2. 第二巴拉基格巴利

第二征服者宣说了第二条巴拉基格，如今因为注释的次第已经到达，所以，把那些容易理解的以及先前已经说明的内容全都省略之后，这就是对这第二条巴拉基格的注释——以上就是它们的关联。巴利

84在王舍城这个名称上，因为那里具备难以攻克的国土、特殊地势等优越条件，所以被诸王以主要占有者的身份执取和拥有，因此称为王舍城。所以经文说“顶生王……乃至……被称为”。其中，说大典尊大士拥有，其实就是说雷奴王拥有，因此提到大典尊的拥有。之所以特别说到大典尊拥有，是为了表明当时那是摩揭陀王雷奴所拥有的。因为大典尊就是他的国师。也有人说：“大典尊是一位有大威力的古代摩揭陀王。”由于被拥有，也就是因为作为王都被拥有。“执取”就是“家”，诸王之家就是王舍城，这是随顺“城市”一词而用中性来表达。这里还有其他各种解释：“建城时国王让人造了一切房舍，所以是王舍城；因为被灵鹫山等群山环绕，就像被山王围绕的住宅一样，所以是王舍城；因为宫殿庄严，像国王所喜爱的住宅，所以是王舍城；因为防护完善，来犯的敌王不能造成危害，所以是王舍城；因为被诸王观察后妥善建立，成为他们自己的家宅，所以是王舍城。或者因为园林美景等而光耀，或者因为居住安乐等而被众生以我所执取和拥有，所以是王舍城。”那个地方作为殊胜之处，是高贵众生的受用之地，所以说“然而那个……”等等。其中，“在佛世时及转轮王时”这一句是就大多数情况而说的。“他们的”指夜叉们的。“住林”指作为饮乐之地的园林。“这里有秃鹫”是秃鹫，“峰”是山峰；这是它的，所以是灵鹫山。或者说，“像秃鹫一样的”是鹫，“峰”是山峰；这是它的，所以是灵鹫山。或者说，“有像秃鹫一样的山峰”就是灵鹫山，这是像“sākapatthavo”那样的中略复合词。在那灵鹫山上。因此说“秃鹫……”等等。巴利

从此之后，“僧”是指超过三人的团体，因为他们已经具备做四人甘马等事的资格。他们在山上聚集起来，以等至度过时光。在合适的地方乞食，吃完饭、做完该做的事之后回来，就像打开塔堂的双重大门那样，把这座山分成两半，进入里面，布置好夜间住处和白天住处，就在那里以等至安住。巴利

那么，他们是什么时候住在那里的呢？据说在过去，如来还没有出世的时候，有一个良家女子，住在波罗奈城附近的一个村子里，看守田地。她在田边的小屋里炒稻谷时，那里生出了大约五百粒炒米，每一粒都像大迦兰迦花那么大，又大又好看。她把这些炒米拿起来，放在一片大莲叶上。就在那时候，有一位独觉佛为了帮助她，在离她不远的田埂上走着。她看见那位独觉佛，心里生起清净的信心，就拿起一朵盛开的大莲花，把炒米放进去，走到独觉佛面前，把莲花和五百粒炒米一起供养给他，然后五体投地礼拜，发愿说：“尊者，愿以这份福德的威力，让我得到五百个具足威德的儿子。”就在那一刻，有五百个猎鹿人，资具都已备好，独觉智慧已经成熟，他们供养了那位独觉佛甘美的肉，并发愿说：“愿我们成为她的儿子。”因为过去很多生中他们本来就做过她的儿子，所以他们的愿望就这样实现了。她活到寿命尽时，往生到天界；从那里死后，又投生到一座生湖的莲花苞里。有一位苦行者看见了她，就把她抚养长大。她走路的时候，脚一踏下去，地上就涌出莲花。一个住在林中的人看见后，报告了波罗奈的国王。国王把她接来，立为第一王后。她怀了孕，大莲花王子住在母亲的胎中，其余的儿子则是在胎外依着出胎时的胎垢，以湿生的方式出生的。也有人说：“是以化生的方式出生的。”他们长大以后，在园林的莲池中玩耍，各自坐在一朵莲花上，修习尽与坏，生起了独觉智慧。这就是他们当时的授记偈：巴利

那时，他们住在那里。就在那时，这座山得名“仙吞山”。“这些是仙人”，意思是这些是独觉佛仙人；所谓“名称”，就是以它而被共同了知的意思。巴利

茅草顶的小屋，是把中间省略掉的词合成一个复合词，或者以部分代整体来称呼，才叫作“茅草屋”。因为经文说“他们入雨安居”，所以应当知道，这是指适合入雨安居的、门闩齐全的小屋，因此说“茅草顶、门闩齐全的小屋”。“入雨安居者”，就是进入雨安居的人。那罗卡行道，就是“我将为你开示牟尼行……”等经文所说的、导师为那罗卡长老开示的牟尼行道——从还是凡夫的时候起，就不让烦恼心生起，应当这样去修。那罗卡长老听了这个行道之后，在三个方面成了少欲的人：见、闻、问。因为他在说法结束时，心生净信，礼敬世尊之后，就进入林中。后来他也没有生起“啊，但愿我能见到世尊”这种贪求，这是他在见方面的少欲；同样，没有生起“啊，但愿我能再听一次说法”这种贪求，这是他在闻方面的少欲；也没有生起“啊，但愿我能再问一次牟尼行道”这种贪求，这是他在问方面的少欲。巴利

