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经文分段

3. 第三巴拉基格

1. 巴拉基格篇复注 · 370 段

通过身、语、意三门。已阐明，意思是已经开示、已经宣说、已经安立。

第一制定因缘释论

162三次用城墙围起来扩建，就是指三次用城墙围护、使城市的地界得以扩展。因为变得广阔，是指每一牛鸣之地都变得宽阔。据说，波罗奈国王的王后怀了孕。她察觉后禀报了国王，国王便安排了安胎护养。她在妥善照料下，到了胎儿成熟之时进入产房。有福德的人通常在黎明时分分娩，她也是其中之一，所以在黎明时分产下了一块像紫胶薄片、又像日日春花一样的肉片。于是她想：“别的王后都生下像金像一样的儿子，而我身为王后却生下一块肉片，要是传到国王面前，我的名声就坏了。”因为害怕这种坏名声，她就把那块肉片放进一个容器里，盖上盖子，用王印封好，让人投入恒河水流中。刚一被丢弃，天神们便安排了守护。他们还用天然朱砂在一块金板上写下“波罗奈国王后之子”，系在上面。随后，那个容器没有受到波浪等危害，顺着恒河水流漂走了。

那时，有一位苦行者依止一户牧牛人家，住在恒河岸边。一天清晨，他下到恒河里，看见那个容器漂过来，以为是粪扫衣，就把它捞了起来。接着他看见上面有字牌和王印封缄，打开一看，发现里面是一片肉。看到之后他心想：“这可能是胎儿，因为确实没有恶臭腐烂的迹象。”即使被水流冲来，它的体温也没有消失，而这样的体温应该属于有知觉的东西，所以他想“这可能是胎儿”。不过，因为福德之力，它没有恶臭，也没有像死胎那样腐烂。这样想过之后，他把肉片带回草庵，放在干净的地方。过了半个月，它变成了两块肉片。苦行者看到后，把两块都妥善安置。又过了半个月，每块肉片上各长出了五个肿包，形成了手、脚、头等的雏形。再过半个月，一块肉片变成了像金像一样的男孩，另一块变成了女孩。苦行者对这两个孩子生起了如同对亲生儿子般的爱。由于孩子们自身的福德因缘，从他的拇指中流出了乳汁。从那时起，他们便得到了乳汁食物。苦行者吃完饭，就把乳汁注入孩子们的口中。凡是进入他们肚子里的，都像放在宝器里一样清晰可见。就像最后生菩萨住在母胎时，菩萨母亲的腹部皮肤变得清澈透明一样，他们也是这样没有皮肤。另有人说：“他们的皮肤就像被缝合放置一样，彼此紧密相连。”就这样，因为无皮或皮肤紧贴，他们被称为“离车”。

苦行者养育着这些孩子，总是等到太阳升得很高才进村乞食，过了正午才回来。牧牛人们知道了他的这个情况，就对他说：“尊者，养育孩子是出家人的拖累。把孩子交给我们吧，我们来养，您去做自己的事就好。”苦行者答应了：“萨度。”第二天，牧牛人们把路修平，撒上花，竖起旗幡，一路奏着乐器来到草庵。苦行者说：“这些孩子有大福德，你们要用不放逸的心把他们养大。长大后让他们互相婚配，再用五种牛乳制品讨国王欢心，拿到土地，建起城市，在那里为王子灌顶。”说完就把孩子们交了出去。他们应诺说“好”，带着孩子回去抚养。孩子们长大后，玩耍打闹时用拳脚打别的牧童，被打的孩子就哭。父母问“为什么哭”，他们就说：“这些没爹没娘、苦行者养大的孩子，狠狠打我们。”于是，当初养育他们的那些父母也说：“这些孩子欺负、伤害别的孩子，不该再收留他们，该把他们赶走。”据说从那时起，那个方圆一百由旬的地方就被叫做“跋耆”。

于是牧牛人们讨好了国王，取得了那片土地。他们在那里建起城市，给一个十六岁的王子灌了顶，立他做国王。有人说，他们之所以这样做，是因为他曾造下能得王位的业，又出生在没有分裂过的王族里，加上王子福德的威力推动、天神的护持。他们让男孩和女孩订了婚，并立下约定：不得从外面娶女子进来，这里的女子也不得嫁给任何人。他们第一次同房后，生下两个孩子，一个女儿和一个儿子。就这样一共十六次，每次都生下一对。后来这些孩子渐渐长大，那座城市已经容纳不下园林、游苑、住所和随从等种种受用，他们便三次向外扩建，每次扩展一牛鸣的距离。因为它一再变得广大，所以就得名毗舍离。因此说：因为三次扩大城墙围栏而变得广大，所以称为毗舍离。

这里说“这也是城”，是为了说明并不只是王舍城和舍卫城。其中“名为大林”等说法，是中部诵者和相应部诵者共同的注释。因为在中部注释和相应部注释里，都是按这个方式说的。但在长部注释里则说：“大林：城外有一片自生林，与雪山连成一体地存在着，因为它广大，所以就叫大林。在那片大林中，‘在重阁讲堂’：他们在那个树林里建立了一座僧园。在那里，他们安上顶饰，在柱子上建起楼阁，这楼阁通称重阁讲堂，如同天宫一样，因此整个僧园也就被称为重阁讲堂。”因为建在树林中间，所以说“依于林”。在园中：就是在僧园中。以鹅圆纹顶覆盖：就是用鹅圆纹覆盖，意思是呈鹅圆纹的形状。

关于“以多种方式”这句：在这里，“方式”一词是表示原因的说法，所以说“以多种原因”。意思是：这个身体，不论是有识还是无识，都是不净——以种种原因说明它这样也是不净、那样也是不净。“示现不净相而转起”：即依头发等，在那里也从颜色等方面，全面地示现不净相而转起。“令对身厌离的谈论”：即对自己和他人这个四大所造之身，生起厌离的谈论。“或已解脱”等，则是通过对比的方式，显示身体的不可意。其中，开头三句显示它不可见、没有坚实；中间四句显示它恶臭；最后一句显示它连一点点可爱之处都没有。“那么，此外”等，则是从正面、依其自性来显示不可意。欲：指微弱的贪染。贪：指强烈的贪染。“头发、身毛”等这个略说的内容，为了详细展示出来，所以说“即使那些”等。不净：因为远离了外来的净相，所以是不净。不洁：以它自身的本性就是不清净的。可厌：就像城里人对污秽之处那样，因为令人作呕，所以是可厌的。

头发这东西，无论从颜色、形状、气味、来源还是所处位置来看，都是令人厌恶的。为了说明这一点，论师说“而它们……应当从五个方面来理解”。即使是在可口的粥碗或饭钵里，一旦看到类似头发颜色的东西，人们也会恶心地说：“这里面混了头发，拿走！”可见头发从颜色上就是令人厌恶的。夜里吃东西时，如果碰到像头发形状的akkavāka纤维或makacivāka纤维，同样会感到恶心，可见头发从形状上也是令人厌恶的。没有涂油、涂香、熏花等处理过的头发，它的气味本身就极其令人作呕，若丢进火里烧，气味就更恶心了。头发的颜色和形状也许还不算太令人厌恶，但气味绝对是令人厌恶的。就像幼儿的粪便，颜色像姜黄，形状也像姜黄团；又像扔在垃圾堆里膨胀的黑狗尸体，颜色像棕榈果，形状像撑开的圆鼓，牙齿像茉莉花蕾——这两样东西从颜色和形状来说也许还不算令人厌恶，但从气味来说绝对是令人厌恶的。同样，头发纵然从颜色和形状来说也许还不算令人厌恶，但从气味来说绝对是令人厌恶的。

就像在不干净的地方、由村庄污水滋养长出来的可做汤的菜叶，城里人看了就恶心，不会去吃；同样，头发也是由脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流溢之物所生，所以令人恶心——这是从来源上说头发可厌。 而这些所谓头发，就像粪堆上冒出来的菌菇，生在三十一种身体成分的堆积里；又像长在坟场、垃圾堆等处的蔬菜，像长在沟渠等处的莲花、睡莲等花，因为生长的地方不干净，所以极其可厌——这是从处所说头发可厌。 就像头发一样，一切身体成分也应当从颜色、形状、气味、来源、处所这五个方面来了知它们的可厌性，所以说“如此，身毛等”。“以五种五种分类”：这里应当看作外在复合词，意思是“它们有五种、五种分类”，所以叫“五种五种分类”。

“详细阐述”就是展开说明。“以不净”是指依不净纲目。“多修习”就是反复练习。关于“已断五支、具足五支”，这里应当知道：通过断除欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑这五盖，而成为“已断五支”。因为如果这些没有断除，禅那就不会生起，所以它们被称为“断支”。虽然在禅那生起的那一刻，其他不善法也会被断除，但这五盖尤其是禅那的障碍。因为被欲贪引诱到种种所缘的心，无法在单一所缘上得定；被欲贪征服的心，不会走上断除欲界的修行道路；被嗔恚冲击的心，对所缘不能持续不断地运作；被昏沉睡眠征服的心，变得不堪任用；被掉举恶作控制的心，不能平静，四处散乱；被疑损害的心，无法登上能证得禅那的修行道路。因此，由于它们尤其是禅那的障碍，所以说它们就是“断支”。

因为寻把心投向所缘，伺让心持续跟着所缘，由于它们，心达成了不散乱的运用，从这种心的运用圆满中产生了喜，喜带来喜悦，乐则带来增强。然后，与这些相应法一起被投向、持续、喜悦、增强所资助的心一境性，就在单一所缘上平等而正确地安立下来。因此应当知道，依寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起，而说具足五支。因为当这五者生起时，就叫做禅那已经生起，所以说它们是这禅那的具足五支。因此不应执取为：除了具足这些支之外，还有别的什么禅那叫做具足这些支。然而，就像仅凭支分而说四支军、五支乐器、八支道一样，这里也仅凭支分而说五支或具足五支，应当这样理解。

这五支虽然在近行刹那也存在，但在近行阶段比本性心更强，而在这里则比近行阶段更强，达到了色界刹那。因为在这里，寻以极为清晰的方式将心投向所缘而生起，伺极度地研磨所缘，喜与乐遍满整个身体。正因如此才说：“他整个身体没有任何一处不被离生喜乐所遍满。”心一境性也像上层匣盖合于下层匣盖一样，紧密地贴合所缘而生起。这就是它们与其余的差别。因此，“具足五支”是特别就安止禅那而说的。

具有三种善妙、具足十种相：在这里应当知道，按禅那的初、中、后三个阶段来说，就是三种善妙；按那初、中、后三个阶段各自的相来说，就是具足十种相。至于详细的方法，下文自然会说明。因为不会被烦恼贼所压倒，所以禅那被称为“心之宝箧”。“依止”的意思是以它为根基。

仅仅通过阐明十相，三种善妙也就被阐明了，所以先开示十相，说了“此中这些”等话。其中，“从障碍中心清净”等语句的含义，会在“此中，有如是圣典”等所引圣典的注释中自然明了。“此中”就是指阐明十相这件事。“行道清净”：依它而修习禅那，所以叫“行道”，也就是以种姓智为终点的前行修习方法。从障碍中净化出来就是“清净”，行道的清净就是“行道清净”。而这种清净是在禅那生起的那一刹那获得的，所以说“行道清净为初”。“舍随增”：由于没有需要清净的东西等等，通过属于禅那的中舍的作用得以完成，从而得到增长。而这种增长特别在禅那住立的刹那获得，所以说“舍随增为中”。“庆慰”：通过令诸法不相逾越等的智的作用完成，从而得到净化。而这种庆慰在禅那的最终刹那变得明显，所以说“庆慰为后”。这三相——从障碍中心得到净化的行相、进入中舍寂止的行道行相、跃入彼处的行相——就是禅那从最初生起刹那到安止成就的三相。如果没有这些行相，就没有安止成就；如果没有安止，也就没有它们，所以是初善；又因为是清净的行道，并且具备如上所说的相，所以是具足三相。按照这个方法，应当知道中、后相的结合方式。

有些人则这样解释：所谓“行道清净”就是具足资粮的近行定，所谓“舍随增”就是安止定，所谓“庆慰”就是省察。这种说法并不合理。因为如果这样，就等于用不是禅那的法来赞叹禅那的功德了。毕竟，一个存在领域不会属于另一个存在领域，而且这种说法也与巴利经文相违背。巴利经中说：“心一境性既趣入行道清净，又被舍所随增，又被智所庆慰。”这里所说的“心一境性”，是指由于诸根一味、一境性达到顶点，与此相应、具有相应法、达到安止的心；紧接着就宣说了这颗心的趣入行道清净等。因此，由于巴利经文在同一个安止心刹那中宣说了行道清净等，就应当知道：在安止本身之内，依遍作与随顺的作用而有“行道清净”，依中舍的作用而有“舍随增”，依完成净化作用的智的作用成就而有“庆慰”——这种智是以令诸法不相逾越等状态为成就方式的。

怎样呢？在安止生起的那一阶段，被称为盖的烦恼群是那禅那的障碍，心由此得到净化；因为清净，心就远离了障盖，进入中道的奢摩他相。所谓中道的奢摩他相，其实就是已经等起的安止定本身：因为不落入昏沉和掉举这两个极端，所以是中道；因为殊胜地止息了敌对法，所以是奢摩他；因为它是瑜伽行者殊胜快乐的因，所以是相。然而，作为那安止心的无间缘的种姓心，虽然有有限与广大、缘与缘所生的差别，但由于在同一相续中转向成熟，依同一相续转变的方式，以安止的力量正在达到等持状态，这就称为进入中道的奢摩他相。由于这样进入，以转向那种状态而称为趣入。因为就在进入中道奢摩他相的那一刹那，即以转向那种状态、以安止定达到等持而称为趣入。这样，存在于前一种姓心中的障碍清净、进入中道奢摩他、趣入等行相，依随顺的作用而成就，在初禅生起的那一刹那，就应知为行道清净。因为这些行相，以殊胜的缘在禅那刹那成就，所以说为行道清净。

对于已经这样清净的心，因为再也没有需要净化的东西，所以不再做净化的动作，这就叫“对清净心保持舍”。因为已经进入奢摩他，对于已进入奢摩他的心，不再做让其等持的动作，这就叫“对已进入奢摩他者保持舍”。正因为已经进入奢摩他，这颗心已经断除了与烦恼的接触，以单一性现起；对于这种单一性的现起，不再做让其现为单一性的动作，这就叫“对单一性的现起保持舍”。应当这样理解：通过中舍的作用，舍得以增长。

当禅那心这样被舍不断培育时，便生起那些被称为定与慧的双运法，它们彼此不相逾越地运作；而信等诸根，因为已从种种烦恼中解脱，就以解脱之味成为一味而运作；同时，与这些不相逾越、一味之法相应的精进也被发起；还有在那刹那中生起的反复修习。所有这些行相之所以成就，都是因为以智慧照见杂染与清净中的种种过患和功德，从而以各种方式获得庆慰、得到净化、达到遍净。因此应当理解：这种庆慰的完成，靠的是智慧的作用；而智慧是通过令诸法达到不相逾越等状态来使其遍净的。

那么，为什么只说“庆慰”是终结，而不说“舍随增”呢？因为在那个修习心中，由于舍的力量，智变得明显，所以作为智的作用的庆慰被称为终结。确实，在安止的时候，因为修习已经平等运转，敌对法已经善加断除，策励等功用已无可作，所以只有中舍。关于这一点，有这样的话：“其时，心的中舍舍于清净心”等等。然而，这种中舍是为了成就智的作用，特别是因为安止的功用是以智为成就之因，所以作为智的作用的庆慰被称为终结。如此，依已获殊胜的三种行道清净，依三种舍随增，以慧根极为增胜，四种庆慰也得以成就。因此，依趋入舍与智的作用，应当知道这十种行相只在禅那中。

“如此到达三种状态的心”等语，是对这心的赞叹之词。其中，“如此到达三种状态”是指：依照前面所说的方式，通过修行清净、坚持、舍随增、以智随喜这四个方面，而达到三种状态。“具足寻”是指：因为远离了烦恼的扰动，以寻而达到美好的状态。“具足心的胜解”是指：在同一所缘上，以心不间断地持续运转，也就是以“胜解”而具足、无有欠缺。正如在“胜解自在”中所说的，“胜解”就是禅那的运转，同样地，这里“心的胜解”也适用于心一境性，因为心正是依此而安住在同一所缘上，不会在这里散乱到别处。“具足定”因为被单独说出，所以应按照前面所说的方式来理解。或者，由于定被包含在禅支之中，“具足心的胜解”是依五禅支而说的；而由于定被包含在根之中，“具足定”是依五根而说的。

“以不净想所熟习的”是说，因为心与“全身是不净的”这种想一起生起，所以这个禅那就叫不净想，以这个想来熟习、来反复修习。“以心”就是以心意。“多”就是频繁。“住”是指正在安住的人，意思是经常进入不净等至的人。“于淫欲法等至”是因为与淫欲法相应。“回避”是指缩向一边，像躲藏起来一样。“蜷缩”是指收缩。“反转”是指退回去。“不舒展”是指不流散开去，意思是不会因为贪乐而投身其中。另一种说法是，“回避”指收缩，因为在那里由于厌恶而安住。“蜷缩”指退开，不靠近。“反转”指退回去，正因为如此，才“不舒展”。“筋腱片”指一段筋，或筋的割痕。

“半月”是与持续关联有关的业格表达。“独处”是指在上述那段时间里，日复一日地把心安住、收敛于等至和法随念之中。“说关联之语”是指说与资具相关的话，比如：“佛陀在这些日子里不外出乞食，只坐在精舍里，供养他们的果报很大”等等。

依善依止是指依出家的因缘。据说这个词是表示不悦的意思。因此说“然而这只是他们的愿望”，意思是：对已发生之事的不知晓、未予告知，以及已知后的阻止——这些只是他们自己的愿望，并不是真正的理由。另一些人则说：“据说在这半个月里，没有一个人是佛陀能调伏的。于是导师心想：‘我要用果等至的快乐来度过这半个月，这样我自己能安住在快乐中，将来后世的人也会跟着学，心想：导师都舍弃僧团独自而住，何况我们呢？这会给他们带来长远的利益和安乐。’就是因为这个原因才这样说。”“没有一个人到世尊跟前来”是说除了负责取食物的人以外，没有其他人来到世尊面前。不过比丘僧团接受了导师的话，派了一位比丘去。他一大早就把香室庭院的清扫、洗脸水、齿木等一切事务都在各自相应的时刻做好，然后离开。

“由多种原因混合而成”在这里是说：身体的不净、恶臭、可厌、令人反感，这些就是多种原因。“有装饰本性”是指有装饰的习性。有些人虽然年少，却不算年轻人；有些人虽然是年轻人，却没有装饰的习性，比如本性寂静的人，或者被懒惰、放逸等压垮的人。但这里指的是既年少、又是年轻人、又有装饰习性的人。所谓“青年初期”，是从十五岁到三十二岁，或者从十六岁到三十三岁。“尸体”指死尸，蛇的尸体就是蛇尸，其他也照此类推。要知道，正是因为极度令人反感和厌恶，这里才只说了这三种。因为其他像兔子、猪等的尸体，人们还会用辛辣调料等加工后拿来吃；但这些尸体就算新鲜也让人厌恶，更不用说过了时候腐烂的了。据说，它们之所以极度令人反感和厌恶，是因为恶臭极重；而蛇的恶臭来自它们猛烈的嗔怒，狗和人的恶臭则来自以米饭、豆粥等滋养的身体。

“沙门行者”是指做沙门该做的事，也就是通过穿袈裟等方式来履行沙门的职责，所以说成“持沙门衣者”。因此说“持沙门形相者”。“他们全都做了”是说，凡夫即使面对有罪过的事，也把它当成没有罪过，于是自己做、让别人做、随喜等，各种方式全都做了。“罗希塔卡”在这里，也有人读作“罗希塔伽塔”。“瓦古”是指被看作可爱的。“被认可为福”是说，因为能产生值得供养的果报，能净化、清净众生，所以被认可为福德。“我将令其流出”是说，我将使它流出，我将令它清净。

163163. “魔境”指的是三界诸法。从词义上说，魔的领域就是魔境。“领域”指处所、基地、住处、活动范围。或者说，魔在这里安住、停留、活动，所以叫魔境；这里说的“魔”指烦恼魔，而且正是依靠烦恼魔，天子魔才能在欲界中得自在。他心里想：“他不可能超越魔境。”——他这样生起悚惧感之后，本来也可能超越魔境，但在我这样说了之后，他就平息了已生起的悚惧，又想：“他不可能超越魔境。”所谓“双言”就是说两次，也就是重复的话。至于“劝导”，应当知道：这个愚痴盲目的天女，生起了以悚惧感为根源的沙门法之后，心想“这个人或许能超越魔境”，却因为自己的无知，持有“死者从轮回中解脱”的邪见，没有去审察“比丘们死后从轮回中解脱”这个道理，就凭自己的邪见这样去劝导。

世尊讲说不净的谈论时，是以让那些比丘不生起死亡恐惧的方式来讲的。而且比丘们听了那番法谈之后，修习不净观，身体已离欲贪，又希求死亡，所以对死亡没有恐惧。然而，他们见到那个拿着刀到处走动的人，其他比丘因此生起恐惧，所以才有“确实有恐惧”等说法——他们是这么说的。经中说“自己也夺取自己的生命，也互相夺取生命”，因此“他夺取了全部五百比丘的生命”这句话，应当按多数来理解。因为少一点或多一点，都不算入整数，所以说“五百”。因此应当知道，除了那些自己结束自己生命以及互相夺取生命的人之外，其余凡夫比丘和所有圣者，都是被这个人夺取了生命。

164从独处静坐起来：这里的“独处静坐”，是指从种种有情行作中回转、退开，然后隐居、潜藏、远离，也就是身心由此而分离、成为单独一体的状态。因此说“从独一状态”，意思是远离。“独一”说的就是身远离和心远离。“起来”是指由于有分生起、与色所缘等诸行的结合，以及与在家、出家等有情的聚会，而从这两种远离中出来。他们各自在自己的师长跟前受持总说与问难。虽然十随念的受持已经包含了入出息念，但它在这里对聚集的比丘众中多数人适宜而且有利益，所以再次受持。正因为如此，世尊也为那些比丘宣说了这个业处。食厌想和不净业处相似，而四种无色对初学者不适宜，因此应当知道这里没有受持它们。

以毗舍离为依靠：就是把毗舍离城当作乞食的村落。在侍奉堂：就是在法堂里。仅片刻间：因为那些出于对世尊和正法的恭敬而前来的比丘们，一听到话就立刻站了起来，所以这样说。据说在佛在世时，比丘们为了用头顶恭敬地领受世尊的教导，一直侧耳倾听而安住。其：指所应做的事。时：指说法的时候。

第一施设因缘的注释终

入出息念定的注释

165“为了证得阿拉汉果”，意思是为了达到证得阿拉汉果的目的。“另一种方式”，意思是为了证得阿拉汉果的另一个原因。“宣说”，是指以称赞作为开头来教导；这里的称赞，是为了通过让人产生欢喜来激励精进。比丘们听了之后，心里想：“世尊以种种方式称赞这个定，这个定确实是寂静的、殊胜的、纯粹的、安乐的住处，而且能当场让恶法消失。”他们因此生起欢喜和精进，认为应当认真投入、依之修行。

“义理与连接次第”，就是义理以及连接的次第。世尊以说法的威力，把自己亲证的定变得连那些比丘也能贴近、亲证，于是以归纳的方式说“这确实也是”等话。“执持入出息”，就是连同长、短等差别一起，限定并执取入出息，意思是以它们为所缘而转起。

现在，为了用巴利圣典阐明前面所说的义理，而说“已说”等句。其中，“非呼出、非吸入”是通过否定来简别，从而说明的就是同一个意思。“依吸入”是说以吸入为所缘。“依呼出”也是同样的道理。“念现前”是指由于不忘失，而近住于那吸入与呼出，这就称为念。至此，已经说明了“于入出息中念，即是入出息念”这个意思。接着，为了以念来指称那个修行人，而说“若吸入者，则念现前；若呼出者，则念现前”。意思是：当他吸入时，念便近住于吸入而安住；当他呼出时，念便近住于呼出而安住。

“相应”就是“结合”。所谓“入出息念”，是以入出息念为缘的意思。在第一种含义里，由于“相应”这个说法，已经说明了定与念之间有俱生缘等缘的关系；而在第二种含义里，则还有亲依止缘的关系，因为伴随近行定的念是安止定的亲依止缘。这样，就从俱生缘等七种缘的角度，显示了这两种情况下的缘关系。关于“修习”，在“再者，伍达义，我为弟子们宣说了行道，我的弟子们依照这行道修习四念处”等文句里，是从令生起、令增长的意义上说的。为了显示这两种意义，所以说“已修习，就是已令生起、已令增长”。其中，“已修习”是指已存在、已到达，也就是已令生起、只是已获得的意思。但对已生起、已获得修习的人来说，他就是“已修习”，也就是已令达到熟练、已令增长的意思。“多修习”是指频繁地现起，以此说明达到了转向自在等状态。因为已经达到自在的人，能在任何想要的时候入定，所以会一再地现起；因此说“一再而作”。又如在“在此，比丘们，有沙门……离诸欲……”等处，第一句里出现的“eva”一词，在第二句等里也同样适用；这里也是如此，所以说“两处都应当以‘eva’一词来限定理解”。

