或两种，那就更不必说了（即更允许）。「线」，就是圆筒上的线。「为系缚」，是为了系缚盖子。巴利

183所谓“形”，是指鸟的形状等等。如果得到别人做成的这种形状的东西，就要把它磨掉或者切掉，或者用线缠起来，让它看不出来，这样才能用。巴利

184184. 所谓“袋”，就是眼药袋。这里要连着“眼药棒也允许”来理解。巴利

185-6“骨”是指除了人骨以外，其余所有的骨。在角和牙方面，并没有所谓不合规定的问题。用余甘子、诃梨勒等果实制成的东西，就是果实所成的。“由彼所成”在这里就是指由前面所说的那些材料产生出来的。关于眼药的判定。巴利

187-9根据“高床和长椅出现了，比丘们，我允许高床和长椅”（《小品》297）这句话，这里所说的“长椅”，是指以床的一半大小作为一边、长度可以增加、但床脚超过善逝指八指的那种；不过四角方形的长椅，即使超过了尺寸，也是允许的。“棉褥”，就是普通的棉褥。“长椅”据说是指用进口的兽毛制成的。对此，诸师说：“做成狮子等形状的，是允许的。”“敷具”，就是白色的铺盖。“牛毛毯”，这里毛长超过四指的毛毯，称为牛毛毯。因为《衣篇》中说“比丘们，我允许牛毛毯”（《大品》337），所以毛长约四指的普通牛毛毯是允许的；有宝石图案的彩毯则不允许。“花毯”，就是花朵密集的红色铺盖。“杂色毯”，就是织有狮子、老虎等形状图案的羊毛铺盖。“单面长毛”，就是一面有突起花纹的；“双面长毛”，就是两面都有突起花纹的。巴利

“舞毯”是指十六个舞女站着跳舞时用的羊毛毯。“憍奢耶”是指镶了宝石、用憍奢耶丝线做成的铺盖。“迦尸”是指镶了宝石、用迦尸丝线做成的铺盖。憍奢耶和迦尸做的，如果镶了宝石就不允许用，纯的才允许用。“象马车铺盖”是指铺在象、马、车上面的铺盖。“兽皮编织”是指用兽皮按床的尺寸缝制成的编织物。把羚羊皮铺在白布上，再用它缝制成上等铺盖，就叫“羚羊皮上等铺盖”。用兽皮编织物和羚羊皮上等铺盖铺成的，就叫“兽皮编织羚羊皮上等铺盖铺设”。巴利

白色天盖下面如果铺的是不如法的垫布，就不可以用；如果铺的是如法的垫布，就可以用。红色天盖下面即使铺的是如法的垫布，也还是不可以。所谓“头枕和脚枕”，是指床两头都放红色靠枕，这是不允许的。但如果只有一个靠枕，两头是红色、莲花色或彩色的，只要尺寸合适，就可以用；大靠枕则是被禁止的。巴利

190190.“三种长椅”是指：长椅、棉褥、盘脚椅，这就是三种的名称。因为世尊确实说过：“诸比丘，我允许除了这三种——长椅、盘脚椅、棉褥——之外，坐在其余属于在家人所有的杂色座具上，但绝不可以躺卧。”（《小品》314）意思是，可以坐在其余属于在家人所有的座具上。如果在法座上，有属于僧团的牛毛毯等物，比丘们没有吩咐，而园民等人自己铺设和收取，这就叫作收取在家人的杂色座具，通过这种收取在家人的杂色座具的方式，是允许的。“食堂”就是指在精舍里的布施场所。巴利

191191. 按四种脚、以及三面有靠背来说，就是七支。带一面靠背的，就是五支。不过，这些七支和五支，因为世尊说过“诸比丘，我允许高床也是七支”（《小品》294），所以即使尺寸超标也是可以的。因此才说“高脚的”。填了棉花的床和椅，只有在家人家里才适合坐，这是这里的关联。巴利

192“衣覆”是指六种衣或六种随顺衣中任何一种衣的覆盖，这是它的意思。“于一切处”是指在床上、椅上、食堂里、俗人家中室内等处，这是它的意思。不过，这些敷具并没有限定尺寸，应当根据床、椅等的大小，观察合适的量来定尺寸。巴利

193193. 因为“木棉生起了。比丘们，我允许拆开之后做成枕头，三种棉：树棉、藤棉、绵棉”（《小品》297）这样说，所以三种棉在枕头里是允许的。应当知道，用这三种棉，一切树、藤、草的棉都被允许了。然而在敷具里，任何棉都完全不允许。“敷具内容物”：敷具中所说的布等五种，在枕头里是允许的，这是关联。“兽鸟”：狮子等一切四足兽、鹅孔雀等一切鸟类的毛都允许；在豆袋里是允许的，这是关联。巴利

194194. 现在为了说明敷具中什么是允许的、什么是不允许的，说了“人毛”等。“于羊毛”：意思是在羊毛敷具里，找不到人毛。意思是在羊毛敷具里，除了人毛之外，任何鸟和四足动物的毛都可以用。“叶”：意思是在叶敷具里，纯花和纯多罗叶不可以，其余任何一种叶都可以用。多罗叶与其他东西混合的话也可以用。在布、树皮、草里面，没有什么是不允许的。“座及未观察者不得”，这是从座的共通性顺带说的。不允许卧具的判定。巴利

195195. 三年之间的间隔，就是三夏之间。因为确实说过：“诸比丘，我允许与三夏之间者同坐。”（《小品》320）比对方多出两个夏安居的，不管是长老还是新学，就叫做三夏之间者。巴利

196“牟尼”是指佛陀牟尼。“一切”则连未受具足戒的人也包含在内。巴利

197“最后”是指最末。因为世尊说过：“诸比丘，我允许三人能坐下的，作为最后的长座”（《小品》320），所以凡是三人能坐下的，不管是可以搬动的还是不可以搬动的，在那种木板上也允许坐。“二人”是指两个同座的人。因为世尊说过：“诸比丘，我允许二人用的床、二人用的凳”（《小品》320），所以两个同座的人可以一起坐。跟其他不同座的人，或者跟未受具足戒的人等，即使只有两个人，也不可以一起坐。以上是关于同座的判定。巴利

198“被举”是指：因为不见罪、不忏悔罪、不舍弃邪恶见解而被举，这三种被举的情况在这里都算作“被举”。“未受具足戒者”这个词，应当知道包括了学法尼、沙弥、沙弥尼和已舍弃学处的人。“断根者”就是犯了根本罪的人。“别住”就是见解不同而别住的人。因为说过“站在不同界内的第四人做羯磨，或以神通站在空中的第四人做羯磨，这不算羯磨，也不应当做”，所以这些人也被称为“非共住者”。不过，跟这些被举的人一起做布萨等事，犯波逸提。跟站在界外的人和站在空中的人一起做羯磨，羯磨被破坏，还有恶作；跟其余那些人一起做，只有恶作。这是关于非共住者的判定。巴利

199关于“非法羯磨”，这里有人问：怎样才算非法羯磨？世尊确实这样说过：“比丘们，什么是非法羯磨？比丘们，在白二羯磨中，只用一次白文就做羯磨，而不宣读羯磨语，这是非法羯磨。用两次白文做羯磨，而不宣读羯磨语，这是非法羯磨。只用一次羯磨语做羯磨，而不提出白文，这是非法羯磨。用两次羯磨语做羯磨，而不提出白文，这是非法羯磨。”按照这个方式，对其余各种羯磨也应知道：不按所说的方式去做，而是用别的方式去做，就是非法羯磨。巴利

“以别众”是指以分裂的僧团。怎样才算别众呢？凡是应当参加羯磨的比丘，他们没有到场；应当传递欲的人的欲没有带来；在场的人表示反对——只要具备这些条件中的任何一条，就是别众，就是别众羯磨。巴利

“以和合”就是指以和合的僧团。怎样才算和合呢？凡是应当参与羯磨的比丘，都已经到场；应当传递欲的人的欲已经带来；在场的人不反对——这样就是和合羯磨。巴利

“第四”指的是和合僧团如法举行的羯磨。到这里就应该知道：前面所说的四种羯磨——也就是“比丘们，有这四种羯磨：非法别众羯磨、非法和合羯磨、如法别众羯磨、如法和合羯磨”——已经被全部涵盖在内了。巴利

200-202十人众、二十人众和超过二十人众。除了出罪、授具足戒和自恣之外，在一切羯磨中都需要达到作法所需的人数，这就是这句话的关联。其余情况也是如此。“其余”指的是二十人众和超过二十人众。巴利

203203. 现在为了说明什么是作法适格者和应受欲者，所以说了“以四众”等话。其中，所谓“本性者”，是指那些没有犯波罗夷、没有被举罪、没有执持邪见、不是别住者、不是不共住者的人。“其他人”是指住在同一界内的本性比丘。如果本性比丘进入某个村界，或者进入河界、海界、湖界、区块界等任何一种界中而住，他既不是作法适格者，也不是应受欲者。因为他们的欲或清净到不了，这是由于他们住在不同界的缘故。“其余”的意思是，还包括五众等应作之事。巴利

204204. 如果以不共住者来补足僧众人数而举行羯磨，所举行的业就是坏业，作羯磨的人也得恶作，这就是它的意思。因为佛陀说过“僧团对谁作羯磨，若以那人作为第四人而作羯磨，这就是非羯磨，不应作”，所以才说“或以应受业者补足众数”。现在为了说明别住等羯磨本身在僧众方面的缺失，才说“或以重罪者补足众数”。这也是针对未舍弃行法的人说的。至于已舍弃行法的人，则在任何情况下都可以补足众数。巴利

205“应遮止”就是应当拒绝。因为佛陀确实说过：“诸比丘，我允许在有人正在做非法羯磨时提出反对。”这里的意思是：当有障碍出现的时候。意思是两三个人应当彼此表明自己的见解，说：“这是非法羯磨，我不认可这件事。”如果只有一个人，就应当自己决意：“我不认可这件事。”做到这一步，这些人就没有过失，也脱离了障碍，但那项羯磨仍然因为非法而坏掉。关于“正在遮止的人，从此更多”这一句，因为佛陀说过“诸比丘，我允许四个人或五个人提出反对，两个人或三个人表明见解，一个人决意‘我不认可这件事’”，所以这里的意思是：四个人或五个人正在遮止。巴利

206206. 现在，为了说明遮止是由哪些人做出的，所以说了“应受业者”等话。其中，通过“心狂乱者”这个说法，疯子也被包括在内了。意思是：这些人——也就是上面所说的那些种类——所作的遮止，是不能成立的。巴利

207207. 现在，为了说明什么样的人拒绝才能成立，所以说了“本性同共住、同界住的比丘”。这句话的意思是：这样的一位比丘作出拒绝，哪怕只是告诉紧挨着的人，也能成立。正如（律藏大品394）中所说：“诸比丘，对一位本性同共住、同界内住的比丘，哪怕只是隔着一位紧邻的比丘在僧团中告知而拒绝，也能成立。”巴利

208当面拒绝的意思是：如果当面拒绝。背后就是背对着脸。如果不给身和合，或者不给欲求，就有恶作。这是业决择。巴利

209“粉”是指尸利沙粉等，这是它的意思。“土”是指天然的土，或者五种颜色的土，或者纯净的红土等。“摄护家族”的意思是：在这些被摄护的人面前，为了求得利养而（对他们）施与。“摄护家族”就是这个意思。不过在这里，对于这些被摄护的人，心想“我能得到点什么”，然后把僧团的东西或个人的东西送出去，那是绝对不行的。用这种方式得到的东西，对五种同法者也不行，而且这属于邪命。巴利

210-211210-211. 为了得到利养，把施主的孩子们抱起来、带着到处走，这种状态就叫“抱举往来”；以这种抱举往来来活命，就是这里所说的关联。其余各项也是同样的道理。被派到田地等地方去，这叫“差使”。传递消息和回信，这叫“信使”。被派出去从一家走到另一家，这叫“步行差使”。为了得到利养而送礼、行贿，这叫“非法给与”。或者用其他手段，比如通过肢体明之类的方术。巴利

212告知：就是对非亲属的人告知。邪命求取：就是像前面说的，通过施花等方式来求取资具。以诡诈等：就是诡诈、谄媚、示相、激磨、以利求利这五种。这是对邪命的判定。巴利

213213. 现在为了说明客比丘行仪等，把“行仪”这个论母词条提了出来。如果寺院有围墙，就走到围墙那里；如果没有围墙，就走到以扔两块石头所及的范围为界的地方。到了那里，脱下鞋子，把鞋子放低，拍打干净，然后用小木棍挑起鞋子；收起伞，露出头，把衣搭在肩上。应当好好地、不慌不忙地进入寺院。这就是这段话的意思。巴利

214“应该问卧坐具”的意思是：应当这样问：“哪一处卧坐具轮到我？是已经有人住过的，还是没人住过的？”巴利

215-6床、椅等木制器具，以及染料容器等陶制器具。“告知”的意思是：告诉比丘、沙弥或园丁说：“贤友，请照看这个。”“否则”的意思是：没有这样做。巴利

217-8对长老客比丘：这里的意思是，从远处看到时，如果知道“这是位长老”，那就要在他还没到之前，先把座位铺好等该做的事做好。“脚水等”的意思是，应当把洗脚水、脚凳、擦脚布摆好。用饮水请问时，如果一次拿来的水他全喝完了，那就还要再请问一次。“指示”的意思是，应当这样告诉他：“这是分给你的住处。”巴利

219-20应该说明乞食的村庄是在远处还是近处，是应该一早就去托钵，还是应该到施主那里去。所谓“非行处”，就是指有邪见者的村庄，或者限定只给一位或两位比丘乞食的村庄，这些都应该说明，这就是它的意思。所谓“规约”，就是僧团订立规约的地方。应该说明进出时间，比如“应该在这个时间进入，应该在这个时间离开”。有些地方有非人或者猛兽，所以也应该这样说明。“坐着”这句话，只是为了表明没有犯戒，站起来之后也照样可以做一切事。这是关于义务的判定。巴利

221“当面”是指站在面前，这就是它的意思。“有能力者”是指懂得分配方法以及取回等方法的人。如果是没有能力的人，心想“这是给我的”而拿走之后离开，那可不行，这就是它的意思。“一人”就是指一位比丘。巴利

222222.“为了存放”：只是存放，就不构成舍堕，这是它的意思。不可以受用、也不可以送人或决意，这是它的意思。巴利

224-5另一种“当面”是指当面分配，这就是它的意思。这两种分配，因为是自己先作分配、再让对方取回，所以就说成是当面分配。巴利

227友：指关系牢固的朋友。相识：只是见过面而已，不算很牢固的朋友。此外，按照前面所说的方式，应当说“提舍比丘”或“提舍比丘尼”。然后他再作意“我布施给提舍比丘，或提舍比丘尼”，这样分配之后，又由他取回：“提舍比丘、提舍比丘尼的所属物，你受用也好，舍弃也好，或者随需要处理也好。”这段文句应当这样理解。巴利