他就这样少欲，进入山脚后，不在同一片树林里住两天，不在同一棵树下坐两天，也不在同一座村庄里连续两天去托钵。就这样，他从一片林到另一片林，从一棵树到另一棵树，从一座村到另一座村，四处行游，依照适合的行道去修行，最后安住在最高的果位。 在一位世尊住世的时代，只有一个人能圆满修成这个行道。比丘修这个牟尼行道，如果按最严格的方式来做，就只活七个月；按中等的方式来做，就活七年；按宽松的方式来做，就活十六年。这位长老是按最严格的方式修的，所以过了七个月，他知道自己的寿命已经耗尽，就沐浴、穿好下衣、系好腰带、披上双层桑喀帝，面向十力世尊所在的方位，用五处着地的方式礼敬，合掌举起，就靠着红铅山站着，以无余涅槃界般涅槃了。 世尊知道他已般涅槃，就与比丘僧团一起去到那里，处理后事，收取舍利，建起塔，然后离去。 即使有人修这样的行道，在入雨安居时，也应当住在有覆盖、有门有闩的住处。为了说明即使依靠少欲，也不应违越学处，所以说“即使修那罗卡行道的人也一样”。巴利

所谓“五种住处”，指的是草、树叶、树枝、石、灰泥这五种住处。有人说：“诸比丘，无住处者不应入雨安居。”（《大品》204）这句话是在区分言辞之后，针对入雨安居而说的遮止，并不是针对以营造住所的方式而入雨安居。然而，在巴利圣典中没有区分，注释书里也用“即使是修持那罗卡行道者……”等语，毫无区分地坚决这样说，所以我们的主张是：对无住处者来说，除了船上等处之外，在其他地方不允许有住所。因为只有在船上和商队中，由于“诸比丘，我允许在船上入雨安居”等（《大品》203）的开许，才特别允许无论有无住处都可入雨安居，“诸比丘，无住处者不应入雨安居”这个遮止在那里面是用不上的；因此，即使没有住处，以在船上等处居住的方式入雨安居也是可以的。这是随法的常规。夜间住处、白天住处等，用“等”字把厕所、小便处等也包括进来了。巴利

受持这些规约与犍度仪轨，就是所谓的教法，它能从三个方面安立正法。所以，你们要恭敬地诵习、教人诵习，要读诵经典。住在精进堂里的人不要互相冲突，应坐在寺院内诵习、教人诵习，要读诵经典，要让闻法兴盛。给人出家时，要先审查清净再让出家；审查清净后再授达上；审查清净后再给依止。哪怕只有一个良家子出家并受达上，也能安立整个教法。你们要量力而行，能修多少头陀支就受持多少。在雨安居期间，整个白天和夜晚的初夜、后夜，都要保持不放逸，要发起精进。古代的大长老们也是断除一切障碍，在雨安居中修满独居的修行。说话要懂得分寸，可以谈论十种论题、十不净、十随念、三十八种所缘的谈论。要为外来客比丘做该做的事，有事外出七天以内，要请假获得允许后再去。不要说争讼、挑拨离间的话、粗恶的话。每天都要忆念戒律，不要丢掉四种守护，要多多作意而住。礼敬佛塔或菩提树、用香花供养、把钵放进袋子里的时候，都不要说话。在村里不要和人们谈论与资具相关的话，也不要谈不相应的话。要守护好根门，要圆满犍度仪轨和学处仪轨。像这样，受持规约与犍度仪轨。巴利

诸比丘，我允许已住雨安居的比丘以三种方式举行自恣。这条经文既然允许已住雨安居者举行自恣，那么从自恣日的黎明升起时起，即使还没有举行自恣，他们也可以称为“已住雨安居”。“我进入这三个月的雨安居”这句话说明，自恣日也包含在这三个月之内。因此，在那一天只要还没有举行自恣，他们就仍然只算正在住雨安居。可是，若着眼于已经住满的那一分，这一天也可看成“已住”，所以说它“已住”。这就像着眼于一件事中已做和未做的部分，整体上就说它“已做未做”一样。凡是只做了一部分的，人们就说它“已做未做”。然而，按照“诸比丘，我允许已住雨安居者敷展迦絺那”这条经文，从大自恣举行自恣之后的第二天开始，就可以毫无异议地称为“已住雨安居”。为了说明这一点，才说了“已在大自恣举行自恣”等话。因为从第二天开始，在雨安居最后一个月中允许敷展迦絺那；正如《波利婆罗》中说：“应当知道迦絺那敷展的月份就是雨安居的最后一个月。”而“已在大自恣举行自恣”这句话，只是说明先前入雨安居者的本来情况；即使因为某种障碍没有举行自恣，他们也仍然被称为“已住雨安居”。巴利

说了“应当告辞”之后，现在为了说明告辞的方法，就说了“如果这座小屋……”等话。或者得不到照料者：若小屋建在寺院边缘，就得不到人来照料。而那些比丘则出发去乡间游行——这是上下文的关联。在教法中，“游行”一词约定俗成地指长途出行。虽然名为“游行”的这件事，本只有诸佛为摄受大众才具有，但依于佛陀、凭借惯用语的力量，也用来指称声闻弟子的游行，就像芦苇等编的扇子也被称为多罗叶扇一样。收集起来：就是集中放在一个地方。现在为了说明那收集的方法，就说了“如所放置……”等话。不为雨漏：就是“不漏雨的”，应把这里的 aka 词缀看作表示行为动作的词。意思是：像放置的那样，不为雨漏、不为雨浸。巴利