为了说明通过“两者兼具”这一限定而获得的功德，才说了“这确实……”等话。“不净业处”指的是以不净为所缘的禅那。因为它在不净的对象上作为修行者的修行活动，又是修行者获得殊胜快乐的原因，所以称为“不净业处”。“唯”这个字，是用来排除其他所缘的。“以通达之力”，是指以禅那通达的力量。禅那通过殊胜的修习而成就时，就在通达自己境界的同时运作，并且如实通达，因此称为“通达”。因为所缘粗显，所以是令人厌恶的所缘；因为所缘可厌，所以是应当厌离的所缘。“以方便”，是指以某种理由或某种间接方式。“也因所缘的寂静性”，这是就所缘逐渐变得极为微细的状态而说的。因为当所缘寂静、安定时，在其上生起的法自身也变得寂静、安定。因此说“寂静、寂止、寂灭”，意思是一切热恼都已寂灭。所缘的寂静性，以及以彼为所缘的诸法的寂静性，应当通过观察出世间法的观智来阐明。

它没有任何能带来寂静与殊胜状态的浇灌，所以是“无浇灌”；因为无浇灌，所以是“未被浇灌”；正因为未被浇灌，所以是“不混杂”“不与遍作等相杂”；也正因如此，它是“各别”“单独”“独特”“不共”的。这一切都是就自性本身来说明其寂静的状态，或者也可说遍作是寂静之因。所谓“遍作”，是指从作遍开始，直到相的生起为终点；这里并没有那样的东西，这就是其意旨。因为那时业处没有滋味，就可能是不寂静、不殊胜的。或者，与近行定相比，这里没有寂静性，这样来理解。就像在近行定的刹那，由于盖的离去和支的显现，对其他禅那来说有寂静性，对这个禅那则不是这样。然而，这个禅那从最初作意起就是殊胜的，这样来理解。“有些人”是就北寺（无畏山寺）的住众而说的。“未被浇灌”是指没有以浇灌而浇灌。因此说“有滋养”，意思是类似有滋养。“甘美”即可爱。能带来心所之乐的获得，应依三禅、四禅之力，或因舍的寂静状态而趋向乐，所以应知这也是依于一切禅那而言。然而，能带来身乐的获得，则应理解为依于由禅那等起的殊胜色所触之身的状态，而且那是在出禅那之时。在这个观点下，“于每……”这里的“于每”应看作表示原因处的格。

“未镇伏”是指没有靠禅那从自己的相续中去除、还没有断除。“由不巧便所生”里，不巧便就是无明，意思是从它而生。因为一切恶法都以无明为先导。“仅于刹那”就是仅在自己生起的那个刹那。“令消失”在这里，消失就是毁灭。不过，因为这里指的是修禅那者自身的情况，所以那是镇伏了缠缚烦恼，因此说“镇伏”。“令寂止”就是特别地令其寂止。而特别地寂止就是正确地寂止，所以说“善令寂止”。

难道其他定不也是在自己生起的那个刹那，就让敌对的法消失、止息吗？那为什么偏偏只把这种定特别提出来说呢？因为从前行阶段开始，它就有止息种种寻思的特性。经里确实这样说过：“应当修习入出息念，以断除寻思。”（《增支部》9.1；《优陀那》31）再说，这是利慧者、以智慧为最上者的业处，而以智慧为最上者断除烦恼，比其他类型的人更为殊胜，就像见至者比信解者更殊胜一样。所以，针对这一殊胜之处，才说它“彻底地令消失、止息”。或者也可以说，因为当相显现时，诸支在那一刹那就全部具足，所以唯独这种定被称为“彻底地令消失、止息”，就像大非时云突然涌起、降下大雨，地面的尘土垢秽在那一刹那就被止息了一样。因此他说：“诸比丘，譬如大非时云涌起……”等等。教法中的禅那修习，大多是顺决择分的，所以说“因为是顺决择分的”。但对诸佛来说，则必定是顺决择分的。因为正是修习这个业处，一切正自觉者才证得正等觉。这种定作为圣道的基础，次第增长之后，就好像达到了圣道的状态，所以说“次第达到圣道的增长”。而这个义理，依离贪、灭尽、舍遣随观来说，是完全成立的。

“如何”这个词，是显示提问方式的用语。这里提问是因为想要宣说，由于其他人没有这种能力，而这个提问又涵盖了上面将要讲述的一切种类差别。为了说明这个意思，他说“如何……中略……是想要详细阐明的提问”。在“如何多修习”这里，也要把“入出息念定”这个词引过来连接。其中，“如何”是想要从种种方面详细说明入出息念定多修习的提问；“多修习的入出息念定”则是指示所问的法。为了显示这个意思，他用“同样的方法”来指示。为了便于把握，把前面详细讲述的内容归纳起来显示，他说“而这里的略义是”，意思就是总括义。

“那个义理”指的是以“如何修习”等提问方式简略说出的义理。在“此处如来出现于世间”这类句子中，“此处”一词是就世间而说的。在“就住立于此”这类句子中，是指处所。在“诸比丘，我于此已食、已满足”这类句子中，只是起凑足音节的作用。而在“此处比丘学得法”这类句子中，则是指教法。他说“诸比丘，在此教法中比丘”，是为了说明“诸比丘，此处比丘”这里的“此处”也是指教法；接着又说“因为此”等话，则是为了把这一意思显示得更清楚。其中，“能产生一切种类入出息念定者”中的“一切种类”，是针对十六种方式说的。因为这十六种方式只存在于这个教法中。外道即使知道，也只知道最初四种方式。因此他说“是遮止其他教法有如此状态”，意思是：前面所说的那种人具有这些依止的情况，正是所要遮止的。由此表明“诸比丘，此处”这个词里已经包含了“唯”的意思，因为确实有些单个词本身就表示限定，比如“食风者”。因此他说“诸比丘，唯此处有沙门”等。因为能圆满成就沙门的法，就是能产生一切种类入出息念定的法。“外道之说”是指其他外道的种种说法，也就是外道的立足处。

为了说明像林野这样的住处确实适合修行，说了“因为对此……”这一段。难以调伏、没有进入调伏状态的牛，叫作倔牛。就像用乳房完全挤不出奶一样，阻碍挤奶的母牛就是倔母牛。“他的”指牧牛人的。依靠色、声等而生起的滋味，就是以色等为所缘的滋味。“以前习惯的所缘”，指出家以前，或者在无始轮回中早已熟悉的所缘。应当这样连接理解：以近行定的方式靠近，以安止定的方式安住。

这里指的就是这个教法。“应当系缚”就是绑住。“以念”是指以正确认取业处相的作用而现起的念。“于所缘”是指以业处为所缘。“坚固”就是稳固，意思是把它变得有力量，使得具念者的近行定和安止定等定能够成就。

像山顶一样：因为具备寂静等殊胜功德，又因为被佛陀等圣者们所亲近，所以像山顶一样，意思是最高。殊胜证得和现法乐住的足处：是一切佛、某些独觉以及佛弟子的殊胜证得的足处，也是那些通过其他业处已证得殊胜者的现法乐住的足处。世尊就像宅相师，能为瑜伽行者指示适合居住的地方。比丘像豹一样，独自住在林中，通过摧破敌对而达成所愿。最上果：说的是沙门果。精进速度适宜的场地：成为修习精勤速度的适宜之地。

按阿毗达摩的教说方式和经的教说方式所说的那些特征。树附近，就是像这样说的树的近处：中午时分，周围到处都被树荫覆盖，无风的地方树叶落下，到这个范围就称为树下。其余七种住处，就是所说的山、岩洞、山洞、墓地、林丛、露地、草堆。适合三季、适合界与性格，就是适合热季等三季、适合痰等三界、适合痴等三种性格。确实如此，热季时林野适合，因为它柔和清凉；寒季时树下适合，因为它能挡雪；雨季时空寂之处适合，因为有能遮雨的屋。痰界、痰性者，林野适合，因为远行乞食使痰平息；胆界者，树下适合，因为接触凉风；风界者，空寂之处适合，因为能挡风。痴性者，林野适合。在大林野中，心不退缩，因为开阔空旷；瞋性者，树下适合，因为能令心生净信；贪性者，空寂之处适合，因为能防止异类所缘进入。属于不昏沉不掉举的一边，属于不萎缩不散乱的一边。躺卧确实属于懈怠一边，站立和经行属于掉举一边，坐则不是这样。因此，坐是相续的。以结跏趺坐显示坐的坚固，以上身正直显示入出息运行的安乐，以将念置于面前显示执取所缘的方便。

结大腿坐是指把大腿下方绑紧而坐。让下半身不弯曲地放着，仅凭“坐”这个词就能让人知道。在“让身体端正”这里，“身”这个词指的是上半身，所以说“把上半身放正”。为了从样子和作用两方面说明那端正的放置，才说了“十八”等。“不弯下”就是不向前倾。“不散落”就是不消失、不越出道路，正因为如此，前后之间生起殊胜，增长、兴旺。这里的“pari”和“abhi”意思相同，所以说“面向业处”，意思是挡住向外散乱于种种所缘，只将业处放在前面。“pari”是摄持之义，如“pariṇāyikā”等中那样。出离之义是从对立面出来之义，因此“摄持出离”是于一切时中持守而不忘失，断除忘失之念，令最上念与正知现前。“念而入息”是唯具念者、唯正念者入息，他没有一刻入息的运作是远离念的。“念而出息”在这里也应加上“唯”字而说“唯念者出息”。“念作者”是唯作念者，或依念而作应作之事者，或如此修习之习性者。

“以三十二种行相”：在四组四法当中，把长、短等十六句按入息和出息分成两类，从“长入息”开始，一直到“随观弃舍的出息”为止，这样所说的三十二种行相。如果在“具念者入息，具念者出息”这个分别里已经说过了，那为什么不说“入息、出息”，而说“念行者”呢？是为了让教说成为一味。因为在第一组四法里，只有两句是用现在时说的，其余都是用未来时说的，所以为了让教说成为一味，就处处都说“念行者”。“依长入息”：就是依长入息，是省略语尾变化而作的说明。或者说“长”是依世尊所说的入息。“心一境性、无散乱”：因为与散乱相对立，所以称为无散乱，了知心一境性者，念现起，趣入所缘而住立。“依彼念、依彼智”：依如前所说的念与如前所说的智。这里所说的是：对于作为所缘的长入息，心不散乱者、或由于不迷而了知者，于彼处念确实现起；对于了知彼者，依作所缘或不迷而有了知，依彼所依的念与了知，具足彼的瑜伽行者名为念行者。“观舍遣之入息”：成为观舍遣者而入息的意思。或者说“观舍遣之入息”是读法，彼观舍遣者的入息是观舍遣之入息，依彼等的意思。

有人说“入息就是向外呼出去的风，出息就是向内吸进来的风”，所以经文里说“入息就是向外呼出的风”等等。但在经藏注释里，则是反过来讲的：即使已经向外呼出之后，只要还是从内部吸进来，就叫入息；即使已经向内吸入之后，只要还是向外部呼出去，就叫出息。另一种说法是：在母胎里的鼻风本来没有向外出去的空间，一旦从母胎出来，它首先就向外出去，所以律藏注释按照生起的先后顺序说“最初的气息是入息”，指的是向外呼出的风。因此说“一切胎生者”等等。但在经藏注释里，就相续而言，在开始修习之时，鼻风首先被向内吸进来，然后才向外呼出去，所以按照相续的顺序说“最初的气息是入息”，指的是向内进入的风。而这里正是经藏的主张与这段经文相符：“随念入息的初、中、后，以内心散乱之心，身与心都紧张、动摇、颤动；随念出息的初、中、后，以向外散乱之心，身与心都紧张、动摇、颤动。”他们说：“因为在开始修习时，所希望的正是相续的顺序，所以更为殊胜。”触腭而止息，就是触腭而灭。据说因此刚出生的婴儿会做出抛掷的动作。如是至，等等，是对如上所说之义的总结。有些人说：“如是至，以此相续顺序，入息应当理解为向外呼出的风，这是其意趣。”

“依长时”是指依时间上的长时。因为“addhāna”这个词既表示时间，也表示处所。在这里，先以处所长时作为例子来展示，然后依时间上的长时来说明入出息的长短，所以说了“正如”等话。其中，“处所长时”是指作为处所的长远。“遍满”就是周遍。即使碎成微尘，也因为有许多缠束的缘故，“长时”就是指长的区域。因此，由于缓慢地转起而有长续不断性，所以称为长。这里应当知道，在象等和狗等的身体中，入出息的长短是依时间上的长时来说的，而不是依处所长时，因为有“缓慢地充满后缓慢地出去，快速地充满后快速地出去”这样的说法。“于人中”是指在同等大小的人类身体中。“长入息”的意思是长的入息之流在转起。“出息”在这里也是同样的道理。至于狗、兔等，则连接为短入息和短出息。然而，这些入出息的长与短，应当看作那些众生身体的本性。“他们”指那些众生。“彼”指入出息。“短暂长时”就是很少的时间。“以九种行相”是就修习业处而尚未获得前后殊胜的人来说的，最初所说的只有三种行相，而这三种实际上是依三种人而说：有的人善巧观察入息，有的人善巧观察出息，有的人善巧观察这两者。也有人这样说：“‘入息与出息’合在一起说，是为了显示修习无间断地转起。”依欲乐而有如前所说的三种，同样依欢喜也有三种，这就是九种行相。

在这里，虽然对某一位修行者来说，只可能得到三种行相，但按照传承，因为一切都已收在巴利圣典里，而且应当依照它们来作预备修行，所以世尊说“在这里，这位比丘以九种行相”。像这样了知，就是指依照上面所说的那些行相，对入息和出息了知，并在那里持续作意。“以一种行相”，是指在长入息等四种行相当中以一种行相，或者在九种、三种当中以一种。因为下面将会这样说：

“入息有长有短，

出息也是同样的情况。

四种形态存在，

就在比丘的鼻尖上。”

这个修习就是随观入出息之身，因此说“身随观的念处修习得以成就”。

现在，为了纯粹按照圣典的方式，说明那九种行相以及修习的方法，所以开始讲“如……”等文。其中，“如何了知？”是想要说明了知的方法而发问。“长入息”，就是具有前面所说的那种特征的长入息。“称为长时”，是指被称为长时的时间，也就是长刹那的意思。或者，“称为”这个词就像“称为盗窃”等说法里那样，是部分、区块的同义词，所以“称为长时”就是长时的部分、地方的部分，这是它的意思。“欲生起”，是因为修习能带来前后殊胜，已引生喜乐，因而于彼生起以殊胜欲作性为特征的善欲。“依欲”，是依止于如此转起的欲，而对于修习殊胜业处、令业处增长广大者。“从此更微细”，是因前述之欲的转起，而变得比先前更微细。因为依修习力，身体疲劳热恼止息，所以身的出入息变得更微细而转起。“喜悦生起”，是因出入息更微细、所缘更寂静，且业处已入行道，而与修习心俱起的、以微小等为差别的稚嫩喜得以生起。“心转回”，有人说：由于出入息渐次达到极其微细而不现前，成为须加寻索之行相，因此心从那些出入息转回、退离。然而，依修习力，当出入息达到更微细，而在那里生起似相时，心从平常的出入息转回。“舍安住”，当在那似相上生起近行、安止之别的定时，因为不再有为了再生起禅那的加行，所以成为舍置；然而这舍应知即是彼处中舍。

“以这九种行相”：就是以如上所说的这九种方式生起的。“长入出息之身”：长的入出息，即使碎成微尘，从聚集的意义上说也是“身”。依于入出息而生起的相，在这里也按照入出息的通称来说。“念的现起”：念到达那个所缘之后安住下来，所以叫“现起”。“随观之智”：以止的方式随观相，以观的方式把入出息以及依于它的身确定为“色”，把心以及与心相应的诸法确定为“无色”，这样对名色进行随观，这里的智就是对它的如实了知。“身是现起”：那个身以作所缘的方式到达之后，念在这里安住，所以叫“现起”。在这里，以“身是现起”这句话，也摄受了其他身，因为这里也希求那样说的遍取行相。不是念：那个身不是念。念既是现起，也是念，因为具有忆念之义和现起之义。以那个念：以如上所说的念。以那个智：以如上所说的智。那个身：那个入出息身以及依于它的色身。随观：以与禅相应的智和以观智，一再地随观。因此说于身随观身之念处修习：通过那种随观，对于前面所说的身，这就叫作于身随观身的念处修习。这里所说的是：对于如前所说的入出息身以及作为它所依的业生身，只是对身的随观，不像对阳焰作水想那样，不是对无常等法性的身作常等随观，而是如其所应地随观其无常、苦、无我、不净之性。或者，因为在身中不存在可执取为“我”或“我的”、“女人”或“男人”的任何东西，所以不那样随观，而只是对身本身的随观，这就是身随观；与那种身随观相应的念本身就是现起，就是念处；对它修习、增长，就是于身随观身之念处修习。

正是这个方法：以“九种行相”等所说的方式，在短呼吸的部分也显示出来。此处：在这个如所显示的、以“如何长入息”等引出的巴利教法中。于此：在这个以短呼吸部分引出的巴利教法中。此：指瑜伽行者。以长时间：即以长久的时间。以短时间：即以短暂的时间。以这些行相：即以这九种行相。

所谓“那样的”，就是指长和短。“四种”是指四种形态，也就是长等这些。“比丘在鼻端”：这是为了让偈颂读起来顺畅，所以省略来说。“或者在鼻端”：这里的“或”字表示不确定，用它来把上唇也包括进去。

觉知全身：就是对整个身体，一处一处、如实地去感受、去了知；或者说，他对于每一处都如实地有感受，或者说，他正对每一处都如实地感受着，这就是这句话的意思。在这里，虽然用“一切”这个说法已经能说明对入息等身体没有遗漏地全部涵盖，但因为身体是由许多微粒聚集合成的，为了显示对它的所有部分都有感受，所以又用了“paṭi”（逐一、各别）这个词；为了显示在这件事上是认真去做的，所以又用了“saṃ”（好好地、正确地）这个词。为了说明这个意思，说了“sakalassa”（整个的）等语。在这里，虽然入出息是相同的，但为了说明瑜伽行者于修行方法中应一处一处、认真地去修行，所以作了分别的开示；同样，为了阐明这个意思，虽然意义相同，仍以“sakalassa”等语对两个词分别作了义释，应当知道。“令明显”：令显著，令全然明了，这是其义。令明显、令明了，在那里，正是以不痴智令彼等转起，为了说明这一点，说了“evaṃ viditaṃ karonto”（如是令知）等语。“因此”：因为是以与智相应的心令入出息转起，而非以与智不相应的心，因此，如是状态者被称为“觉知全身，我当入息、出息而学”，这是诸佛等所说——应如此连接。“碎为微尘而散”：因众多聚的状态，以碎为微尘的状态而散。“开始明显”：由于依于念与智，先前已作之行作已转起。“应成为那样的”：应成为与第四人相似的状态，意思是：更何况先令念与智现前之后，于三处都应令唯与智相应之心转起。

“如此”是指以刚才所说的方式，也就是依遍身感受。 “努力”就是能够承担、敢于去做。 “策励”就是发起精进，也就是让作意运转起来。 “于如是状态者”是指正在修习入出息念的人。 “防护”是指念，也可以指精进。 “以彼念”是指以那依入出息而生起的念。 “以彼作意”是指那以念为前导的修习作意，意思是与它一起。 “习行”是指在所说的“三学”中修习增上善法。因为在这里，这种习行就被称为“学”。 “前一种方式”是指在先前那种修习方式中，最初两种事项，这就是所要表达的意思。 在那里，虽然由于如实了知入出息的长短，确实能够生起智慧，但这并不难，因为只是如其生起而执取它们而已，所以那里用了现在时的表达。 但这一点却很难，就像人走在刀刃上一样。因此，为了表明这里应当先有前方便，才会有更殊胜的修习，便用了未来时的表达。为了显示这个意思，才说“在那里，因为……”等。 其中，“于智的生起等”里的“等”字，包含了身行寂止、喜的感受等。不过有些人在此说：“这是防护与正受的摄集。”

所谓身行，就是入出息。它虽然也是由心产生的，但因为它是依靠这个业报身才能运作，所以被这个业报身所造作，因此称为身行。不过，另一种说法——像“身行、语行”那样提到的、以思为特征的身行，虽然它也在其他感官门中产生，但主要是通过身门运作、经常通过身门运作，所以以身门为特征——那种身行在这里并不是要说的意思。“令寂止”等说法中，后一个词是前一个词的含义说明。因此，寂止就是令平静下来，应当理解为：在这样用功的时候，由于用功到位，本来会生起的粗的身行就不再产生了。“其中”指的是“令粗的身行寂止”这句话里面。“未执取时”是指业处还没有开始修的时候，也正是身和心都还没有被执取的时候。因为“盘腿坐好，把身体端正，把念放在面前”这句话说的是对身的执取，“把念安立在面前”说的是对心的执取。所以论中说：“身和心都被执取了。”“身”就是业报所生的身体。“有燥热”就是带有热恼。而它们这种有燥热的性质，就像因为粗重而离不开粗的性质一样，所以说“粗的”。“更强”就是更有力、更粗大。“成为寂静”：首先，心因为没有向外散乱而变得专一，执取业处而运作，就变得寂静、平静；正因如此，由那个心生起的色法就达到了轻快、柔软、适合运作的状态；与那相应，其余的三类相续色法也是如此。这样，当心和身都寂静地运作时，依靠它们的入出息就具有寂静的性质，逐渐变得细微、越来越细微、最极细微地运作。因此说“然而，当他的身……”等等。“我令寂止”是最初的转向。“弯曲”是倾向，“正持”是正确地一再持取，“作意”就是在同一个意义上前后不断地转向，就是对这个意义作意、把心放在上面，“审察”就是观察。

有燥热，就是带着热恼。增盛，就是强而粗，这是就词性变异而说的。因为这里指的其实是身行。或者说，“成为增盛而转起”是对动作的限定。细，在这里也是同样的道理。于身，这里应当连带于心一起来理解。

从初禅出定后，为进入第二禅而进行的种种转向和预备修习，因为像初禅一样，已经把敌对法远远推开，所以由它产生的身行，在初禅和第二禅的近行中都被说为粗的。这个道理也适用于其余两种近行。或者，为了证得第二禅等而修行的瑜伽行者，因为走的是苦行道等而疲惫不堪，由于身体疲劳、心受损伤，以及寻等法的扰动而使心散乱波动，所以在第二禅等的近行中，应当知道身行是粗的。极细：在其他地方还能生起的身行，在第四禅中则是超越细的。在那里连细的状态都没有，更不用说粗了，因为它已不再转起。因此说达到不再转起。

中部诵者主张：当获得禅那的人依次进入各种等至时，或者在一座之中就证得全部禅那时，从下下禅那到上上禅那的近行，身行也变得越来越微细。因为在那些连同近行在内的禅那中，上上的禅那确实可能具有更殊胜、更寂静的性质；或者，这是针对单一次转向的近行而说的。这样一来，这个说法和前面所说的主张并不矛盾，因为二者所讨论的范围不同，所以能够成立。“一切”指的是这两者。因为所有那些禅那，按照所说的方式，确实都趋向寂止。“未执取时生起的身行，在执取时寂止”，这是就相续的相似性来说的。因为并不是那些粗的入出息等本身变成了微细，而是它们寂止的方式，正如前面所说的那样。

在把握大种时说“微细”，这是针对通过四界差别门投入观禅而说的。在把握一切色法时，因为修习层层递进、越来越殊胜，所以是微细。因此他说“在把握色与无色时是微细”。所谓“以相为所缘的观禅”，说的是对聚的遍察。从厌随观开始是强力观禅，在那之前是弱力观禅。依照前面所说的方法，就是像“未把握时”等那样，按照止禅的方法所说的。这就是说，在观禅的方法中，也应该像“未把握时转起的身行，在把握大种时寂止”等那样，把这种寂止配合起来理解。

Assā是指“令身行止息”这一句里的这个词。Codanāsodhanāhi是通过追问和解答的方式。Evaṃ是指现在正要说明的那种方式。Kathaṃ是说：对于所讲的“令……止息……修习”，为了要说明身行是怎样止息、修行者又是怎样修习的，先提出问题以表示想要解释，然后从身行的自性、粗与细、寂止以及追问和解答这几个方面来展示，于是开始说“什么是身行”等等。其中，kāyikā是指存在于色身之中的。Kāyappaṭibaddhā是指依止于身的。身存在时它们才存在，身不存在时它们就不存在，因此，它们虽然不是由身所生起，却仍由身而造作，所以称为身行。Passambhento是指令粗而又粗的身行渐次止息。

剩下两个词是同一个意思的不同说法。因为让粗的身行——那种还没有平息下来的状态——沉静下来，就称为“令止息”；让它达到不再生起的灭尽，就称为“令灭”；把它引向完全寂静的状态，就称为“令寂止”。

“像那样的”是指“如同那一类的”。“身行”是指粗的身行。“向前弯”是身体朝前方弯曲。“向侧弯”是朝各个不同方向弯曲。“向一切弯”是朝一切方向弯曲，或者说是充分地弯曲。“向后弯”是朝后方弯曲。“动”等是“向前弯”等的同义词；或者，“向前弯”等是向前移动等较强的动作，“动”等是较弱的动作。“令身行止息”是指：使那种作为向前弯等动作之因的粗身行止息。因为当那粗身行止息时，向前弯等也就止息了。

寂静、微细，意思是：由于那样的身行——也就是让身体不再躁动的因——弯曲等动作不再生起，所以它因为没有恼害而寂静，因为不粗重而微细。令身行止息，这是总体上把身行说为一个。或者，先让粗重再粗重的身行止息，渐次生起那些能令身体不躁动的、越来越微细的身行，再把这些也止息，直到令达到最极微细顶点的身行止息，针对这个意思才说令寂静、微细的身行止息。