228这里“了知远、近、一、多”的意思是：已经清楚了远、近、一、多。巴利

229因为律典中说“最多可以持有十天的多余衣服”，所以这里说“或十天”。因为律典中说“所谓衣时，就是还没有举行咖提那衣仪式时，是雨安居的最后一个月；已经举行咖提那衣仪式时，是五个月”，所以说“或一个月或五个月”，意思就是一个月或五个月。因为律典中说“如果比丘得到非时衣，想要的比丘应当接受。接受之后应当尽快做成衣。如果做不成，那位比丘为了补足不足，在有期待、有希望的情况下，最多可以存放那件衣一个月”，所以说“有期待、有希望，一个月”。所谓“不生起”，就是没有决意、没有分配，不产生舍堕的意思。分配抉择。巴利

230230. 关于“善巧者”：这里如果问“怎样才算善巧”？那么，以远离依止而得解脱的人来说，至少应当从义理和文句两方面，把两部论母学得纯熟、背得出来；为了在每半月等日子听法，要从经藏中掌握四个诵分；为了向已到场的众会讲说，要掌握一种像《安达卡宾达大罗睺罗教诫》法蕴那样的说法方式；为了在僧众受食、吉祥与不吉祥的场合做随喜，要掌握三种随喜；为了了解布萨、自恣等事，要掌握业与非业的判定；为了修沙门法，要掌握一种业处——或者以定为方向，或者以观为方向，直到证得阿罗汉。应当学这么多。学到这个程度，就叫作善巧，能成为四方依止处；否则就是不善巧。巴利

231现在为了说明受持依止的方式，说了“单肩”等话。这里“具寿”这个词，是用来称呼具寿的。巴利

232232. 现在为了说明依止止息的规定，说了“离去”等话。诸比丘，有五种从亲教师那里依止止息的情况：亲教师离去、还俗、命终、转向他部，或者因教令而止息，这是第五种。诸比丘，有六种从老师那里依止止息的情况：老师离去、还俗、命终、转向他部，或者因教令而止息，这是第五种，或者与亲教师合为一体。这两种情况在这里都已经说明了。如果老师和亲教师住在邻近但没有结界的住处，在两次掷石距离之内，依止不止息。也有人说，即使有结界，依止也不止息。但老师们不接受这种说法。为什么呢？因为依止的受持和止息，是以近行界为界限的；而用掷石来界定近行界，只在没有结界的地方才成立，在有结界的地方不成立。所以应当遵从老师们的判定。巴利

“离去”：在这里，如果老师没有告诉弟子就越过近行界，依止就止息。如果没有越过近行界就返回，就不止息。弟子没有告诉老师就离开，也是同样的道理。如果老师想去某个地方，告诉弟子，弟子也说“善哉善哉”表示同意，就在那一刻，依止就止息。同样，弟子告诉老师之后离开，也是这样。当两人都住在界内时，如果老师或弟子没有告诉对方就越过两掷石的距离，依止就止息。转向他部、还俗或命终时，就在那一刻，依止就止息。“命令”就是指舍弃依止。“合一”有两种：由见而合一，由闻而合一。巴利

233在这里，“无惭”是指——巴利

世尊确实这样说过：“诸比丘，不应依止无惭之人而住。若有人依止而住，犯恶作罪。”巴利

234世尊允许说：“诸比丘，在旅途中的比丘如果找不到依止师，可以无依止而住。”因为这段话，所以这里说“对于行路者”。接着要和“受看护病人者所请求”连起来理解。因为世尊确实说过：“诸比丘，看护病人的比丘如果找不到依止师，在被请求时，可以无依止而住。”“观察安乐”就是观察安乐住。不过，这个开许，入流等圣弟子得不到，已得坚固止观的修行者得不到，愚痴凡夫也得不到。只有那些止观还很稚嫩、尚未坚固的人，才能得到这个开许。如果没有能给予依止的人，就作意：“等合适的依止师来了，我就依止他而住。”这样最多可以住到阿萨荼月满月。如果到了阿萨荼月还找不到依止师，就应该去有依止师的地方。但在雨安居期间，无依止而住是不允许的。如果没有同辈的施与者，则可以住——这个道理应当套用到上面所有情况中。依止抉择。巴利

235“不系腰带”的意思是：没有系上腰带。从那时起，应当先披好衣，再从那时起系好腰带。因为经中确实这样说：“诸比丘，不得未系腰带就进入村落。若进入，犯恶作罪。” “于彼处因失念而往”是指因失念而离去，在哪里想起来，就应当在那里系上。可是，想起来之后只要还没系好，就不适合去乞食。如果在村内想起来，有腰带的话，应站到一边系好；如果没有，就应出村，系好之后再进村乞食——他们是这么说的。巴利

236因为已经开许说“诸比丘，我允许两种腰带：编织带和猪鼻带”，所以这里说“两种”。其中，所谓猪鼻带，就是像钥匙袋那样，在两端穿孔后捶打而成。还有一条绳子，就是单圈的绳子。“随顺于彼”是指随顺这两种。巴利

237237. 关于“鱼骨、枣椰叶、光滑的编织带”这一段，这里（《小品注》278）的意思是：这些鱼骨等东西，以及光滑无花纹的编织带，都包括在内。关于“一种、两种、三种、四种都可以”，意思是：一种、两种或三种根本不必多说，超过这个数目就不合适了。关于“在两端”，是指在两头。“双股线”，就是两股捻在一起的线。巴利

239“摩羯口等”中的“等”字，把两头蛇头也包括进去了。“两端”，就是两头。“是谁的？”是带扣的。“结”，是用结打的。“线”，是用线做的。意思是：除了用结或用线之外，其他装饰都不允许。巴利

240水蛇头形带：像水蛇的头。穆拉迦：把很多根绳子收拢到一起，再用一根绳子缠起来做成的绳。玛达维那：像臂钏。咖拉布咖：有很多圈。不过这些全都不允许。在各流苏中，中间的两条，也就是穆拉迦和玛达维那这两条是中等的。适当，意思就是允许。巴利

241“结衣”者（《小品》279），就是衣结。用竹子等做成的也允许，这是顺带说到的。关于身缚的判定。巴利

242242. 「生地」和「非生地」：地有两种，这是它的意思。现在为了说明这两种，就说了「纯泥土、纯尘土」等。其中，纯泥土、纯尘土、没有烧过的、含泥土多的尘土，以及经过四个月以上雨水淋过的土堆和泥堆，这些都和「生地」相关联。这里说的「没有烧过」，是指在灶里烧、在锅里烧、在陶匠的窑里烧、在烧钵的窑里烧等等，以各种方式没有烧过。不过这并不是单独的一类，应当知道它只是纯尘土等当中的某一种。纯尘土、纯泥土、大部分是尘土、大部分是泥土、超过四个月经雨水淋过的泥土和尘堆，以及没有烧过的——这一切都应当知道是「生地」。巴利

243第二是指还没有形成的地。所说的堆，是指黏土堆和尘土堆，以及受雨水淋了不足四个月的，就是还没有形成的地，这是它的含义。巴利

244244. 现在，对于前面所说的“绝大部分是陶土”“绝大部分是尘土”“绝大部分是砂砾”，到底多少才算“绝大部分”？为了说明这一点，所以说了“两份”等。其中，如果一块地三份中有两份是陶土，这块地就是“绝大部分是陶土地”，这是它们之间的关联。即使是“一半尘土”等情况也是允许的，因为不属于绝大部分的那一部分没有超过一半。因为经文里说的是“绝大部分是陶土，绝大部分是尘土”（《波逸提》86），而不是说“一半陶土，一半尘土”。“在其余情况中也是如此”的意思是，对于“绝大部分是尘土”等其余情况也一样。巴利

245对生地作生地想的人，犯波逸提，这是关联。对犹豫怀疑的人，犯恶作。对生地作非生地想的人，无犯。巴利

246246. 对于“一次命令算一次”：如果只被命令一次，即使挖了一整天，对下命令的人来说也只算一次。关于“以语”：意思是通过言语、借着言语。巴利

247在这里，不能说“用火点燃”之类的话。但如果不加限定地说“挖池塘、挖地、挖水池、挖坑、挖根”，那是可以的。巴利

248这里的意思是：像这样的其他如法说法也是可以用的。巴利

249可以破坏的关联是：能用瓶子等器具取得、可以舀起来浇灌的泥土。巴利

251-2“在水边落下”是连接关系。不过，落在水里的东西任何时候都是允许的，所以为了说明不允许的情况，才说“在水边”。连接关系是：附着在石头上的尘土，以及落在新水管上的尘土。意思是露天堆着的蚁丘和土堆。同样，这些地方只要超过四个月，就都不应该挖动，这就是这段话的意思。巴利

253-5挖地的时候，不能去抓柱子之类的东西，这是前后文的关联。所谓“以流”，就是指以尿流。“我将显示足迹”，这也是前后文的关联。巴利

257“洒”就是浇洒。把湿手放在地上，这是前后文的关联。巴利

258在无法自控的情况下保持正念，意思是说在手被烧伤等灾难发生的时候。这是关于地的判定。巴利

259-260259-260.“山尖”是指鳄鱼牙（的形状）。无论缝还是切都不允许，这个规定适用于一切情况。“杆”是指伞杆。巴利

261261. 为了缝合，或者为了编织网笼，或者为了让它牢固而绑在伞上，或者在伞杆上刻花纹，这是允许的，这是前后文的关联。如果得到前面所说的那种不如法的伞，就应该把壶形部分和兽形部分切掉再用，刻上去的花纹也要磨掉，或者用线把伞杆缠起来。巴利

262262. 针对逆风的方向，才说“在边缘或”。针对两块布片缝合的地方，才说“在布片口亦可”。针对以瓦拉迦尸萨式的缝法，才说“编织”；针对以百足形的缝法，才说“百足形亦可”。除了百足形之外，其他针法变化都不允许，只有原本的针法才允许，这是意思。巴利咖尼咖等在衣上也不允许，这是连接说明。巴利

263-4“四角的”和“允可”是相连的。“火焰状的”指像火焰一样，如同塔庙。“在此”指在结带布片上。“角线和压线”的意思是：不只是四角的结带布片被允许，那些难以辨认的角线和压线也被允许。“香或油”就是香或油。巴利

265“染”是指已经染过色。“或以其他”是指用锤子之类的东西。“作”是指放好之后。“不应以拳击打”的意思是不应该用拳头去打。巴利

266-7在伞柄上，除了刻字之外，法事中不允许刻字——这是上下文的关系。在钥匙、胡椒果、宝珠和疖子上也不允许——这是上下文的关系。其中，“宝珠”指的是一颗圆形的宝珠。“疖子”则像珍珠串一样，有很多颗。巴利

268-9关于“花鬘等装饰的火钻”（《波罗夷义注》1.85）：火钻上不适合有花鬘等装饰花纹，这是文句之间的关联。一切地方都是如此。在石灰涂抹的时期，钵的圆盘上也不适合做墙壁涂层工艺，这是这里的意思。“除了”就是除去的意思。“针砂磨器”（《波罗夷义注》1.85）是指把针夹住以便打磨而做的木制器具。因为世尊说过“诸比丘，我允许切下摩羯鱼齿”（《小品》253），所以在钵的圆盘上雕刻摩羯鱼齿是允许的，而其他各种墙壁涂层工艺的变样则不允许。因此应当知道，除了钵圆盘上的山峰纹样之外，其余都不允许。巴利

272“住所”是指楼阁等居住的地方。巴利

273远离男女之相：就是远离男人形象和女人形象的意思。资具抉择。巴利

274-5“与同法者一起，可以制作药物”，这是句子的关联。不只是从五种同法者那里，以比丘乞食、请求等方式制作药物是允许的，从另外五种人那里也可以得到。为了说明这些人，所以说了“从父等”这样的话。“从父等”就是“从父母等”的意思。凡是照顾、侍奉父母的人，就叫做他们的侍奉者。仅仅依靠比丘而生活的人，就叫做比丘依止者。期望出家的人，就叫做“剃头者”。巴利

276另外十种人也应当可以制作。为了说明他们，就说了“大父、小父”等话。这里依照注疏，大父、小父、大母、小母、大兄、小兄、大姊、小姊这八种，再加上“等”字所包括的父之姊妹和母之兄弟，一共十种。对这些人，应当用自己的药物来制作。如果自己没有药物，这是文句的补充说明。巴利

277不只是对这十种人，为了说明跟这些人有关系的子孙等一直到第七代家族范围内的人也应当这么做，所以说了“败家者”等话。另外，无论是外来客、盗贼、战败者、被亲属抛弃的主人、旅途中人，还是生病后进入寺院的人，对所有这些人都应当给予药物，即使他们并没有期待。巴利

278母亲、父亲、照顾他们的人、依止比丘的人、黄败叶者、做服务的人——对这六类人，未触及的施食不受禁止，这是意思。还有什么呢？也不禁止布施给盗贼和主人，这是意思。巴利

279“对他们”指的是在家人。“属于教法所摄”的意思是，应当诵念宝经、阿吒那胝经等护卫经。巴利

280有人派他去，说“到了之后，请授戒，并诵说法与护卫经”——这就是这里的关联。“可以给予、可以宣说”的意思是：可以授戒，也可以说法与护卫经。这是药物决断。巴利

281如果有人把下面所说的十种宝物拿来，说“我把这个布施给僧团、或塔庙、或新建工程、或别的个人、或经师团体”，对方回答“善哉”而接受，就犯恶作罪。这就是这段话的意思。巴利

282-3在这些十种宝物中，就是这个意思。在两种中，就是在银和金之中。没有提到团体、僧团、个人，而说“我把这些金银布施给塔庙，布施给新建工程”时，不拒绝，这就是意思。如果要问“该怎么做”？为了说明这一点，就说了“应说”等话。“这些人这样说”，意思是应该告知净施人。巴利

284不只是金银这些东西，其他像田地、地产之类的也不允许接受。为了说明这一点，就说了“田地、地产”等话。“奴仆、牲畜等”，就是奴仆、牲畜等。假如有人说“我有一口能产谷物的大池塘，我把它布施给僧团”，如果僧团接受了，那么在接受时和受用时都有罪。其余各种情况也是这样。巴利