这里“无减损”的“损”是指损耗，就像“增长与减损”等说法里那样。自己在技艺上没有损耗、没有欠缺，所以叫“无减损”，也就是“没有欠缺、技艺圆满”。老师的工作叫“老师的工作”，所以说“在老师的工作上”。门框就是门柱，木作指柱子等。油铜泥，就是混了油的铜泥。巴利

85“小屋的建造状态”，就是小屋已经建成的状态。精通声明学的学者们认为，在与“什么”一词搭配时，未来时态是可以接受的，所以说“它的特相应当从声明学中去寻求”。“慈心的前行部分”，就是作为慈心禅那前行阶段的、仅仅遍及一切有情的利益祝愿。那为什么说这个呢？难道“怜悯”这个词不是用于悲心的吗？确实如此，不过这里的“怜悯”一词，是带着守护的含义转用而来的，既能用于慈心，也能用于悲心；这里是在慈心的意义上说的，所以说得很对：“以此显示慈心的前行部分。”“悲心的前行部分”，就是作为悲心禅那前行阶段的、仅仅对有情的同情。泥泞就是泥土，揉捏它，就是加水后用双手等揉搓。慈与悲，指达到安止的慈心和悲心。虽然长老并非故意以杀生的意图伤害那些微小的生命，但由于没有悲心，没有事先考虑“这样做的话，这些生命会死掉”就做了，所以呵责了长老。“人群”就是众人的集合，所以说“后来的人群”。“应被杀害的状态”，就是应被毁灭的状态。“正在杀生的人”，即使长老没有杀生，也显示出被别人注意到的那种样子。“随此见而行”，就是追随这个人的见解。“应被摩擦”，就是应被撞击，意思是应被毁灭。“不要这样想”，就是不要像长老所做的那样去想。从“不要让后来的人群对有情怀有应被杀害的状态”这句话可以看出：如果比丘在烧砖、烧陶、造小屋、让人建造寺院、打扫寺院、给火、让人挖井和池塘等事情中，知道“这里将会伤害到微小的生命”，那么即使说了如法的话，也不应让人去做那件事。巴利

在这里，所说的“罪”就是指在掘地、破坏草木等地时所讲的巴吉帝亚等罪。“因为是初犯者，所以无犯”，是指由于建小屋这件事而无犯。“违越学处”，是指违越了“诸比丘，不应建造全部用泥做的小屋，谁若建造，犯恶作”这条学处。如果得到别人建好的小屋来住就无犯的话，世尊就不会让人拆掉那座小屋了，所以说：“得到建好的小屋后，住在里面的人也一样是恶作。”“无论以哪种方式，混合而成”，是指下面用泥、上面用木料等，以任何一种方式混合而成。“以砖房之称”，这里giñjakā称为iṭṭhakā（砖），只用砖建成的住所就是砖房。这是砖造住所的名称。据说那座住所，就像不需要用灰泥修整一样，他们只用砖砌好、盖好就完成了，而门闩、门板则仍是木制的。“散坏”，是指使之成为粉末。巴利

“为什么”就是：由于什么原因。“也有修缮工作”是说：在修理门窗等的时候，也有已经做过的修缮工作。因为对比丘来说不如法，又和外道的做法一样，所以叫外道之幢。在大注释书所说的各种理由中，先确立了自己所认可的两种理由，然后为了说明那里所说的其他理由，才说“注释书中还说了其他理由”等等。其中，“为了怜悯众生”：是为了怜悯那些因为建造这种小屋而丧命的众生。“为了守护钵和衣”：因为纯泥做的小屋很容易被破坏，放在里面的钵、衣等得不到保护，可能被贼等偷走，所以这样说。“为了禁止对坐卧处的贪多”：是为了禁止贪求过多的坐卧处，或者是为了禁止比丘在修建那种坐卧处时，放下教诫、提问等其他应做的事，而整天忙碌。“无可指责”：就是不能把过失加到他身上来指责他。巴利

在《律藏》之外的判断中，他们说“那也只是……并非为了磨光颜色”这句话，是针对伞柄、持伞柄者、伞骨、伞骨框架的绑缚而说的。“遍处”是指在伞柄的一切处。“以尖端”是指以削刀的口。如果得到那样的不如法伞，就应该打破伞顶饰或猛兽形饰，削平之后再持用。或者应该用线缠绕伞柄，使伞柄上的刻纹看不出来，应当这样缠绕。“杖底”是指伞柄的根部，也就是伞柄最下面的截面。“伞小环”是指伞内部的小圆环。“抬起来”是指把它举起。这是允许的；即使官员们不绑缚，因为那是适合绑缚的地方，所以允许。巴利

“以各种线”是指以不同颜色的线。这句话是为了说明那些这样做的人的制作方式，即使是用单色线，也完全不应该按所说的方式缝。 “在布端”是指在布片的边缘。这是就两块布相接触的地方说的。 “在边缘”是指衣的边缘。这是就衣的纬线方向说的。 “辫缝”是指缝成黍穗头那样的形状。 “链缝”是指缝成绑猫那样的形状。这里“辫缝、链缝”是受格，是相对于“制作”这一动作说的。 在“祭坛、杵、锤等”中，所谓祭坛，是指缝成塔庙形状；底部细、顶部大，缝成棒槌形状的是杵；底部和顶部一样粗细，缝成锤子形状的是锤子。 “挖出蟹眼”是指把纽扣带、纽孔带的末端做成绳结相连，使它们呈现出螃蟹眼睛的形状，也就是制作的意思。 “角线疙瘩”在关于纽扣的三处都这样说：是指纽扣带、纽孔带从角上抽出的线头。 可是，那些疙瘩怎样才能做得难以辨认呢？应该把从角上抽出的线头，或者在末端打一个结，或者再折回去缝住，使它的样子难以辨认，然后把线头剪短。 而法喜长老说：巴利