“Iti”等是质难者的话。其中，“iti”是表示方式的助词，“kira”表示不认可，意思是“据说如此”。这里要表达的意思是：“如果按照所说的方式，即使极微细的身行也能令它止息。” “Evaṃ sante”是说：如果按照你所说的方式可以成立的话。“Vātūpaladdhiyā”是指风的获得。“Ca”这个词表示集合，意思是：以出入息等风为所缘的心，它的产生、生起、运作不会发生，而那些风也应该被他止息——这就是要表达的意思。“出入息的产生”是指：通过修习令粗的出入息止息之后，微细的出入息也不会产生，因为两者都应该被他止息。“入出息念”是指：以入出息为所缘的念的运作也不会发生，因为入出息已经不存在了。正因为如此，与它相应的入出息念定的产生、生起也不会发生。因为有所缘的法，任何时候都不可能没有所缘而生起。“Na ca naṃ taṃ”这里，“naṃ”只是助词。智者、有智慧的人既不进入所说的那种等至，也不从那里出定——应该这样连接。这样，质难者就是以“止息就是一切都归于不存在”的意思来提出质难。

再者，“iti kira”等语，是对前面所说的责难作出的回答。其中，“kira”这个词，是表示“如果”这个意思的虚词。“iti kira sikkhati”的意思是：如果按照我所说的方式去修习。“evaṃ sante”的意思是：在这样止息的情况下。“pabhāvanā hoti”是说：虽然粗的身行止息了，但微细的身行仍然存在，随着逐渐达到最极微细的状态，由于相的生起，入出息念和入出息念定的修成确实能够实现——这就是这段话的意旨。

“如那样如何”应当理解为：按照所说的方式，那应当像什么那样来看待？在说明这个道理时，是否有什么譬喻可用？这就是这里的意旨。现在为了显示譬喻，所以说“譬如”等话。其中，“譬如”是表达譬喻义的助词。“在铜器里”指在铜制的器皿中。“相”指相，也就是那些声音生起的行相，这是它的意思。这里是以属格的意义来使用业格。“因善执取”是因为善于执取。“因善作意”是因为善于安放在心中。“因善持守”是因为完全正确地持守、善加标记。“微细的声音”是指随声，也就是那些微小的声音，因为这里的“ka”音有微小的含义。“以微细声相为所缘”是说微细的声音本身就是相，即微细声相，以它为所缘，这样说。虽然那时微细的声音也已灭去，但由于声相被善加执取，心便以更加微细的声相为所缘而转起。从最初开始，对于逐一灭去的声音，以不散乱的心持守其相，次第推进，最终心便以极其微细的声相为所缘而转起。心不散乱，是因为在那现起的相上具有等持。

“如此成立时”等语，是为了总结前面所说的内容而说的。其中，为了把与诘问和辨明一起解释过义理的经文句子提取出来，按身随观的分类加以显示，所以说了“令身行轻安”等语。在这里，“令身行轻安”应当理解为：所说的入出息就是身，要这样连接。或者，在“令身行轻安”这个地方，应当看到它的意思是：入出息就是身。因为在《大念处经》中开示身随观时，只说了最初的四个法；而且在《入出息念经》中也说：“诸比丘，比丘在什么时候入息长，就了知‘我入息长’……乃至……学习‘我令身行轻安而呼出’。诸比丘，那时比丘就在身上随观身而住。”所以说了“这是依身随观而说的最初四法”。

“依初学者业处”这句话，是就止业处说的；而观业处，在其余的四组里也同样可以得到。“此处”指的是第一组四法。“与无碍解俱行”这只是举例说明，对于有福德、具足亲依止的人来说，神通也确实能够成就。“四种”是指依巴帝摩卡防护等而分的四种。“不犯”是指不违犯七种犯聚中的任何一种。“已犯的出离”是指：对于已犯、可作对治的罪，通过如法作对治而出离；对于靠说戒出离的罪，通过说戒而出离；对于靠出离出离的罪，通过别住等律仪作法而出离——这样说。因为通过说戒也能从已犯的罪中出离，所以它也包含在出离之中。“不被烦恼所迫”是指不被忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、慢、过慢、憍、放逸等恶法所迫，也就是不让它们生起。

“这被称为增上戒”是连接上下文的话。在八十二种犍度义务和十四种大义务当中，这里说的大义务，是指犍度篇里讲到的这些义务：客比丘义务、常住比丘义务、出行比丘义务、随喜义务、食堂义务、乞食义务、阿兰若义务、住所义务、浴室义务、厕所义务、和尚义务、共住弟子义务、阿阇梨义务、门人义务，一共十四种。除此之外，还有一些犍度义务，比如被呵责甘马之类的特定情况下才应行的，并不是一切情况下都要行持，所以不算在大义务里面。其中，从“我要为别住比丘制定义务”开始，到“不应授具足戒……中略……不应在地上经行时在经行处经行”为止，所说的义务有六十六种。再往后，从“诸比丘，别住比丘不应与比自己别住更年长的别住比丘、应退回原本的比丘、应行敬悦的比丘、正在行敬悦的比丘、应出罪的比丘同住一个屋檐下”等文句所说的内容，因为和正常比丘所应行的没有差别，所以不单独计算，而是按别住更年长者等不同个人来行持，把它们合并起来，每一种算一个，共五种，这样就成了七十一种义务。在受摈甘马者的义务中，按照制定义务的方式所说的“不应接受正常比丘的礼拜……中略……沐浴时不应接受擦背”，这不接受礼拜等算一种，加上“正常比丘不应以戒坏来举发”等十种，这样一共八十二种。不过，这里面有些属于呵责甘马等的义务，有些属于别住等的义务，以不取不舍的方式计算，正好是八十二种。而在其他义注的地方，稍有增减就不纳入计数，所以说为八十种犍度义务。关于“增上戒”这个词，这里的“增上行”就是最上的行为；“增上行”本身就是“增上戒”；或者，是依增上行而制定的，所以叫增上戒；那本身就是戒，所以叫增上戒。这是对犍度义务所摄之戒的另一种称呼。在“我护持戒，要增上戒做什么”等语句中，“戒”应当理解为属于两部巴帝摩卡分别所摄的戒，因为犍度义务所摄的戒已经被“增上戒”这个说法涵盖进去了。“圆满”就是已圆满，或者已满足的意思。

从“戒清净”之后，即如前所说的戒清净之后。住处，是指住处的障碍。族姓等也是这样。其中，住处可以是一间小屋，也可以是一座院落，或者整个僧园。但它并不是对所有人都构成障碍。只有在这里忙着新建工程等事务，或者囤积了很多物品，或者因为某种原因而有所期待、心被系缚的人，住处才成为他的障碍；对其他人则不是。

家族，是指亲戚家族或护持者家族。对某些人来说，即使只是和护持者家族亲密相处，以“快乐的人我也快乐”这样的方式生活，也会成为障碍。他离开那些家族的人以后，甚至连去附近的寺院听法都不去。对某些人来说，即使父母也不是障碍，就像住在戈兰达迦寺的长老的外甥——那位年轻的比丘一样。

利得，就是四种资具。它们怎么会成为障碍呢？一位有福德的比丘，所到之处，人们都会带着大批随从送来资具。他一边随喜他们、一边为他们说法，就找不到时间修习沙门法。从破晓一直到初夜，跟人的交往一直断不了。到了凌晨，又有许多惯于多求的乞食比丘跑来对他说：尊者，某某护持者、近事男、近事女、大臣、大臣的女儿想见您。他就说：贤友，拿衣钵来吧。随时都准备动身，一直忙个不停。那些资具就成了他的障碍。所以，他应该离开僧众，到没人认识他的地方，独自游行。这样，那种障碍就断除了。

众，是指经师众或论师众。如果因为给他们讲说或解答问题，而得不到修习沙门法的机会，那么这些众人就成了他的障碍。他应当这样把它断除：如果那些比丘已经做了很多，剩下不多，那就把它做完再进森林。如果做得少，剩下还很多，那就不该走到超过一由旬之外，而应在一由旬范围内去找另一位能教导这群人的法师，对他说：“请尊者用讲说等来摄受他们。”如果这样也找不到，就应该说：“贤友们，我有一件事要办，你们各自去觉得方便的地方吧。”然后舍弃这群人，去做自己的事。

所谓“业”，就是业的障碍。也有写成“业以及第五”的版本。这里，“业”指的是新建工程。在做这件事的时候，必须了解从木匠等人那里得到或没得到什么，对已经做完和还没做完的事都得操心，这样一来，在各方面都成了障碍。这种障碍也应该这样断除：如果剩下不多，就该把它做完。如果还剩很多，若是僧团的工程，就该交给僧团或者负责担事的比丘。若是自己的，就该交给自己那边负责担事的人。如果找不到这样的人，就把它舍给僧团，然后离开。

“路途”指的是赶路。如果有人在某处想出家，或者有些生活用品需要去拿，要是拿不到就没法安心待下去，那么即使他进了山林修沙门法，这种想走的心也很难除掉。所以，应该先去把事情办完，然后再在沙门法上用心努力。

亲属，指的是精舍里的戒师、依止师、共住弟子、门徒、同戒师者、同依止师者，以及家中的母亲、父亲、兄弟等。他们生病了，就成了这个人的牵挂障碍。所以要照顾他们、让他们恢复正常，以此来断除这个障碍。其中，戒师生了病，如果不能很快康复，就应当终身照料。出家时的老师、授达上的老师、共住弟子、所授达上者、所度出家者、门徒、同戒师者，也一样。依止师、教授师、依止弟子、教授弟子、同依止师者，只要依止和教授的关系还没有中断，就应当照料。如果有能力，即使关系已经断了，也还是应当继续照料。对父母应当像对戒师一样照料。即使他们身为国王，如果期望儿子来照顾自己，也应当去做。他们没有药时，应当拿自己的药给他们。自己也没有的话，就算去乞食寻求，也应当给了再算。兄弟姊妹的话，先用他们自己的财物来安排给药；如果没有，就暂时拿自己的给他们，以后他们有了再拿回来，如果始终拿不回来，也不应当去催讨。对于不是亲戚的姊妹的丈夫，不应当为他配药，也不应当直接给他药，但可以对姊妹说“给你丈夫”，然后把药交给姊妹。兄弟的妻子也是这样。不过，他们的孩子是这个人的亲属，所以可以为这些孩子配药。

疾病，就是任何一种病痛。当它折磨人的时候，就成了修行的障碍，所以要用治疗把它断除。如果治了好几天还是不见好，就该责备这个身体：我不是你的奴仆，也不是你雇来的人，正是我养育着你，才在无始的轮回流转中受尽痛苦。这样责备身体之后，就该继续修沙门法。

“结”指的是对教法的受持。只有对经常忙于诵习等事务的人来说，它才会成为障碍，对其他人则不会。

关于“神通”：是指以神通作为障碍。也有写成“神通有十种”的读法。这里“神通”指凡夫的神通。它就像仰面躺着的婴儿，又像刚长出的嫩苗，很难照料，稍微一点小事就能把它毁掉。不过，它只是修观的障碍，不是修定的障碍，因为那是在证得禅定之后才可能遇到的。所以，想修观的人应当切断神通的障碍，另一类人则应当切断其余的障碍。障碍，就是遮蔽、阻挠修习业处，不让它进行下去；这是把ra音转成la音来说的，意思是妨碍。应当切断，意思是通过等至和摄受来抑制它，使它不再成为障碍。

致力于业处的人就是业处者，也就是精勤修习禅修的人。“由这位业处者”——即指上面所说的这位业处者。“限定之后”，是指像这样划定范围：“这座精舍里的所有比丘。”“同住者”，是指共同居住的比丘们。“令生起柔软心”，是指在自己心中生起柔软的心。而这里“对同住者生起柔和心等”的含义，应当依据《慈心功德经》（增支部8.1）中“为人所爱”等广泛开示的经文来说明。

“成为不懈怠而住者”的意思是：在正确的修行中，他不是退缩而住、精进低劣的人，而是已发起精进的人。其含义是：即使对天界的所缘也是如此，对其他所缘就更不用说了。“在一切处”是指在一切沙门应做的事中，或在一切业处的修习中。“应当亲近”是指应当以先前反复修习的方式去亲近。致力于瑜伽的修习，便是“瑜伽实践”；这瑜伽实践本身，就其“应当去做”之义而称为“业”，也就是那瑜伽实践之业。“因为是近因”的意思是：因为是成就之因。

把光明遍归入白遍，把限定虚空遍归入除去遍之虚空遍，这样合并之后，由于经典中只按地遍等八种色界禅那所缘的遍各自的自性来讲述，所以此处排除虚空遍与光明遍，只依经典中“三十八种所缘”的说法来讲。不过，按照注释书的方法，把虚空遍和光明遍单独计入时，业处正好有四十种。这四十种业处就是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。其中，地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍，这十种是遍。膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨相，这十种是不净。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念、寂止随念，这十种是随念。慈、悲、喜、舍，这四种是梵住。空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这四种是无色。食厌想是一种想。四界差别是一种差别。

对于“凡是适合某人习性的”，这里先说：对贪行者来说，十种不净观和身至念，这十一种业处是适合的；对嗔行者来说，四梵住和四种颜色遍，这八种是适合的；对痴行者和寻行者来说，只有入出息念这一种业处；对信行者来说，前六种随念是适合的；对觉行者来说，死随念、寂止随念、四界差别和食厌想，这四种是适合的；其余的遍和四无色对一切行者都适合。在诸遍中应当知道：任何一种有限的遍适合寻行者，无量的遍适合痴行者。这里是以刚才所说的方式，即“因为是瑜伽实践之业的近因”，来进一步说明这个意思。

想要受持某个业处的人，应当就依着那个业处，修成四禅和五禅，以禅那作为近因来增长观智，然后在证得漏尽的漏尽者面前受取这个业处。所以说：“应当就以这个业处……而学习。”接下来“阿拉汉等”这一段，是为了说明：在授予业处这件事上，比起某些漏尽者，多闻者更为殊胜。所谓“如同开辟大象走的道路”，就像把业处这块地显示成大象行走的大道一样。所谓“辨别适合与不适合”，意思是：对向他讲说业处的人，用合乎道理的方法，替他分辨清楚哪些有帮助、哪些没有帮助。

现在，要去业处老师那里的人，不应该以这样的方式前往：先洗好脚、在脚上涂了油，穿上凉鞋、拿起伞，让人带上油筒、蜂蜜、糖浆等，再由弟子们簇拥着去；而应该先完成远行者的义务，自己拿好衣钵，在路上每进一座精舍，进去时就履行客僧的义务，离开时就履行远行者的义务，随宜完成这些义务，以轻便的资具、极度少欲的方式前往。为了总结这个意思，所以说“以轻便的生活方式、具足律仪与行仪”。这样前往后，进入那座精舍时，应该在路上就让人准备好允许的齿木并带上再进去。不应该怀着“先歇一会儿，做完洗脚、涂油等，再去老师那里”的想法而进入别的僧舍。为什么呢？如果那里有和老师意见不合的比丘，他们盘问来意后，会宣扬老师的过失，让他后悔：“你要是去了他那里就完了”，这样他可能就从那里折返。所以，应该问清老师住的地方，直接去那里。

就像前面所说的那样一位老师：

“让人喜爱、受人敬重、值得培养，说话得体，也能接受别人的劝告；

能讲说深奥的话，又不把人引到不适当的地方去。”

像这样，按照上面所说的方式——具备信等功德、一心为了利益、站在增长一边的善知识老师。对于以履行侍奉义务而令其心生欢喜的人：这里，如果老师比较年轻，就不应该允许他接取钵和衣等；如果老师比较年长，就应该先走过去礼敬老师，然后站着。如果被说“贤友，放下钵和衣”，就应该放下。如果被说“喝水”，如果自己想喝就可以喝。如果被说“洗脚”，就不应该马上洗——因为如果水是老师亲自拿来的，那就不合适。但如果被说“洗吧，贤友，不是我拿来的，是别人拿来的”，那就在老师看不到的地方，或者在隐蔽的角落，或者在露天住处的偏僻处坐下来洗脚。如果老师拿来油瓶，就应该站起来用双手恭敬地接过来，因为如果不接，老师心里可能会产生变化：“这个比丘从今以后要破坏共享了。”接过来之后，不应该一开始就涂脚，因为如果那是老师涂身体用的油，就不合适，所以应该先涂头，再涂肩膀等部位。但如果被说“贤友，这是全身都能用的油，脚上也涂吧”，那就涂了脚之后说“尊者，我把这个油瓶放在这里”，等老师来接时就交给他。

从第二天开始，不应当说“尊者，请为我讲业处”。但从第二天起，如果老师有固定的侍者，就应当先向他请求，然后再履行侍奉的义务。如果请求了还是不让做，那就只有在得到机会时才做。做的时候，应当奉上小、中、大三种齿木，还要准备好冷、热两种洗脸水和洗澡水。此后，老师连续三天用什么样的齿木，就应当经常准备同样的；如果不固定，那就随老师用什么就奉上什么。何必多说呢？凡是世尊在犍度中制定的：“诸比丘，弟子应当对老师正行侍奉。这里的正行是：清晨早起，脱掉鞋子，偏袒上衣，奉上齿木，奉上洗脸水，铺设座位。如果有粥，洗净钵后奉上粥”等等，这一切都应当做。应当知道，像这样按照上面所说的方式去做的人，就是以履行侍奉仪轨来让老师心里满意。

“五连结”是指五个部分，也就是五节的意思。“业处的学习”是指学习业处的典籍；为了弄清其中的含义而提问，就是对业处的询问。或者也可以说，从文本和义理两方面学习业处，叫做“学”；对其中生起的疑惑提问，叫做“问”。“业处的现起”是指禅相现起，也就是对这样精进修习的人加以确认：“这个相是这样现起的”；同样，业处的安止是指：“这样入定”。“业处的特相”是指通过计数、随逐、触等方式精勤修习之后，达到安住的成就，或者更进一步通过观察等方式达到究竟，这就是对业处本质的观察。因此说：“所说的就是对业处本质的审察。”

自己也不会因为逐个学习业处而疲劳，但正因为这样，既不会打扰老师，也能通过修习把法的利益推到顶点。因此，这个理由就是：自己不疲劳、不令老师困扰。少许，就是一点一点。在那里，就是指老师居住的地方。适合，是指因为得到住所适合等条件，作意轻松、修习顺利。以一由旬为限，这句话也把半由旬、一伽浮他包括在内。然而，钝根的人如果住在半由旬、一伽浮他或一由旬的地方，在业处某处生起疑惑或忘失正念时，清晨在精舍里做完义务后，途中乞食，吃完饭就前往老师住的地方，当天在老师面前把业处弄清楚，第二天礼敬老师后出发，途中乞食，就能不疲劳地回到自己的住处。所以说：钝根的人以一由旬为限而前往。如果利根的人在一由旬内找不到舒适的地方，就应该断除业处中的一切疑难结缚，把业处变得纯净、与作意相系之后，即使前往超过一由旬的远处也可以。因此说：利根的人即使远行也可以。

远离十八种住所过失，是指：太大、太新、太旧、紧靠道路、有岩池、有叶子、有花、有果、被人贪求、靠近城市、靠近木材、靠近田地、有不合意的人存在、靠近商埠、靠近边境、靠近国界、不合适、得不到善友。具备这十八种过失中的任何一种，这样的住所就不适合用来修行。

为什么这么说呢？在大寺里，首先有许多想法各不相同的人聚在一起。他们彼此对立，不履行应尽的义务，结果菩提树园等地方没人打扫，饮用水和用水也没人准备。在这种情况下，有比丘心想“我要去乞食的村庄乞食”，于是拿着衣钵出门，如果看到义务没做，或者水瓶空了，他就必须去做义务、准备饮用水；如果不做，就犯了违越义务的恶作罪。如果去做，时间就过去了，过了正午才进村，乞食已经结束，什么都得不到。即使他去独自静修，也会被沙弥和年轻比丘的高声喧哗以及僧团事务打扰。但如果在一个地方，一切义务都已经做好，也没有其他干扰，那么即使是这样的大寺，也应该住。

在新寺院里，有很多新的工程事务。如果不参与，就会被人指责。但如果那里的比丘们这样说：“尊者，您随意修习沙门法就好，这些新的工程事务由我们来做。”像这样的寺院，就可以住。

住在破旧的寺院里，需要照料打理的事情很多，哪怕只是不整理自己的坐卧处，也会被人指责；可要是去打理，修行的业处又会退失。

住在靠近大路的住处时，来来往往的客人昼夜不停地聚集。过了午后才到的客人来了，就得把自己的住处让给他们，自己只能住在树下或石头上，第二天也还是这样，于是根本没有修行的机会。但如果那个地方没有这种来客拥挤的干扰，就可以住在那里。

有个叫索尼迪的石砌水池。那里，大众为了喝水而聚集过来，城里居民中亲近王族的长老们的弟子们为了染衣的事来到这里。当他们问起器皿、木槽之类的东西放在哪里时，就得给他们指出来“在某处某处”。就这样，他一切时都一直忙个不停。

在长着各种菜叶的地方，即使比丘已经取好业处、坐在日间住处，附近那些一边唱歌一边采叶的妇女，也会因各种声音杂乱相触而障碍他的业处。

而在各种花丛开得正盛的地方，也同样有这种干扰。

在长着各种芒果、阎浮果、菠萝蜜等果实的地方，想要果子的人会来讨要；如果不给，他们就发火，或者强行抢夺。傍晚时分，在寺院中间经行的比丘看见他们后，对他们说：“近事男们，你们为什么这样做？”他们被这样说了之后，便随心所欲地辱骂，甚至想办法逼得他住不下去。

不过，如果住在像南山、象腹、塔山、心多罗山那样被人们公认向往的精舍里，人们会把他当作“这位是应供”来推崇，想来礼拜的人从四面八方涌进来，他就住得不安稳了。但对有些人来说，那种环境是合适的，那么他就该白天到别处去，晚上再回来住。

住在靠近城镇的地方，各种不相应的对象会进入视野：挑水的婢女们提着水罐互相碰撞着走过，也不让路；有权势的人还会在寺院中间围起布幔，坐在里面。

至于靠近木材的地方，如果那里有柴薪，也有可以当建材用的树木，那么拾柴的人就会像前面说的采菜采花的人一样，弄出很多麻烦。精舍里有树的话，人们会来说“砍下来盖房子”，然后就来砍。如果比丘傍晚从禅修房出来，在精舍中间经行，看到他们就说“近事男们，你们怎么能这样做？”，他们就会随心所欲地辱骂，甚至想办法把他逼得没地方住。

如果寺院坐落在田地当中，四周都被田地包围，人们就会直接在寺院中间弄出一块打谷场来碾稻谷，睡在寺院门口，还做很多其他让人不安的事。如果那里有僧团的大量财产，人们还会拦住净人家里的牛，不让他们取水，拿着稻穗到僧团面前说：“你们看看净人家里干的好事。”因为这样那样的原因，还得跑到国王和大臣家门口去（告状）。这种情况也算在“依田地而住”里面。

在有些比丘彼此不和、互相怀有敌意而住在一起的地方，当他们争吵时，别人劝他们说“尊者，请不要这样”，他们就回嘴说：“自从这个穿粪扫衣的人来了以后，我们就完了。”

如果有人依靠的是水边码头或者陆地码头，那里经常会有乘船和跟着商队来的人，他们推推搡搡地喊着“让个地方，给点水，给点盐”，把那里弄得不得安宁。

不过，依附于边境地区的人，对佛等则没有敬信。

在靠近国界的地方，会有来自国王的危险。因为对那一带地方，一个国王会以“它不归我管辖”为理由出兵攻打，另一个国王也会以“它不归我管辖”为理由出兵攻打。在那里，这位比丘有时在这位国王的领地游走，有时在那位国王的领地游走，于是人们以为“这是个探子”，就让他遭遇不幸和灾祸。

“不适宜”是指：因为与不相应的色等所缘混杂在一起，或者因为被非人占据，所以不适宜。这里有个事例：据说有一位长老住在森林里。那时，一个女夜叉站在树叶屋门口唱歌。长老走出来，站在门口，她就走到经行道的尽头唱歌。长老走到经行道尽头，她又站在百仞深的悬崖边唱歌。长老转身返回时，她迅速上前抓住他说：“尊者，像我吃掉的您这样的人，已经不止一个两个了。”

如果在那里没办法找到老师，或者与老师同等的人，或者依止师，或者与依止师同等的人，或者善知识，那么得不到善知识就是很大的过失。因此应当知道，具备这十八种过失中任何一种的住处，都不适合用来修行。注疏里也这样说过：

大住处、新住处，老住处与路旁；

岩泉水池、菜叶、花，以及所愿之果实。

城镇木材难寻，田地不相宜，渡头不和合；

边地国界虽可安居，但于彼处难得善友。

“智者这样明白了这十八种情况，

要像避开一条充满危险的路那样，远远地躲开。”

具备五种住处支，也就是具备离村庄不太远、也不太近等五种住处支。这是世尊说过的：

比丘们，什么样的住处具备五个条件呢？比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来往方便；白天少人往来，夜里安静无声、没有喧闹；少有蚊虫、苍蝇、风、日晒、蛇类的接触侵扰；住在这样的住处里，衣服、食物、住处、生病所需的药物等资具都容易得到；而且在这样的住处里，有长老比丘们居住，他们多闻、通达经教传承、持守法、持守律、持守论母。住在该住处的比丘时常前去拜访、反复请教提问：“尊者，这是怎样的？这有什么含义？”那些尊者就为他开示没有开示的，阐明没有阐明的，帮他在种种令人疑惑的法义上消除疑惑。比丘们，这样的住处就具备五个条件。

在这里，住处不太远也不太近、往来方便，这是一支；白天少纷杂，夜里少声响、少喧闹，这是一支；少受虻、蚊、风、热、蛇类接触，这是一支；住在那个住处时……资具容易得到，这是一支；住在那个住处时，长老们……能帮助消除疑惑，这是一支。应当这样了知这五支。