“应该以如法的方式接受”这句话是承接上文的。当有人说“我布施田地”时，比丘拒绝说“这不许可”；然后如果对方说“用来受用四种资具”，或者说“为了受用四种资具而布施”，那就应该接受。对于土地，也是同样的方法。当有人说“我布施池塘”时，拒绝之后，如果对方说“受用四种资具”，或者说“僧团将用水、洗东西”等等，那就应该接受。当有人说“我布施奴仆”时，拒绝之后，如果对方说“我布施园民、服务者、作务者”，那就应该接受。当有人说“我布施牛、水牛、山羊等”时，拒绝之后，如果对方说“为了受用五种牛味”，那就应该接受。针对这种接受方式，才说“拒绝之后才可接受”。巴利

285-6比丘不可以做这些事：在新造的水渠、田地或池塘，先用如法的说法拒绝、然后再接受过来的池塘里挖泥土；在破损的地方修堤岸；在薄弱的地方用竹篱加固；在旧田地里，从旧有部分多取超出常额的部分；在新田地里还没划定地界的地方，说“给你们这么多谷物”来定下钱数。如果做了，这类事情对所有人都是不许可的，这就是这段话的意思。巴利

287-9现在为了说明那同样是不许可的，才说了“不说”等话。它的意思是：如果有人不说“耕作、播种”这类话，却设立地界说“这块地里的这么多份额应该给”；或者农夫说“在这块地上种了谷物，你们拿这么多”时，为了确定数量而用杖和绳来测量，站在打谷场上做守护等事，这些对他同样是不许可的。巴利

290如果以库藏主的名义，把属于父亲的东西收回来，也是波逸提。这就是这句话的意思。巴利

291-2“父母的”就是指母亲和父亲。许可的衣物等物品。“收好之后再给”这句话和下文相连。因为如果失主遗落物品而去，就会按照园林学处（波逸提505-506）构成障碍，所以可以守护。这就是它的意思。巴利

293-4“自己的斧头等资具”，这就是它的意思。应当说明“这个地方是受到守护的”。但不应说“请放在这里”。巴利

295在这里，“其他任何人都不会进来，会被比丘或沙弥拿走”，这样生起疑虑，就是这句话的意思。“在物品中”，就是在装饰品等物品中，这是它的意思。“像那样”：在哪种物品上丢失了会让人生起疑虑，就是在那种物品上丢失了，这是句子的关联。巴利

296296. 现在为了说明不必怀疑的地方，说了“寺院与住所之内”等话。“寺院与房屋”，这是它的意思。“宝”，指十种宝。“被认作宝”，指衣物、包裹之类。“拿了之后”，如果没有净人，自己也应该拿了再放下，这是它的意思。“在路上、在林中也是”，在路上和在荒野中也是如此。“这样的”，指在“会被比丘拿走”这种应当起疑的地方。“应当做合适的处理”：在路上或荒野中看到这样的物品后，应当离开道路坐下，等失主来了，就告诉他们那个地方。如果没见到失主，就应当拿走被认作宝的粪扫衣。如果确实是宝物，就应当默不作声地离开，这是它的意思。这是在路上和荒野中的做法。不过，在寺院和住所里面看到这样的物品后，应当把物品放下，用“这里有若干咖哈巴那”等方式，或者用形状、或者用标记、或者用布条做个记号再放下，离开那里时，应当告诉合适的比丘们。这是关于拿取物品的判断。巴利

297由于“以花、果、粉末、黏土、齿木、竹、草药或跑腿传信来败坏家族”这样说了，为了指出那八种物品，所以说了“花”等。通过这种邪行，他败坏、摧毁了各家族对其他持戒者的信心，因此犯下“败坏家族”的恶作罪。这件事应当从自己所有物和他人所有物两方面来理解。巴利

298现在，为了说明在这些事情上，不只是犯败坏家族的恶作，还会犯土喇咤亚等罪，所以说了“土喇咤亚”等。如果以主人身份把属于僧团的重物送给别人，就犯土喇咤亚——这是前后文的关联。不过，为了床座而指定的花等物品属于重物。如果以盗心把属于僧团或别人的东西送出去，就犯恶作等罪。这是经文的补充说明，意思是：按照那件物品的价值，分别犯恶作、土喇咤亚或波罗夷。巴利

299-300“一切方式”的意思是：通过净语、非净语、譬喻、暗示、羯磨等方式都不允许。“作守护等及令守护”。“为自己受用”是指为了受用果实。“种植等”是指使种植等。以“等”字包含使浇灌、使采摘等。把锄头、锄柄、斧头、斧子、水器等带来放在附近，这是从“相”而作；手持锄头、锄柄等，或与花圃矮树一起站着，沙弥等看见后心想“尊者想让人做”便来做，这是从“暗示”而作；以及从“应知此树，应知此坑”等净语而作；以及从“智者应让人种下花圃矮树等，不久就能带来利益”等譬喻而作——由此可以从事种植等，这是其中的关联。巴利

301-2现在为了说明八事中剩下的两事，所以说了“跑腿传信已经说过了”。其中，跑腿传信前面已经讲过，现在我要讲跑腿传信等的判定，这就是这段话的意思。“父母”就是母亲和父亲。“剃头待出家者”是指想要出家的人。比丘自己的侍者以及除了这些人之外，在为在家人耕田、经商等俗事中传递口信、消息，犯恶作，这是这段话的意思。没有接受第一次传信，后来又见到那个人，或者到他那里再说，也同样只是恶作，这是这段话的意思。不过，对于因为接受传信而来的人，当被问“尊者，某人在那个村子有什么消息”时，可以告诉他。回答这种问题时，没有过失。巴利

303303. 像这样，是以败坏在家人为条件而发生的。因为已经说过“五人也一样”，所以未受具足戒的人做了这种事也不允许，因为那属于邪命。这里，阿兔摩的事例可以作为例证。那是什么样子呢？为了说明这一点，所以说“虚妄告白、示相、做媒、传话等类似的方式”。其中，“传话等类似的方式”意思是：与由这些事所生起的条件相似。巴利

304现在要说明：花等物品可以送给哪些人、不可以送给哪些人，所以接着说了“让人拿走”等话。父母是可以送给的，这是这里的关联意思。其余亲族，只限于已经受具足戒的人。印记，指的是男根的印记。巴利

305同样，果实也允许自己拿去或让别人拿去，布施给父母，这就是这段话的意思。为了说明不只可以布施给父母，也可以布施给其他人，所以接着说了“病人”等。在“有自己及亲近者之物”中，这里的“亲近者”指的就是自己所信任、了解的人。巴利

306“分配时”：当僧团的果实和花正在被分配时，应由获得僧团认可的人来施与，这是前后文的关联。至于其他人，也就是未获认可的人，则要先征得同意才能施与，这是这句话的意思。巴利

307“限定”的意思是：对前来的人应给的份额，按果实来限定，或者按树来限定。 “其他的”指主人等人。 “说了约定”就是说了“在这棵树上能拿到这么多果实”。巴利

308“其余情况”：指土块、齿木、竹片等（《波罗夷注》2.436-437）。“正如前面所说的方式”——这里的意思是：应当依照前面所说的方式来判断，也就是“为自己和他人所拥有的财物，为了摄受亲族而布施，犯恶作”等等。“叶子也一样”：虽然圣典中没有提到布施叶子，但它同样归入坏家行为之中，这就是其含义。坏家的判定。巴利

309-310现在为了说明入雨安居，说了“前（purimikā）”等话。其中，“前”和“后”（《大品》184；《大品注疏》185）这两种，就是入雨安居的意思。或者选定住处，或者口头宣说，就是入雨安居——这是经文里省略的部分。现在针对应当说的内容，说了“如是（ediso）”。当“我要在这里住雨安居”这个心念生起时，就是选定住处（《大品注疏》203）。所谓选定住处，是说有人想在村落、商队或船上入雨安居，如果在那些地方得不到住处，就可以另找住处；但商队等地方本来就不允许入雨安居，所以才有这个规定。如果在商队等地方能得到有门闩的住所，就应该在那里入。入的时候要说三遍：“我在这里入雨安居。”但在精舍里，只要口头宣说就行。如果心里有“我要在这里住雨安居”的念头，却因为忘了而没有正式入雨安居，那不算破雨安居，也仍然可以参加自恣。巴利

311不想进入住处，或者当天就越过的话，按照《大品》186的读法，对于越过住处的人来说，当天就是入雨安居日，这也是它的意思。“或者越过住处”，这是前后文的连接。关于“知道却不进入”，这里的意思是：在精舍里坐着却不进入雨安居的人，犯恶作罪。巴利

312312. 破雨安居者（《跋耆罗疏·大品》208），或者因为某种障碍而最初没有进入安居的人（《大品》185-186），则应当在第二个安居期进入——这是前后文的关联。“三月”是指前三月或者后三月。因为圣典中确实这样说过：“诸比丘，进入雨安居后，如果没有住满前三月或后三月，就不应该出行游方。如果有人出行，犯恶作罪。”（《大品》185）巴利

313-5比丘们，我允许为了七种人的七日事务，即使没有被派遣也可以去，更何况是被派遣了。这七种人就是：比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、母亲和父亲。可以去为他们寻求病者饭食，或寻求看护病人的饭食，或寻求病人的药，或者去问讯，或者去照护。这件事要在七天内返回。因为《大品》198段这样说了，所以这里才说“为了父母……中略……将照护”。这里的简要意思是：为了母亲等人，去寻求病者饭食，或看护者的饭食，或病人的药；或者“我去探望那些病人问讯”，或者“我去照护”。不管有没有被派遣，都可以用七日事务的理由前往。巴利

现在，是针对同法者而说“不喜乐”等。“见到不合意的事相而生起不喜乐，我将由此离去，带着此心往他处”，以这样的意图也可以前往，这是它的意思。“除去疑惑及辨析邪见，我将自己做，或令他人做”，这是词句的连结。“或从别住、敬悦等出罪，或重罪”，借由“等”字，若僧团已做羯磨，为使其止息而在告白等事上精勤，也可以前往，这是它的意思。“以七日事”即是因七日间所应做之事。巴利

316316. 为了听法而受到邀请，就这样前往，这是它的意思。所谓“师长”，指的是老师和依止师；受他们派遣去做洗衣事务的人，是可以前往的，这是它的意思。巴利

317317.“不洗衣……中略……见”这里，这些情况也都和“不前往”有关联。这里可以成立的是：如果有人说“我今天就来”，他去附近的地方却没赶到，这也算有关联。这话是什么意思呢？就是说，比丘说“我今天就来”，先去邻近的住处再返回，如果半路上天亮了，既不算是破雨安居，也不会因为隔夜离宿而犯恶作。这就是这段话的意思。巴利

318“其余亲属”是指兄弟、姐妹等。这里要连起来理解：是由依止比丘的人派去的。“已指名”的意思是，像“请尊者们来，我想布施，也想听法、见比丘”这样，用任何方式先指名之后才派去，才可以前往。如果只是说“请比丘们来，我希望比丘们来”，这样没有指名就说，那就不允许前往。这就是这段话的意思。巴利

319在十种障碍中，哪怕只有一种障碍，当自己存在（障碍）时，这就是“自己存在（障碍）”的意思。或者是为了僧团和合而中断雨安居，那就不算犯戒，这就是它的意思。世尊确实这样说过：“诸比丘，在这里，已经入雨安居的比丘看到许多比丘正在搞分裂僧团的事。如果那位比丘这样想：‘世尊说分裂僧团是严重的事。不要让僧团在我面前分裂。’那他就应该离开，中断雨安居不算犯戒。”像这样中断了雨安居的人，就不举行自恣，这就是它的意思。巴利

320关于“树洞”：这里，单纯在干净的树洞里是不允许的；但在大空洞里面，用木板搭一个盖顶的小屋，再装上门作为入口，这样就可以进去住。“树枝”这里也一样，单纯在光秃秃的树枝上是不允许的；但在大树枝上绑一个平台，按照前面说的方式搭好小屋，就可以上去住。所谓“尸舍”，就是石屋：在三面竖起石板，上面再用石板盖住。巴利

321不过，对于已经进入船等（住处）的人，也可以获得举行自恣的资格，这就是这里的关联。关于入雨安居的判定，到此结束。巴利

322-4322-4.「园林、园林地等」：这里，园林指的是花园或果园。床、椅、褥、枕等卧具坐具。铁锅等物，是黑铁、赤铜等所造的。运水罐就是水缸。这五种是不可分配的，不应分配后取用；即使已被取走，也仍然属于僧团所有，这就是其含义。不过在这里，园林和园林地是第一，精舍和精舍地是第二，床、椅、褥、枕是第三，铁锅乃至锅铲是第四，藤器乃至木器、陶器是第五。像这样，按类别来分有五种，按各自的性质来分则有许多种。这里有以下偈颂——巴利

325比丘们，这五种东西是不可舍的，僧团、团体或个人都不能把它们舍出去；即使已经舍出去了，也仍然算没有舍出去。谁要是舍出去，就犯土喇咤亚罪。因为《小品》321段这样说过，所以这里说即使已经分配了，也仍然算没有分配。这里说的这些，就是上面所说的那五种，它们既叫重物，也叫不可舍与之物，加上这个连接词，还叫不可分配之物，这就是这段话的意思。巴利

326-8现在，对于前面三类来说，因为一切都属于重物，所以没有提及它们；而对于后面两类来说，因为其中也有某些不属于重物的东西存在，为了说明这一点，虽然开始讲解这两类，但为了先展示其中涵盖范围较广的第一类，所以说了“藤半臂长”等，应当知道。其概要如下：藤，半臂长；竹，八指长；草等，一把的量。这里用“等”字包括了芒草和灯心草；叶，一片；土，则包括普通土、五色土、石灰、红土等，又用“等”字包括朱砂、雌黄、雄黄等；或者有贝叶大小的。凡是无论以何种方式布施给僧团的，或者生长在僧团草地等处的，或者生长在受守护、受保护的地段上的，若属于僧团，就是不可分配的，这就是其含义。巴利

现在要说明这里哪些东西可以分配，所以说了“完成时”等话，意思是：僧团或塔的工程完成时，就可以分配。不过在这里，凡是藤、竹、草、叶、泥土等东西，不管是布施给僧团的，还是长在僧团草地等处的，或者是被守护、保护着的重物，当僧团工程和塔的工程完成时，剩下的部分即使拿去用在个人事务上也可以给出去，因为不是重物的缘故，所以也可以分配。只有为了住处而守护、保护的东西才是重物，其他的不是。在锡兰岛的突穆拉索玛精舍，僧团的熟贝叶也曾卖掉来使用。为什么？因为那里不需要用叶子，所有的楼阁等都是砖瓦覆盖的。他们说，别的地方也照这样做。巴利