“角线”和“疖子”，这两者都要弄得难以辨认。巴利

已说。阿阇黎佛陀达多长老也同样说：巴利

在那里，线和疖子都被说成是难以辨认的。巴利

已经说过。因此，按照他们的观点，角线和疖子，就是“角线疖子”，这里的含义应当这样理解。巴利

用宝石，是指玛瑙等石头。不应摩擦，就是不该去蹭磨；不过肩带、腰带这些，倒是可以用贝壳之类来磨。应该做成套环再系上，意思是染色的时候系着，其他时候就解开放在一边。纽扣，是指象牙等做成的扣子。疙瘩，是指做成一颗一颗凸起来的疙瘩。巴利

他们说，“油色”是指适合沙门的颜色；但如果是别人做好后得到的宝石色钵，那就可以用。所谓“钵环”，是指用锡等材料做成的钵环。因为说过“诸比丘，不应持用彩绘、布满图像、绘有壁画的钵环”，所以说“壁画是不允许的”。又因为说过“诸比丘，我允许截断鳄鱼齿饰”，所以说“但鳄鱼齿饰是允许的”。巴利

鳄鱼口，是指像鳄鱼嘴那样的形状。水蛇头，是指像水蛇头那样的形状。象眼，是指像象眼那样的形状。关于绳制腰带，只允许用单股：绑绳腰带时，应该只做成单股来绑，不应该从中间分开做成双股来绑；但如果不做成双股，就用同一根绳子反复缠绕一百次来绑，也是可以的。连单股也不可以：就是说，即使做成单股也不允许绑。多绳……这一段是针对腰带说的，不是针对衣穗说的。因为这样的腰带是可以绑的。因此，阿阇梨佛陀达多长老说：巴利

不过，鼓形腰带是不可以用的，因为律中说：“诸比丘，不应系用各种大小不同的腰带——葫芦形、水蛇形、鼓形、琵琶形。谁系用，就犯恶作罪。”（《小品》278） 那么，把多条绳合在一起，再用一根绳无间断地缠绕而成，是不是就不算鼓形了呢？是的，不算鼓形。因为所谓鼓形，是用各种不同颜色的线缠绕成鼓穗形状而做成的。 但有些人说：“鼓形就是把多条绳收拢在一起，用一根绳缠绕起来做成的绳。”这种说法不能采纳。如果这也算鼓形的话，那就不该说“把多条绳合在一起、用一根绳无间断地缠绕而成的多绳腰带”，而且“那是允许的”这句话也就自相矛盾了。 然而，鼓形和琵琶形在衣穗上是允许的，因为律中说：“腰带的衣穗会磨损。诸比丘，我允许鼓形、琵琶形。”（《小品》278）正因如此，下文才会说：“‘诸比丘，我允许鼓形、琵琶形’，这只是就衣穗而开许的。”巴利

关于腰带饰具：世尊说“腰带的边缘会磨损。诸比丘，我允许饰具”，因此为了让腰带结实，应在腰带边缘、衣穗根部，装上象牙、兽角等制成的饰具。他们说，八种吉祥物是：海螺、轮宝、满瓶、伽耶、吉祥纹、钩、幢、卍字。所谓只作分界线条，是指在两端划出的分界线条而已。因为说了“要笔直”，所以四边形等弯曲的形状不合适。他们说，伞柄、水壶、涂药管、各种彩色线条，以及没有装饰的，都不合适。巴利

所谓“Ārakaṇṭaka”，是指为了制作书本等物而做的长嘴小刀。“Vaṭṭamaṇika”是指把顶端做成圆形后，让那里凸起成泡状的东西。“Aññaṃ vā vaṇṇamaṭṭhaṃ”这句话，也把疙瘩之类的形状包括进来了。“Maṇika”是指单一的圆形珠。“Piḷaka”是指像芥子那么大、类似珍珠串的许多圆形纹线。有人说：“因为在这一节里没有禁止，所以笔上无论什么样的光滑彩色纹样都可以。”“Valitaka”是指在中间做出褶皱。“Maṇḍalaṃ hoti”是说，为了把上面的取火木钻插进去而做成的圆环。巴利

这里虽然只说到用来削齿木的小刀，但大刀也一样不适合。应直直地绑起来，这是上下文的连接。或绑在两边，或只绑在一边，这是省略的说法。在手杖末端做的铁环，如果彼此碰撞会发出声音，也都可以用。巴利

“Āmaṇḍasāraka”是指用余甘子做成的容器。“Bhūmattharaṇa”是指铺在经过加工装饰的地面上、带有彩绘图案的席子之类的敷具。“Pānīyaghaṭa”这个词也把水壶之类的器皿包括进来了。“Bījana”是指四方形的扇子。“一切……都可以”是说，在前面所说的床、椅等物品上，除了女人形象之外，一切花鬘装饰、蔓草纹装饰等色彩均匀的装饰，比丘都可以用。关于住所，除了违逆的住所之外，没有什么应当禁止的——这里的意思是：在住所资具中，没有什么名叫“应当禁止”的东西，但违逆的住所本身就应当拒绝。“其他人的”是指界主们。那些国王所宠信的人，无论是属于其他派别还是同一派别，凡是障碍伍波萨他和自恣、无耻、亲近王族的人，就称为“王所宠信者”。而“他们有耻的众人”，是指那些作为界主的同党、能够给予支持的有耻众人。“善作而已”是说，即使是在他人所有之物上，只要在自己界内按照前面所说的方式去做，也同样算是善作。巴利