这里，“断除细小的障碍”是指：在断除细小障碍时，应该剪短长的头发、指甲和体毛；对破旧的袈裟，要通过加装补布、贴边、补缀物等来加固，或者在线断等处做缝补，或者把脏了的染一染。如果钵里有污垢，就要把钵煮一煮；床、椅等也要清理干净。“消除食后倦怠”是指消除由饮食引起的疲劳。因为食物刚进到胃里时，由于它是新进来的，身体大多数情况下会有某种疲劳，要把它平息下来。如果那疲劳没有平息，身体就会疲惫，心就无法获得一境性。“应受持”是指应当受持，也就是一切业处的修习方法，并不只是前面所说的受持本身。“从师受持”是指从老师那里受持。“乃至一句”是指乃至一个部分。

随逐：就是正念持续不断地跟随入出息，没有间断地运转。触：对于计数入出息的人，在放下计数之后，以正念跟随入出息，当他如此使心安住而达到安止时，心停留在鼻端等部位；这时，心同它们（入出息）的接触，就是触。然而，由于并不像计数那样，在触等方面有各自单独的作意，为了说明应当在每一次接触的地方计数，这里提出“触”这个词，并解释说“触就是接触的地方”。安住：就是定。因为心正确地安放在所缘上，就是安住。正如“定”被解释为“心的住立、安住”。而安止以定为主导，所以说“安住就是安止”。随观：就是观察无常等相，这是观。转离：就是从运转和从相状上转离，这是道。遍净：因为一切杂染完全止息，所以是果。那些：指转离和遍净。对观：就是反复地看、观察。因此说“省察”。

“分断”是指以一、三、五这样的数目来划分。“开端”是就计数方法而说的，也就是依于计数，而不是依于业处。“是否已达顶点”这句话，是针对长时间以计数来作意的人说的。因为那个人可能只凭这样得到的不散乱，就产生这种想法。“取入出息中现起者”这句话，是就入出息中最初只有一个现起的情况而说的。如果两个都现起，就应该取两个一起来计数。通过“现起者”这个词，也应理解到：在两道鼻风中，应当取比较明显的那一个。“转起、转起”这个重复的说法，显示了对入出息不间断地观察。“如是”是说，以如上所说的方式观察之后。初学时即使所缘一个一个各自现起，但这样观察并计数的人，后来两个都会变得明显，所以说“入出息变得明显”。因此，“观察之后计数”这个因句，应当理解为“当他这样计数时……变得明显”。其中的“变得明显”，是指因为依于计数，没有外在的散乱，所以变得清楚显著。

门闩转动的部分所安放的地方，那就是门闩柱。“三夜”是与极端结合有关的受格用法。“按前面的方式”，意思是快速计数，也就是像牧牛人计数那样。一、二、三、四、五，这是展示计数的方法。因此，在“八”等数目上，也应该从“一”开始，逐一数到“八”等。说了“应该快快地计数”之后，又用“因为与计数相连”等话，来说明其中的道理和譬喻。其中，船靠它来行进的是桨，也就是拨水的棍棒。用桨来支撑，叫桨的支撑，这是就依靠它的力量来说的。

从究竟意义上说，无间断的持续本身就是安住，所以论中说“如同无间断的持续”。作意于进入内部的气息时，就叫作把心引入内部。把心引向外部时，道理也是一样。所谓“被风冲击”，是说如果过度作意于内部的风，那个部位就会像是被风冲击，又像是被脂肪充满一样，这样显现出来。“引出”是指松开所触之处而把心引出去。然而，这样引出的时候，由于去追寻风的去向，心就会在种种不同的所缘上奔驰，所以说“心散乱于种种所缘”。

所谓“此”，就是指这入出息本身。“随逐”是指：对不断生起的入出息，以念把它们当作所缘，持续不断地跟随、随行。因此说“而那是依初、中、后的随逐”。脐是初，因为入出息最先在那里生起。这里说的“初”是按最初生起来说的，并不是只就“生起”这一点来说。因为实际上，它们从脐开始，一直到鼻端，到处都在生起。而且在哪里生起，就在哪里坏灭，因为诸法并没有移动；只是随着各种因缘到达别处，才假名为“行”。心脏是中间，即心脏附近，它的上部分是中间。鼻端是后，即鼻子的部位，是它的终点，因为入出息以那一名称而以此为极限。因为这样说它们是由心生起的，而在外面并没有心生起的可能。因此说“内部进入之风以鼻端为首”。应当知道，入息与出息的同义语，是以与此类似的方式来说的。“散乱”是指进入散乱，即散乱、不专一的意思。“焦躁”是指不安的状态。“动摇”是指对业处作意之动摇。“以散乱之心”一语中，这是就因上说的工具格，或者是依“如是状态”之相来说。“焦躁”即是不安。“动摇”即是动摇、颤动，同样，“颤动”也是如此。

“依初、中、后”是说：不应依照初、中、后的次第去跟随作意——这就是它们的关联。为了阐明“以随逐而作意的人，应当依触和依安住而作意”这句话所表达的意图，论师说了“如同依计数和随逐”等话。其中，“没有单独的作意”是说：离开计数和随逐，便没有单依触、单依安住而依次生起的业处作意。难道不也像没有触就没有安住那样，没有触就没有依计数的作意吗？虽然没有，但计数是业处作意的根本，应当以主要地位来把握；同样，随逐是安住的根本，离开它安住便不可能，所以也应当以主要地位来把握。因此，即使触存在，也并非直接邻近；正因计数和随逐是根本，才应当以主要地位来把握。为了显示其余二者离开它们便不存在，论师说：“如同依计数和随逐，依触和安住并没有单独的作意。”如果这样，那为什么在论母中它们被单独取出呢？回答说：“就在触触之处”等。其中，“就在触触之处计数”以此显示触是计数的支分，因此说：“以计数和触而作意。”“就在那里”即就在触触之处；“它们”即入出息。“以念随逐”即随顺计数的方法以念系缚，意思是在所触之处无间断地确定它们。“以安止而安立心”即为了生起安止，如是将心安立于呈现的相上，令其等持。在“以随逐”等句中，说的就是以随逐、触和安住而作意。其义即：凡是说“就在触触之处计数，在那里将计数收回，以念随逐它们”的，这就是其义。凡是不以究竟来衡量、不加抉择的，那就近于慢，譬如同牛与牛迹。

“跛脚的人”是指靠臀部挪着走的人。“秋千”是指吊篮。“在玩耍”是指那些正在玩的人。“母亲和儿子”是指自己的妻子和儿子。“两端”是指来的人那一头的前端、去的人那一头的后端，这两端。“中间”是指秋千板的正中间。“像绑缚用的柱子一样”就是绑缚用的柱子，指鼻尖或口相，站在它下面、靠近它的地方。怎么站呢？靠念的力量。修行的人把念好好地安放在那里，就可以说他站在那里，因为整体不能仅凭部分来断言。“相”是指鼻尖等。“以念而坐”是指以念力而坐。应当像“把念好好地安放在那里”等处那样说。“于彼处”是指所触之处。“他们”是指进出城内外的人们，以及属于那些人者，已在手中。“从最初以来”是指从显示所喻之义开始。

偈颂里说的“相”，是指系缚的相。“不是单一心的所缘”，意思是它不是单一心的所缘，也就是不能成为所缘。“不知三法的人”，是指没能把相、入息、出息这三法当作所缘来把握的人。“且”这个字表示区别。“修习”就是入出息念定的修习。“不能获得”，就是不能获得、不能成就，这是责难偈颂的意思。第二首遮护偈颂则很容易理解。

“如何”这个问题，是为了阐明那些责难与回应偈颂的含义、想要解说而提出的。在“这些三法”等句子中，结合词语的搭配，其含义解释如下：这些相、入息、出息三法，为什么不是单一心的所缘？即使它们不是所缘，为什么这三法不是未被了知？如果它们未被了知，心为什么不会陷入散乱？作为修习成就根本的精勤，又如何显现？能镇伏盖障、真正带来等持的修习实践——也就是所谓的加行，修行者又如何成就？又怎样一步步证得世间与出世间的殊胜？

现在为了用锯喻说明这个道理，就说了“譬如”等话。如果地面不平，树又在摇晃，砍伐的工作就不容易进行；这样一来，锯齿移动的轨迹也难以辨认，所以他说“在平坦的地面上”。“用锯”，是指用细小而锐利的锯。因此他说“人”。“触到锯齿”，是就所触到的每一个锯齿来说的。这是显示：那人只在锯齿所触到的地方，念才现前。因此他说：“他不对来的或去的锯齿作意。”

拉锯的时候，朝着人这边过来的锯齿，叫作“来”；推锯的时候，从人这边离开的锯齿，叫作“去”。但来去的锯齿并非不被觉知：一则因为念在一切处都现前，二则因为凡是往来行进的锯齿，没有不触及应切割之处的。精进，就是砍树的努力。加行，就是那砍伐的动作。在譬喻里，“证得殊胜”这个词巴利原文中并没有，但要结合上下文把它补出来说明。正因如此，《清净道论》在譬喻中也把“证得殊胜”这个词结合进去才说。它的注释里解释其含义：“殊胜，就是成就多种状态，以此应当成办的利益殊胜。”

“如树”等，是譬喻的对应说明。心被它系缚在所缘上，所以叫做念系缚；对入出息标记的觉察之相，就是系缚之相，也就是鼻端或口相。就像这样：正如那人用锯子砍树时，虽然不刻意注意来去的锯齿，但只在每一个接触的地方让念现前，就能知道来去的锯齿，而且不偏离墨线，完成该做的事，同样地——在鼻端或口相上：长鼻子的人取鼻端，其他人取口相，也就是上唇，因为“口”是食物，在这里被标记、被覆盖，所以得到“口相”这个名字。

这就是精进：依靠这种开始精进的努力，已经发起精进的修行者，他的身体和心都变得堪能、适合修行、能够用于修行——这是用结果来显示原因。随烦恼被断除：就是那些成为心之随烦恼的诸盖，通过镇伏而被断除。寻被止息：就是从那时起，欲寻等邪寻都归于止息；或者，通过断除诸盖来显示初禅的证得之后，又以寻止息的说法来说明第二禅等的证得。这是加行：这就是作为证得禅那之因的业处修习，叫做加行。结被断除：就是十种结，依照道的次第，通过正断而被断除。随眠被消除：同样，七种随眠通过令不再生起的法则，即使只是坏灭也无余地被消除。在这里，所谓结的断除，实际上就是随眠的灭尽；而且为了显示在已断的结中，随眠连一丝痕迹也不会存在，所以说了“结被断除，随眠被消除”。这是殊胜：依靠这种定，次第获得的结断除等，就是这种定的殊胜，这是意思。

“Yassā”的意思是“由那种”。“Anupubbaṃ”的意思是“次第地”。“Paricitā”的意思是“已熟习”。这里的简要含义是这样的：入出息念正如佛陀、世尊所教导的那样，以了知长短等方法次第熟习、善加修习，正因为如此，它圆满成就了十六种事的圆满而完全具足。那位比丘以智慧的光明照亮自己的蕴等世间。像什么呢？就像脱离了云的月亮，即脱离了云等随烦恼的月亮，众星之王。应当知道，在解释“如月离云”这个词时，因为也提到了地等，所以这里省略了“等”字。

这里“在此”是指锯喻。“那位”是指修行者。或者，“在此”是指在这个地方，“那位”是指作为比喻的锯子。就像那个人对锯子的来去不作意一样，对入出息也只是在来去时保持不作意，这就是此处要引出的用意。“不久”这句话是针对已经做过准备工作的人说的。“相”是指似相。“为其余禅支所庄严”：他们说是指为寻等其余禅支所庄严，但应该说“为伺等”，因为严格来说，寻并不存在于安止中。原因是：经文中把寻说成“安止、遍止”；又由于与它相应，禅那在注释传统中被称为安止。而诸禅支当中，定是主要的。所以，为了显示那安止，就说“为其余禅支所庄严、称为安止的安立也成就”。不过，在某些抄本中，这里以“仅仅以计数的方式，从作意的时候开始”起首，而“次第地……如同已经达到”这一整段文字则缺失了，但在一些古旧写本中，那段文字仍然被写下来保留着。

对于任何身体躁动的人，身体会向下弯曲，是因为膀胱等器官下垂的牵拉。发出声响，就是弄出声音。产生皱纹，就是各处出现皱纹。为什么呢？因为躁动的身体是沉重的。粗显的入出息之灭，与身躁动的止息一同达成，这是通过反证的方式来说明的。以粗显的入出息之灭为手段，则是通过顺证来成立其含义。当身躁动止息时，由于心生色法具有轻快、柔软、适业的状态，其余等流色法也具有轻快等状态，这里理解为身体的轻快。而这种轻快，因为离开心的轻快等状态就不存在，所以说身和心都变得轻快。

“当粗重的入出息止息”等语之所以引出，是为了说明审察身行的方法：身行若按前面所说的方式已达到应当审察的阶段，应如何加以审察。

由于修习的力量，它们一层比一层更清晰地显现出来。“从处所”是指从自然接触的处所，也就是先前依自己接触而确定的位置。

为了把“在哪里没有？”按处所来考察、把“谁的没有？”按个人来考察，这样被审察的意义合在一起说清楚，所以说了“在母胎内”等话。其中，阿阇梨护法长老说：“就像沉入水中的人，因为空间被阻断，入出息不转起，在母胎内也是这样。就像死者因为没有能令其生起的心，无想者、昏迷者、或生于无想有情中的众生也是这样，入灭尽定者也是这样。”不过在《大结节》里说：“昏迷者因为心转起微弱。”第四禅的证入者，是依法性自然，他们的入出息不生起，色界和无色界的有情也是这样。但有些人说：“因为次第达到微细状态，第四禅的证入者没有入出息；因为色界中色法和有分的微细状态，色界有情没有入出息。”意思是：除了前面所说的七种情况之外，入出息确实存在，因为没有入出息不生起的情况。“依自然触处”是指依自然接触的处所。“应安立相”是指为了让念在那里安乐地转起，应让更坚固的想转起。因为坚固的想是念的近因。“正是这个”是指对于不现起入出息的人，正是这个如同拔刺的方法，也就是让身行现起的方法。“目的”指原因。因为目的是果。它依之而转起，所以叫“目的”。“失念者”指念已坏失的人。“不正知者”指缺乏正知的人，意思是：对于正在修习而次第不现起入出息的人，缺乏能够审察“这些就是入出息”并正确了知的念与慧。“从此处，其他业处”指其他业处。“沉重”指负担重。而它的沉重性是由于修习极为困难，所以说“沉重修习”。

由于一层层地达到越来越微细的状态，所以说“应当希求强而有力、极为清净、锐利的正念与正慧”；为了说明微细之义的达成也要靠微细的方式，便说了“正如……”等话。现在，为了开示那些入出息尚未现起的人寻求的方法，而说了“然而以彼……”等。其中，“anupada”就是一步一步地跟随。“caritvā”就是取好所行境之后。“tasmiṃyeva ṭhāne”就是在那个被称为系缚相的处所。“yojetvā”就是用作意把它系上；或者说“用正念之绳系缚”，说的正是同一个意思，即“系缚在同一个处所”，因为在譬喻中，系缚和连接的地方并不能分开得到。“nimitta”指取相或似相，这里两者被合在一起说。因为棉絮等三个比喻适用于取相，其余的则两者都适用。“ekacce”指某些阿阇梨。

像星星的形状那样，就是指像星星的光形那样。宝珠等的比喻，是就似相来说的。那么，为什么同一个业处会以多种方式现起呢？因此说“而那个……”等等。“经”就是一部经。因为它熟练运转、从不间断，而且所缘广大，所以说“像山间的大河”。其中，由于文句圆满，这部方方面面都善巧的经，就像一切部分都悦人、一切枝叶花果都盛开的丛林，所以说“像一片丛林”。因此世尊说：“像丛林中花满枝头。”（小诵6.13；经集236）具足种种关联、种种重复、种种微细理趣、种种业处门径的经，有需要的人应当恭敬地亲近，所以说“像清凉的树荫……像树”。“由于想有种种”这句话，是说在相现起之前生起的想有，有种种不同的状态。“想所生”，是指由修习想所生，即仅仅由修习想来认知。因为不实有之法不可能从任何地方生起。因此说“以种种方式现起”，意思是仅仅就现起的行相来说。

这些就是三种法，也就是入息、出息和相这三种法。不存在，是指就修行业处来说，它不能作为应当作意的对象而存在，也就是找不到、得不到。达不到近行，是说连近行定都到不了，更不用说安止定了，这是这里的意思。至于若有……的情况，按照前面所说的方法类推，就能明白。

现在，为了说明刚才所说的义理，引用了《锯喻经》中“相”等偈颂。“相”就是指前面所说的似相。“会这样”是指专注于修习的人会这样想，因此应当对他说：“你要一再这样作意。”“可能会退缩”是指他可能会这样退缩：“相据说很难生起，而我已经得到了它，那我现在随时都可以证得殊胜。”“可能会沮丧”是指他可能会沮丧地想：“修习了这么久，连相都还没生起，我想我大概是没能力证得殊胜了。”然而，当说到“依这条道路修行，我将会从老死中解脱”时，对于这样修行的人来说，相已经生起，怎么会有退缩呢？他应当更加努力精进。中部诵者说：“应当对他说‘这是相……’等等。”所谓“这样”，是指以所说方式将修习之心安住于似相上。所谓“从此以后”，是指从似相生起以后开始。先前所说的“随逐、触、安住而作意”，其中应当舍弃随逐和触，仅以安住的方式修习，因此说“以安住的方式修习”。

为了说明“往昔的善士们所说的就是这个意思”，而说了“于相”这首偈颂。其中，“相”是指似相。“安立心”就是安立修习的心，意思是以安住的方式作意。“种种行相”是指“四种颜色”等所说的种种行相，这里是按行相的共通性而用单数来表达。“令消失”就是令其消失、消失，因为从相生起之后，那些行相由于不作意，就好像消失了一样。“于入出息”是指在入出息中的种种行相令其消失，或者在入出息所生的相中令其消失。“系缚自心”是指以那种安住，把自己的心系缚于彼，也就是令心进入安止的意思。不过有些人把“令消失”解释为令其明显、清楚，这在前分阶段是说得通的。这里真正的意思是：具足慧力的智者瑜伽行者，令入出息中的种种行相消失，以种种方式了知它们，使它们明显、清楚，或者令粗重的种种行相止息、寂静，然后把心安立在所获得的相上，次第系缚自心，令入安止。

当信等诸根变得非常清净、锐利而持续运作时，由于不信等已经远离，那些寻等禅支便得到七力强有力的支撑，大量地显现出来，但它们仍然只是属于欲界的禅支。正因为如此，与它们直接对立的欲贪等，连同与欲贪等俱生的种种恶法，便随着似相的生起而远远退离，依靠这一点，近行定就生起了。因此说“从似相出现开始，诸盖就已经被镇伏了”等等。其中，“已安坐”是指完全正确地安坐，意思是已经寂静。“已镇伏而安坐”这一强调，则说明应当为这个意义而努力。以两种方式，是指禅那诸法的敌对法远离，以及达到坚固状态，以这两种原因。现在，为了通过阶段来显示这些原因，所以说“在近行地”等等。其中，“在近行地”指近行阶段。因为那时虽然禅支还没有变得更强、还没有达到广大状态，但通过镇伏它们的敌对法，心就能得定，因此说“由断除诸盖”。“在获得地”指证得禅那的阶段。因为那时，已达到安止的禅那诸法生起，心就能得定，因此说“由诸支显现”。

在近行阶段，诸支并不强健有力，因为诸支本身无力。就像把一个幼小的孩子抱起来让他站着，他却一次又一次地跌回地上；同样，当近行定生起时，心有时把相作为所缘，有时又落入有分。因此说：“近行定在善速行路中运行之后，落入有分。”但在安止阶段，诸支变得强健有力，因为诸支本身有力。就像一个强壮的人从座位上站起来，能站一整天；同样，当安止定生起时，心一次截断有分，便能持续整夜、整日，唯依善速行的相续而运转。因此说：“安止定……不落入有分。”从颜色来说，就像棉团、星形等色那样呈现；从特相来说，则是从粗涩等自性，或从无常等自性来说。应当守护那个相——这就是这里的关联。

“已获得的退失”是指已经得到的近行禅那的退失。当相没有坏灭时，以那个相为所缘的禅那就不会退失；但如果因为缺乏守护而使相坏灭了，那么已经得到的禅那也会随之坏灭，因为它是依靠那个相才能持续运作的。所以说“在守护方面”等等。

现在，在这里，用“守护的方法”等语句来说明——

住处行境与言谈，人食时节及威仪；

此七若为不宜者，悉当远避莫亲近。

“应亲近七种适合的，如此践行者，

不用多久，安止定就会在某人生起。”

像这样，对所说的守护方法作了简要说明。这里详细说明如下：如果住在某个住处时，尚未生起的相不生起，或者已经生起的相消失，尚未现前的念不现前，尚未得定的心不得定，这个住处就是不合适的。如果相能够生起并且稳固，念能现前，心能得定，这个住处就是合适的。因此，如果一座精舍里有很多住处，就应该在每一处各住三天，哪里能让他的心专一，就应该住在那里。

至于行处村庄，如果它在住所北边或南边，不太远，在一拘卢舍半以内，而且比丘容易得到充足的食物，那就是合适的；反过来就不合适。

谈论属于三十二种畜生论范围的话题，是不合适的，因为那会导致禅相消失。依靠十论事而说的，则是合适的，但也应当适度地说。

一个人只要不沉迷于畜生论，又具备戒等功德，依靠他，未得定的心能得定，已得定的心能更加稳固，这样的人就是适合的。但若一个人偏重身体健壮、又爱谈畜生论，那就不适合。因为他就像泥水一样，只会把清水弄脏；依靠这种人，禅定就会毁坏，就像住在山顶寺院的年轻沙弥那样，更不用说禅相了。

食物方面，甜味对某些人适合，酸味对某些人适合。季节方面，寒冷对某些人适合，炎热对某些人适合。因此，一个人受用某种食物或某个季节时，如果感到舒适，未得定的心能得定，已得定的心能更加稳固，那么这种食物和这个季节就是适合的。其他的食物和其他的季节，就是不适合的。

在威仪方面，有些人适合经行，有些人则适合躺卧、站立、坐着当中的某一种。因此，要像观察住处那样，用三天时间去观察：在哪种威仪下，未得定的心能够得定，已得定的心能更加稳固，那种威仪就是适合的，另一种则是不适合的，应当这样去了解。如此避开这七种不适合的，亲近适合的。因为这样修行、又多修习取相的人，不久之后就能获得安止定。

如果有人这样修行还是不能成就，为了说明他应当完成十种安止善巧，就说了“净洁所依”等话。其中，净洁所依就是让内在和外在的所依变得清净。当他的头发、指甲、体毛过长，或者身体沾满汗垢时，内在的所依就不清净、不纯净。当他的衣服破旧、污秽、发臭，或者住处肮脏时，外在的所依就不清净、不纯净。因为当内外所依不清净时，依它而生起的心与心所中，智慧也不清净，就像依靠不干净的灯盏、灯芯和灯油所生起的灯火一样。用不清净的智慧去观察诸行，诸行也不清晰；致力于业处的人，他的业处也不会增长、壮大、广大。反之，当内外所依清净时，依它而生起的心与心所中，智慧也清净，就像依靠干净的灯盏、灯芯和灯油所生起的灯火一样。用清净的智慧去观察诸行，诸行也清晰；致力于业处的人，他的业处也会增长、壮大、广大。

所谓“诸根平衡的成就”，就是指让信等诸根达到均衡状态。假如他的信根变得很强，而其他诸根很弱，那么精进根就没办法发挥策励的作用，念根没办法发挥现前专注的作用，定根没办法发挥不散乱的作用，慧根没办法发挥照见的作用。所以，对于因为观察诸法的自性、或者按照其如何作意而变得强盛的那一根本，应当以不作意彼的方式把它减弱。这里可以举瓦咖离长老的故事作为例子。反过来，如果精进根变得很强，那么信根就没办法发挥胜解的作用，其他诸根也没办法各自发挥各自不同的作用。所以，应当通过修习轻安等来减弱它。这里则可以举索纳长老的故事来说明。同样地，应当知道，在其余诸根中也是如此：只要有一根过强，其余诸根就无法胜任各自的作用。

在这里，特别要赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，会变成盲目地净信，对不该信的对象也生起净信。慧强而信弱的人，会偏向狡诈那一类，就像由药物引起的病一样难以治愈。只有两者平衡，才会只对真正该信的对象生起净信。再者，定强而精进弱时，因为定属于懈怠那一方，懈怠就会压过精进；精进强而定弱时，因为精进属于掉举那一方，掉举就会压过定。但如果定和精进结合在一起，定就不会陷入懈怠；精进和定结合在一起，精进就不会陷入掉举。所以，这两者应当保持平衡。只有两者平衡，才能达到安止。另外，对于以定为修行主项的人，信强一些也是可以的。因为这样他带着信心和确信，就能达到安止。在定和慧之间，对于以定为修行主项的人，一境性强一些是合适的，因为这样他能达到安止；对于以观为修行主项的人，慧强一些是合适的，因为这样他能通达诸法的特相。不过，两者平衡时也一样能达到安止。至于念，则在任何情况下都应当强而有力。因为念能保护心，不让它因为属于掉举那一方的信、精进、慧而堕入掉举，也不让它因为属于懈怠那一方的定而堕入懈怠。所以，念就像盐在所有菜肴里、像全能大臣在一切国王事务中一样，在一切处都是需要的。