329现在为了说明铁器等物品中应当全部分配的东西，说了“钵等”这些话。这里，用“等”这个字，已经包括了铁盘、铜盘、水瓶、勺子、杯子、眼药、眼药棒、耳垢挖、针、镊子、剪刀、拐杖等。“如是”，就是应当分配的意思。已加工的和未加工的。“足量取”，就是按摩揭陀量，以五那离来取。巴利

331-2允许持有的削刀，是指能放进刀鞘里随身携带的削刀。“削过但还没做好”是指半成品。如果已经削过，那就属于重物。但象牙如果既没削过也没做好，就应当分配。没做好的床脚等属于重物。现在为了说明陶器，说了“比丘资具”等话。钵、盘、水瓶等比丘的资具。“足瓶”是指用来量取足量水的瓶，陶制的瓶应当分配，这是它的意思。螺盘也应当分配。巴利

333-4鹿皮等属于允许持有的皮，可以分配；狮皮等属于不允许持有的皮，是重物。不过，那可以用来做地垫。羊皮则因为归入坐卧具一类，所以是重物。现在，这五种东西不可以为了换取衣、钵食、药而拿去交换；但重物可以和重物交换，也可以和不动产交换，不动产只能和不动产交换之后使用——为了说明这一点，所以说了“以重……”等话。其中，“以重”是指用重物交换重物和不动产，这是前后关联。用不动产只应交换不动产，不可以交换重物，这是其中的意趣。在五种分法中，后三种是重物，前两种是不动产，应当这样理解。“如是作而受用”是说：这样交换之后，从换来的允许持有的物品中受用，这就是它的意思。怎么知道呢？这在《附随》中已经说过。巴利

在这里，关于重物与重物之间、以及不动产与不动产之间可以互换的规则，说到“转让的人无犯”。接着，为了说明从中所产生的四种资具可以受用，又说“受用的人无犯”。这就是这首偈颂的意趣。“其余的”，是指园林等不可分配之物。不可分配物的判定。巴利

335-6在有门扇的地方……乃至……躺着的人犯恶作：意思是，在那样的情况下，白天躺着时，就与恶作相应。不过，所谓“有门扇的地方”，是指用任何东西围起来的露地、树下，甚至只要符合这个特征的空地，躺着的人也必须把门关上。所谓“有智慧的人”，是指有比丘、沙弥、近事男或守园人等的任何一个人在。心里想“这个人会醒来”的念头也是允许的，但不能为了只跟比丘尼或女人打招呼而这样做。所谓“在自己的控制下”，是指在自己支配之下、不是多人共用的地方。所谓“没有那样的行为相状”，是指没有前面所说的关门、起念头等行为表现。这是对无心的犯戒行为的简要说明。巴利

337“宝物”是指珍珠等十种宝物。“谷物”是指七种谷物。巴利

338关于“糖油”和“水油”这一条：如果一个人用蜜糖油、掺水的油，或者用其他任何一种加工过的油涂抹头发，又或者用象牙等做成的梳子、刷子，或者直接用手当梳子，用手指来梳理涂抹，那就犯恶作。巴利

339“不得共用一件覆盖物”：不是只共用一件覆盖物。“应当挤卧”：指躺卧。这话说的是什么意思呢？意思是：如果他们在同一件覆盖物下、同一张敷具上或同一张床上挤卧，那就不允许，犯恶作。接着“不得在同一钵中进食”与此相连。巴利

340不应嚼用短于四指的齿木，这是前后文的关联。超过八指，就是长于八指。同样地，意思是不应嚼用。没有病的人不应吃蒜。巴利

341用低劣或高贵的出身等，按“你是旃陀罗”这类方式直接骂，或者按“这里有某些旃陀罗、竹匠、猎人”这类方式拐着弯说，或者找别的借口，不管对方是已受具足戒还是未受具足戒，只要没有辱骂的意思，纯粹是为了开玩笑而说，就犯恶说。这就是这段话的意思。巴利

342关于指甲、头发或鼻毛：这里说的是“不应留长”的关联。律中又说：“诸比丘，允许按肉的长度剪指甲”，以及“诸比丘，允许留两个月或两指宽”。所谓“不应作二十种磨光”，意思是连一片指甲也不该磨光。因为律中确实说过：“诸比丘，不应作二十种磨光。谁若作了，犯恶作。诸比丘，允许除去污垢的量。”所以，为了除去指甲上的污垢而处理，是可以的。关于在隐秘处除毛：这里说的隐秘处，就是两腋和大小便处。因为律中确实说过：“诸比丘，允许因病缘在隐秘处除毛。”巴利

343“按长幼次第”，是指按年龄大小的顺序来接受。“不应阻挡”，是指不应拦阻。“或僧团所指派”，是指由近事男等人按长幼顺序说“请诸位尊者受用”之后，舍出来布施的住所等物。因为已经说过：“诸比丘，凡是按长幼次第指定施与的，不应阻止。谁阻止，犯恶作罪。”（《小品》313）接着“以未洗的脚”或“以湿的脚”不应踩踏，这句与下文相连。“或已善洗脚”，是指只有洗了脚才可以踩踏的地方。“同样”，是指不应穿着鞋踩踏，这是句义。因为已经说过：“诸比丘，不应以未洗的脚、以湿的脚、穿着鞋踩踏住所。谁踩踏，犯恶作罪。”（《小品》324）由于已经说过：“诸比丘，我允许铺好之后躺卧。”（《小品》324）所以，对于已做围栏的地面、或地面已铺好的住所、或僧团的床与座，应当用自己的铺盖铺好之后才躺卧。巴利

344“以僧伽梨作垫坐”，意思是：不应在精舍或俗人家中，穿着已作决意的袈裟盘腿坐。不应倚靠经过加工的墙壁等物。因为律中已说：“诸比丘，不应倚靠经过加工的墙壁。谁若倚靠，犯恶作。”（《小品》324）所以，白墙或画有彩绘的墙壁都不应倚靠。不只是墙壁，经过加工的门扇、窗户、柱子等也不应倚靠。在这里，也应当按毛发数量来计算所犯的罪。“有水时不可不洗净”（《小品》373；《小品注疏》373），意思是不令洗净、不作水净，是不允许的。通过“有”这个说法，表明没有水时则无罪。巴利

345345.“令取不净”是指：指使比丘、沙弥等其余同法者去做不净之事，就只是恶作。因为《大品》中说：“诸比丘，出家者不应劝人做不净之事。若劝人做，犯恶作。”（《大品》303）这里说的是对同类罪作发露。此处指的是事的同类，不是罪的同类。又说：“诸比丘，不应发露同类罪。若发露，犯恶作。”（《大品》169）以及“诸比丘，不应接受同类罪。若接受，犯恶作。”（《大品》169）连把事同类的罪发露出来都不允许，所以说“发露也犯恶作”。“贤友，我犯了某某罪，我从那罪出离后，将会作补救”，把这话对别人说，就叫发露。巴利

346对于另一个，是指心不清净的人。巴利

347“人量”是指允许爬上与人一样高的树，这就是它的意思。因为《小品》中说：“诸比丘，我允许在有事务需要时爬上人高的树，在危难时可以随意爬。”巴利

348348. “没有滤水器而走半由旬，犯恶作”，这一句要这样连接起来理解。因为已经说过：“所谓行路的时候，就是想着‘我要走半由旬’而吃东西。”所以要知道，半由旬就是行路的最低界限。而在比丘尼与女人相约同行的学处里，特别说了“即使只走村与村之间的同一段路”，因此又说“在鸡能飞到的村子里，村与村之间，犯波逸提”，这并不是按行路的特征来说的。如果按村与村之间的距离来定义行路，那么在团体食学处里也应该说“所谓行路的时候，就是想着‘我要走到村间’而吃东西”，但并没有这样说。所以在说到“诸比丘，不应没有滤水器就行路。谁行路，犯恶作。如果没有滤水器，也没有滤水用具，就应当决意用衣角，用它滤了再喝”的地方，也要知道行路的界限是按半由旬来定的。不过，住在无畏山的人所传的巴利文本里说“按两伽伍德来定行路的界限”。 “对乞求者”，就是对正在乞求的人。因为已经说过：“诸比丘，行路的比丘被人乞求滤水器时，不应不给。谁不给，犯恶作。”巴利

349除了因为生病这个原因以外，割截耳朵、鼻子等其余身体部分，犯恶作——应当这样联系起来理解。生病的时候，切断手指等是允许的。但无论如何，都不允许割断生殖器或睾丸。关于自杀，也应当和“犯恶作”联系起来理解。因为经中确实说过：“诸比丘，不应自杀。若自杀者，犯恶作。”巴利

350350. 诸比丘，不应让人绘制能引发欲念的图像，比如女人像、男人像。谁让人绘制，就犯恶作。诸比丘，我允许花环纹、藤蔓纹、鳄齿纹和五条纹。由于《小品》299段这样说过，所以才说画布上的形像不应自己画，也不应让别人画。食者，是指还没吃完饭的比丘。因为《小品》316段确实说过：诸比丘，不应让还没吃完饭的比丘起身。谁让他起身，就犯恶作。巴利

351所谓“诸乘”，是指轿子、车子、牛车、桑达玛尼卡等，这些对病人来说是可以乘坐的，肩舆也可以。一切情况都是如此。因为世尊确实说过：“诸比丘，我允许病人乘坐人拉的车、手推车、肩舆和卧床。”巴利

352有人拿佛、法、僧来开玩笑。世尊说过：“比丘们，不应当拿佛、法、僧来开玩笑。谁这样做，就犯恶作罪。”所以要知道：如果有人用“佛是石佛，还是觉悟的佛？”或者“法是牛法、羊法？”或者“僧是羊僧、鹿僧？”这类方式开玩笑，他就犯恶作罪。还有，如果有人用“我们会给你衣，会给你钵”这类话，去拉拢沙弥或受具足戒的比丘，乃至拉拢其他任何人——即使是破戒的人——只要对方是别人的眷属，目的是让他来服侍自己，那就犯恶作罪。世尊说过：“比丘们，不应当拉拢别人的眷属。谁拉拢，就犯恶作罪。”巴利

353353. 应当理解为：如果对比丘尼们露出身体、大腿或私处，就构成违犯。意思是：不可以用泥水等泼洒那些比丘尼。不只是泥水等，即使用清水、染料、泥浆等任何东西去泼洒，也同样犯恶作。巴利

354在这里，“愚者”是指接受了教诫之后，不知道应该向诵戒的比丘报告、并在第二天带回答复的人。“病者”是指接受了教诫之后，无法前往布萨堂报告并带回答复的人。“行者”是指想要外出远行的人。巴利

比丘们，不应不接受教诫。谁不接受，就犯恶作罪。又说：比丘们，我允许除了愚人、病人、要外出的人之外，其余比丘应当接受教诫。又说：比丘们，不应不回应教诫。谁不回应，就犯恶作罪。由于有这些教导，比丘尼们在十三日或十四日来时，被问到今天是十四日布萨还是十五日布萨，或者问尊者今天什么时候布萨，就应当告诉对方是十四日或十五日，或者说姊妹明天是布萨。比丘尼们应当在布萨日来，这样请求：尊者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团的双足，并请求前来接受教诫，请尊者允许比丘尼僧团前来接受教诫。接受这话之后，应当在布萨堂告诉诵戒者：尊者，比丘尼僧团顶礼比丘僧团的双足，并请求前来接受教诫，请尊者允许比丘尼僧团前来接受教诫。诵戒者如果那里有被指派教诫比丘尼的比丘，就应当说：某某比丘已被指派为教诫比丘尼者，比丘尼僧团应当去亲近他。如果没有，就问：哪位具寿愿意教诫比丘尼？如果有一位具备八种条件的比丘，就当场指派他，然后按照前面说的方式告诉来接受教诫的人。如果没有任何比丘被指派教诫比丘尼，就应当说：比丘尼僧团应当以令人欢喜的方式来做。那位比丘回答善哉接受之后，在布萨次日应当对比丘尼们说：没有任何比丘被指派教诫比丘尼，比丘尼僧团应当以令人欢喜的方式来做。比丘尼们也应回答善哉，尊者。按照这个方法，对于团体和个人，也应当知道说法有所不同。巴利

355“顺世论”是指诡辩的学说。因为经中说：“比丘们，不应在有靠垫的座位上进食。谁进食，就犯恶作罪。”所以这里说：“即使在箱子上也不应进食。”巴利

356356. 不应披着在家人所披的衣，不应穿着在家人所穿的衣，这就是这段话的意思。因为律中确实说过：“诸比丘，不应穿着在家人之衣：象鼻式、鱼尾式、四角式、扇叶式、百褶式。若有人穿着，犯恶作罪。”除了齐整地披着之外，其他一切披覆方式，都叫做在家人所披之衣。而那也是不应披覆的，这就是意思。“缠裹”在这里的意思是：不应系上腰带而穿着。“林”是指森林。“不应涂抹”，这是前后文的关联。巴利

357357. 不应去谋求增长获利，也不应向未受邀约的非亲属乞求，这就是这里的意思。关于“他人的”，在这里是指：已经明确指定“你们拿去受用”而布施出去的东西，即使要转送给同修梵行的人也不可以。意思是：或者先取走其中最好的部分，或者受用了几天之后，再拿去布施。巴利

358“为某人而乞求”在这里的意思是：心里想着“在我们的寺院里，某某人做了这件事或那件事”，或者想着“他们将会做”，就这样为了某人而乞求保护。“知道或不知道”的意思是：知道或不知道“因为我们的乞求，这些人将会对他们施加惩罚”，这就是它的意思。不过，当他们被惩罚之后，那笔罚金对于为某人乞求的人来说，就成了他必须偿还的债务，意思就是这样。如果是自己促使别人施加惩罚，心想“因为这个缘故、因为那个缘故，做了这件事和那件事，你们收取这么多罚金”，那么就应该根据罚金价值的轻重差别，判定为波罗夷、偷兰遮或突吉罗。巴利

359“为了损害那个盗贼而说”，这是前后关联的意思。当国王、大臣等人对那个盗贼处以罚金时，这个比丘就要承担同等数额的赔偿，这就是这段话的含义。巴利

360如果把残食、或者粪便、或者垃圾、或者尿扔到墙外，就是恶作，这是这句话的意思。“在有使用处不观察”这句话，是在说明：在不使用（该处）的时候，不观察就扔掉是可以的。不只是在那里，如果扔到青草地上，或者扔到稻子、椰子等种植的地方，也同样只是恶作，这就是这句话的意思。巴利