86国王所占有的木材，就是属于国王所有的木材。把它砍成一块一块的，就是砍成小块和大块。巴利

87家族财富、权势等极为巨大，以此巨大权势之量度为其衡量标准，故名“大尺度者”。因此说“具足极大权势之量度者”。巴利

88“Avajjhāyanti”是指低头往下看，或者在心里盘算。所以接着说“轻蔑的人”等等。“或者从卑劣的角度来想”，就是从低劣的方面去想。“谈论”，就是互相说：“这是什么？那是什么？”巴利

那么，这里“木材”是复数，怎么能和“未给予”这个单数形式搭配在一起呢？所以论师说：“‘他将取未给予之物’——这是抱怨的意思”等等。因为抱怨的对象正是不与取，所以说“不与取就是抱怨的意思”。不过在这里，虽然守卫已经给了木材，但长老并没有直接拿，而是用迂回的方式取得，所以应当知道长老被视为“取了未给予之物”。“语词之别”，指的是单数和复数之间的区分。巴利

“具一切众的会众”是指包含比丘、比丘尼等一切组成部分的会众。因为四众所摄的一切众生都在这里存在，所以叫“具一切众”，也就是会众。因为有军队，所以叫“有军者”，有军者即是“有军者”。“频婆娑罗”是他的名字，这里应当知道，“频婆”是黄金的意思，因为他肤色像纯金一样，所以被称为频婆娑罗。应当知道第四部分就是四分之一。由此也就可以看出，在一切国土中，迦诃波那的二十分之一就是摩沙迦，这一点前面已经说过了。应当知道，具备特征、依照古代论典而铸造的，是蓝迦诃波那。由鲁陀罗达摩铸造的，叫鲁陀罗达摩迦。据说它值蓝迦诃波那的三分之一。在没有蓝迦诃波那的地方，也要取在蓝迦诃波那通用处和不通用处价值相同的物品，完全按照蓝迦诃波那来判定。诸师是这样说的。巴利

它的含义……应当完全按照前面所说的方式来了知。也就是说，要依据《初巴拉基格注》（pārā. aṭṭha. 1.39）中所说的方式——“世尊为比丘们如此制立了这条学处，又有另一件事由发生了”——来了知它的含义。接着，为了显示那件后来发生的事由，便说了“那时……”等话；随制（anupaññatti）的关联也应当依照那里所说的方式来了知——这就是本段所要说明的。巴利

90-91染布的人在“那里”铺开，所以叫“染布铺开处”；“染布铺开处”指的就是染布的渡口，因此说“去了染布渡口”。为了说明已经说过的意思，又说“因为那……”等等。巴利

92有人说，像那种新住人的单屋小村之类的地方，只要人们还没有进去住下来，就不算作村庄，所以那里也没有进村前先问许可等义务。说“被夜叉占据”，是就存在灾患而说的，或者也包括夜叉城之类。夜叉城如果能看到店铺等，就算作村庄；看不到，就不算。所以进入夜叉城时，如果能看到店铺等，就应当履行一切进村应做的事；如果看不到，就不应当做，有人这样说。再说“再来客”这句话，正显示出他们对那个地方还有留恋。如果毫无留恋地离开，那地方就不算作村庄，因此那里也没有进村前先问许可等义务。巴利

既然论母里只说到“村或林”，那么按理说，只要说明村的特征，再说明林的特征就够了，为什么还要说“村界”等等呢？回答是：“‘村界’等等，是为了显示林的界限才说的。”因为一旦说明了村界，那么除了村和村界之外，剩下的就都叫林，这样就能显示林的界限。而且这样说，也是为了不让村和村界混在一起。不过在论母中应当知道，单凭“村”这个词就已经把村界包括进去了，因为村界在世间本来就算作村。这样一来，论母就完整地涵盖了一切处所，没有遗漏。所谓“在门槛”，就是指在门限那里。“算作林”之所以这样说，是因为在阿毗达摩中说：“出去到门槛以外，那一切都算林。”由于是门槛所在的位置，所以即使没有门槛，中间那一段也叫门槛。如果连门柱都没有，那就应当把两侧篱笆或围墙的端头中间，当作门槛所在的位置，取为“门槛”。“驱赶”就是赶走。“翻滚”就是翻转。巴利

“中等身材的男子”是指体力中等的男子。不过通过这句话应当知道，即使只是扬糠投掷，也是从显示力量的角度来说的。《库伦德注》和《大帕卡利》中说“宅界就是村”，意思是把住宅周围的范围当作村，所以说“站在宅界内的人投掷土块，土块所落之处就是村界”。“在门口”是就内面水槽落水处以内来说的。“在内室”是就前厅的内部来说的。“已作围障”是说，房屋四周那样大小的界限就叫作宅界。但如果某座房屋四周为了阻止牛等进入而筑了围墙等围障，那么那个围障本身就是宅界；而扬糠投掷等所定的界限，应当知道是就沒有围障的房屋来说的。这就是这里判断标准的意思，因为在非时入村等戒条中，必须明确村与村界互不混淆的判定。因为按照《库伦德》等所说的方法，宅界也算作村，那么宅与宅界、村与村界就会混淆。“如此在一切处”这句话，表明即使在这之前，也是以后面的说法为标准。有些人说“这是指从这以后将要说的主张”，这种说法不应采纳。巴利