所谓“相善巧”，就是对地遍等（业处）心一境性的相，在还没生起时懂得怎么让它生起，已经生起时懂得怎么去修习，修习成就之后又懂得怎么守护，这就是这里所说的意思。

怎样才是“当心应当被抑制的时候，就抑制心”呢？当心因为精进过度等而变得掉举时，这时不去修习择法觉支等三种觉支，而是修习轻安觉支等三种觉支。世尊确实这样说过（相应部5.234）——

比丘们，就像有人想扑灭一大堆火，却往里面扔干草、干牛粪、干柴，还用嘴吹风，又不撒土。比丘们，那个人能扑灭那堆大火吗？ 不能，尊者。 正是这样，比丘们，当心掉举的时候，就不是修习择法觉支的时机，不是修习精进觉支……不是修习喜觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，因为掉举的心，靠这些法很难平静下来。

比丘们，当心处于掉举状态时，那就是修习轻安觉支的时机，是修习定觉支……是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，因为掉举的心，靠这些法就容易平息下来。 比丘们，就好比有人想扑灭一大团火，他往里面投湿草、湿牛粪、湿柴，又用水和风来喷，还撒上尘土。比丘们，那个人能扑灭那大团火吗？ 是的，尊者。

在这里，应当根据各自的食物来理解轻安觉支等的修习。因为世尊这样说过：

比丘们，有身轻安和心轻安。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的轻安觉支得以生起、让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有止相和不散乱相。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的定觉支得以生起、让已经生起的定觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食……同样，比丘们，有适合舍觉支的法。在那里，反复如理作意，这就是让尚未生起的舍觉支得以生起、让已经生起的舍觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。

在这里，他记取自己过去轻安等生起时的那种状态之后，为使它们生起而运转的作意，在三个地方都叫做如理作意。而“止相”也是“止”的别名；从不散乱的意义来说，它也是同一个“不散乱相”。

另外，有七种法能促成轻安觉支的生起：受用精细的食物、受用舒适的气候、受用舒适的姿势、保持中舍的运用、避开身体躁动的人、亲近身体轻安的人、心倾向于它。

有十一种法能帮助定觉支生起：依处清净、善巧于相、平衡诸根、适时压制心、适时策励心、以信心和紧迫感来激励没有喜乐的心、对平稳运转的心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、观察禅定与解脱、心倾向于这些。

有五种法能促成舍觉支的生起：对众生的中立、对诸行的中立、避开对众生和诸行执着的人、亲近对众生和诸行保持中立的人、心倾向于它。如此，以这些方式令这些法生起的人，便叫做在修习轻安觉支等。如此，在应当压制心的时候，他就在那时压制心。

那么，在什么时候应该策励心，他就在那个时候策励心呢？当他的心因为精进过于松懈等原因而变得消沉时，他就不修习轻安觉支等三支，而修习择法觉支等。这是世尊说过的（《相应部》5.234）——

比丘们，就像有人想点燃一小堆火，却往里面放湿草……甚至撒上尘土，这个人能点燃那小火吗？不能，尊者。同样，比丘们，当心昏沉时，那时候不是修习轻安觉支的时候，不是修习定觉支的时候……不是修习舍觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，昏沉的心，用这些法很难把它激发起来。

比丘们，当心有消沉迟钝的时候，那时正是修习择法觉支的时候，正是修习精进觉支……中略……正是修习喜觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，消沉迟钝的心，用这些法很容易被激发起来。比丘们，就好比有人想点燃一小堆火，他往里面放干草……中略……又不撒尘土，这个人能点燃那堆小火吗？是的，尊者。

在这里也一样，应当知道：要按照各自对应的食来修习择法觉支等。因为世尊这样说过（《相应部》5.232）——

比丘们，有善与不善的法，有有罪与无罪的法，有低劣与殊胜的法，有黑与白相对的法。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的择法觉支生起的食，也是让已经生起的择法觉支增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的精进觉支生起的食，也是让已经生起的精进觉支增长、扩大、修习、圆满的食。同样，比丘们，有能作为喜觉支基础的法。在这些法上反复如理作意，就是让尚未生起的喜觉支生起的食，也是让已经生起的喜觉支增长、扩大、修习、圆满的食。

在这里，依靠通达自性和共相而运作的作意，在善等法中叫作如理作意。依靠发勤界等的生起而运作的作意，在发勤界等中叫作如理作意。其中，发勤界指的是最初的精进努力。出离界因为是从懈怠中出离，所以比前者更强。勇猛界因为能一步步迈向更高的境地，所以又比前者更强。至于与喜觉支相应之法，这其实是喜的另一个名称，而能令它生起的作意也叫作如理作意。

另外，有七种法有助于生起择法觉支：喜欢追问、把事物清理干净、平衡诸根、避开没有智慧的人、亲近有智慧的人、反复观察深奥智慧的运作方式，以及内心倾向于这些。

有十一种法能帮助精进觉支生起：省察堕入恶趣等的恐怖；看到依靠精进才能证得世间和出世间殊胜利益的功德；省察“佛陀、独觉佛和大弟子们走过的道路，我也应当走，而懈怠的人走不了”，这样反复思量所行的道路；通过让施主获得大果报而恭敬地接受托钵食物；省察“我的导师赞叹精进的开始，他的教诫不可违背，而且对我有大利益，只有依教修行才是真正的供养，不是靠别的途径”，这样反复思量导师的伟大；省察“我应当继承被称为正法的伟大遗产，而懈怠的人继承不了”，这样反复思量遗产的伟大；用光明想、作意、变换姿势、住在空旷处等方法来去除昏沉睡眠；远离懈怠的人；亲近已经发起精进的人；省察正勤；以及心倾向于这些。

有十一种法能助成喜觉支的生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，远离粗涩的人，亲近柔和的人，省察能引发净信的经典，以及心倾向于这些。像这样，以这些方式使这些法生起，便称为修习择法觉支等。如此，当心需要策励时，他就策励心。

怎样才是“在心应当被欢喜提振的时候，让心欢喜提振”呢？当他的心因为智慧的作用微弱，或者因为还没有证得寂止之乐，而变得没有滋味时，他就通过省察八种悚惧事来让心悚惧。所谓八种悚惧事，就是生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去轮回之苦、未来轮回之苦、现在为求食而受苦，合起来就是这八种。接着，他又通过随念佛、法、僧的功德，让心生起净信。这样，就是在心应当被欢喜提振的时候，让心欢喜提振。

心在什么时候应该被舍置，就在那个时候把心舍置呢？当他这样修行时，心不消沉、不掉举、不无味，在所缘上平稳运转，进入了奢摩他的轨道，那时他对策励、抑制和令喜悦这些事都不再费力，就像御者面对平稳行进的马匹一样。就是这样，心在什么时候应该被舍置，就在那个时候把心舍置。

所谓“远离不具定之人”，就是彻底避开那些从未踏上出离之道、整日忙于各种事务、内心散乱的人。所谓“亲近具定之人”，就是时常亲近那些已经走上出离之道、获得了定的人。所谓“倾向于彼”，就是倾向于定，意思是尊重定、以定为重、心向于定、心倾向于定、心偏向于定。这样，就应当完成这十种安止善巧。因此说：“不舍弃这十种安止善巧的人”。其中，以那种方式使人在安止上善巧，那十种方式即是安止善巧，或者由它产生的智也是安止善巧。如此完成这十种安止善巧的人，对于已经获得的相，安止就会生起。这正是所说的——

“如是成就者，即得此安止善巧；

所缘相既已获得，安止便运转起来。”

“应当努力”：就算已经成就了安止善巧的人，如果安止还是没有生起，那也不该放弃对业处的修习。应当去观察蜜蜂等在花粉等处的活动方式，把心从昏沉和掉举中解脱出来，以均衡的精进一再用功。因为说过：

对于这样修行的人，如果它（安止）没有生起；

即使这样，智者也不该放弃修行，仍应努力精进。

人若舍弃正精进，

纵得微少殊胜，亦无是处。

因此，智者应当好好观察心的运作方式。

应当一再地让精进保持平衡。

即使稍微有点松懈，也要把心提起来。

制止了过度紧绷之后，应当让它平稳地运行。

在花粉上、在莲瓣上，在线中、在船上、在管茎中；

蜜蜂等众的活动，已被如实善说。

“把心从昏沉和掉举的状态中彻底解脱出来；

让心这样朝向那个相。”

就像有个不熟练的采蜜人，知道某棵树开花了，就猛冲过去，结果冲过了头，再折回来时，花粉已经没了；另一个不熟练的人慢慢飞过去，到的时候花粉也早就没了；而熟练的人用不快不慢的速度飞过去，轻松到达花丛，想取多少花粉就取多少，酿成蜂蜜，享受蜂蜜。又像刀师的弟子们在水中的莲叶上练习刀法时，一个不熟练的人急速下刀，要么把莲叶切成两半，要么把刀压进水里；另一个不熟练的人因为怕切坏或压沉，连用刀碰一下都不敢；而熟练的人用均匀的力道，在那里示范刀法，技艺纯熟之后，在类似场合做手术，得到报酬。又像国王说“谁能拿来四肘长的蜘蛛丝，就能得到四千钱”，一个不熟练的人用力拉扯蜘蛛丝，到处都拉断了；另一个不熟练的人因为怕拉断，连用手碰一下都不敢；而熟练的人从末端开始，均匀用力缠在小棍上取来，得到报酬。又像不熟练的舵手在强风中张满帆，把船冲向他方；另一个不熟练的人在风还小时就降下帆，让船停在那里；而熟练的人在风小时张帆，风大时收半帆，平安到达想去的地方。又像老师对弟子们说“谁能不洒掉油地把量筒装满，就能得到报酬”，一个不熟练的人贪图报酬，急速倒油，结果把油洒了；另一个不熟练的人因为怕洒油，连倒都不敢倒；而熟练的人用均匀的力道装满，得到报酬。同样，一个比丘在相出现时想“我要赶快达到安止”，就过度用力精进，因为精进过度，心就掉举散乱，他无法达到安止。另一个比丘看到过度精进的过患，就想“现在我还需要什么安止呢”，于是放松了精进，因为精进太松，心就陷入懈怠，他也无法达到安止。而如果有人能把稍微低沉的心从低沉中拉出来，把散乱的心从掉举中拉出来，用均匀的力道让心朝向相，他就能达到安止。应当成为这样的人。

现在，为了说明这样修行的人安止定的生起，说了“当他如此精勤时”等话。其中，“初遍作”等，是就还没有把握禅相的情况说的；如果已经把握了禅相，则不加区分，对一切（禅相）都用同一个名称。因为所有这些心对于安止定来说都是遍作、都是准备，所以也叫“遍作”。就像村落等附近的区域被称为“村近处”“家近处”一样，同样，因为它们邻近安止定、行于其近处，所以也叫“近行”。又因为它们随顺之前的遍作和之后的安止定，所以也叫“随顺”。其中最后一个，因为能镇伏狭小种姓、修习广大种姓，所以叫“种姓”。所谓“种姓”，意思是“它保护”。所谓“狭小”，是指正在生起的、以确定单一所缘为对象的欲界言说和智慧，因为那个所缘保护它们，所以叫狭小种姓。正如智慧没有作为所缘的义就不能生起，言说没有所称的义也不能生起，所以那个（所缘）保护它们，因此说“它保护”。这个狭小种姓应当看作欲贪的境域，是欲界诸法特有的形态，与广大、无上相背离。对于广大种姓，也应按同样的方式理解其含义。如此，因为能镇伏这样的狭小种姓，又能修习、生起广大种姓，所以最后一个叫“种姓”。第四或第五，是就快速证通者和迟缓证通者来说的。快速证通者在第四（速行）生起安止，迟缓证通者在第五（速行）生起安止。为什么在第四或第五生起安止，而不是在第六或第七呢？回答说：“因为邻近有分（心）的坠落。”就像一个人朝着悬崖奔跑，即使想停下来，把脚放在边缘上也停不住，还是会掉下悬崖；同样，因为邻近有分，不能在第六或第七生起安止。因此应当知道，安止只在第四和第五（速行）中生起。

由于《发趣论》中说“前前的善法，以习行缘为缘，成为后后的善法的缘”，所以他说“以习行缘，善法变得有力”。正如未获得习行的第一个速行，因力量薄弱，不能生起种姓心；而获得习行的（速行），因有力，能生起作为第二个或第三个的种姓心；同样，因获得习行而有力，第六和第七（速行）也能安止——这是长老的意趣。因此他说：“所以第六或第七（速行）安止。”那句是长老的话。“被驳斥”是指：因为不被经、随顺经以及阿阇梨的论说所支持，所以说了“这只是长老自己的见解”而加以驳斥。然而“前前的善法”这句经文，并不能决定性地证明习行缘所得的力量。为什么呢？因为即使未获得习行的第一个思，也能成为现法受；而获得习行的第二个思乃至第六个思，则成为次第受。如果第六和第七因速行力尽而变弱，不是以习行缘而有力，那么第七速行的思怎么能成为生报受和无间受呢？这个差别不是由获得习行缘而有力造成的，而是仅仅因为作用阶段的不同。作用阶段有初、中、后三种。其中，后阶段因为有决意的思，所以成为生报受等，并不是因为有力，应该这样理解。他们又说：“因为对结生作为无间缘状态的异熟相续，以无间缘的力量被如此造作。”所以，第六和第七速行因趋向坠落而速行力尽，无法阻止。前分心就是三或四个心。

这里说的“在此”是指在身随观念处中。“想要获得清净”是指想要证得、想要入定。其中，应当这样搭配理解：以观察和离转的方式想要证得，以观察的方式想要入定。关于“转向、入定……乃至……达到自在”，在这里首先应当知道五种自在是这样的：从初禅出定后，当转向第一个寻时，有分心被截断，转向心生起之后，紧接着生起以寻为所缘的四或五个速行心，然后是两个有分心，之后是以伺为所缘的转向心，按照前面说的方式生起速行心。像这样，当能在五禅支中不间断地推动心时，他的转向自在就成就了。而这种中间隔着两个有分心、达到顶点的自在，在世尊的双神变中可以得到，或者在法将舍利弗等人身上，当他们像那样一次次出定、更快速地生起转向自在时也可以得到。不过那种自在是短暂的、时间很短的，不像导师在双神变中那样能持续较长时间。正因如此，那被说成是声闻弟子所不共的。从此以后，再没有比这更快的转向自在了。

这就叫入定自在——就像尊者大目犍连调伏难陀乌巴难达龙王时那样，能迅速入定。这里说的是：起了入定之念后，在两个有分心生起的当下就截断有分，紧接着转向心生起，随即入定；这种能迅速入定的能力，就是入定自在。而这种达到顶峰的入定自在，出现在导师说法的时候。针对这一点才说：“阿吉韦萨那，我就在那番话结束的时候，就在先前那个定相上，让心向内安住、平静下来、收摄为一、专注入定，从此我就一直这样安住。”（《中部》1.387）因为比这更迅速的入定自在，确实不存在。

能够把禅那维持仅仅一弹指或十弹指那么短的时间，这种能力就叫决意自在。同样地，成为具备禅那的人之后，能够在仅仅一弹指或十弹指这么短的时间里从禅那中出来，这种能力就叫出定自在。这里，有分心的生起就是从禅那中出来。在这里应当这样理解：就像通过事先的准备，能够决意“我只让禅那停留这么短的时间”，这是决意自在；同样地，通过事先的准备，能够做到“我成为具备禅那的人，只经过这么短的时间就从禅那中出来”，这是出定自在，这也被称为等至出定的善巧。而观察自在，已经在转向自在中说过了。因为在那里的观察速行心，就紧跟在转向心之后。从成就转向自在的那一刻起，就应当知道观察自在也已经成就了。

“以无色为前行……修习观”，这是为了把略说过的含义详细展示出来，才说了“如何”等话。其中，“把握了禅支”是指：以自相、作用等方式，把握寻等禅支以及与它们相应的法。因为“禅支”这里只是举例，而观察禅支的人，也会观察到与禅支相应的法。“它们的依止是心所依处”：就像有人在内室里看见蛇，一路追踪，就看到了它的住处；同样，这位瑜伽行者审察那些无色法时，探寻“这些法依止什么而生起”，就见到了它们的依止——心所依处。在这里，“禅支是无色”这句话，应当知道也包含了与禅支相应的法。

先说明了以无色为前导来把握色，现在要说明以色为前导来把握无色，所以说“或者”等话。在头发等各个部分中……以及把握了依止于它的色之后，这里首先在头发中，应把握坚硬的特相为地界，就在那里，粘结的特相为水界，成熟的特相为火界，支持的特相为风界。这样，在一切部分中，每一个部分都应把握四大的四界。当诸界依照真实的自相显现时，在业生的当中，首先在头发中，具有所说特相的那四界，以及依止于它的色、香、味、食素、命根、身净色，这样按身十法有十种色；就在那里，由于有性根的存在，按性十法有十种色；食生的是食素第八，时节生和心生的是另外二十四色。这样，在四种生起的二十四个部分中，应把握四十四种色。至于汗、泪、唾、涕这四种，在四种时节生和心生的两个食素第八中，各有十六种色。在胃中物、粪、脓、尿这四种中，只按时节生的食素第八，应把握八种色。这是三十二身分方面的法则。

当这三十二身分变得清楚之后，还会显现另外十个相，也就是四个火的部分和六个风的部分。其中，在消化已食等物的火这部分里，先说业生的火，有食素第八和命根，一共九种色法；同样，在心生的入出息这部分里，有食素第八和声音，一共九种；在其余八种由四种原因生起的部分里，有命根九法和三个食素第八，每一组都应把握三十三种色法。这样详细地，以四十二相，在这些已经变得明显的四大种和所造色中，再依处与门来把握，还有眼十法等等，以及心处十法，一共应把握六十种色法。如果他用各种方法把握了色法之后，再去把握无色法时，因为无色法太微细而无法显现，他也不应放弃努力，而应一次又一次地思惟、作意、把握、确定色法。因为，他的色法越是彻底洗净、没有缠结、极为清净，以它为所缘的无色法就会自己显现出来。

就像有眼睛的人对着不干净的镜子看自己的脸，影像显现不出来，他不会因此把镜子扔掉，而是一次又一次地擦拭它；等镜子干净了，影像自然就清清楚楚地显现出来。同样，那位比丘不要放弃努力，而应该一次又一次地反复观察色、作意于色、把握色、确定色。因为，他的色越是经过彻底清洗、没有杂乱、极为清净，那些以色为所缘的无色法就越会自然清楚地显现出来。对于这样把色把握得极为清净的人，无色法会以三种方式显现：或者以触的方式，或者以受的方式，或者以识的方式。

怎么个显现法呢？比如，有人按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”这样的方式，逐一去辨识诸界。对他来说，最先接触到的就是触；与触相应的受，是受蕴；想，是想蕴；与触一起的思，是行蕴；心，是识蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以触为主导而显现的。 另一个人，同样按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”去辨识，但他是以体验所缘之味的受为主：那个受是受蕴；与它相应的想，是想蕴；与它相应的触和思，是行蕴；与它相应的心，是识蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以受为主导而显现的。 还有一个人，也是按照“头发里的地界是坚硬的性质……直到入出息里的地界是坚硬的性质”去辨识，但他是以了知所缘的识为主：那个识是识蕴；与它相应的受，是受蕴；想，是想蕴；触和思，是行蕴——就这样显现出来。也就是说，无色法是以识为主导而显现的。 用同样的方法，对于按照“在业所生的头发中，地界是坚硬的性质”等等方式，在四十二个界的部分中，以每组四界来辨识，并且在其余的处——眼等十法聚中——依照处门去把握“意界和意识界的依止相是心处，能承受色撞击的净色相是眼”等等的人来说，同样以最先接触到的触为触，与它相应的受为受蕴……如此等等，无色法就以触、受、识这三种方式显现出来。 因此说：“他看见与所把握的色为所缘的、或者以所把握的色为处门和所缘的、具有相应法的识。”

现在，为了用另一种方式说明以色法为先行而把握无色法，所以说了“或者”等话。其中，“正如”等部分，是在说明身体和心是入出息生起之因的状态。“铁匠的鼓风囊”，就是铁匠用来把火吹旺的皮囊。“正在鼓动时”，就是正在冒烟时，意思是正在鼓出风的时候。“与那相应的”，就是与那相随顺的。这里应当这样理解：身体好比铁匠的鼓风囊，心好比鼓风的努力。虽然入出息是心所生的，但离开身体它们就无法运作，所以说“依于身体和心而有入出息”。

对于这个名色，要探求它的缘。所谓探求缘，就是依照“无明生起则色生起”等说法，去寻求、观察、把握以无明为首的各种缘。所谓超越疑惑，就是超越、舍断“我过去世是否存在”等十六种事相上生起的疑惑。所谓“任何色，无论过去、未来、现在”等说法，是对诸蕴作聚团观照。所谓前分，是指在属于行道智见清净的生灭随观智之前分生起的。所谓光明等，就是光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、舍、现起、欲这十种光明等。

在这里，“光明”是指观智发出的光。这种光明是由观智心所产生的、持续不断的、以及由时节所产生的明亮色法。其中，由观智心产生的那种光明，只在修行者自己身体内部变得明亮而安住，因为心生色法不能离开身体向外生起；另一种由时节产生的光明，则离开身体，随着智慧的力量向四周扩散，只有那位修行者自己能看见它。在光明所触及的地方，他也能看见那里的色法。看见的时候，是用眼识看见，还是用意识看见？论师们说，这应当去审察。就像获得天眼的人一样，那种光明似乎应当说是只有意识才能认知的。然而，这种光明对某些比丘来说，只照亮他打坐的那一小块地方；对某些比丘来说，照亮室内；对某些比丘来说，连室外也照亮；对某些比丘来说，照亮整个寺院、一牛吼地、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬；对某些比丘来说，从地面直到阿迦尼吒梵天界，变成一片光明。而世尊的光明生起时，照亮了一万个世界。当这种光明生起时，修行者心想：“我以前从未生起过这样的光明，我一定已经证得道、证得果了。”于是把不是道的执为“道”，把不是果的执为“果”。当他这样把不是道的执为“道”、把不是果的执为“果”时，就叫作偏离了观智的路。他舍弃了自己原本的业处，只是坐在那里贪著光明。

所谓智，就是观智。据说，当他衡量、审察色法和非色法时，生起的智就像投掷出的金刚杵一样，势不可挡、锐利、勇猛、极其明净。

喜，就是观智的喜。据说，那时候，他心中会生起五种喜：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜，这五种喜会充满整个身体。

轻安，就是观智的轻安。据说，那时他坐在夜间住处或白天住处，身心既没有不安，也没有沉重，没有僵硬，没有不适业，没有病态，没有弯曲，反而身心轻安、轻快、柔软、适业、极明净、正直。他以这些轻安等所护持的身心，在那一刻体验到一种叫作“非人间的乐”。针对这一点，有这样的偈颂说：

进入空寂之处的比丘，内心寂静，

正确观照法的人，会生起一种不属于人间的喜乐。

“每当他对诸蕴的生灭进行观照，

他获得喜悦和欢欣，这就是有智慧的人所体证的不死之境。”

他这样追求那非人间的乐时，与轻快等相应的轻安就会生起。

所谓乐，就是观智带来的乐。据说在那个时候，会对他生起一种遍满全身、极其殊胜的乐。

胜解就是信。因为对于他来说，唯有与观智相应的信才生起，这种信强而有力，成为心和心所极其清净的状态。

策励，就是精进。对他而言，与观相应的精进，正是生起时不松弛、不过度紧绷、被善加策励的。

现起，就是念。与观智相应的念，确实是善现起、善安住，像埋入地下一样牢固，像山王一样不动摇地生起。他无论转向、注意、作意、观察哪个所缘，那个所缘就进入并跃入他的念中而现起，就像具有天眼的人看见他方世界一样。

舍，就是观舍和转向舍。那时，那于一切诸行保持中舍的观舍强有力地生起，意门的转向舍也生起。当他转向各个所缘时，这舍变得锐利而勇健，运行之势如帝释天神掷出的炽热金刚杵，又像射入叶袋的箭。

欲就是观智的欲求。当他的观智像这样被光明等装饰起来时，他对这观智产生执著，于是生起一种微细、寂静样态的欲求，这种欲求甚至没办法被认定为“烦恼”。

就像在光明中那样，当这些（智、喜等）当中任何一种生起时，修行者会想：“我以前确实从未生起过这样的智、这样的喜、这样的轻安、这样的乐、胜解、策励、现起、舍、欲求，我肯定已经证得道、已经证得果了。”于是他把不是道的当成“道”，把不是果的当成“果”。当他这样把不是道的当成道、把不是果的当成果时，就叫作偏离了观智的轨道。他丢下自己原本的根本业处，只顾沉浸在欲求里坐着。

在这里，光明等之所以被称为“随烦恼”，是因为它们是烦恼的依托处，并不是因为它们本身是不善的；而贪欲既是一种随烦恼，也是随烦恼的依托处。这十种只是按依托处来说的，但按执取方式来说则有三十种。怎么讲呢？如果执取“我的光明生起了”，这就是邪见执；如果执取“这光明生起真是让人满意啊”，这就是慢执；如果对光明生起贪著享受，这就是渴爱执。所以，对光明来说，依邪见、慢、渴爱就有三种执取。对其余那些也是如此。这样，按执取方式来说就有三十种随烦恼。由于这些随烦恼，不善巧、不聪慧的瑜伽行者对光明等就动摇、散乱，对光明等一一地观察为“这是我的，我就是这个，这是我的自我”。因此，古德们说：

在光明、智慧与欣喜上，心颤动不安；

在轻安与乐上，凡使此心摇荡者。

“于胜解、精勤与现起时动摇；

于舍之转向及于舍之贪著时亦动摇。”