361“我们作供养”这句话，是在被问到时说的，意思是（对方）有此意图。巴利

362为了看为游戏而建的王宫、莲池、园林、画堂或园苑而前往时，每走一步都犯恶作。这就是这段话的意思。巴利

363不应该用座位把新来的比丘挡回去，也不应该在天气热的时候把僧衣放下来。被师长——也就是被阿阇梨等人——赶走的人，应当去请求原谅，这是这里的关联。巴利

364以七种罪来说：意思是，用七种罪在比丘背后辱骂他，或者用“无信、不净信、食种子者”等话辱骂，或者用其他方式辱骂，都犯恶作。巴利

365“信施”的意思是施衣或施食。律中说：“诸比丘，不应糟蹋信施。糟蹋者，犯恶作。”又说：“诸比丘，我允许将信施给予父母。”因此说“可给予父母”。巴利

366366. “已住雨安居者在别处”，这是连读关系，意思是“在别的精舍”。“在别处”就是从别的精舍。因为律中确实说过：“诸比丘，除了已住雨安居者以外，不应受用衣分。谁若受用，犯恶作罪。”（《大品》364）。“他们”的意思是：在那个精舍分配那件衣后应当领取的那些比丘，因为推卸责任，就成了按货物价值受罚的人。巴利

367367. “连内衣带上衣”是指穿着内衣和上衣，意思是不应该进村。因为经中说：“诸比丘，不应穿着内衣和上衣进村。谁进了，犯恶作罪。”（《大品》362）“健康”是指没有生病。应该连起来理解为“穿着鞋不应进村”。因为经中说：“诸比丘，不应拿牦牛尾拂。谁拿了，犯恶作罪。”（《小品》269）又说：“诸比丘，我允许三种拂：树皮做的、香根草做的、孔雀尾做的。”（《小品》269）所以这里说“不应拿牦牛尾拂和蚊拂”。不过蚊拂，就算是象牙、兽角或木棍做的，也可以用。巴利

368“从园外”是连在一起说的。因为世尊说过：“诸比丘，不得持伞。谁持，犯恶作罪。”又说：“诸比丘，我允许病者持伞。”所以，无病的人从园外不能持伞；但为了护衣等目的，无病的人也可以持。这就是这段话的意思。巴利

369不应持两端担，意思是不可以挑两端担。一端担与中担，就是一端担和中担。头担、肩担、腰担，就是头担、肩担和腰担。因为世尊说过：“诸比丘，不应持两端担。谁持，犯恶作罪。”又说：“诸比丘，我允许一端担、中担、头担、肩担、腰担和垂挂物。”所以应当知道：只有两端担不被允许，其余的都允许。巴利

370“未先请求许可”者，按《大品》153段所说：如果有人一上来还没让对方有机会表态，没说过“贤友，请给我个机会，我想跟你说件事”，就直接举他的罪，那个人就犯恶作。这就是这段话的意思。“同样地”是说，也还是恶作。巴利

371用普通人的手指，不是用善逝的手指，这就是这句话的意思。巴利

372372. 如果受持“哑戒等”（《大品》209；《大品注疏》209）这类外道戒，就犯恶作，这是其含义。用“等”字，把牛戒、狗戒等也包括在内。“如是”（《大品》303；《大品注疏》303），是指如果持有理发师用过的剃发器具，也同样犯恶作，这是其含义。巴利

373“任何”是指理发、缝衣等任何手工活，这是它的意思。“随彼”是指随着乞求手工活而做，这是它的意思。如果这样乞求时，他给的是手工活的报酬本身，那么把它转交给别人、让别人来做，是可以的，这是它的意思。但如果是无偿的手工活，即使没有乞求，也可以说“来，做这个”而让他做，这是它的意思。“任何他人所有”的意思是：可以让人拿来任何不属于他人、未被他人摄受的木材、草等物。巴利

374“在家人之”指属于在家人的东西。“守护者”指看护的人。给了多少，就允许拿多少，这是这句话的意思。“如所限定”的意思是：先划定“你们每天可以吃这么多甘蔗、椰子、熟芒果”，只有在他们给的时候才能拿。巴利

375“以两种方式犯戒”是指以两种方式违犯。如果要问“是哪两种”，为了说明它们，所以说“以身和语”，因为经中说：“以两种行相犯戒：以身犯戒，以语犯戒。”以身和语犯戒的人，又以六种行相犯戒，为了说明这些，所以说“由无惭、无知、追悔性”等。在这里，明明知道是不允许的却仍然违犯，就叫作由无惭而犯。不知道是允许还是不允许而犯，就是由无知而犯。生起“这是允许的吗？还是不允许？”的疑惑，没有超越这个疑惑就违犯，就是由追悔性而犯。犯同宿等戒的时候，是由失念，也就是念混乱的意思。吃熊肉时以为是猪肉，或者吃猪肉时以为是熊肉，就是于不允许作允许想、于允许作不允许想而犯戒，应当这样理解。巴利

376由无惭或无知，以身、语覆藏罪过，这就是它的意思。或者“某些”是指“在某一处”。所谓“相”，是指由于性别转变。如此，罪的出离有四种，这就是它的意思。应当知道，通过草覆灭诤法等，罪在僧团中出离；在舍弃等场合，罪在众人中出离。在一人面前出离，则是很明显的。由于“诸比丘尼与比丘不共之罪，于那些罪为无犯”这句话，应当知道性别转变时罪的出离。巴利

377“两种资具”是指衣服和钵食。并不只是这两种，暗示性的行为也同样不被允许，只是为了偈颂的顺畅才没有说出来。这里所谓的暗示性行为，是指任何为了促成他人布施资具而做的身业或语业。比如看到有人拿着嚼食走过，就问“得到什么嚼食了吗？”之类的方式，应知道这就是它的运作方式。所谓迂回语，是指不管以什么方式能得到，就变换各种说法来交谈。应知道它的运作方式如说“现在比丘们因为钵食而疲劳”之类。所谓明示，是指与资具直接相关的言语。请求则更加直白。“第三”是指住所。关于住所，暗示、明示、迂回语都可以用，唯独请求这一种不可以。这里所谓的暗示性行为，是指见到近事男后，为了住处而平整地面等。所谓明示，比如问“近事男，你们住在哪里？”回答“在楼阁，尊者”，就说“难道比丘的楼阁不合适吗？”之类的话。所谓迂回语，是说“比丘们的住处太狭窄”之类的话。“其余”是指病缘资具。巴利

378不成立就是不存在。过世施与就是死后施与。在五种同法者当中，无论哪一者在临终时说“我死后，我的资具归和尚，归阿阇梨，或者归其他任何人”，对他们来说都不成立，所以说“不成立”。而那是唯独归僧团的：如果比丘、沙弥这样说，他们死后就唯独归比丘僧团；如果是比丘尼、在学尼、沙弥尼这样说，她们死后就归比丘尼僧团，这是这句话的意思。而对于俗人则成立：对俗人来说，过世施与对所有人都成立，这样说。巴利

379“住处”是指比丘尼的住处。“继承者”是指那份资具的继承者。“其余情况也一样”：如果比丘尼、在学尼、沙弥尼在比丘的住处去世，她们的资具就唯独由比丘僧团继承，这就是这句话的意思。巴利

380“唯归前者”：这里的意思是，如果有人说“把这个资具拿去，给某某”，这样布施出去，那就只归前者。但如果有人说“我要给某某”，因为已经舍弃了才布施出去，那就只归后者。明白了这个规则之后，才可以接受信施，或者决意接收亡者的衣服，这是这里的关联。所谓决意接收亡者衣，就是敲钟宣告死讯，等一会儿；如果比丘们来了，就应该和他们一起分；如果没来，就应当决意：“这些衣服归我。”这样决意之后，全部都归他，但存留份则不能存留。如果一件一件拿出来，说“这第一份归我，这第二份归我”，这样拿的话，就是善取，存留份也可以存留。这样使衣服归自己而拿的人，也算是已经决意了。巴利

381381. 对铜器来说，除了武器，其他一切都允许；对木器来说，除了木钵、木鞋、床榻、长椅，其他一切都允许；对陶器来说，除了水瓮和陶屋，其他一切都允许——这就是这段话的意思。世尊确实说过：“比丘们，我允许除了武器以外的一切铜器，除了长椅、床榻、木钵、木鞋以外的一切木器，除了水瓮和陶屋以外的一切陶器。”这里说的“水瓮”，指的是做成莲花耳形状的水瓮。“陶屋”则是指达尼耶那个全部用陶土做成的小屋。这是杂项决择。巴利

382382. “舍弃比丘身份”，意思就是宣说波罗夷。正如经文所说：“‘想求得清净的人’，就是想要成为在家众，或想成为近事男，或想成为园民，或想成为沙弥。”所以，对犯了波罗夷的人来说，只有以在家身份等才算清净，其他人根本没有清净可言。依照“明知所犯而覆藏者，应住别住那么长时间”等下文所说的规定，所以说“依所说而出罪”。巴利

383现在针对接下来要说的内容，所以说“evaṃ”（如此）。巴利

384我说“我发露”，意思是我禀告。“这些我”就是“这些，我”。巴利

386僧团为生病的比丘授予“离三衣”的许可，这里的“除……之外”就是这个意思。巴利

所谓非时衣，就是：没有举行咖提那衣仪式时，在十一个月里得到的；已经举行咖提那衣仪式时，在七个月里得到的；即使在允许的时期内，如果是指定后布施的——这就叫作非时衣。巴利

所谓旧衣，就是曾经穿过一次、曾经披过一次的衣。所谓非亲属，是指从母方或父方算起，直到第七代家族之内都没有亲属关系的人。指使（非亲属比丘尼）洗涤坐具与敷具，犯恶作罪。巴利

在这里，用诃梨勒果的碎片来交换也是可以的。所谓“衣”，在这里是指从能够用来作净施的最小尺寸开始算起的。巴利

这里“除了时节”的意思是：所谓“比丘衣服被抢走或衣服丢失”这类情况，就是这里说的“时节”。巴利

另外，“超过那个”这句话，是因为律中说“那位比丘应当从那里接受以一件下衣和一件上衣为限的衣”，所以才说“超过那个”。不过在这里又说：“如果丢了三件，可以接受两件；丢了两件，可以接受一件；丢了一件，就什么也不该接受。”巴利

“尊者，您需要什么样的衣？我给您买什么样的衣？”像这样，就是“没有受邀”的意思。“净施”是指进入了特别的作法、额外的规定。这里，前者是就一个人说的，后者是就许多人说的，差别就这么多。巴利

“超过三次”在这里的意思是：如果有人拿来任何一种不合法之物，说：“尊者，这是为具寿您带来的衣资，请具寿接受衣资。”这时应当说：“贤友，我们不接受衣资，我们只在适当的时候接受如法的衣。”这样说了之后，如果那人说：“有做净施的人吗？”需要衣的比丘应当指示除了五位同法者之外的任何人，说：“贤友，这位是比丘们的服务者。”只应说这么多。这样说了之后，如果施主把不合法之物交到他手里，说：“这位将为尊者买衣后给予。”然后离开，那就应当去找那人，提醒两三次，让他想起来：“贤友，我需要衣。”只应说这么多，不应当说“给我衣”之类的话。这样提醒三次而得到那件衣，这是好的。如果得不到，就应当默然站立，最多六次，不应坐在座位上，不应接受食物，不应说法。如果被问“你为什么来”，只应说：“贤友，你该知道。”如果坐下等，就破坏了站立的规矩，据说还犯破坏行持的恶作。如果不这样去做，而超过三次提醒、超过六次站立，若能办成，就是舍堕。巴利

“铺展物”是指铺开做成的，不是织出来的。就算只混入一根丝线来做，也犯舍堕。巴利

“纯黑色”是指没有和其他颜色混在一起。已经说过：“所谓黑色，有两种：天生黑色，或者染成的黑色。”巴利

在这里，如果有人想用一定数量的羊毛来制作，判定标准是：在这些羊毛中，应取两份黑色、一份白色、一份褐色。只要有任何一根黑色羊毛超出比例，就犯舍堕。巴利

未满六年者：也就是不到六年的那段时期。巴利

如果让人做坐具敷具，就从旧敷具的一边剪下一块圆形或方形的布，使剪下来的地方大约有一拃长；这样取下来之后，可以铺在一处，也可以拆开后再铺。巴利

不只是叫人洗涤时犯舍堕，叫人染色时也一样犯舍堕。巴利

由于接受金银本身就被禁止，有些人看不到接受之后再拿去交换有什么过失，于是用已作、未作等各种方式，进行种种金银交换。针对这种情况，才说“种种方式”。巴利

387-9先让犯戒的人忏悔，然后说明之后该怎么做，所以接着说了“然后”这句话。所谓“告诉在家人”，意思是如果那里有园丁或男居士过来，就应该告诉他。那个人听了之后，如果问“我该拿什么来”，就是这个意思。所谓“不说”，就是不说“拿这个来”或“拿那个来”。所谓“应说”，根据“应当说明什么是净物”这句话，应该这样告诉他：“对出家人来说，酥油、油、蜂蜜、糖浆是允许的。”而不该说“拿那个叫某某的东西来”。所谓“两者”，指接受金银者与从事金银交易者，所谓“以他人”，意思是哪怕是由园丁所得的一份，也绝不应受用。巴利

390就连由它产生出来的树荫，也完全不可以使用。关于“被舍弃之后又得到的东西”：在这里，就像通过金银交易而得到的东西不可以拿来用一样，掺有蚕丝的三衣等三类衣物也不可以用。不只是对那个人不可以用，对其他人也一样绝对不可以用，因为已经说过：“接受别人做好的东西拿来受用，犯恶作罪。”巴利

391如果这样也得不到，那么意思就是：应该对园丁等人说“把这个丢掉吧”，如果他们对此有疑虑。如果这样还是得不到，那么意思就是：应该由僧团正式认可的比丘来丢掉。巴利

392针对已经接受的金银和已经交换过的金银，所以说“这些”。“第二钵”是指律文中说的那种钵：“用不满五缀的钵，让人换取另一个新钵，犯舍堕。”这个钵和这些金银，都可以在僧团中舍出，这是它们之间的关联。因为律文中说“应在僧团中舍出，应在比丘众中舍出”，所以不可以向别众或个人舍出。但其余三种衣等物品，因为律文中说“可舍给僧团、别众或个人”，所以可以向僧团等舍出。“即使以其他语言”的意思是：如果不会用巴利语表达，即使以达弥拉语等任何一种语言来舍出，也是可以的。巴利

393393.（Ka-ga）所谓“种种物品”，在律典中是这么说的：“衣、食物、住所、病者所需的药品资具，乃至粉团、齿木、缝针线。”所谓“使人交换”，就是通过乞求而取得。巴利