“其余”这句，是就村界的特征来说的。“在那里”，指在把握那个村界的时候。“为了显示那个村的界限”，意思是显示那个没有界限的村的村界。如果这样的话，为什么不引出“村”这个词之后，说“站在没有围墙的村的宅界内的中等身材者的土块投掷处”呢？他们说：“‘村’这个词在这里虽然没有明说，但依据上下文就可以得到。”另一些人则说：“应当以‘村界’这个词来统摄村和村界。怎么理解呢？如果拆解为‘村的界限就是村界’，那么‘站在有围墙村庄的门槛内的中等身材者的土块投掷处’就显示了有围墙村庄的村界特征；如果理解为‘被称为村的界限就是村界’，那么‘站在没有围墙村的宅界内的中等身材者的土块投掷处’就显示了没有围墙村庄的村界，由此可以了知。”他们说：“‘站在宅界内的中等身材者的土块投掷处’，如果围墙离土块投掷处很远，即使是有围墙的村庄，也应当以土块投掷处作为村界。”如前面所说的方法，即如对有围墙村庄所说的方法。巴利

“混合”就是掺杂在一起。这里说的“此处”，是指各家各户的近处和村庄的近处。因为《巴吉帝亚》第513条中说：“非时入村时，越过有围墙村庄的围墙，犯巴吉帝亚罪；进入无围墙村庄的近处，犯巴吉帝亚罪。”所以，村与村近处两者不相混合，这是应当承认的。因此说：“在这里，不混合的判定应依非时入村等来理解。” 在这里，有些人说：“越过有围墙村庄的围墙，或者越过无围墙村庄相当于围墙的地方，就犯非时入村罪。”这种说法不能采纳。因为《分别》中说：“越过有围墙村庄的围墙，犯巴吉帝亚罪；进入无围墙村庄的近处，犯巴吉帝亚罪。”对于无围墙的村庄，从宅近处开始，进入被称为第二掷土距离的村近处时，就应当知道是犯戒。 正因为如此，在《非时入村学处注释》中说：“无围墙村庄的近处，应按照不与取中所说的方式来理解。”在《本母注释》中也说：“凡是所显示的无围墙村庄的近处，就依它来判定非时入村等的犯戒。”如果这样的话，难道和“非时进入村庄”这句话相矛盾吗？并不矛盾，因为村近处也被“村庄”这个词所涵盖。因此，在这里应当得出结论：越过有围墙村庄的围墙，或者进入无围墙村庄的近处，就犯非时入村罪。 “非时入村等”中的“等”字，涵盖了待在各家各户近处等地的人所获得的物品、容器等。巴利

从门柱走出去到外面，意思是：从门柱向外走出去。在这里，先按律的教说：“除了村庄和村近处，其余的就是阿兰若。”按经的教说，则是针对住在阿兰若的比丘而说：“所谓阿兰若的住所，最远是五百弓。”律和经这两种说法都是方便说，而阿毗达摩则是非方便说。按非方便说，脱离村庄的地方就是阿兰若。为了显示按阿毗达摩教说的阿兰若，所以说“从门柱走出去到外面”。他们说：“所谓师长弓，以自然手来量是九拃，把弦装上后则是四肘长。”这样说，是为了杜绝借口，让他没有机会说：“我不是在村庄里拿的，也不是在阿兰若里拿的，而是在家里、宅近处或村近处某个地方拿的。”巴利

“适合的”是就相称性来说的。然而，即使是不适合的，只要还没有被接受，就仍然算作“未给予”。在没有做出舍弃等行为的情况下，即使不知道“这是我的东西”，它也仍然属于别人所有，就像父母去世后，属于那些仰卧着的幼小婴儿的东西一样。巴利

因为正是凭这种心，一个人被称为盗贼，所以这种心就叫“盗”，因此说“这是偷盗心的别名”。“saṅkhā”这个词出现在智、部分、施设、计数等意思里。比如在“saṅkhāya ekaṃ paṭisevati”这类句子里，它是“智”的意思；在“papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti”这类句子里，它是“部分”的意思；在“tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ saṅkhā samaññā”这类句子里，它是“施设”的意思；在“na sukaraṃ saṅkhātuṃ”这类句子里，它是“计数”的意思。这里取的是“部分”这个意思来说“saṅkhā”这个词，所以说“所谓saṅkhāsaṅkhāta，从意义上讲是一回事”。因此说“这是部分的别名”。“papañcasaṅkhā”就是被称为贪、慢、见的戏论部分。有人说：“一个心部分，就是先前生起的‘我要去偷’的心，中间成办前往等行为或成办执取等行为的心，以及成办离开原地等加行的心。在这些当中，只有最后这个心部分才是这里所指的。”《小结节》则说：“在‘不满一摩沙迦’‘满一摩沙迦’‘不满五摩沙迦’‘满五摩沙迦’这些偷盗心中，是同一个心部分。”《大结节》和《中结节》说：“因为心有种种差别，所以说是一个心部分。”这里更好的说法是：“所谓一个心部分，就是被称为盗心的那个。”所谓“依所谓盗”，是说以被称为盗心的那个心部分作为能作之因，而不是说以信任、暂时借用等取用方式所生起的心部分为因。巴利

以控告为根据，就是通过诉讼的方式。Abhiyuñjati 的意思是指责、起诉，也就是提起诉讼。Parikappitaṭṭhāna 指通过划定空间而设定的区域。Suṅkaghāta 当中，suṅka 是应当缴纳给国王的那一份的别名，这个税在这里被那些不交税就通过的人破坏，所以叫 suṅkaghāta。这是对以树木、山等为标记所划定的区域——进入这里的人应当交税——的别名。巴利