一位善巧、有智慧、聪慧、具足慧力的瑜伽修行者，当光明等（禅相）生起时，会用智慧这样界定和审查：“这光明确实在我这里生起了，但它是无常的、有为的、缘起的、灭尽之法、衰败之法、离贪之法、息灭之法。”或者他心里这样想：“如果光明是‘我’，那就可以执取为‘我’；但它其实是无我的，却被执取为‘我’。因此，它因为不受支配这一点而是无我，因为从有变成无这一点而是无常，因为被生灭逼迫这一点而是苦。”他这样审查。对光明如此，对其余的（禅相）也一样。他这样审查之后，就观察光明：“这不是我的，我不是这个，这不是我的自我。”对智……乃至对欲求，也观察：“这不是我的，我不是这个，这不是我的自我。”这样观察的人，对光明等（禅相）就不动摇、不颤抖。因此古德们说：

“对于这十种情况，如果一个人的慧已经把它们彻底弄清楚，

他善于处理法上的掉举，也不会陷入散乱。”

他就这样不落入散乱，解开了那三十种随烦恼结成的缠缚，判定“光明等法不是道，只有脱离随烦恼、走上正确道路的观智才是道”，从而分清了非道与道。针对这一点才说：“舍弃光明等十种观随烦恼，判定脱离随烦恼的行道智为道之后。”所谓“舍弃生起”，就是放下在生灭随观中所执取的诸行生起，只观它们的坏灭；证得坏灭随观智之后，以过患随观为先导而生起厌离随观，在欲解脱智、审察智、行舍智、随顺智修习到终点时，生起种姓智，紧接着生起的道智对一切诸行离贪、解脱。因为在道的那一刹那，圣者就被称为离贪、解脱。因此说：“依次证得四圣道之后。”对于应当观察的道、果、涅槃、已断烦恼和残余烦恼所摄的十九种差别，他都一一观察。因为阿拉汉已没有残余烦恼，所以有十九种观察智。“他的”：指修入出息念业处的人。

并没有一种单独叫“业处修习法”的方法，因为这是依据初四法组证得禅那之后，从受随观、心随观、法随观的角度来说的。“他们的”，指的是三组四法。“遍知喜者”，意思是一遍又一遍正确地感受喜，或者他有一遍又一遍正确感受喜的状态，或者他正在一遍又一遍正确地感受喜。在这里，虽然单靠“感受”这个词就已经表明对喜的了知，但为了说明希望以什么样的方式去感受，所以加上“遍”字，也就是“一遍又一遍地感受，因此叫遍知”。因此说“以两种方式”等等。

在这里，“如何由所缘而遍知喜？”这是提问的话。“入于有喜的二禅”：就是依次入于与喜俱行的初禅和第二禅。“他的”：就是由他。因为要照应“遍知”这个词，这里是属格，表示行为者。“在入定刹那”：就是在入定的那个刹那。“由证得禅那”：就是由具足禅那。“由所缘”：就是通过所缘这个门径，属于该所缘的禅那所摄的喜被遍知，因为所缘已被遍知。这话说的是什么意思呢？就像一个人到处找蛇，当蛇的住处被发现时，那条蛇也就等于被发现了，因为凭咒语和药力很容易抓住它；同样，当作为喜的住处的所缘被遍知时，那喜也就被遍知了，因为从自相和共相两方面都容易把握它。

要把“如何由不痴而了知喜”这一句接过来连接起来。在观刹那，是指在观慧锐利、清明地生起时，从所缘境上观察的那个刹那。由通达相，是指通达喜的自相和共相。因为，如果某一法的特相和共相被了知，那法就被如实了知了。所以说：“由不痴而了知喜。”

现在，为了用巴利圣典本身来阐明这件事的含义，说了“因为已说”等话。其中，在“以长入息之力”等处应当说明的内容，前面已经讲过了。不过，在那里，巴利文是依照念与作意的显现方式引出来的，而在这里，则是依照对喜的清晰觉知。对喜的清晰觉知，在含义上已经分析过了。此外，这里还有一个简要的含义：“以长入息之力”是指：对于以长入息为所缘、依其力而了知的人，那喜就成为被清晰觉知的，这就是句子的关联。“了知心的一境性、不散乱”是指：以与那禅支相应的慧，了知那属于禅那、被称为不散乱的心一境性。正如喜通过所缘之门而被清晰觉知，与它相应的诸法也同样通过所缘之门而被清晰觉知。“念已现起”是指：以长入息之力，与禅那相应的念现起于那所缘上；通过所缘之门，念也可说是在禅那中现起了。“以那念”是指：以这样现起的那念，由于那所缘被前面所说的那种智善巧地通达，依于那所缘，那喜就成为被清晰觉知的。在“以长出息之力”等处，也应当用同样的方法来理解其含义。

为了把按第一组四法已展示的喜受，从所缘和不迷惑两方面分别展示，才说了“转向者”等话。其中，“转向者”是指转向禅那的人。“那喜”是指属于禅那的喜。“了知者”是指在入定的那一刻，通过所缘这个门径去了知的人。那喜就成了他所清楚感受的，这就是句子的关联。“见者”是指以见性之智从禅那出来之后去看的人。“观察者”是指观察禅那的人。“决意心者”是指决意禅那心的人：“我要在这么长的时间里具足禅那。”这样，通过五种自在力的方式，从禅那的了知门径，从所缘方面展示了喜的感受。

现在，为了说明依靠哪些法能使禅那和观成就——也就是依靠属于禅那和属于观道的信等法——而体验喜，所以说了“以信胜解者”等话。其中，“胜解者”是指有信心的人，意思是依靠止观之力。“策励精进者”等处也是同样的道理。“应证知”是指应当以殊胜的智慧了知。“证知者”是指以观慧为先导的道慧了知的人。“应遍知”是指以审察遍知和道慧遍知苦谛的人。“应断”是指以断遍知和道慧断除集谛的人。“修习者”和“作证者”是指修习应修的道谛、作证应证的灭谛的人。不过，有些人在这里只以喜来列举应证知等，这是不恰当的，因为这里的意思是先举出禅那等的整体，再从中拣择出喜。

在这里，关于“以长入息之力”等，是依第一组四法，从所缘方面说明了喜的觉知；同样，“转向者”等五句也是从所缘方面说的。而“应证知者证知”等，则是从不迷惑方面说的；“以信胜解者”等，则是从两方面简要说明——止的力量从所缘方面，观的力量从不迷惑方面——说明了喜的觉知。应当这样理解。那么，为什么在这里的受随观念处中，是以喜为代表来取受，而不是直接按受本身的样貌来说呢？这是为了依地等的差别把受分开，以四种方式显示受随观念处。再者，世尊在显示受为业处时，因为喜比较粗显，为了把握与喜相应的乐，就以喜为代表来显示。

按照同样的方法，其余的词句，也就是“感受乐者”“感受心行者”这些词句，应当依照“感受喜者”这个词句中所用的方法来理解它们的含义。因为可以把“以两种方式感受乐、感受心行：从所缘方面……”等等，在讲喜的地方替换成乐等词句，再通过“进入与乐俱行的三禅或四禅”等等来了知它的含义。因此说“依三禅之力”等等。“受等”中的“等”字包含了想，所以说“二蕴”。为了显示观的阶段——也就是以杂行思惟的方式显示观的阶段——而说“乐：有两种乐”等等，因为在止当中没有身乐。“那”是指以止息为同义语所说的灭。“因为当这位比丘尚未执取时”等等，是详细地就身行而说的，因此应当依照那里所说的方法来了知。在那里是就身行而说的，这里则是就心行而说的，这就是唯一的不同之处。

像这样，先以补充说明的方式阐明了心行的平息；接着为了说明此四法组中还应讲述的其他内容，便说出“再者”等语。其中在“喜一词句”处，指的是以“觉知喜者”等所阐明的那一部分。以喜为首而说受，意思是藉着“喜”这个词句，说了与喜相应的受，并非说喜本身——这是本处的意趣。其理由前已说过。在“两个心行的词句”处，指的是“觉知心行者”“平息心行者”这两个与心行相关联的词句。依“识缘名色”之说，它们系缚于心，故称“心所系缚”。正因如此，它们虽由心所造作，却名为“心行”，即想、受等；但此处仅举其一作为代表，实际所指是想与受，所以说“与想相应的受”。

“觉知心”在这里，心通过两种方式被觉知：从所缘方面，以及从不迷惑方面。如何从所缘方面呢？他进入四种禅那，在他进入禅那的刹那，依照“由获得禅那”等所说的方法，一切都很容易了知，因此说“应当了知，由四种禅那之力而觉知心”。令心喜悦：以与禅那相应的喜，令与禅那相应的心喜悦；或者，以那喜为所缘而生起的观心，通过那作为所缘的喜而令观心喜悦。“令欣喜”等词句是它的同义词，因为它们是喜的别名。

以与禅那心相应的喜，令心喜悦：这里说的是，与禅那心相应、具有喜觉支性质、以昂扬为特相的禅那喜，通过俱生缘等以及禅那缘，使那禅那心不断增长，让它呈现出欢喜踊跃的状态，于是令它喜悦、令它欣喜。作为所缘：瑜伽行者以殊胜的、与禅那相应的喜作为所缘，生起观心，借着这作为所缘的喜，让心呈现出欢喜踊跃的状态，所以说令喜悦、令欣喜。

让心稳稳安住：既不落入哪怕一丁点儿的昏沉，也不落入掉举，不偏低也不偏高，就像诸根以平等的方式运作那样不偏斜；或者通过定力的提升达到不动，真正稳稳地安立，这就是以安止的方式让心住下来。以通达相：就是对无常等相一次又一次地穿透，在每一个刹那中觉悟。刹那心一境性：就是只安住于一个刹那的定。这个定确实能在所缘上毫无间断地以同一种方式持续生起，不被对立面压倒，就像安止一样让心不动摇地安立。因此说“如此生起”等等。

“令解脱”的意思是：以镇伏解脱的方式令它远离、令它分开，也就是断除诸盖。“于观刹那”是指在坏灭随观的刹那。因为坏灭确实是无常的终极边际，所以，以坏灭随观的瑜伽行者通过心，把一切诸行都看作无常，而不是看作常；由于无常就是苦，苦就是无我，所以他随观那本身就是苦，而不是随观为乐；随观为无我，而不是随观为我。又因为凡是无常、苦、无我的，就不应欢喜；凡不应欢喜的，就不应染着。因此，依照坏灭之见，当诸行被见为“无常、苦、无我”时，他对它厌离，而不欢喜；离欲，而不染着。他这样厌离、离欲时，首先仅以世间智令贪灭去，而不是令它生起——意思是不让它生起。或者，他这样离欲之后，对于如所见那样的诸行，以自身的智令那如所见者灭去，而不是令它生起；他只是作意于灭，而不是作意于生起——这就是说他这样修行时，是弃舍，而不是执取。因为这种无常等随观，连同诸蕴行，一方面由于舍弃烦恼、由于看见有为法的过患，另一方面由于倾向并跃入与有为法相反的涅槃，所以被称为“舍离舍”和“跃入舍”。因此，具足它的瑜伽行者，按所说的方式，既舍弃烦恼，又跃入涅槃。所以说：“他在观刹那，以无常随观令心从常想中解脱、令脱离……以舍遣随观令心从执取中解脱、令脱离，而入息、出息。”

在这里，无常随观就是对无常、或者“无常”的随观。这是以三地法（欲界、色界、无色界）的无常性为所缘而生起的观，这个名称就指它。“从常想”是指对有为法生起“常、永恒”这种错误想。应当知道，以“想”为代表，也一并包含了心和邪见。对乐想等也是这样。“以厌离随观”是指以对诸行厌离的方式生起的随观。“从欢喜”是指从带有喜的渴爱。“以离欲随观”是指以同样离欲的方式生起的随观。因此说“从贪令解脱”。“以灭随观”是指对诸行灭的随观。或者，像诸行确实灭去、未来不再以再生方式生起那样，这样的随观就是灭随观。因为这即是已达强有力的欲解脱。因此说“从集令解脱”。以弃舍的方式生起的随观就是弃舍随观。“从执取”是指从以“常”等方式执取，或者从结生执取。这里的意思应当这样理解。

“无常”是指以随观的方式观察，或者具有随观无常的习性，所以叫“无常随观”。这里要辨明四点：什么是无常？怎样是无常？什么是无常随观？是谁的无常随观？为了显示这四点，所以说“应知无常”等。其中，“常”是指坚固、永恒，比如涅槃；“非常”就是无常，是有生有灭的，从意义上说就是有为法，所以说“无常就是五蕴”。为什么？因为有生、有灭、有变异性，也就是具有生、灭、变异这样的性质。其中，有为法依靠因缘而生起，从无到有、获得自身存在，这就是“生”；这些法生起之后，刹那坏灭，这就是“灭”；因衰老而变成另外的样子，这就是“变异性”。就像生的阶段与坏的阶段，事物并无差异；同样，在称为住位、正朝向坏灭的阶段，事物也没有差异。但在那里假立了“老”这个说法，所以即使是一个法，也有老，这叫做刹那老。而且在生位和坏灭位，必须承认事物没有差异，否则就会变成“一个法生起，另一个法坏灭”。这里就是针对刹那老而说“变异性”。

因为具有这三种特相，所以在诸蕴上安立了“无常”这个名称；而在这三种特相当中，“无常性”才是那个共同的名称。接着说明：无常性就是指那些法本身的生、灭、变异性。然后特别指出，诸法在刹那灭的意义上才被称为无常，于是说“或者，存在之后又不存在”等等。其中，因为不存在是以生起为前提的，所以说“存在之后”。这就表明：灭坏的状态是以明显的存在为前提的。以那种方式，就是以生起的方式。以刹那坏灭，就是以刹那灭。那无常性，就是被称为刹那坏灭的无常性。以那种随观，就是如前所说的无常随观。具足者，就是具备这种随观的瑜伽行者。

灭尽就是诸行的坏灭。离欲就是那些诸行的消散；灭尽本身就是离欲，所以叫灭尽离欲，也就是刹那灭。极尽离欲是说：在这里，当这个（涅槃）已经被证得时，诸行就离欲、止息了，所以叫极尽离欲，也就是涅槃。因此说：“灭尽离欲是诸行的刹那坏灭。极尽离欲是涅槃。”应当这样理解：依这两种观察而运作——观是依灭尽离欲随观而运作，道是依极尽离欲随观而运作。或者，从所缘来说，观是依灭尽离欲随观而运作，由于倾向于那个（灭尽），所以依极尽离欲随观而运作；而道则从不迷惑来说，是依灭尽离欲随观而运作，从所缘来说，是依极尽离欲随观而运作。应当知道这个道理。由于“此即同一方法”这句话，是依据“离欲随观”这个词中所说的方式，指出“两种灭：灭尽灭和极尽灭”等义理阐释已经显示出来，所以在讲离欲的地方插入“灭”这个词，并按照这里所说的“灭尽就是诸行的坏灭”等方式，应当知道对它的义理解释。

弃舍，就是应当断除的东西，以彼分断或正断的方式加以舍弃，这叫弃舍弃舍。同样，一切依着的弃舍，即是诸行寂灭；把自己投入其中——或者因为倾向它，或者因为以它为所缘而投身——这叫投入弃舍。其中“以彼分断的方式”：无常随观首先以彼分断的方式舍弃常想。它舍弃常想，使常想如此不再生起；那些以执取“常”为方式而生的烦恼、以烦恼为根的诸行，以及以这两者为根的异熟蕴，未来本会生起，而无常随观也以使之不生起的方式，把这一切全部舍弃。苦想等也是如此。因此说：“观确实以彼分断的方式，连同蕴、行、烦恼一起舍弃。”以见到有为的过患，就是见到三地诸行中无常等的过患；以常等状态的反面来舍弃常想等。以倾向它，就是以胜解趣向它。投入，就是进入，好像正在跃入其中。连同蕴、行、烦恼一起舍弃：当以道断除烦恼时，由于令诸行成为不感果之法，诸行以及以它们为根的蕴因不可能再生起，因而被称为已被舍弃，所以说“道舍弃这一切”。二者，指观智与道智。道智也因为紧随种姓智之后见涅槃，所以被称为随观。

这第四组四法，是只按照纯观来宣说的；前面三组则是按照止与观来宣说的。应当知道，入出息念的修习就是由这四组四法、共十六个方面构成的。也应当知道，入出息念就是通过这十六个方面修习之后，才成为大果、大利益的。而“比丘们，入出息念定这样修习……”等经文，则是从寂静等角度来说明它的大利益。也应当看到，由于它有能力切断寻思，所以具有大利益。因为这种定是寂静、殊妙、无染的乐住，它能切断那些障碍定的寻思所造成的心四处飘荡，使心只朝向入出息这个所缘。因此说：“应当修习入出息念，为了切断寻思。”还应当知道，从作为明与解脱圆满的根本这一点来说，它也具有大利益。世尊确实这样说过：

比丘们，修习入出息念、反复修习之后，能圆满四念处；修习四念处、反复修习之后，能圆满七觉支；修习七觉支、反复修习之后，能圆满明与解脱。

另外，还应知道它有大利益，因为它能使最后那些入出息被清楚地觉知。世尊确实这样说过：

罗睺罗，当入出息念这样被修习、这样被反复修习时，那些最后的入出息也都是在清楚了知的情况下息灭的，不是在没有清楚了知的情况下息灭的。

在这里，从息灭的角度说，有三种“最后”：“有”的最后、禅那的最后、死心的最后。因为在欲有中，入出息会生起，在色有和无色有中不会生起，所以它们是“有的最后”。在诸禅那中，入出息于前三禅那生起，于第四禅那不生起，所以它们是“禅那的最后”。至于那些在死心之前、与第十六心一同生起、并与死心一同息灭的，就叫做“死心的最后”。这里所说的“最后”，指的就是这些。

据说，对于专心修习这个业处的比丘来说，这些现象是清晰显现的，因为他已经很好地掌握了入出息念的所缘。因为当他对着死心之前的第十六心，在它生起的刹那作意“生”时，它们的生也是清晰的；当他作意“住”时，它们的住也是清晰的；当他作意“灭”时，它们的灭也是清晰的。修习其他业处而证得阿拉汉的比丘，他的寿限或者有限定，或者没有限定；但修习这个十六事的入出息念而证得阿拉汉的人，他的寿限一定是有限定的。他了知“我的寿行现在将只延续这么久，不会再超过这个范围”之后，就按照自己的法性，把照料身体、穿衣、披衣等一切事务都做好，然后闭上眼睛——就像住在拘吒山寺的帝萨长老、住在大迦兰耆耶寺的大帝萨长老、在提婆子国托钵的长老，以及住在心叶山寺的两位兄弟长老那样。

这里用一个事例来说明：据说，兄弟两位长老中的一位，在满月伍波萨他日诵完巴帝摩卡后，被比丘僧团围绕着回到自己的住处，站在经行处。那时正是月圆分的傍晚，月光洒遍四周，天空就像有人在空中倾泻乳流一样，地面则像铺开的银板，又像铺满了细沙。他看到这番景象，心想：“这个时候真是宜人，这个地方也正合我的心意。这苦担还要背多久呢？”于是他观察自己的寿行，然后对比丘僧众说：“你们见过比丘是怎么般涅槃的吗？”其中有些人说：“我们见过坐在座位上般涅槃的。”有些人说：“我们见过在空中结跏趺坐般涅槃的。”长老说：“那我现在就给你们看，正在经行的时候般涅槃。”于是他在经行处横着画了一条线，说：“我从经行处的这一头走到那一头，折返回来，脚一踩到这条线，就般涅槃。”说完，他从经行处下来，走到另一头，转身返回，一只脚刚踏上那条线的刹那，就般涅槃了。

《入出息念定论》的注释终

第一施设论的注释

167即使圣者们并没有自己结束自己的生命，也没有互相结束生命，也没有走到鹿斑外道沙门伪装者那里去教唆他这么做，但因为以上面说的三种方式死去的人当中也有圣者，所以从“夹杂了圣者”这个角度来说，还是这么讲了。因为圣者们确实没有杀生，没有教唆别人杀生，也没有随喜杀生。或者，有人在凡夫阶段自己结束了自己的生命，临死时修观增长，证得圣道之后才死去，这样死去的人当中也有圣者。按照这个道理，由于自己结束自己生命的人当中也有圣者，因为夹杂了圣者，所以没有说“愚痴人”。经文里说“那些比丘”，是针对“诸比丘，那些比丘怎么能自己结束自己的生命呢”这个地方，没有说“愚痴人”，而是说“那些比丘”。

非施设论的注释

168168. 所谓“心被女人系缚”，就是指以欲贪而染著、有所期待的状态，所以经文说“染著、有所期待”。赞叹死亡的功德，是以先显示生命的过患为前提的，所以说“显示了生命的过患后”。“你拿这邪恶、难以活命的生命做什么？”这一段是显示生命的过患。“你死了比活着更好”等等，则应当看作是对死亡功德的赞叹。因为贪等烦恼极度增盛，不经审察就做出的鲁莽行为，叫作罪过，所以说“罪过就是鲁莽行为，贪等烦恼增盛”。为什么这样说呢？因为这是六群比丘说的话。“死”这个词，就像“已去”等词一样，是表示状态的词，所以说“你的死”。“已作时”就是已经死亡之时；或者，“时”是死亡的别名，因此“已作时”的意思就是已经死亡。所以经文说“作了时，死了”。“天”指生于天界者，所以说“生于天界者”。“具足”就是相应。“成为具足者”就是完全成为一体。

词分别的注释

172“ussukkavacana”指的是表达先前动作的词。因为在表达同一主体的前后动作时，表达先前动作的词有这样的语法称呼。对于“sañcicca”（故意）这个词，在词分别中本应按照字面，以先前动作的方式解释为“知道之后、识别之后、思量之后、违犯之后”，但没有那样说，而是以“知道者、识别者”为补特伽罗的立足点，又因为“思量之后、违犯之后、违犯”是就夺命的目的而说的，所以说“不注重字面”。虽然笼统地说“知道者”，但由于经文说“故意夺取人的生命”，这里的“知道”是以有情为对象，所以说“知道是有情”，意思是知道“这是众生”。因为“有情”在世俗说法上指众生，在胜义上指命根。不说“知道是人”而说“知道是有情”，是为了表明：即使不知道“这是人”，仅仅以众生想而杀害，也构成巴拉基格。正因如此，在《羊群分别》中，显示了以羊想杀害人类众生的人也犯巴拉基格。所以，不说“是人”，而笼统地说“知道是有情”。

在这里，“识知”的“共”字与“俱”字意思相同，所以注释说“以了知有情的那个行相一起了知”，意思是：以了知有情的那个行相，同时了知“我断送他的生命”。虽然同一个心识不可能同时以两个对象为所缘，因此以“有情”为了知对象和以“我断送生命”为了知对象不可能在同一刹那生起，但这里是就还没有舍弃“有情”这个概念而了知“我杀”来说的，所以说“以那个……一起了知”。因此“俱”的意思就是“不舍弃”。不过有些论师说：“就像以了知智在已见自性的诸法上，以审察智安立三特相，在同一刹那了知‘色是无常’等特相与自性一样，这个人也是在‘我杀这个有情’时，与自己的行为一起了知。”但其他老师对这一点并不这样说。

以杀心而思量：就是带着“我要杀这个人”的杀心去思量。筹划：就是以心决断“我杀”或“不杀”。决意：就是作出决定。因此说“遣出没有疑虑的心”。依方便：就是依亲手等方便。如此生起者：就是按上述方式生起者。“故意”一词是未完成语，“断其命”一词是后时行为的词；虽然凭后者已说明了完全究竟的违犯，但为了显示“故意”一词所指的、尚未究竟的违犯同样达到究竟，故对“违犯”一词加以分别。因此说：这样就说明了“故意”一词的究竟义。

从最初开始，是指从与结生识一起生起的羯罗蓝色法开始。躺卧在这里，所以叫卧处；被称为母腹的胎是这些众生的卧处，所以叫胎卧者，也就是卵生和胎生。为了显示一切胎卧者中最微细的有情身体，才说了“在母胎中”等话，并不是为了限定巴拉基格罪的对象。因为化生和湿生的人也是巴拉基格罪的对象。而且，这最初的人形是不可能被夺命的。因为与结生心一起生起的三十种业生色法，在它们还存续的时候，只有十六个有分心生起又灭去。在这段时间里，已经结生的胎儿或母亲都没有危险。这确实是没有死亡机会的时期。因为在十六个心刹那的时间里，胎儿不会死亡，那时死心不可能生起；母亲也不可能不超过那段时间就紧接着成为具死亡法性者，因为那时根本不可能怀胎。由于取了心，其余的非色法也因为不相离而一并被取，而且名身只有在色身的支持下才能在五蕴有中运作，所以说“完整的五蕴结生也被显示了”。这里“完整的五蕴结生”应当理解为圆满无缺的色等五蕴的结生，而不是“完整的五蕴有中的结生”。因此说“所以那最初的心……羯罗蓝色，这就是最初的人形”。有人说“当天出生的羊的毛是生毛”。另一些人说“雪山地方出生的羊的毛是生毛”。据说雪山中确实有一些毛质细软的羊。还有人说是“剖开胎取出的羊毛是生毛”。

以一根纤维为准，这是依据小诵师的主张说的。他们这样说：“胎生众生在结生的刹那，五蕴不分先后，同时显现。在那个刹那显现的、称为羯罗蓝的色相续极为微细，只够被一只小苍蝇一次振翅所吹落。”说了之后，他们又驳斥说：“这太多了，应该像把细针投入油中取出后，油滴落下来停在针尖上的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“像从油中取出一根头发，油滴落下来停在发尖上的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“这个国家的人把头发劈成八份，其中一份的量就是北俱卢洲人的头发；从澄清的芝麻油中取出这样一根头发，油滴停在它尖端的那一滴那么少。”又驳斥这一说：“所谓生毛非常细，取它的一根丝投入澄清的芝麻油中取出，油滴落下来停在尖端的那一滴那么少。”这些是小诵师们说的。而相应诵师则说：“用三根生毛纺成的线，其尖端所停的油滴之量，就是羯罗蓝的量。”“清澈”，是用另一种说法来说明前面所说的意思，即“极清”。