394认可之后，把钵给僧团的持钵者，意思是把最差的那个钵给他。巴利

395395. （关于）“应舍弃已穿着的”：在这里，要了解雨季衣的四种范围——寻求的范围、制作的范围、穿着的范围、决意的范围，以及两种时节——腹时节和背时节。怎么理解呢？在热季的月份中，最后一个月的前半月是寻求的范围，后半月是制作的范围和穿着的范围；这时允许寻求，但不允许决意。而雨季四个月则是寻求等四种行为的范围。这五个月就叫腹时节。其余七个月是背时节，在这期间不允许生起（制作衣的）念头。巴利

这里“夺回”的意思是：如果有人心里想“他会替我拿钵、拿衣等，跟我一起走”，因此把衣给了他；后来却看到他是按自己的意思行事，并不为自己做侍者的事，于是就把衣夺回来，那么他就犯这条罪。对于已经舍弃并送出去的东西，仅仅这样夺回，是不能取回的。巴利

“令知线”：这里的意思是，在做衣等时节，为了缝衣等目的而让人知道（自己需要）线。如果不是这种情况，就根本不该让人知道（自己需要）线。意思是：只有通过请求，才从织工那里得到（线）。如果线和织工都不清净，所织的布长度超过一搩手、宽度超过一肘，就犯舍堕罪；如果只有一方不清净，就犯恶作罪。巴利

已经作出了特别的指定。意思是：他提出了额外的要求，比如“贤友，这件衣是专门为我而织的，请把它织得长一点、宽一点”等等。巴利

此外，所谓“紧急衣”，是指准备前往军队等地方的人所布施的衣。巴利

超过六夜，就是超过六天。在“诸比丘，受持了咖提那衣的人，将有五种开许：不辞而行、不受持而行、众食、随所得衣而足，以及那里生起的衣归属于他们”所说的这些功德中，在衣月期间，除了“不受持而行”之外，其余功德都能得到。如果“不受持而行”也能得到，那么巴瓦城的比丘们雨安居结束后，就不必带着满满的衣去拜见世尊了；正因为他们得不到这一项，所以即使在衣月里，也还是带着三衣去拜见世尊。因此应当知道：只有受持了咖提那衣的人，才能免除“不受持而行”，其他人则不能——他们是这么说的。巴利

397397. （迦）“‘尊者，我犯了一条应悔过罪、两条、众多应悔过罪。’”——这段话在某些写本中有记载，据说是无畏山住者依据《小学处》所开示的。那里是这样说的：“具寿，我犯了众多应悔过罪，我发露那些罪。具寿，我犯了一条应悔过罪，我发露那条罪。”然而，我们这一传统并没有这样的说罪方式。律文中说的是：“贤友，我犯了应呵责、不适当、应悔过之法，我发露此法。”《善见律》中说：“‘应呵责，贤友’等语，就是开示应悔过的方式。”《度疑》中也说：“应悔过的方式已在学处中以‘应呵责，贤友’等语开示了。”因此，应当依据律文中所出现的方式来理解说罪方式。如果有两条罪，就说：“贤友，我犯了二条应呵责、不适当、应悔过之法，我发露那些法。”以及“尊者，请您见那些法。”如果是众多罪，就说：“贤友，我犯了众多应呵责、不适当、应悔过之法，我发露那些法。”以及“尊者，请您见那些法。”——应当这样根据情况来理解说罪方式。其余部分如前所说。巴利

398398.“非说罪所及之罪”：对于波罗夷和僧残，不说罪，这就是意思。“及无犯”：不应把无犯说成“罪”。先前已说过的轻罪，不再重复说，这是关联；意思是，不向住在别住界内的人说罪。“四、五人”：这里就像同雨安居的自恣一样，四人或五人聚在一起，不向单独一人说罪；二人或三人则可以。若问“应怎样说罪”？三人一起坐在一人面前，按自己所犯的罪说：“尊者，我犯了一条波逸提罪，我向您说罪。”这样说后，对方三次问：“贤友，你见那条罪吗？”答：“是的，尊者，我见。”或“是的，贤友，我见。”对方再说：“未来应防护。”或“你应防护。”应答：“善哉，我当善加防护。”应这样行说罪。“以心”：不作言语表达，只以心不说罪。“对未作持者”：犯了最重事或被举的人，其布萨或自恣已被搁置，就不向他说罪。“不将多罪说为一”：不应把众多罪说成“一个”而说罪。然而，一个罪可以说成“众多”。这是关于说罪的判定。巴利

399399. “当僧团达到羯磨资格而集会时”是连接语。有人说，这是要表明：如果僧团没有集会，授欲就不能成立。这里有个考察：在住着五位比丘的精舍里，把其中一人的欲和清净带来之后，允许其余比丘举行布萨等——这在律文和注释书中都有说明。其中一人是授欲者，一人是持欲者；除了这两个人以外，这里并没有集会的僧团，因为只有三个人聚在一起。所以，即使僧团没有集会，也允许授欲。不过，告知的时候，必须只在僧团集会时告知。这里说的也是“应带来”，而不是“应说”。在这里，应当知道：持欲者和达到羯磨资格的人集会在一起。巴利

400现在为了说明授欲的仪轨，说了“一位比丘”等话。巴利

401401.（甲）有人问：只说“我给欲”就够了，为什么还要说“带去、告知”这些话？回答：因为世尊曾规定：“比丘们，我允许在当天布萨时，给清净的人也可以给欲，僧团有该办的事。”所以，执行世尊命令的人就说“我给欲”。又因为世尊说过：“比丘们，如果带欲的人在给了欲之后中途离开，这欲就算没有带到。”所以，给清净的人为了让带欲的人不要离开，就嘱咐他说“你要做这件事”，于是说“请为我带欲”。又因为世尊说过：“比丘们，如果带欲的人在给了欲之后到了僧团，却故意不告知，欲虽然算是带到了，但带欲的人犯恶作罪。”为了告诉他“如果你故意不告知，就会犯恶作罪，所以一定要告知”，就说“告知”。应当这样理解这里这些词句各自的作用。给清净时也是如此。巴利

402如果僧团在布萨堂做其他需要告白之类的羯磨，那羯磨就会妨碍、扰乱布萨，这就是“其余羯磨”的意思。巴利

403“二”是指布萨和其余羯磨这两者。所谓“不成就自己”，就是不能圆满自己的布萨。巴利

405把上衣偏袒到一边，蹲踞而坐等等，意思是做完了一切恭敬的准备工作。巴利

406通知说：“以某某名字给了自恣邀请。”巴利

408408.“承认未带来”：在“未带来”这个说法里，就是没有被带来，意思是并非已带来。“同样应做”：意思是应当做欺骗等事。巴利

409如果睡着了，或者没有告知，就是与“已被带来”相关联的意思。“无犯”，就是确实无犯。这是关于给欲的判定。巴利

411诵出经文，只属于僧团。其余的，则是两人或三人。巴利

412在“前行与前事，于适当时机、僧众召集时”中，“前行”是最初应当做的准备。“前事”是紧接着那之后应当做的事。在这里——巴利

按照注疏里所说的方法，应当了解前行和前事。巴利

按前面所说的方式，到了适当的时候集合完毕，应当诵出，这就是它的意思。正如经文所说：“诸比丘，有这五种波罗提木叉诵法：诵了序分之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第一种波罗提木叉诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第二种波罗提木叉诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，诵了十三僧残之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第三种波罗提木叉诵法。诵了序分之后，诵了四波罗夷之后，诵了十三僧残之后，诵了二不定法之后，其余部分以‘已闻’来告知，这是第四种波罗提木叉诵法。第五种则是详细广说。诸比丘，这就是五种波罗提木叉诵法。”因为经文这样说了，所以那部经的诵出分为五种方式，这就是其中的含义。巴利

413“无障难”是指没有王难等十种障难，因此略诵被遮止、被禁止，这就是它的意思。“长老”就是指僧团中的上座。“于此”是指在五种诵法之中。因为注疏中说“于两种或三种明了者，长老为主”，所以即使障难不存在，以略诵方式诵出也是可以的，这就是其意趣。若问“此说出于何处？”经中曾说：“彼中比丘若善巧而有能力者，应委托彼。”注疏解释此经文说：“彼中比丘善巧而有能力者，是说虽然年少，若彼善巧，也被允许诵巴帝摩卡。然而此处意趣为：若僧团长老不能做到五种、四种或三种巴帝摩卡诵法，却有两种诵法无缺、极明了、能脱口而出，则巴帝摩卡唯依长老而诵。倘若连这样明了也做不到，那就唯依善巧比丘。”这是注疏所说的意思。经典中也这样说：“诸比丘，应从邻近住处派遣一位比丘：‘具寿，去！以略法或广法学取巴帝摩卡后回来！’”巴利

414“正在诵时”：当波罗提摩卡正在被诵出时，如果有同样人数或较少人数的比丘到来，那么已经诵出的部分就算诵好了，应该和他们坐在一起，听剩下的部分，这就是这段话的意思。巴利

415“诵毕时”：如果全体会众或部分会众已经起座离开，这时若有相同人数或较少的人到来，就与此有关联。“清净”：就是清净布萨。“应作”：意思是应当为他们而作，也就是在他们面前举行。“若众多”：如果又有众多的人到来。“正诵时、诵毕时、部分起座时、全部起座时”：在所有这些情况中，做完前行事项之后，应当从头开始再次诵出巴帝摩卡，这就是其含义。巴利

416“其他的”：指外来的客比丘。“如果有十四日”：意思是如果正好是十四日。“同等或较少者应随顺”：意思是，那些外来的客比丘人数与先来的常住比丘相等或更少时，应随顺先来的常住比丘。“如果更多”：意思是，如果外来的客比丘人数更多，那么先来的常住比丘应随顺他们。“其余情况也依此理”：比如“客比丘是十五日，常住比丘是十四日”等情形，其余同等或较少的客比丘也应依照随顺常住比丘等规则来判定，这就是这段话的意思。巴利

417417.“根本处”指的是常住比丘。对于同等或更少的客比丘。若他们愿意，就让他们给出和合——意思是：如果他们愿意，就应当给予和合。巴利

418418. 如果他们不给，意思是外来比丘应当到外面去举行布萨。若不愿意，也应给予和合，这是前后文的关联。巴利

419诸比丘，巴帝摩卡诵者不应故意不让人听闻。如果谁不让人听闻，就犯恶作。因为律中这样说，所以本疏说应让人听经。诸比丘，我允许巴帝摩卡诵者努力想办法让人听闻，这样努力的人无犯。因为律中这样说，所以本疏说对故意不让人听闻者，犯恶作。巴利

420“如是”就是恶作的意思。“堪能”指没有病。“被派遣”指受人吩咐。就像律中说的：“诸比丘，由长老所吩咐且无病的（比丘），就不该不打扫。谁不打扫，就犯恶作。”等等。巴利

421-3现在为了说明清净布萨，说了“打扫之后”等话。应与“合掌”连接起来。“他们”的意思是：其余那两位应该这样宣告而说。所谓“偏袒一肩”，意思是：通过整理上衣等完成前行之后，那两位比丘应该由新受戒比丘这样宣告而说。巴利

424-5现在为了说明应当由两个人来做，所以说了“在两人之中由长老”。巴利

426到这里，已经说明了“诸比丘，我允许四人诵波罗提木叉”“诸比丘，我允许三人作清净布萨”“诸比丘，我允许二人作清净布萨”，并展示了僧团布萨和清净布萨。现在，为了说明一位比丘独住时被允许的决意布萨，而说了“前行”等话。这里，“前行”指的就是打扫等事。巴利

427按照僧团布萨、清净布萨和决意布萨这三种情况，应当这样连接：是否要举行相应的那种布萨。巴利

428对别众的和合众，如果心里认为“这是别众”，或者犹豫“这到底是别众还是和合众”，就犯恶作。如果知道有未来的比丘存在，却怀着破僧的意图，心想“让他们消失吧，让他们毁灭吧，他们有什么用”，而举行布萨，就犯土喇咤亚。以上就是这段的意思。这两种情况，如果心里认为是“和合众”，就无犯。巴利

429-430429-430. 所谓“其余同法者”，指的是除比丘之外剩下的四众。在“无能者”这一项中，这里所取的“无能者”包括：黄门、贼住者、外道、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、污辱比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者——这些人都没有资格。这里还应知道，龙、学童等属于畜生这一类。当这些人坐在会众当中时，不诵波罗提木叉，这就是其中的关联。巴利

“如是”的意思是：如果僧团中有犯同类罪的人，他也不应参与诵戒；即使有已别住者表达欲，也不应为他诵戒。在这里，别住有四种：会众别住、夜别住、欲别住、意乐别住。巴利

在这里，比丘们因为某件应办的事而集会，被云雨等困扰，心想“我们没时间了，去别处吧”，还没有舍弃欲就起身离开。这就是会众别住。虽然算是会众别住，但因为欲没有舍弃，所以仍然可以作羯磨。巴利

再者，比丘们心想“我们要做布萨等事”，于是在夜间集会，就在他们听法的时候，天亮了。如果他们坐下来时打算做十四日布萨，那么改成十五日来做，是可以的。如果他们坐下来时打算做十五日布萨，那么在后一天、非布萨日做布萨，是不允许的；但做其他僧团事务，是允许的。这叫做夜别住。巴利

比丘们又为了要作出罪之类的羯磨而集合在一起，这时有个会看星象的人这样说：“今天星宿凶险。”他们听了他的话，就放下意愿，就地坐着。接着另一个人来了，说：“星宿有什么关系？做吧。”这既是欲别住，也是意乐别住。在这种别住的情况下，如果不把清净欲带来，就不允许作羯磨。针对这一点，才说“以别住之欲”。巴利

431没有发露所犯的罪，或者说了“贤友，我对某某罪还有疑惑，等我疑惑消除了，再来处理那个罪”，却没有把疑惑说明；又因为经中说“诸比丘，除了僧团和合之外，不应在非布萨日作布萨”，所以在非布萨日也不允许作布萨。这就是这段话的意思。巴利

432佛陀说：“诸比丘，在布萨日当天，不应从有比丘的住处，前往没有比丘的住处或非住处，除非有僧团的决议，或者有障碍。”因为这样说过，所以注疏里说“住处已失去布萨”。不应去，不应前往。如果要在寺院里举行布萨，那么为了作布萨的决断，连界场或河边也不应去。但如果那里有某位比丘，则可以到他那里去。也可以前往已放弃布萨的住处，这样去了之后也能作决断。以上就是布萨的判定。巴利