“混乱”就是杂乱。“搅乱”就是被翻动。“在某处”是指在某部注释书里。显示“一组五法”，就是像这样说的：“属于他人所有，又作属于他人所有想，而且那件物品是贵重的资具，价值五个摩沙迦或超过五个摩沙迦，盗心又现前，触碰就犯恶作；令它动摇就犯土喇咤亚；令它离开原处就犯巴拉基格。”（巴拉基格122）这样所说的五种不与取支，被显示为一组五法。显示“两组五法”，就是：“以六种方式不与取的人犯巴拉基格：不是自己想、不是信任而取、不是暂时借用，而且那件物品是贵重的资具，价值五个摩沙迦或超过五个摩沙迦，盗心又现前，触碰就犯恶作；令它动摇就犯土喇咤亚；令它离开原处就犯巴拉基格。”在这所说的六项中，去掉一项，剩下的五项成为一组五法；这样显示之后，再取前面所说的那一组五法，就成了两组五法。这里“然而”是指在“以五种方式不与取的人……”等语句中。“以所有语句”是指以“属于他人所有……”等所有语句。“只是可得的诸五法”是指在二十五种不与取中可得的诸五法。巴利

五种不与取的集合，就是一组五法。属于自己的手，就是亲手；由亲手所做，或者与它相关联，就叫作亲手的不与取。应当知道，像“亲手等五法”这样的名称，是依照开头的词来命名的，就像“善等三法”被称为“善三法”这种惯用说法一样。按照同样的方式，前方便等五法就叫作前方便五法，盗不与取等五法就叫作盗不与取五法，应当知道这些名称也是这样得来的。在第三和第五组五法中，就是指在亲手五法和盗不与取五法这两组里。所谓“依可得的词”，意思是要这样搭配理解：在“亲手五法”这一组中，依其中可得的“尼萨耆亚不与取”一词；在“盗不与取五法”这一组中，依其中可得的“盘算不与取”一词。巴利

由命令而产生的不与取，叫“命令的不与取”。舍弃就是“舍”，指站在关税征收处或预设的地方，把物品扔到外面。这种舍弃本身就是尼萨耆亚。在行为完成之前，它就已经成就了被称为巴拉基格罪的那个义，所以叫“义成就者”。因为，在受命者拿取物品之前、在鞋子等物使油流出之前，像“当你能拿某人的物品时，就拿走它”这样的命令行为，以及把那些必定会吸取别人油瓶中价值一脚价油的鞋子等物放进油瓶里的行为，就已经成就了被称为巴拉基格罪的那个义。即使是亲手的行为，像这样的也称为“义成就者”。这确实在《论母注释书》中已说——巴利

名叫“义成就者”的人会这样下命令：“只要你能拿到某人的东西，那时候就把它偷走。”在这种情况下，如果对方没有障碍，把东西偷走了，下命令的人在发出命令的那一刹那，就已经犯了巴拉基格。或者，如果有人把那些必定会吸掉别人油瓶里价值一脚掌量油的鞋子之类的东西放进去，当这些东西刚一离开手的时候，就犯了巴拉基格。巴利

放弃责任就是放下担子。在争夺园地等事情上，对自己和他人拿取布施物的行为，陷入没有努力的状态。亲手取走就是亲手拿。命令别人说“去拿走某人的东西”，在这里，命令者在命令的那一刻就应当被视为已犯罪。如果是这样，这和“达成目的者”又有什么区别呢？让他在当下立刻取物，是命令的行为；让他在别的时间去取，则是达成目的者——这就是两者的区别。因此说：“达成目的者，就是这样命令：‘当你能拿走某人的东西时，就去拿。’”在这里，仅凭命令的行为就显示了达成目的者，而依靠亲手方式的达成目的行为将在后面显现。而放弃责任应当依寄存物品的情况来理解——这只是一个例子。在争夺园地等情形中，即使对暂时使用的物品和应当布施的物品不予给予，也是同样的道理。巴利

因为已经说过“应当知道，以命令方式所作的前方便”，所以对没有障碍就能拿取的人，命令说“把某人的东西拿走”，由于这个命令在拿取东西之前，所以是前方便；与方便同时进行的偷取，是俱方便；先共同商量决定“我们要拿走某件东西”，然后再偷取，是共谋偷取。所谓约定业，就是按上午等时间段来认定、辨别的行为；所谓相业，就是为了让想认知生起而做眨眼等相的行为。以令离本处的方式而说的俱方便，这应当只看作是举例；在越过界桩等情况下，即使没有令离本处，也应当知道有俱方便。因为《论母注释书》中已经这样说：应当知道，以令离本处的方式，以及通过越过界桩等而夺取田地等方式，都有俱方便。巴利

盗贼叫做“贼”，他的状态就是偷盗，用这种方式取走财物，就叫偷盗取。如果有人破门撬锁等，在没被发现的情况下取走；或者用假秤、假量器、假币等手段欺骗后拿走——像这样取走，就是偷盗取。用暴力压制后夺取，叫强夺取。如果有人用暴力、强迫手段夺取他人的财物，就像屠村的人那样；或者凭自己获得的势力，按前面说的方式多拿多占，就像国王的差役那样——像这样取走，就是强夺取。按物品和地点盘算好后取走，叫盘算取。用草叶等把戒指之类的东西盖住，之后再取走那被盖住的东西，叫遮盖取。把草移开后取走，叫移草取。巴利