熟酥就是澄清的酥油。把“如”这个字引来之后，在这里也应当连起来理解：这里所说的熟酥，也是指如前面所说的一滴油滴那样大小的量。“如是色类”，是指由前面所说的量和形状所限定者。或者，“如是色类”就是指这样的颜色、这样的形状。又或者，类就是分类的意思；所谓相似性的分类，意思就是获得相似性。具有这样色类者，因为从颜色和形状上都获得了相似性，所以名为“如是色类”。“称为羯罗蓝”，是指由四大及所造色构成、依相续而转起的有情自体，它名为羯罗蓝。“寿百二十岁者”只是举例，因为人类中寿命少于此数或多于此数的也都存在。

“在羯罗蓝时期”，说的是在第一个七天之内，依相续而现起的、被称为羯罗蓝的那个自体，这时还可以被夺去生命，就是针对这个说的。或者说“从此以后”，是针对第二个七天等阶段、已经达到頞部陀等状态说的。已生起的诸法不是以自身的坏灭而灭尽的吗？那中间不可能被切断啊。既然这样，为什么说“因此……断绝、阻碍命根”呢？回答说：“因为命根的相续被破坏……所以说为阻碍。”这个道理怎么理解呢？说“这个道理”等等。

这里有人问（《心义灯》1.5；《如是语注》74）：在每一个刹那都以坏灭为自性的诸行当中，谁是杀者？谁又被杀？如果是心和心所的相续，它没有色法，就不能用切割、分裂等方式来伤害它，也不可能被伤害。如果是色法的相续，它没有心识，就像木桩一样，那么对它就不可能像对死尸那样以切割等方式成立杀生。再者，杀生的加行——也就是前面说的打击、敲击等——是施加在过去诸行上，还是未来诸行上，还是现在诸行上？在这里，过去和未来的诸行不可能，因为它们不存在；而现在的诸行，因为是刹那性的，以自性就在坏灭，正走向毁灭，所以加行就成了没有用的。而且毁灭不需要原因，所以死亡并不是由打击、敲击等加行造成的。又因为诸行没有造作者，那这个加行又是谁做的呢？由于是刹那性的，当作用结束、与杀意同时坏灭的那个所缘境，又是谁被杀生业所系缚呢？

有人说：与杀心相应的诸行聚集，被称为“有情”的，就是被杀的对象。由它所发动的杀生加行之相，使已经离开的识与命根成为“死”这一假名生起的依据；如果没作所说的杀生加行，本来应当生起的色与非色法聚集就被杀害。或者，纯粹的心与心所的相续，即使不是杀生加行的直接对象，但在五蕴有中，它依止色相续而运转；当他人以断绝命根的加行，破坏了能产生与它相似的色法生起时，这个相续就被切断。所以杀生并非不可能，杀生也不是无因，加行也不是没有作用。因为对现在的诸行，依所施加的加行，紧接着本应生起的诸行聚，就不再那样生起。刹那的诸行是刹那灭的，在这里不被当作“死”；而相续的死，按上面所说的道理，是有因的，所以死不是无因。杀生加行也不是没有作者，因为即使在无造作的诸行中，仅仅以存在而助成，在各自决定产生相应果报的诸因中，就可以安立“作者”的假名，就像说“灯照亮，月照亮”一样。再者，并非单纯与杀意俱起的心与心所聚就被认为是杀生，因为只承认依相续而安立；而且依相续而运转的灯等，也能见到其作用成立。因此，确实有被杀生业所系缚的。这个道理在不与取等中，也应随其所应而阐明。

不能杀，意思是不能用加行来杀。“只有七八个速行心刹那”，这是按小诵师的意见说的。但相应部诵师先说“色相续、非色相续”两种相续，然后说：“比如踏水走过去的人，直到岸上被踏过的水痕还没有澄清；从远路来的人，直到身上的热气还没有消退；从阳光下进来、进入内室的人，直到黑暗还没有消失；在内室中作意业处，白天打开窗户往外看的人，直到眼睛的颤动还没有平息——这叫做色相续。两三个速行心刹那，叫做非色相续。”又说：“这两者都叫做相续现在。”中诵师则说：“属于一个或两个相续刹那的，是相续现在。其中，在黑暗中坐着，然后走到有光的地方，所缘并不是马上就变得明显。直到它变得明显，这中间生起的色相续或非色相续，应当知道叫做一个或两个相续刹那。在光明处走动后，进入内室的人，色法也不是马上就变得明显。直到它变得明显，这中间生起的色相续或非色相续，应当知道是一个或两个相续刹那。又，站在远处，虽然看见染衣人的手势和敲钟击鼓的动作，也不是马上就听到声音。直到他听到声音，在这中间也应当知道是一个或两个相续刹那。”在这里，从光明处进入内室的人，乃至先前就已经坐在那里的人，直到色境变得明显，这中间一半时间接近不明显，一半时间接近明显，把这两部分合起来说，就叫做“两个相续刹那”。这并不是普遍适用的，对某些人来说很快就变得明显，所以也笼统地说成“一个或两个相续刹那”。

“同类相续之力”是指以善、不善、喜、舍等同类相续之力。由此显示了无色相续。“仅七八个速行刹那的量”应理解为仅就欲界速行而言，并非就其他速行而言。因为它们并非时间有限，其间生起的有分等也应视为包含在内。然而，“只要从热处而来……”等，则显示了色法相续。“成为黑暗”是指黑暗不消失。此处，相续现在在注释书中被提及，而经中则为分位现在。正如在《一夜贤者经》中，针对分位现在而说：“贤友，意与诸法，此二者皆为现在。若识于彼现在中被欲贪所系缚，由于识被欲贪所系缚，便欢喜于彼；欢喜于彼者，即被卷入现在诸法中。”在此，“意”指与相应俱的识。“诸法”指所缘法。或者，“意”指意处，“诸法”指受等无色蕴。“此二者皆为现在”的意思是：此二者是分位现在。“识”指渴爱识。因为此识于彼现在中因欲贪而被系缚。“欢喜”指以渴爱、邪见之欢喜而欢喜。如此之人，由于未遍知事理，便被卷入那些现在法中，即被渴爱、邪见所牵引。在此，由于“十二处为一现在”的说法，可知于彼处生起的欲贪是以分位现在为所缘，而非以刹那现在为所缘。

“有情”是指蕴的相续。因为在这里，“有情”只是一种施设。命根是指色命根和非色命根。因为色命根一旦被破坏，另一个命根也会由于与它相关联而坏灭。所谓“就是前面所说的那种”，是说杀害命根的方式和前面所说的一样。所谓“断命”，就是让本来具有自然坠落性质的东西，在中间就极其迅速地坠落，意思是说不给它慢慢坠落的机会，而让它迅速坠落。或者说，“断命”是超越、用刀杖等制伏后令其坠落。“杀生”就是杀害有情。当命根正在转起时，它以自身的依处——诸大种为所依；由于加行的因缘，以那些大种为缘而生起的诸大种就不再产生。能引发这种加行的思，就是杀生。因此说“由某一思心所……”等等。

打击：指带着身体动作表达的杀心，用来达成想要的目的。命令：指带着言语表达的杀心，用来达成想要的目的。正因为这样，才说“想让他听到却不让他听到”等等。放下：指把刀剑等物放在他那里。

为了把注释书里说的义理简要地展示出来，就说了“略而言之”等话。其中，“明咒念诵”指的是咒语的念诵。现在为了展示注释书中详细阐述的义理，就说了“然而在注释书中……”等话。其中，“阿闼婆那者”指精通阿闼婆那吠陀的人。“施行阿闼婆那”指按照阿闼婆那吠陀所规定的仪轨，施行其中所说的咒语。阿闼婆那者七天里吃无盐的食物，铺开达婆草躺在地上，修习苦行，到第七天布置好坟场，站在第七步的位置，反复转动手臂，用口念诵明咒，于是他们的作法就能成就。“对敌军”这个词，可以和上面或下面的词搭配来理解。“生起灾祸”指为了杀死对方而放出蝎子之类，让它们蜇咬，从而造成伤害。“eti”即“īti”（灾祸）。“祸患”指比那更严重的伤害。“热病”指毒热病。“针痛”指像用针穿刺大肢小肢那样产生的剧痛。“绞肠痧”指伴有剧痛的痢疾。“赤痢”指血痢。“翻转明咒后”指对犍陀罗明咒等自己的明咒，通过念诵加以运用，按照诵咒的次第诵持之后。“以那些”指以那些事物。

“作用”指正在发生。“见”等句，是依照见毒等情形按顺序说的。“拔起两百寻大的龙”：指把现成两百寻巨大身躯站立的龙拔起来。“瓮腹天”：指瓮腹天众。据说那些天众大腹龙王便便，私处也大得像瓮，所以叫“瓮腹天”。虽然多闻天王是夜叉之主，但这里说到他用眼作武器令瓮腹天死亡，所以应当知道他们也归他管辖。

有些人说，这是大众部的观点。“啊，但愿那个在母胎里的胎儿不能平安地生出来”——这种读法更好。也有“啊，但愿这个……”这样的读法。应该说：“愿这个女人不能平安地生出那个在母胎里的胎儿。”“Kulumbassa”是指胎儿的胎室，或者是指家族，也就是说的“kuṭumbassa”。“修习所成神通”，他们说的是决意神通。神通毁灭就像瓶子破碎，伤害他人就像灭火——这是比喻的对应。那只是他们的一厢情愿——对此要这样审察：你们说以神通伤害他人，而所谓神通，有决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟生神通、有福者神通、明所成神通，因为处处以正勤为缘而成就，所以称为神通，共有十种。其中你们说的是哪一种神通呢？“修习所成神通。”那么，修习所成神通能做出伤害他人的事吗？是的，能做一次。就像向燃烧的房屋上方投掷装满水的瓶子，瓶子破碎了，火也熄灭了；同样，修习所成神通能做一次伤害他人的事，从那时起它就消失了。然后对他们说“修习所成神通不能做一次、两次伤害他人的事”，为了让他们接受，应该问：“修习所成神通是善、不善、无记？是与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应？是有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺？是欲界、色界、无色界？”

对于这个问题，那些知道的人会这样说：“修习所成的神通，要么是善的，要么是无记的，只属于不苦不乐受，只属于无寻无伺，只属于色界。”应该对他们说：“杀生的思，在善、不善等当中，归入哪一类？”知道的人会说：“杀生的思只是不善，只属于苦受，只属于有寻有伺，只属于欲界。”既然这样，你们的说法既不符合善三法，也不符合受三法，不符合寻三法，也不符合小大无量三法。那么，这么大的一部经就没有意义了吗？并非没有意义，只是你们不了解它的含义。“有神通者、心得自在者”——这里指的不是修习所成的神通，而是指阿闼婆神通。因为在这里，能获得的就是那种神通。

“应携带、应放置”就是“hāra”，而“hāra”本身就是“hāraka”，所以经文说“atha vā”（或者）等等。这里用两种分别的方式来说：一是能夺命、应放置的刀，二是应放置的刀的携带者。本来应该说“hārakasattha”（携带之刀），却说成“satthahāraka”（刀之携带者），这是把修饰语放到了后面。“如其所获得，就应那样做”——这是说明其意图。“应放置”显示了“应寻求”的究竟之义。“否则”的意思是：如果不把“应寻求”理解为“应放置”，而认为这里只是指寻求本身。“仅以寻求”就是仅以寻找。对于“或为他寻求能夺命者”这句话所表达的含义，这里虽然把文句完整地说了，却没有说出（其含义），所以说“不依文句”。它切割、伤害，所以叫“sattha”（刀）；或者，用它来切割、伤害，所以叫“sattha”。因为棍棒、石块等也包含在“sattha”之中，所以说：“这里要说明的是被粗重加行所包含的刀。”

“所说之余”是指除了已经说过的刀等之外剩下的部分。“Laguḷa”是锤子的别名。“刀的包含”是指在论母中“satthahāraka”那里所说的刀的包含。因为……所以，分成两种来解释词义——应当知道，这是显示前面所说的分别法门的分类方式。“或堕地狱等”——这里用“等”字，把后面所说的“或堕悬崖”以及没有说到的“或从树上堕下”等一切致死方式都包括进去了。因此说：“不可能以具体形式把一切都说出来。”因为后面已经说明了方式，也就是后面以结语方式在第二个词的解释中已经说明了方式。“从义理上已经说了”——为了显示致死方式的多种多样，当其中一部分被显示出来时，一切就已经被说了，这是其意图。“不可能……说明”——不可能用“或从树上堕下”等具体形式把一切致死方式都穷尽说明，这是其含义。

“死对你来说比活着更好”这句话里，因为“iti”这个词指向所说的死，所以那里所说的死就是“iti”这个词的含义。于是，取这个含义来说明，说道：“以死为心、以死为意，这就是含义。”这是为了说明“心”的含义而说的。因为“心”这个词有“种种”等多种含义，所以这里的“心”不应看作是在别的含义上使用，而应知道它正是在“识”的含义上使用——这是为了确定这个含义而说的。由此也表明，这里没有重复的过失。因为含义还没有说明，所以引出“iti cittamano”来说；这是为了指出：即使单独引出“iti cittamano”，“iti”所指向的死也还是没有被把握到。而通过“tāva”这个词，则说明后面解释“cittasaṅkappo”这个词时，会用“maraṇasaññī”等说法来讲“iti”这个词的含义。因为在那一处，取“iti”所指向的、名为死的含义，而说“maraṇasaññī maraṇacetano maraṇādhippāyo”。因此他说：“在‘cittasaṅkappo’这个词中，应当根据上下文把‘iti’这个词引进来。” 为什么要引进来呢？他说“idañhi”等。怎么知道这一点呢？他说“tathā hissa”等。“assa”指“iti”这个词。“tameva atthaṃ”指名为死的那个含义。因为在“maraṇasaññī”等说法中，死是“iti”这个词的含义，而“saññī”等则是“saṅkappa”这个词的含义。不过，这里“citta”这个词的“种种”之义，应当看作是通过“saṅkappa”这个词从想、思、意欲三方面显示含义而表明的。因此他说：“citto nānappakārako saṅkappo”等。这里用“adhippāya”这个词说的是什么呢？他说：“adhippāyo 应理解为 vitakka。”这不是 vitakka 的名字——这是为了说明这不仅仅是 vitakka 的名字而说的。应当知道，由于明显和粗显，它是高扬的；由于不明显和不粗显，它是低沉的。

174174. 因为“身”这个词也可以用来指身体的一部分，所以他说“或者用手”等等。所谓“以打击物”，就是用刀剑；人们确实用刀剑去打击，所以那东西被称为“打击物”。所谓“被业所束缚”，就是被杀生业所束缚，意思是杀生业已经完成。在“让任何一个死”这句里，应当这样理解：只要对某一个众生的命根生起了杀心，这杀心并不是只针对因打击而死者的命根，也不是针对群体而起的。所谓“从两方面”，就是按总说和分别说。杀心即使以现在为所缘，也是依相续断绝的方式，以命根为所缘而生起的；所以他说“后来或者由同一种病”等等。因为，当那种能使相续断绝的加行产生时，那时生起的杀心，仅仅在击打之时就被业所束缚。对于身为人类的阿拉汉，如果在凡夫阶段给予刀击或下毒，即使他证得阿拉汉后因此而死，施者仍然是杀阿拉汉的人。然而，在凡夫阶段所给的布施，证得阿拉汉后受用，那布施仍然是给凡夫的。

有人会问：既然一个人在凡夫阶段布施，后来证得阿拉汉果之后才享用，那这份布施仍然算是给凡夫的布施；同样，以杀死对方的意图在凡夫阶段打了他一下，后来那人证得阿拉汉果，就因为这一下而死了，那为什么算作杀阿拉汉，而不是杀凡夫呢？因为两者之间有差别。布施只是把该施舍的东西舍出去而已。布施心也是以该舍之物为所缘，仅仅是一种舍弃，这种舍弃就等于把它变成别人所有，所以它成了谁的所有物，就是布施给了谁。但杀生不是这样。杀生必须圆满具备五个条件：是有情、知道是有情、有杀心、有加行、因这个加行而死；不圆满就不构成杀生。所以，因为死的是阿拉汉，就算杀阿拉汉，不算杀凡夫。不过，当有人生起“我要杀这个人”的杀意，针对某一相续而起了杀心，虽然在凡夫状态和漏尽状态、加行和死亡刹那这些方面，那个相续有差别，但这里把它看作没有差别；而当目的达成的时候，那时已经是漏尽者的状态了，所以应当得出结论：这就是杀阿拉汉。

以异心，是指没有杀意、不想杀的心。不构成杀生，是因为是以不想杀的心去打。虽然第一击本身不能杀人，但如果接着得到第二击而能杀死对方，那就成为毁灭生命的因。因此，按照“加行以及由此而死”的关联来看，只凭第一击就已经被业所束缚，这是合理的，而不是凭第二击，因为第二击是以异心给出的。因此说：即使因两者而死，也仅以第一击被业所束缚。

业与罪的区别，是为了说明无间业等的业的分类，以及巴拉基格等的罪的分类。由于“我要杀羊”这一生起的思是前分阶段，而“我要杀这个人”这一决断的思在当时已经现前，所以按照实际情况，他就已经被业所束缚了。因此说“因为存在‘我要杀这个对象’的思”。因为在一切情况下，先前那个衔接的心不是衡量依据，不能靠它成就这件事；而杀心、它的所缘以及命根，在成为无间业等方面才是衡量标准。成为杀害者，就是成为杀生者，意思是仅仅被杀生业所束缚。应当依照前面所说的方式来了知，也就是依次了知为巴拉基格、土喇咤亚、巴吉帝亚。由于对母亲、父亲、阿拉汉中的任何一位生起的前分思，因为对象功德广大而变得凶暴，所以以这样的前分思为助伴的决断思也必然是凶暴的，因此说“但在这里，思是凶暴的”。由此也应当知道：由于“我要杀羊”的前分思并不凶暴，所以与以其他方式生起的无间业相比，这样生起的无间业并非极其凶暴。

血染的，就是被血涂染。正在作业，是指正在做打仗这件事。随其所欲而行，是指射中战士并射中父亲。这里说“随其所欲”，是为了显示他确实是这样被射中的。然而，如果箭只是直直飞出去而射中了父亲，虽然并不符合他的意图，但因为他自己以杀意为动机作了加行，所以他们说这并没有不确定之处。不过，这并不构成无间业，因为缺少以父亲为对象而作的加行。

“指定后”是指依照论母，对与命令相关的加行之解说所作的注释。

“如是射”就是像这样拉弓射箭。“如是击”就是像这样紧握刀剑砍击。“如是杀”就是像这样施加刑罚杀害。“中间”指大象背部的中间。“以此”指“指定之后而命令”等语句。“在此”就是指在命令式的加行中。

义注里虽然没有提到具体的行刑方式，但巴利圣典中已经说到“这样射，这样打，这样杀”，这已经触及了具体的行刑方式。所以，他把师父传承中传来的具体行刑方式取来，与圣典互相对照，采纳之后加以开示，因此说“另一种方法”等。“割”指割手等。“裂”指剖开肚子等。或者也可以这样理解：用箭射是“射”，用刀割是“割”，用锤子等击破头部等是“裂”。螺髻刑就是螺髻刑罚。执行这种刑罚的人，沿着上唇、两边耳垂和喉颈的边界割开皮肤，把所有头发结成一束，用木棍卷起来往上拔，头皮就连着头发一起被扯下来，然后用粗砂粒摩擦头骨，洗净后弄成螺壳的颜色。“等”这个字涵盖了酸粥臼刑、罗睺面刑、光鬘刑、手灯刑、茅草叶刑、碎布衣刑、羚羊刑、钩肉刑、钱币刑、碱水衣刑、门闩转刑、稻草座刑等一切刑罚。

这里，酸粥臼刑就是酸粥臼刑罚。执行这种刑罚时，把人头盖骨掀开，用钳子夹起烧红的铁丸放进去，脑髓被煮得沸腾，向上涌出来。罗睺面刑就是罗睺面刑罚。执行这种刑罚时，用木桩把嘴撬开，在口腔里点灯；或者从耳垂那里开始，用凿器挖开面部，血流出来，充满嘴巴。光鬘刑，是用油布缠裹全身然后点燃。手灯刑，是在手上缠裹油布，像点灯一样点燃。茅草叶刑就是茅草叶刑罚。执行这种刑罚时，从脖子以下开始，把皮肤割成一圈筒状，让它坠到脚踝，然后用绳子绑住拖拽，受刑人踩在自己被剥下的皮筒上就摔倒了。树皮衣刑就是树皮衣刑罚。执行这种刑罚时，同样把皮肤割成筒状放在腰部，再从腰部往下割到脚踝，由于上部的皮肤条，下半身就像穿着树皮衣一样。羚羊刑就是羚羊刑罚。执行这种刑罚时，在两个肘部和两个膝盖套上铁环，钉入铁桩，受刑人就靠四根铁桩撑立在地上，然后周围的人围着他生火，不时从关节处拔出铁桩，只让四肢的骨端支撑着站立。

钩肉刑：用两头带钩的钩子打进去，把皮、肉、筋腱都扯出来。钱币刑：用锋利的斧凿，从头顶开始凿，一块一块地凿下钱币大小的碎屑，把整个身体凿遍。碱水衣刑：用武器把身体各处打遍，再用刷子把碱水刷上去，皮、肉、筋腱烂得流下来，只剩下一副骨头架子。门闩转刑：让他侧身躺下，把铁钉钉进耳孔，把他固定在地上，然后抓住他的双脚扭转。稻草座刑：熟练的行刑者不割破皮肉，用臼杵把骨头捣碎，抓住头发把他提起来，只剩一堆肉泥；然后再用头发把这堆肉泥包住，像卷稻草束一样缠起来。

先骗过对象，然后杀掉另一个人，这就是这句话的关联。前面那部分等内容，从事项的性质来说，用“事项”这个词就已经把它们涵盖进去了，所以说“先打”等等。如果心里限定了“在前面”，或者没有限定，而说“先打再杀”，那么如果在别处打了之后杀掉，因为没提到施设圈套，所以就有疑惑。但如果心里想的是不管在哪里打后杀掉，口里却说“先打再杀”，那么因为他施设了圈套而这样说，所说的意思已经成立，而且由于是由同一个心所发起的表业，所以不能以迂回的方式从杀人巴拉基格中脱免。因此有人说“即使在别处打后杀掉，也绝对没有疑惑”，但有些人不接受这种说法。“以事项差别”是指以母亲等事项的差别。“业差别”是指无间业等业的差别。“罪差别”是指巴拉基格等罪的差别。

“在村里站着”这句话，是为了限定人而说的，不是为了限定地点。所以，因为没有限定地点、只限定了人，就没有混淆。但在“在村里或……”这类说法里，因为限定了地点，如果在别处杀害，就说有混淆。

以喙，即剑锋尖端；以柄，即剑的握把。

说“行走的这个人”时，是通过行走来限定人本身，而不是限定威仪，所以说“没有偏差”。而说“正在行走”等语时，则是限定了威仪，所以说“有偏差”。

即使有人命令说“杀长的”，因为长形众生有很多，而他没有用“某某名字的、这样那样的长形”这种不共的特征去具体指定，所以就说这是“没有限定就下命令”。因此又说“无论杀了任何那样的”。在这里，有人主张：即使心里在众多长形众生中限定了某一个才说出口，但由于言语上没有限定，杀了另一个那样的众生，也不构成偏差。然而，由于就对方而言并不具备“有情想”这一支分，所以根本不算杀生，因此说“下命令的人得以脱罪”。如果真是这样，那限定地点时怎么又成为杀生呢？应当理解为：对限定地点的人来说，他的心以坐在那个地点者的命根为所缘。因为限定并指出地点的人，是想让人杀掉坐在那个地点的人，但当时他自己并不在那里，所以他们说，地点连同自己的命根并不成为所缘。

“指定后”这一句，是按论母方式对命令与加行的注释终

使者论的注释

老师这样下命令时，先说老师的恶作：如果这个命令没有按照他的意图达成，那么在老师下命令的那一刹那，就是恶作。如果这个命令按照他的意图达成了，那么后面所说的重罪，在下命令的那一刹那就已经成立。如果他必定要杀那个人，那么后面所说的“所有人都犯巴拉基格”，对这个人来说，就在那一刹那成为巴拉基格。这里的含义应当这样理解。不过，老师在前面“不与取”那段话里，已经按照那里所说的方式说明了这个道理，所以这里没有再讲。因为那里说：“这样下命令时，先说老师的恶作。如果这个命令按照他的意图达成，那么后面所说的重罪，在下命令的那一刹那就已经成立。如果那件物品必定会被拿走，那么后面所说的‘所有人都犯巴拉基格’，对这个人来说，就在那一刹那成为巴拉基格。这个道理在一切地方都应当知道。”他们也有恶作：因为告知这件事，所以有恶作。“仅仅在接受时”：这里，如果他必定会接受，那么在接受之前老师就已经有重罪了，而不是在接受的时候才有，应当这样理解。为什么他有重罪呢？回答说：“因为大众是被他引向恶业的。”