433因为佛陀曾允许说“比丘们，我允许五人在僧团中举行自恣”，所以说到“其余的是僧团自恣”。巴利

434关于“今天自恣”这一句：如果是在十四日举行自恣，就该先做准备，说“今天自恣，是十四日”；如果是在十五日举行，就说“今天自恣，是十五日”。巴利

437长老们蹲坐着举行自恣时，新比丘自己则要一直蹲着，直到自恣结束——这就是这段话的意思。因为律中确实这样说过：“诸比丘，长老们蹲坐着举行自恣时，不应坐在座位上。谁若坐下，就犯恶作罪。诸比丘，我允许在这段时间里蹲着，直到自恣结束；自恣结束后，才可以坐在座位上。”巴利

440-2像这样说明了三说自恣之后，现在为了说明在二说、一说和同岁自恣中应当怎么做，就说了“以布施”等话。其中，“以布施”就是以布施，或者……“法谈”这个词涵盖了说法、结集经典、判定律义等。如果因为布施、法谈或者争论而把夜晚耗掉了，导致没有机会进行三说自恣，或者在有十种障碍时，那就应当根据情况提出言辞（如改为二说、一说自恣），然后举行自恣——这是这段话的关联。巴利

现在，为了说明怎样按照相应情况设立公告，说了“请僧团听我”等话。所谓“按照已设立的公告”，这里是指：如果设立了总括一切的公告，那么就要根据三说、二说、一说来行自恣，只有同岁自恣一种不适用。如果设立的是“愿僧团以三说行自恣”，那就只有三说适用，二说等不适用。如果说的是“愿以二说行自恣”，那么二说和三说都适用，一说和同岁不适用。如果说的是“愿以一说行自恣”，那么除了同岁以外，其余的都适用。如果说的是“同岁”，那就一切都适用。这里在“于最初等”中的“引用”，意思是：在自恣时，也要引用先前布萨中说过的“如果同岁者前来”等语句。巴利

443现在，为了说明应当宣说的内容，而说了“如是”。三组和四组，就是三四组。巴利

450比丘们，有罪的人不应该自恣。如果自恣，就犯恶作罪。因此，按照《大品》所说，有罪的人或对罪有疑惑的人在进行自恣时，即使想起了自己的罪，也应该按照布萨中说的方法来处理。从“于别众中，作别众想者，或有疑惑者……”等偈颂开始，一直到“或障碍、或僧团、或决意界”这结尾偈为止，其余在布萨中说的偈颂，在这里也应该同样理解。巴利

451“已自恣”是指：在第一次自恣时，已经在僧团中自恣了。这里说的“未住”，是因为后来才参加，还没有圆满，所以称为“未住”。巴利

452四月满月日，就是迦提月的满月日。这里说的“已住雨安居者”，是指后来自恣时才来参加的人。关于自恣的判定。巴利

453“以眼、耳等种种”是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根。“色、声等境”是指色、声、香、味、触、法这六种境。在这里，如果取手脚、嬉笑、谈说、顾视等种种好看的相，然后不如理作意，贪欲就会生起。如果以“他对我做了不利的事，正在做，将会做”这种方式，取嗔恨的相，然后不如理作意，嗔恨就会生起。但在这里，不取女人相、男人相或净相等会成为烦恼基础的相，依照“见只是见”等来行持，对不净相多多如理作意，就能断除贪欲。或者以“他对我做了不利的事，那又怎么能得到呢”等方式，或者通过修慈心等来如理作意，就能断除嗔恨。这样，简要来说应当知道：在色等境中，以不取随烦恼之相为特征，这就是根律仪戒。巴利

第454偈颂巴利

因为前面已经说过，所以这里说“具念、正知”。在这里，正知有四种，分别是：有益的正知、适宜的正知、行处的正知、不痴的正知。防护的抉择已说完。巴利

455455. 关于“说示清净、防护、寻求、审察分别”，意思是：说示清净、防护清净、寻求清净、审察清净，这样共有四种清净。现在为了显示依靠这些清净而得以清净的人，就说了“巴帝摩卡防护所认可”等话。巴利

456“今后不再这样做”——因为以这种心的决意来防护而得到清净，就是根防护，所以根防护被称为“防护清净”，这就是它们之间的关联。巴利

457舍弃邪命寻求：这是文句的补充，说的是舍弃邪命寻求之后，以如法的方式产生四资具的缘。巴利

458“我如理省察之后受用衣服……乃至已生起的病患……乃至究竟。”像这样，对四种资具，依照所说的省察而清净，这就是它的意思。不过，这里的省察有两种：获得时和受用时。获得时，依界或依厌恶作省察之后，把衣服等放好；此后受用时，受用就没有过失。受用时也是如此。这是关于清净的判定。巴利

459比丘们，有这四种东西，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。是哪四种呢？比丘们，粪扫衣在种种衣服中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，团食在种种食物中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，树下在种种住处中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，腐尿药在种种药物中，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。比丘们，这四种东西，既价值微薄，又容易得到，而且没有过失。因为这段话，所以说“以微薄”等等。巴利

这里说“知足”，是指对四种资具，按照随所得、随能力、随适合这三种知足，在每一种资具上各有三种，四种资具合起来就有十二种知足。这里说“知量”，是指四种量：寻求量、接受量、受用量、施舍量。靠随便什么所得而维持生活的人，就叫作易养。这是对知足的抉择。巴利

461-2“不净”就是不净修习。这四种名为“四护卫”，这是想表达的意旨。现在为了说明它们，就说了“由远离等”等话。在“由远离等”这里，意思是：由于远离，由于杀灭怨敌与辐条，由于值得受用资具等，由于作恶时没有隐匿——首先以这四种原因，那位世尊应被忆念为“阿拉汉”。这确实已经说过——巴利

世尊则已经通过道彻底摧毁了一切烦恼和连同习气，因此安住在离一切烦恼极其遥远的地方，所以被称为“因远离而成为应供”。正如这样说：巴利

世尊已经灭除了一切烦恼敌，所以被称为“因为杀尽了敌人，所以是应供”。这话确实说过——巴利

这轮回之轮，以无明、有、渴爱为轴心，以福行、非福行、不动行为辐条，以老死为轮辋；因为经中说“有漏集起则无明集起”，所以它被以漏集所成的轴贯穿，系在三有的车上，从无始以来就不断运转。世尊在菩提树下，以正勤精进的足踏在四种清净戒的地上，用信的手拿起能灭尽业的智之斧，把一切辐条都斩断了。因此说“因为辐条已被斩断，所以是应供”。这话确实说过——巴利

世尊值得领受衣等资具，也值得最上的供养，因为他是最上的应供者。因此说“由于对资具等应供，所以是应供”。这确实是说过的——巴利

就像世间有些自认为有智慧的人，因为害怕名声不好，就偷偷地做坏事；世尊却从来不会这样做。所以说，他“因为在作恶这件事上完全没有隐秘之处，所以是应供”。对此有这样的说法：巴利

应当以“远离”等含义来修习“阿拉汉”这个称呼。巴利

因为正确且亲自觉悟了一切法，所以叫“正自觉者”。“正确”是指依照正理：对应当胜知的法，以胜知的方式胜知；对应当遍知的法，以遍知的方式遍知；对应当断除的法，以断除的方式断除；对应当证悟的法，以证悟的方式证悟；对应当修习的法，以修习的方式修习——这就是它的含义。“亲自”是指靠自己。对此已经这样说过：巴利

“如此，那位世尊是阿拉汉、正自觉者、明行足、善逝、世间解、无上者、调御丈夫、天人师、佛陀、世尊”——当这样称说时，对世尊的九种功德，由于反复生起而忆念，所以是随念；或者由于在应当生起之处生起，所以对因信心而出家的善男子来说，与之相应的念就是随念。以佛为所缘而生起的随念，就是佛随念。也就是说，以这九种方式生起的念，就叫做佛随念，这是它的含义。不过，佛音阿阇梨已经在《清净道论》中以一切方式讲述了佛随念，需要的人应当从那里去了解。巴利

463-4因为四护卫应当早晚都修习，所以长老为了开示慈心修习，应当知道这是依照一切处业处的修习方式而说的。否则，按照“以自己作比喻，不应杀害，也不应教人杀害”的教导，首先应当以“愿我快乐、没有怨敌”等方式来修习，先让自己的心没有障碍，然后再依次对老师、戒师等修习。不过，对自己修慈并不能达到安止定。“于行乞村的主人等”是连接语。“于彼处”就是指行乞村。意思是从界内僧团开始，一处一处地划分遍及。这样修习慈心的比丘，借着对比丘僧团的慈，能让同住者生起柔软的心，于是他就能安乐共住。借着对界内诸天的慈，诸天因柔软心而以如法守护，他就得到很好的守护。借着对行乞村主人等的慈，那些主人等因柔软心相续而以如法守护，他的资具就得到很好的保护。在那里，借着对人类的慈，由于他们心生欢喜，他行走时不会被人轻视。借着对一切有情的慈，他在一切处都能无碍而行。巴利

465-6从颜色、形状、处所、方位和界限这几个方面来确定发等身体部分——这是这句话的连接关系。这里说“从颜色”，是指从发等部分的颜色来确定。“从形状”，是指从这些部分本身的形状来确定。“从处所”，是指“这个部分安住在某个特定的位置”，像这样按每个部分各自所在的位置来确定。“从方位”，在这个身体里，肚脐以上是上方，肚脐以下是下方，所以应当确定“这个部分属于某个特定的方位”，按方位来确定。“从界限”，有同类界限和异类界限两种。其中，“这个部分向下、向上、横向，以某个特定的范围为界限”，应当这样理解同类界限。“头发不是体毛，体毛不是头发”，像这样以互不混杂的方式区分，就是异类界限。巴利

用五种方式说明了确定的方法之后，现在要说明修行者应当怎样作意，所以说“依次第”等话。其中，“依次第”的意思是：从开始诵习的时候起，不应该用“头发、指甲”这样隔一个跳着作意，也不应该用“体毛、头发”这样逆着顺序作意，而应该按照“头发、体毛”这样的顺序，顺着次序作意。即使是顺着次序作意，也不应该太快，也不应该太慢，要防止心向外散乱到杂乱多样的所缘上。应该采用“超越概念，依次舍弃”这个读法。这样，依靠修习的次第，意义就容易理解了。不要作意“头发、体毛”这些概念，而要就厌恶的性质这样把心安放下来。“依次舍弃”的意思是：哪一个部分没有出现在心面前，就依次把它舍弃。巴利

467现在要说明应当怎样修厌恶作意，为了显示这一点，就说了“颜色、住处、形状”等话。对这些颜色等部分修厌恶，这就是它们的关联。在这里，先说头发，从颜色上看就是厌恶的。比如在粥、饭等食物里看到像头发颜色的东西，就会觉得恶心。从形状上看也是厌恶的。比如夜里吃东西时，摸到像马鬃之类形状的头发，就会觉得恶心。没有涂油等，或者被扔进火里时，那气味极其难闻，所以从气味上说也是厌恶的。就像长在不净处的可食叶子，因为是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出的地方长出来的，所以从住处上说也是厌恶的。就像从粪堆里长出来的菌子，因为是从三十一身分堆积的地方生出来的，所以从处所上说也是厌恶的。在膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨锁相这些对象上，取不净的样子而现起的修习，就叫做不净，这就是它的意思。巴利

468不过，这里所说的“死”并不是指：阿罗汉们断除轮回之苦的“断灭死”、诸行刹那坏灭的“刹那死”，以及“树死了、铁死了”这类世俗约定的死——这些都不是这里要说的。这里说的“死”，是指属于同一期生命的命根被切断。这又分为“时死”和“非时死”两种。其中，时死是由于福报耗尽、寿命耗尽，或两者都耗尽而发生的；非时死则是由于逼迫业和断命业的作用而发生的。它们的关联是：如理作意“我将会死”，或“命根将会断”，或“死，就是死”。巴利

469-70如果有人修到这个程度，近行定仍然没有生起，他就应当从八个方面来随念死：死会像刽子手一样出现在眼前；成就终将败坏；以他人作对比；身体是许多人共用的；寿命脆弱；死没有征兆；寿命有定限；生命只在刹那之间。为了说明这八点，论中接着说了“如刽子手出现在眼前”等话。就像举起剑、站着要砍下人头的刽子手，死一直就摆在面前；这样修习，就叫死随念。这是上下文的关系。一切地方都应这样理解。一切健康都以病为结局，一切青春都以老为结局，一切生命都以死为结局。因此应当这样想：“这个青春等身体上的圆满，只有在被称为死的败坏还没到来时，才暂时显得好看。”像这样，从成就与败坏两方面来随念死。还要从七个方面，通过对比来随念死：名声大、福德大、力量大、神通大、智慧大、独觉佛、正等觉佛。其中应当这样想：“死这个东西，连名声广大、眷属众多的大选王、曼陀多等人都逃不过，何况不会落到我头上呢？”这就是从名声大的方面来随念死。巴利

如此，从力量广大（大力）方面来说，巴利

“大目犍连等有大神通的人，死亡尚且降临到他们头上，何况像我这样的人？”——这是从神通广大这方面来随念。“舍利弗等有大智慧的人，死亡尚且降临到他们头上，何况像我这样的人？”——这是从智慧广大这方面来随念。这样，再想到其他独觉佛、正等觉者的伟大之后，又这样推断：“死亡尚且降临到他们头上，怎么会不降临到我头上？”——这是从推断方面来随念。又，“这个身体是许多东西共有的，内有几百种病，外有蛇、蝎等”——这是从身体为众多事物所共有这方面来随念。又以“寿命依赖出入息”等方式，从寿命脆弱这方面来随念。巴利

因为寿命没有固定的时限，而且经里说：“诸比丘，有人活得久，也不过活到一百岁，或者稍微多一点。”按照这类说法，从寿命有限的角度来修习，就叫作死随念。另外，因为生命只在刹那之间，所以也要从刹那短暂的角度来修习死随念。巴利

确实，这是所说的。四护卫的抉择。巴利

471-2“把握名色”在这里，想要把握名色的人，先排除非想非非想处，对其余任何一种禅那入定，出定之后，以相、味、现起、足处来界定寻等禅支以及与之相应的触等诸法，然后确定：“这一切都因为面向所缘而倾向，所以以倾向之义称为名。”接着，他寻找名的缘，看到它“依止于心所依处而生起”；再看到心所依处的缘和所造色之后，把握：“这一切因为变坏、因为变易，所以是色。”然后他把这两者简略地确定为：“以倾向为相的是名，以变坏为相的是色。”以上是依止乘者的说法。而观乘者则以四界差别门来界定大种及所造色之后，看到：“这一切因为变坏，所以是色。”然后，对于这样界定的色，依眼等而转起的无色法也出现在他面前。接着，他以倾向之相把这一切无色法总合为一，看到：“这是名。”他便把这两者分为两种来确定：“这是名，这是色。”这样确定之后，他看到：“除了名色之外，没有别的有情、补特伽罗、士夫、天或梵天。”巴利