只有根本者才有恶作——这只是《大注》里传下来的一种义理展示，并不是导师本人的主张。所以论主才说“若如此”等话，意思是：如果按照《大注》所说的方式去理解，才有那样的义理。假如在接受时根本没有罪，那么杀害者说“萨度，萨度”而接受杀害这件事时，就不该有恶作罪了。为了说明即使在这样不算粗显的所缘上都有恶作，更何况接受杀害呢？所以举出“做媒接受”等例子来显示这一点。像“啊，但愿某某被杀掉”这样随喜死亡时都有恶作，更何况接受杀害，这就是论主的意趣。“此恶作只属于接受者”——用这个限定说明：因为不再有疑惑，所以这个根本者由于接受的缘，根本没有罪。不过有些人说：“这里所说的恶作只属于接受者，只是用这个限定来说明这一点，并没有否定《大注》里所说的根本者的恶作。”“前理”是指紧接在前面“不遣还使者”那段解说里说的道理。“此”指恶作。如果真是这样，为什么圣典里没有说呢？回答说“因为没有机会”。在那里，因为已经说了根本者有土喇咤亚，所以没有机会再说接受者的恶作，因此是因为没有机会才没说，并不是因为不存在，这就是论主的意旨。

在“命令的刹那还是凡夫”这一句里，应当知道：因为他是以未来将被杀死的命根为目标，生起了能成办杀业的思，所以这时就可认定他已经是杀阿拉汉的人了。

《使者论》的注释终

175因为自己就是僧团长老，所以说“在侍奉的时候”。所谓“每一句话都犯恶作”，意思是：并不是带着“谁听了我的话就记住这个”这样的意图来说，而只是以随喜死亡的方式来说；所以像“连盗贼也不杀他”这类话，也说是恶作。这个意思就是由这句话说明的，即如他所知道的那样，这是关联。所谓“语句差别”，就是言语的差别。“针对两人”，是指针对两个人，或者针对两个人的死亡。如果有人针对两者而赞叹死亡，那么他的思心所虽然是单一的，但因为可以说成“两个杀生”，力量就变得强大；而且在结生果报之后、在生命相续期间，乃至在许多生中，由于一次又一次的思心所而生起痛苦，因此有大果报，所以说为“不善之聚”。针对众多人赞叹死亡，也是同样的道理。

“或斩头，或跳崖”等等，就是“如是”的意思。“仅仅一告知”，是说话刚说出口。就像在圣道的刹那，四念处和四正勤按各自的作用得以成就；同样，思虽然只有一个，但按作用来说，许多杀生都能成就，所以说“那么多的杀生”。比如有人想把自己显示成一百个人，通过“我是一百个、我是一百个”这样的准备工作，得到以眼前微小的对象为所缘的神通心，即使只取一百个人中一个人的肤色为所缘，也能成就一百个人。又比如，杀意在一个人死亡时生起，虽然在全身生灭，但无法一下子取整个命根为所缘，于是取停留在某一处、只在局部生起的命根为所缘，从而摧毁作为所缘的整个命根。同样，怀有以眼前微小对象为所缘的杀意，在想杀的心念所摄受的众生中，即使只取一个人的命根为所缘，由于作用的完成，所有众生也都被杀死了。

176“从谁的手中”，是指从那些被亲属邀请的人手中。“交回本钱就得脱身”，这句话是为了说明：他先前所做的努力，最终又恢复成原来的状态。三本《结文》里都说：“不过，用本钱买来的书，只要交给书的主人，就能脱身。”但有人却说：“如果交了书给主人，却不拿回本钱，就不能脱身，因为那东西还属于自己，没有被释放。”然后对此大加发挥，这种说法不能当作可靠的依据。因为书交给书的主人时，那人拿回了别人做的东西，而自己所做的努力也就被破坏了，他怎么会不能脱身呢？而且，已经舍弃的东西，看不出还属于自己。不过《结文》里又说：“如果是用本钱买来的，为什么说把书交给书的主人、把本钱交给那些收过本钱的人，就能脱身呢？因为为了书而收本钱，这本身就不如法。如果交了书给主人之后，自己又把本钱拿回来，那也不如法。或者，如果不从书的主人那里拿回本钱，而是自己把书烧掉，那也会因毁坏信众布施之物而犯过失，所以才这么说。”这种说法也不能当作可靠的依据。因此，应当以《结文》所说的为准。“我们要写下死亡之相”，是说他们怀着同一个意图。这是针对那样做的人说的。不过，即使没有这样事先商量，只要怀着让人死的目的，在那本书上按所说的方法去做，也一样是巴拉基格罪。

“量度”是指以自己确定的标准来衡量。“削平”是指把高起的地方削平。“最后一畚箕”是指最后那一畚箕土。“这些够了”是指想要完成这件事的心，由最后那一点努力所成就的思心所，也就是完成思。所谓“经师长老”，是指不通达律藏的诵经者。也有人针对大注释师长老说：“他们不懂律藏，所以带着嘲弄的意思称他们为经师长老。”在这里，大注释中说：“愿坑完成时，他们掉进去死掉；没完成时，不要死。”这是针对怀着这种意图去做的人，说最后的完成思。但在《大灯》和《略注》中，则是针对从第一击开始就怀着“愿他们掉进这个坑里死掉”的意图去做的人，在每一次努力作业时，说“即使只给一锄头”等等，这是就成就每一次努力的完成思而说的，这在三本《结文》中都有说。因此，从各种角度来看，注释的说法彼此并不矛盾。或者，大注释是就一天之内以不间断的努力挖掘完成的人，说最后的完成思；而其他注释则是就怀着“愿他们掉进这里死掉”的意图，一天挖一部分，另一天也照样挖一部分，这样挖完成的人而说的。这样看来，各种注释彼此也没有矛盾，这是我们所能接受的。

“由于自己的本性”是指没有觉察而失足等情形。说“阿拉汉也会被算在其中”，意思是：即使是不想死的阿拉汉，被别人推落时，也可能发生死亡。“按前面的说法”是指“想死的人会死在这里”这种说法中所讲的情形。关于“把掉进去的人拖到外面”这一句，这里有人说：“因为并没有‘就让他们死在这个坑里’这样的限定，所以即使拖到外面杀死，也仍然犯巴拉基格。如果掉进坑里停留了一小会儿，然后抓住正要离开的人把他杀死，因为不是在坑里抓住的，所以不犯巴拉基格。”不过，注释书里说“因为是以令其掉落的作法而抓住的”，这个理由在这里也可能成立，所以应当考察之后再采纳。“或者不想死”也是因为可能有这种意图；对于化生者，如果无法逃脱而死了，也说犯巴拉基格。有人问：既然说的是“化生之后”，那难道看不到掉落吗？对化生者来说，在那里化生本身就是掉落，所以并不矛盾。因为当母亲掉落后，即使转变了性别才死，他仍然是杀母者，而不只是杀男人者，所以是就“掉落者”本身来说罪的，基于这个意图才说“掉落的形态是衡量标准”。不过这种说法没有道理。因为注释书里只说了这么多：“若杀害已生为人的母亲或父亲，即使对方转变了性别，其业也是无间业。”

在这里，即使性别转变了，那由同一个业所生的有分相续和命根相续还是同一个，不是另一个，所以说“即使转变了性别”。因为性别没有转变时，在那个身体里的有分和命根相续，在性别转变后也还是同一个，依据这个而安立为同一生的名称。在这里，不应该根据存在于色聚中的命根来提出责难，因为这里指的是与此不同的心命根。因为那个心命根在那里以不间断的方式获得相续的名称，而另一个色命根则是以色法守护的共通性而存在，所以责难没有根据。因此，即使性别转变了，由于断绝的是那由同一个业所生的相续的生命，就称呼上的差别而言，他不管是杀女人的人还是杀男人的人，都不能免除无间业，这里只应当说这么多。然而在这里，有情是什么种类，他们在死的时候就各自以自己种类的形态而死，不是以别的形态，而且应当根据种类而有巴吉帝亚、土喇咤亚、巴拉基格的差别。因此，如果龙或者金翅鸟以夜叉的形态或者饿鬼的形态掉落，而以自己的畜生形态死亡，那么这里只有巴吉帝亚是合适的，不是土喇咤亚，因为死的正是畜生。正因为这样，在第二位长老的主张中说“死时的形态是衡量标准，所以是巴吉帝亚”。而这一主张更为合理，正因为如此，它被放在后面说。

按照这个道理，如果龙或金翅鸟这类呈现人形的畜生，掉下来后以自己的本形死去，就应当犯巴吉帝亚罪。既然如此，为什么在圣典里说“夜叉或饿鬼，或畜生人形者掉落在里面，犯恶作罪。掉落时生起苦受，犯恶作罪。死亡，犯土喇咤亚罪”呢？对此，有些人说：先用“夜叉或饿鬼”来显示最初以自己本形而住的夜叉和饿鬼，然后再用“或畜生人形者”来显示那些又以其他形态而住的夜叉和饿鬼，并不是要单独显示那样的畜生。所以在这里应该这样连接：呈畜生形或人形的夜叉或饿鬼。不过，在《复注》里三处都说到：“圣典中似乎是把住于人形的畜生单独列出来，而说土喇咤亚罪。”即使以夜叉形或饿鬼形死亡，也是同样的道理；因此，由于死时的形态才是衡量标准，所以显示为土喇咤亚罪。

“Mudhā”的意思是不收代价，也就是不收取任何金钱，这是所说的意思。他无罪，是因为他在那里没有做任何努力。不过，为了说明如果他在那里也做了某些事，就绝对无法免除罪责，所以接着说了“evaṃ patitā”等话。其中，“evaṃ”的意思是“这是我做的”。“Na nassissantī”的意思是不会消失、不会逃走，这就是它的含义。“Vippaṭisāre uppanne”是就根本当事者而说的。不过，如果后来的人也得到，在那里做了所说的某种行为，之后生起追悔，也这样做，那么对他也是同样的道理。“Paṃsumhi patitvā maratī”的意思是，在新填满的尘土中，把脚插进去后拔不出来，就那样倒在那里死了。“Jātapathavī jātā”这句话，是为了显示各方面都已经达到最坚固的状态。不过，当用尘土填满，并用脚踩、棍棒捣等使它变得极为坚固，做到和自然地面没有差别时，即使还没有达到“生土”的特征，也照样能免除罪责。“Opātaṃ haratī”在这里，因为类似池塘，所以能免除罪责。

“Hatthā muttamatte”的意思是：投出去、刚从手里脱离的那一刻。“Vatiṃ katvā”这里说的是，如果他对陷阱没有做前面说的那些特别处理，那么当他自己设的围栏被破坏时，就可以脱罪。“Thaddhataraṃ vā pāsayaṭṭhiṃ ṭhapetī”的意思是：为了让棍子更结实，就拿另一根陷阱棍跟它绑在一起，或者把那根已经松了的棍子绑得更紧再放上去。“Daḷhataraṃ vā thirataraṃ vā”在这里也是同样的道理。“Khāṇuka”指的是绑陷阱棍的木桩。无论在哪种情况下，因为都是为了杀害而做的加行，所以不能脱罪。“Vippaṭisāre uppanne”指的是根本当事者生起追悔的时候。

因此，对于“以那火把……不能解脱”这句话，三部《结文》中都这样说：“先前的加行已经毁掉，后来虽然用善心再造作，也不能解脱，应当这样理解。”不过，这里合理的意趣应该是：因为从一开始就是为了杀害而造作加行，当绳棍等加行完成时，以此为缘，那些将要死的众生，就他们各自而言，杀生业已经首先成立了，所以后来虽然用善心另作别的，也不能解脱。所谓“绳”，指细绳。所谓“自己缠成”，指把许多绳子合在一起，自己缠成。所谓“拆开”，指把那些绳子一根一根分开。所谓“作得更重”，指作得极其沉重。所谓“找来做”，指到森林里去，砍下树木，削制而成。

177177. 所谓“或依倚树”，是就生在那棵树上的（众生）而说的。“就为了那个目的”，就是只为了杀害。“毒圆盘”，指涂在床、椅等物上的毒圆盘。“说了之后放下刀”这里，即使没有用嘴说出来，只是在心里按前面说的方式想过之后放下，也是同样的道理。“按前面的方式”，就是按“从谁手里取了本钱”等等那样。因为会让身体变得畸形，所以癞病等这类异分病叫作“异分病”；或者因为与命根的延续不相应、不顺合，凡是与命根延续相违的痈疮等，都是异分病。

178或者，令他人成为不可爱的色。这里“不可爱色者”是指“有这种不可爱的色的人”，应当看作多财释复合词。对于可爱的色，也是同样的道理。由此显示：在“令现起可爱的色”这一处，应当这样连接理解——“或者将可爱色者置于那人附近；或者自己具备可爱的色而安住”等等。正因为如此，在某一个结文中这样说：

他心想：“这女人是因为得不到我的利养，愿她死掉”，于是靠近过去。

如果怀着恶意心去，他就是杀女人者。

“如果是为了乞食才去，就算知道，也不是凶手。

他确实对她无所求，对死亡则保持舍心。”

另外，就在同一处也说过——

因为和我分离，我的妻子和母亲都活不下去；

明知而这样舍离，他因此就成了杀人者。

“如果是为了出家等目的而离开，即使知道，也不是杀者。

他确实对他们无所求，所以对他们的死也漠不关心。”

“装饰好之后带到面前”，是怀着“让他因为得不到而憔悴死去”这个意图才带上前来。正因如此，才说“如果因为惊恐而死，就是迷乱者”。在“因为得不到而憔悴死去”这里，应当知道省略了“巴拉基格”这个词。“以及尸体的臭气”，指的是蛇等尸体散发的气味。“天鹅花”，说的是天鹅等鸟的翼羽。

179“非故意”这一说法，是针对没有察觉那种会导致死亡的行动方式而说的，所以注释里说“以此方式”等等。“不知者”这一说法，则是针对不知道自己在做会导致死亡的行动方式而说的，所以注释里说“此人将以此而死”等等。“不以死为意图者”这一说法，则是针对虽然知道这种方式、但并没有求死之心而说的，所以注释里说“不想死的人”等等。

《分别论》中“分别门”章节的注释终

各种杂项的注释

“只是以忧心而说”，这句话表明：决断思惟就是与苦受相应。因为诸王多处于快乐之中，即使笑着说“杀掉他们”，但他们的笑是以消除灾祸等其它事情为对象，所以决断思惟就是与苦受相应。那么，如果有忧存在，它为什么不显现出来呢？因此说“因乐掺杂故”等话，意思是：由于前后两边生起的乐掺杂其中，而且已生起的忧没有相续不断地运转，所以即使当时有忧生起，也不显现。

已调伏事例的注释

180成为欲死者：因为随着这个身体的坏灭，不意在生天或堕恶趣，所以从含义上说，就是成了欲死者。不知自己是欲死者：他们怀着这样的意趣，就叫做欲死者，却不知道自己就是欲死者。他们并不是不知道自己的心念活动。依世俗言说：是依前分阶段的世俗言说。因为在对以死亡为意趣作出决断的思惟刹那，并没有悲悯，所以这就不像出于悲悯而解开被绳绑住的猪那样，这就是这里的意趣。如其寿：把前面已说的意思用另一种说法再讲一遍，就是“如其相续”；所谓如其相续，就是如其寿命的限度。或者，如其相续就是如其延续；也就是说，只要在那个存在中，心相续的延续还没有中断而仍在进行，就住留到那时为止。

没有观察，就是没有仔细检查。向上或向下移动，是为了给后来的人让出位置，所以在座位排次中向上或向下移动。没有观察这件事，就是说后来的人没有仔细检查的必要。下面如果有任何东西，衣就不会起褶皱，所以说那里看不出褶皱。应当知道，这种观察只是针对在家人的物品而言。

在巴利圣典中，“杵竖起时”的意思是：两杵互相支撑而竖起来。“臼木具”是指为了臼而搬来的木制器具。“关联”是指与食物有关联，也就是说，是食物的障碍。

181“最上所作”在这里：因为“所作”这个词是抽象名词，所以虽然解释了它的意思是“最上业”，但业没法拿来施与，因此这里要通过转喻，把与称为布施的最上业相应的施食，直接当作“最上业”来理解。所以经文说“最初所得的施食”等等。

182-183“棒槌”是指挖掘用的锤子。“以格的变化”是指通过格的变格。“殊胜证得”：因为定和观极其明显，所以说“就像握在手中一样显现”。“中断”是指：为了不让殊胜证得受到散乱的干扰，而中断饮食。“殊胜证得”是指获得出世间法。“说明之后”就是告知之后。“中断，是不允许的”，意思是：圣者们只在那种情况下，才会向同分且知惭有愧的比丘告知自己所证得的殊胜；而那样的比丘，也不会以不恰当的邪命去寻求资具。因此，他们若对所寻求的资具生起后悔而中断饮食，是不允许的。因为对同分者说明之后，就不能中断。他们确实是如法的福田。正因如此，“因为可以对同分的、有惭有愧的比丘讲述”这句话，正是为了说明“中断，是不允许的”这一句的理由而说的，三部《结文》中都有记载。

或者，“说明殊胜证得后”这句话，是为了显示殊胜已经被证得的状态而说的。由于在还没有越过证得的障碍时，中断饮食是被允许的，为了说明证得之后就不应该再中断，所以说“说明殊胜证得后中断饮食，是不允许的”。那么，圣者们会把自己证得的殊胜告诉别人吗？针对这个质疑，回答说“因为可以对同分的、有惭耻的比丘讲述”。我们认为这是这里更合理的解释，《结文》中也确实显示了这一含义。“洗衣”指洗涤袈裟。“洗衣棒”指洗衣用的棒子。

184“我是恶作者”是指心里生起这样的恶作：“因为我的行为，他会不会死呢？”在所有这些事情上，对方即使未死，世尊也判定为土喇咤亚（重罪）。所以，他所作的行为无论有没有引起苦受，都不构成巴拉基格（根本罪），因此按照佛陀的教说，就只是土喇咤亚。

185185. 因为胎儿由此掉落，所以叫堕胎药，也就是那一类药。因此说“由服用了它”等等。由于说到“或者称赞死亡”，所以通过间接的方式并不能免除罪过，因此说“所谓间接的方式并不存在”。

“不怀胎”就是不能保住胎儿。胎儿因为风或虫类而毁坏时，没有业是不会毁坏的，基于这个意思，所以说“以两种方式”。不过《长部注》里说：“胎儿确实因为风、虫类和业这三种原因而毁坏”，接着又说：“但当胎儿是因业而毁坏时，即使是诸佛也无法阻止。”在这里，当胎儿因风或虫类而毁坏时，并不是过去的业给它制造了机会，而是以风或虫类为缘，使业成熟；但当业自己制造了机会时，就不一定要依靠风或虫类。基于这个意思，业被单独说成一种原因，应当这样理解。“虫类咬食后使它消失”要这样连接起来理解。为了让人不生育而给药的，如果是带着“胎儿会在子宫里生起之后再毁坏”的意图给的，那就和掘坑（设陷阱杀人）等时刻一样，是系属于业的；但如果是带着“胎儿在子宫里根本不会生起”的意图给的，那就完全不系属于业。

“同法者”是指在同一位导师的教法里一起修学的人。因为五类人都具有出离层面的戒，所以说“戒、信、慧同等”。从亲属已邀请之处，是指从自己或他们的亲属已邀请之处。为了病人的缘故，即使在没有被邀请的地方，因为佛陀已经允许通过暗示来求取，所以即使做了也如同没做，这叫“未作暗示”；而在“尊者，请说资具”这样没有作出邀请的地方，用暗示来求取，也叫“未作暗示”。

“准备”就是办妥。“不可以不做”在这里说的是恶作。关于同法者，按前面所说的方式，因为《库伦德注》里说“对这五种人，即使没有作暗示，也可以备办药物”，所以才这样说。“只要亲属们看见”，就是只要他的亲属们看见。父亲的姊妹是姑母，母亲的兄弟是舅父。“不能胜任”，就是做不了。“即使他们不乞求”，意思是他们如果想着“乞求很苦”而不来乞求。“作意之后”，这是从应当做的角度来说的；但在三本《结文》里写着：“即使不作意，也可以给。”除了这十种亲属，因为他们的子孙等也跟这些亲属相关联，所以也算亲属，因此也包含在这里面。由“因此其他人”这句话，可以知道是指非亲属。正因如此，才说“这些人的子孙相续”等等。“家族次第”就是各家族的顺序，也就是家族相续。怀着“他们会给我、会为我做”这样的期待而做事的人，因为在亲属中即使乞求后也可以接受，所以做医生的工作或者犯污家罪都不会成立，诸师是这样说的。在一切处都应了知决断：像“幼母”等一切处，应以“幼母的丈夫”等来连接，按前面所说的方式了知决断。

按前面说的方式去寻求，这句话是在点明“由亲属沙弥等”所说的意思。不期望，是指不抱着“他们会给我、会替我做事”这种为自己的利益而期待的心态。但如果是期望能对比丘僧团有所助益，那就可以做。即使对方说“请说一下药”，就像“不过彼此之间可以交谈”这句话因为是间接说法所以可行一样，按前面说的方式，用“拿这个那个去做”这类间接说法来讲，也完全没有过失——老师们是这样说的。

不懂戒律特征、又没有师父的人，因为不可能有与戒律相符的言行，所以这样的利得根本不会产生，因此说“这名为师父的那一份”。意思是说：这是精通戒律的师父应当得到的那一份。即使是为了供花而布施的，如果用不如法的方式去安排处理，就不妥当，所以说“依如法的方式”，意思是要以“请把花拿来”这类如法的言语方式来做。

如果有人说“请做护卫经”，他们就去做了，那就落入给在家人做事的处境，所以文中说“若有人说‘请做护卫经，尊者’，就不应该做”；但如果有人说“请诵”，因为这是处在请求说法的情形，所以说“应该做”。因为即使没人请求，说法也是可以的，更何况有人请求呢。“摇动后擦拭经绳”，这是说明做护卫经的人应当遵循的做法。从寺院……（中略）……恶作，是指只施给非亲属时才犯恶作。“若他们不知”，意思是如果他们不懂得这样说。“水”，指施水。“撤去脚垫时，人们会认为不吉祥”，所以说“不应撤去脚垫”。“可以去”，意思是即使有人说“为了随行请来”，这样考虑之后也可以前往。

“未触过的钵食”是指从在家人手里得到的、自己或其他出家人没有碰过顶部的食物。说到“盘”，要知道这里连钵也算在内。“公开的盗贼”是指觊觎王位、人所共知的盗贼。在“盗贼那伽的故事”中，《小义释》里说：“据说如果给盗贼那伽已经碰过的食物，他会生气；没碰过的又不如法。长老就用拿钵的那只手取了食物顶部，把全部食物都放进钵里布施给他，他因此很满意。就算先把少量食物分出来放在一边，心想‘这些是我的’，然后再连同那部分食物把全部食物都布施出去，也是可以的。”

由于没得到财物和法，自己与他人之间就出现了裂缝、空隙、裂痕；把这些填补、遮盖、连接起来，就叫摄益。这个世间共同生活的人，因为得不到财物和法，就有两种裂缝；为了让这些裂缝不显现出来，就像用椅垫盖住椅子一样，用财物和法去填补，这就叫作财物摄益和法摄益。其中，法摄益对任何人都不能不做，因为对任何在家人或出家人，都应该以法来摄受。而“摄益该对谁做、不该对谁做”这句话，是针对财物摄益说的。驱逐，是指在方圆三由旬内抢掠，把人们赶跑，使那些地方成为他人无法安住之处。为僧团而拿来，是指从常食处为当天所需而拿来。殊胜布帛彩绘敷具，是指多种上等彩绘敷具。

187在十七群比丘中，因为之前有一个人被手指戳中而死，所以在剩下的十六人里，除去那个坐在腹部上的人，就说“其余十五人”。“像投石机上的石头”，意思是像放在投石机上的石头。“以甘马为目的”，指以执行呵责等甘马为目的。“使进入”，就是让他进去。“恶住处”，指被凶暴众生占据的住处。

189关于“即使被树压住也不死”等等，应当说明的内容，在草木学处的注释里自然会讲到。因为那里是这样说的（巴吉帝亚注释92）——

在《人身巴拉基格注释》中，所有注释书都说：“如果比丘被树压住，或掉进坑里，能够从一侧砍树或挖地出来，即使是为了活命，自己也不该做；但另一位比丘挖地或砍树，或从活树上砍下枝条，把那棵树推倒，让他脱身出来，这是可以的，无犯。”这里看不出有什么理由。不过，只见到“诸比丘，我允许在野火燃烧时放逆火、诵护经”这一句经文。如果这和那件事相符，那么“自己不可以做、别人可以做”这个差别就没办法成立。如果说为自己做的时候是以自爱心和不善心来做，别人则是以悲心来做，所以无犯，这也不是理由。因为即使以善心也会犯这条罪。然而，由于所有注释书都这么说，不能否定，应当在这里寻找合理的依据，或者依靠对注释师的信心来接受。

所以，这里有人以其他方式加以发挥的，以及在结释里所说的理由，都不应该当作核心内容来信受。

190即使在干燥的地方，只要他放火，并且怀着烧掉的意图去点燃，也同样犯巴吉帝亚。在干燥的地方，或者把干燥的东西判定为“不干燥”后放火，犯恶作。出于玩耍的意图也是这样。而玩耍的意图，应当从噼啪作响的声音等方面来理解。与火相对的火，叫回火。作保护，就是做守护。自己生起，是指被风吹动的竹子等互相摩擦而生的火。无燃料，就是没有柴薪。

191-192191-192. 仅仅因为越过界地就构成巴拉基格，所以当说“以两下”时，由于期待以两下打击致死，若缺一下则两下不成立，因此犯巴拉基格。然而，若限定为“唯以两下”，他们就说“以一下打击致死时不构成巴拉基格”。对于先前已施加强力冲击者，由于随先前的惯行习气，诸法只是移至他处，而命根并不在那里，所以说为“断头者”。此处的“此所依”指刑场。由于说到“以饮料受用”，他们说“盐酸粥是时分饮料”。

《调伏事》的注释终

以上就是《普端严律注》和《显明精义》的内容。

第三巴拉基格的注释终