同样地，在五取蕴存在时，“有情”“人”等只是言说的假名。以这种方式，通过被称为“如实观见名色”的智慧——也就是见清净——来了知名色，这就是这里的含义。巴利

「以及那者的缘」这句话的意思是：再次把握那名色的缘。按前面说的方式把握名色之后，他探寻「这到底以什么为因」，看到无因论和邪因论的过失，就像医生看到疾病后去寻找它的根源和起因一样，他寻找那名色的因和缘，于是看到无明、渴爱、取、业这四种法——因为它们能令名色生起，所以是「因」；又看到食——因为它能支持名色，所以是「缘」。他这样看：「对这个身体来说，无明等三法就像母亲对幼儿一样，是亲依止；业就像父亲对儿子一样，是能生者；食就像乳母对幼儿一样，是养育者。」这样把握了色身的缘之后，他又按「缘于眼和色而生起眼识」等的方式，把握名身的因和缘。巴利

他这样观察把握时，就确定下来：过去和未来的诸法也是这样生起的。对于他，先前所说的五种关于过去的疑惑——我在过去世存在吗？我在过去世不存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世先是什么、后来又成了什么？——以及五种关于未来的疑惑——我在未来世将存在吗？我在未来世将不存在吗？我在未来世将是什么？我在未来世将是怎样的？我在未来世先是什么、后来将成为什么？——还有六种关于现在的疑惑——对自身内心起疑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个有情从哪里来？他将要去哪里？——所有这些疑惑都被断除了。这样，通过把握缘而超越了对三世的疑惑、安住下来的智慧，就称为度疑清净，也称为法住智，也称为正见。巴利

在这里，有三种世间遍知：知遍知、审察遍知、断遍知。其中，以“色以变坏为特征，受以感受为特征”这样，通过逐一辨识各种法各自的特相而生起的慧，叫做知遍知。以“色是无常，受是无常”等，把共相加到这些法上，以共相为所缘而生起的观慧，叫做审察遍知。而在这些法上，以舍弃常想等的方式生起、以共相为所缘的观，叫做断遍知。其中，从把握行开始，直到把握缘，属于知遍知的阶段。从聚的思惟开始，直到生灭随观，属于审察遍知的阶段。从坏灭随观开始，属于断遍知的阶段。因为从那时起，“以无常随观舍断常想，以苦随观舍断乐想，以无我随观舍断我想，以厌离舍断欢喜，以离贪舍断贪，以灭舍断集，以遣舍断取”，这样舍断时，就成就了能完成舍断常想等七种随观的增上。如此，在这些遍知当中，因为行的分别和缘的把握都已成就，这位瑜伽者就已经证得了知遍知。巴利

接着，他以这样的方式对色等诸法作组合观照：凡是任何色，无论过去、未来、现在，无论内在或外在，无论粗或细，无论低劣或殊胜，无论远或近，这一切色，因为曾经存在而后消失，所以是无常；因为被生起与坏灭逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。凡是任何受，凡是任何想，凡是任何行，凡是任何识，无论过去、未来、现在，无论内在或外在，无论粗或细，无论低劣或殊胜，无论远或近，这一切识，因为曾经存在而后消失，所以是无常；因为被生起与坏灭逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。他就是以这类方式作组合观照。针对这一点，才说“将三相安放在诸行上而作观照”。巴利

像这样，在诸行上以无常、苦、无我的方式作了聚思惟之后，又再观察诸行本身的生起与坏灭。怎么观察呢？通过“由无明集起而有色集起，由渴爱、业、食集起而有色集起”，这样以见色蕴的缘集起之义而见色蕴的生起；即使是在见生起相时，也是在见色蕴的生起。如此以五种方式见色蕴的生起。通过“由无明灭而有色灭，由渴爱、业、食灭而有色灭”，这样以见色蕴的缘灭之义而见色蕴的坏灭；即使是在见变坏相时，也是在见色蕴的坏灭。如此以五种方式见坏灭。同样，通过“由无明集起而有受集起，由渴爱、业、触集起而有受集起”，对于受蕴，即使是在见生起相时，也是在见受蕴的生起。通过“由无明灭而有受灭，由渴爱、业、触灭而有受灭”，对于受蕴，即使是在见变坏相时，也是在见受蕴的坏灭。对于想蕴等也是这样。不过这里有一点不同：对于识蕴，在触的位置上，应当改为从名色集起、从名色灭来连接。如此，在每一个蕴上，以缘集起的方式、以生起相的方式、以缘灭的方式、以变坏相的方式，通过见生灭，各有十种，共成五十种相。依照这些，像“色的生起、色的坏灭”这样，从缘和相两方面详细地作意。巴利

当他这样观察时，智变得清晰：“原来这些法确实是在未曾有的情况下生起，生起之后又灭去。”他恒常地看到诸行都是崭新的，就像刚生起一样：“原来这些法确实是这样未生而生起、生起后即灭去。”而且不只是恒常崭新，它们存在的时间也极其短暂，就像太阳升起时的露珠、水泡、水中的杖痕、针尖上的芥子、闪电一样。它们现前时没有实体，就像幻象、阳焰、梦、火轮、乾闼婆城、泡沫团、芭蕉等一样。到这时，对他来说，“正在生起的正是灭法，已生起的即趣向灭”，以这样的方式通达五十种相而安住的生灭随观，名为第一幼嫩观智，已经证得。由于证得这个智，他就被称为已开始修观的人。巴利

这时，对于这位已经开始修观的善男子，会生起十种观随烦恼：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲求。其中，光明是指在修观的那一刹那，因为观智的力量很强，血液变得清净，皮肤因此发出光明。禅修者看到这个光明，就以为“我已经证得圣道了”，于是贪著于那个光明本身。智，就是指观智本身。当他以观智思惟诸行时，观智明亮而清净地运作，他看到之后，就像之前一样，认为“这就是道”，从而贪著。喜，就是观喜。因为在他那个刹那，会生起五种喜。轻安，就是观轻安。在那个时侯，身和心没有疲劳、沉重、粗硬、不堪能、不适、扭曲。乐，就是观乐。据说他在那个时侯，全身会有极其殊胜的乐生起，就像棉絮遍满全身一样。巴利

所谓胜解，就是在修观的那一刹那生起的信。在那个刹那，心和心所会生起一种极其明净、强而有力的信。“策励”是指与观相应的精进。在那个刹那，会生起一种既不松弛也不过度紧绷、善加策励的精进。“现起”是指与观相应的念。在那个刹那，会生起一种善加安住的念。“舍”按观和作意分为两种。在那个刹那，面对一切行时，作为中舍状态的观舍之智会强有力地生起；而意门作意方面的舍，则在作意各种所缘时，勇猛锐利地运作。“欲”是指观欲。对光明等境界产生执著时，会生起一种微细、寂静状态的欲。在这里，光明等法因为是烦恼的基础，所以被称为“随烦恼”，并不是因为它们本身是不善的。但欲既是随烦恼，也是烦恼的基础。有智慧的比丘在光明等法生起时，不会陷入散乱，而是判定道与非道：“光明等法不是道；远离随烦恼、行于道上的观智才是道。”他了知“这是道，这不是道”之后安住的智，就称为“道非道智见清净”。巴利

从这一步开始，依靠这八种智而达到顶点的观智，就叫作“行道智见清净”。这八种智是：生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。想要让这些智生起的人，如果心被随烦恼压制，就没有能力通达诸法的特相，所以应当再次观察生灭。观察生灭的人，无常的特相会如实地显现出来；因为被生灭不断逼迫，苦的特相也会显现；当他看到“只有苦在生起，只有苦在停留和消失”时，无我的特相也会显现。巴利

在这里，应当这样区分：无常与无常相，苦与苦相，无我与无我相。这里说的“无常”，指的是五蕴。为什么呢？因为它们有生起、灭去和变异，或者说，因为存在之后又归于不存在。变异就叫“老”；生起、灭去和变异就是无常相；或者也可以说，是“存在之后又归于不存在”所表现出的某种状态变化。依据“凡是无常的，那就是苦”这句话，那五蕴本身就是苦。为什么呢？因为它们不断被逼迫、压迫。不断被逼迫、压迫的表现形式，就是苦相。依据“凡是苦的，那就是无我”这句话，那五蕴本身就是无我。为什么呢？因为它们无法被随意掌控。无法被随意掌控的表现形式，就是无我相。这三相，也只有在对生灭进行观照的人那里，才会成为观照的对象。巴利

他再次只对色法和无色法，以“无常”等的方式观照，这时诸行迅速地呈现于前。此后，他不把生起或住立作为所缘，而只观察这些行的灭尽、坏灭、息灭，此时念便安住下来，这叫做“坏随观智”。从这智生起之后，这位修行者的念这样安住：“就像这些五蕴诸行正在坏灭，过去的诸行也曾坏灭，未来的诸行也将坏灭。”他只观察息灭。当他修习、多修习这坏随观智时，在一切有、生趣、生存处、有情居之中，一切行都像燃烧的火炭坑等一样，以极大的怖畏显现出来。这叫做“怖畏现起智”。当他修习那怖畏现起智时，一切有等就像燃烧的火炭、像举起的刀、像没有依靠处的敌人一样，以过患显现出来。这叫做“过患随观智”。当他这样以过患观察诸行时，由于诸有等中诸行的过患性，他对一切行生起厌离和不喜乐。这叫做“厌离随观智”。当他对一切行厌离、厌恶时，就从一切行境中想要解脱、想要出离。这叫做“欲解脱智”。再者，为了从那些行境中解脱，他又以审察随观智，将三相加在那些行上加以审察，这叫做“审察随观智”。他这样将三相加在诸行上而遍察它们，由于善见无我相，不执取“我”或“我所”，舍弃对诸行的怖畏和欢喜，对诸行漠不关心、保持中舍，不执取“我”或“我所”，对一切行漠不关心、保持中舍，在三有中保持舍心，他那智慧就叫做“行舍智”。而这智慧舍弃一切行的活动之后，倾向于涅槃、投向涅槃。如果他没有如实见到涅槃为寂静，就会一次又一次地以“无常”“苦”“无我”这三种随观的方式，以诸行为所缘而继续运转。巴利

这样安住时，这个智就依无相、无愿、空这三种解脱的力量，进入了解脱门的地位而安住。三种随观确实被称为三种解脱门。在这里，作意无常的人，如果胜解多，就获得无相解脱；作意苦的人，如果轻安多，就获得无愿解脱；作意无我的人，如果慧多，就获得空解脱。在这里，无相解脱就是以无相的方式缘取涅槃为所缘而转起的圣道。因为它在无相界中生起，所以是无相；因为从烦恼中解脱，所以是解脱。按同样的道理，应当知道：以无愿的方式缘取涅槃为所缘而转起的，是无愿解脱；以空的方式缘取涅槃为所缘而转起的，是空解脱。证得行舍的善男子，他的观已经达到顶点，这就是出起观。修习、多修这个行舍智的人，更锐利的行舍就会生起。巴利

这时，他的道即将生起。行舍智以“无常”“苦”“无我”观察诸行之后，便沉入有分。从有分出来时，依照行舍智生起的同样方式，以无常等行相作意，意门转向心生起。当他这样作意时，第一个速行心生起，这称为“遍作”。紧接着，第二个速行心也同样生起，这称为“近行”。再紧接着，也同样生起一个速行心，这称为“随顺”。这些是它们各自的名称。不过从总体上，这三者也可以称为“修习”“遍作”“近行”“随顺”。这个随顺智是以诸行为所缘的出起观的终点。但严格来说，只有种姓智才被称为观的终点。此后，以灭、涅槃为所缘，超越凡夫种姓，对涅槃所缘生起最初等持、不再退转的种姓智。这个智不属于行道智见清净和智见清净，只是介于两者之间，无法归类；但因为落入观之流，所以也算作观。当种姓智以涅槃为所缘而灭去后，依它所给予的标记，以涅槃为所缘，以断除之力摧毁有身见、戒禁取、疑这三结，入流道便生起。紧接着，作为其果的两个或三个果心生起，因为出世间心之后紧接着就是果报。果结束时，他的心沉入有分。巴利

接着，有分被切断，为了省察的目的，意门转向心生起。他确实这样省察道：“我就是通过这条道而来的。”然后省察果：“我获得了这个利益。”接着省察已断的烦恼：“我这些烦恼已经断除了。”然后省察剩余的烦恼：“我这些烦恼还残留着。”也就是上三道所断的烦恼。最后省察涅槃：“这个法我以所缘的方式通达了。”这就是不死涅槃。如此，入流圣弟子有五种省察。一来者和不来者也是这样。然而对阿拉汉来说，则没有所谓剩余烦恼的省察。这样全部加起来最多有十九种。这只是最大限度的划分。因为已断烦恼和剩余烦恼的省察，对有学圣者来说，或者有，或者没有。这样省察之后，那位入流圣弟子或者坐在原来的座位上，或者在其他时候，使欲贪和嗔恚变得薄弱，证得第二道，紧接着按前面所说的方式证得果。然后按前面所说的方式，将欲贪和嗔恚彻底断尽，证得第三道，按前面所说的方式证得果。接着或者坐在原来的座位上，或者在其他时候，将色贪、无色贪、慢、掉举、无明彻底断尽，证得第四道，按前面所说的方式证得果。到这个时候，他就叫做阿拉汉，是第八位圣者，大漏尽者。如此，在这四道中的智，就叫做智见清净。巴利

到这里，因为已经讲了巴帝摩卡防护戒等，所以戒清净就讲到了；因为讲了慈、不净等，所以心清净就讲到了；依名色把握等，见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净，这七清净就都讲了。这是针对所说的那种修行次第，才说“应以次第达到一切结的灭尽”。在这里，有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚、色贪、无色贪、慢、掉举、无明，这十法名为一切结。其中，有身见、疑、戒禁取是入流道所断；欲贪和嗔恚先由第二道变得薄弱，再由第三道彻底根除；其余五种则由第四道断尽。应当知道，这样依次第达到名为“灭尽一切结”的阿拉汉果。巴利

473-5在增上戒、增上心、增上慧的修学之外，比丘再也没有别的应做的事了，所以这部《小戒》被结集出来。巴利

如果有人问：这是由谁集成的呢？那位长老观察世间、在世间游行时，他那广大的名声所带来的劳累根本不会产生，也不会存在。就像什么呢？就像风一直吹动一样，常吹不息的风没有劳累；同样，他游行时，名声也没有劳累。因此，这是由那位法吉祥长老所集成的——经文就是这样联系起来的。巴利

到这里为止——巴利