“称量”就是仔细考察。“如法行”是指仪则，但并没有罪过，这是本意。“大众拥挤”就是大众的骚动。“人群散去时”就是人群离开之后。“把这件袈裟变成你自己的所有物，然后交给这位比丘”——为什么这样说？因为衣物的主人已经放弃了责任，所以不该取用没有给予的东西。取走的人从生起追悔之时起，就四处寻找衣物的主人，心想“我要还给他”；而当衣物的主人说“这是我的”时，这个取走的人也放下了执著，所以这样说。既然如此，为什么不直接说“衣物的主人自己拿回自己的所有物”呢？这是为了消除双方的疑虑。怎样消除？取走的人可能会生起疑虑：“不是我亲手给的，这算是一件应偿还的物品。”另一方则可能会生起疑虑：“我先放弃了责任，后来又取用了没有给予的东西。”巴利

“等值”是指价值低。能实现木头的用途，就是能成办用木材该做的事。“在我这里”等这些话，都是国王出于净信而说的，不该认为“长老做了不合适的事”。巴利

某一天，因为砍齿木等事而说的那些价值减损，全部都由物主……巴利

这句话是针对“买了之后已经拿走”的情况说的，但这一切都应该按照义注师的标准来理解。石与碎石，即石头和碎石子。对“智者能持”之义的解释，就是“有罪或无罪”等等。巴利

“审判官”在这里，据说“akka”这个词指的是审判堂。坐在那里判断有罪无罪的，就叫做审判官，也就是依法裁判的人。“可能伤害”在这里，伤害指的是用手脚等打，以及砍头等，所以说“可能伤害就是可能打、可能砍”。因此，在分别说中也说：“可能用手，或用脚，或用鞭，或用杖，或用半杖，或以砍断来伤害。”其中，“用半杖”指用两臂长的短棍或竹片。“以砍断”指砍断手脚头等。“可能驱逐”指从村落、城镇等赶出去。“你是贼……你是盗”：这里要补上“可能辱骂”这个词来理解，所以说“说了‘你是贼’等话之后，可能辱骂”。巴利

93“那物品已被指示”，这是前后文的连接。“无论放在哪里”，指放在地上等任何地方。“无论以哪种方式被取走”，指放在地上等处的物品，即使完全没有实际被拿走，也以某种方式算作被取走。巴利

9494. “令身体颤动”——在一切情况下都只是恶作。这里应当这样理解：心里想“我要起来”，让身体动了一下，随后又没有起来，就那样躺着，也不让四肢动弹；以及只用一个动作就起来的人，都只是恶作。“或对其他行走没有帮助”：比如关门的时候，因为对去仓库这件事没有帮助，所以无犯；同样，对其他行走没有帮助的身业和语业，也无犯。“以每一句话”：指用每一句话来表达每一个意思。“被得知”：就是被知道。“我们将作福德”：关于这一点，三本《结文》中说：“说‘我们先打妄语，然后作福德’的人，只是恶作。”但这和本注释书这里的说法相矛盾。因为后面会说：“凡是妄语，每一处都是巴吉帝亚”，以及“在不与取的前方便中，于巴吉帝亚处并没有所谓的恶作”。不过，如果这样说就不矛盾了：“说‘我们先打妄语，然后作福德’的人，是巴吉帝亚加恶作。”因为后面会说：“《大护持》中说：‘挖掘不净地的人，是巴吉帝亚加恶作’”，以及“就像这里一样，在一切巴吉帝亚处，恶作都不会免除”。但如果是以善心说“我们将作福德”，则无犯。因为后面会说：“‘我们将作佛供养、法供养或僧众食’而生起善心，以善心前往的人无犯”，以及“就像这里一样，在一切处，没有盗心的人无犯”。巴利

“因放逸而写”应当理解为：后来抄入书本的时候，因为放逸而写下的。在巴利圣典和其余注释书中，只说了“锄或筐”这两样，没有提到斧头和凿子；为了说明这些也出现在《简略注释》等书中，所以说了“但在《简略注释》和《大义注》中……”这样一段话。因为是以盗心做的，所以说了“与恶作一起的巴吉帝亚”。从“此后一切操作”开始，是指从取种子之后应当做的一切操作。“一切依前法”：直到用筐取物结束，在每一次手动、每一步中，都是恶作。巴利

这是结集法藏的长老们所开示的：为了对前加行、俱加行和恶作这三类不生迷惑，长老们把它们归纳在一起加以宣说。他们说：“因为一切恶作都应归摄在这八种当中，所以除其余的七种恶作外，应当只归摄为‘律恶作’。”十种宝，就是所说的“珍珠、宝珠、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石”这十种宝。巴利

确实，这是已经说过的。巴利

七种谷物，就是稻、稻谷、大麦、黍、稗子、野豌豆、小麦，这就是七种谷物。“武器物品等”：用“等”这个字，把乐器物品、女人形象等也包括进来了。在不应触摸的事物上犯的恶作，叫“不应触摸恶作”。“恶行恶作”：因为做了被禁止的“不应作”之事，就是恶行，在这上面犯的恶作，叫“恶行恶作”。“律制恶作”：在律藏中制定的恶作，叫“律制恶作”。听到“他为分裂僧团而努力”之后，为了制止他，对于已经知道的事情却不说，就是“已知恶作”。十一种劝谏，说的是：比丘巴帝摩卡中有四条需要劝谏到第三次的桑喀地谢思，加上阿利塔学处，共五条；比丘尼巴帝摩卡中有一条需要劝谏到第三次的巴拉基格、四条桑喀地谢思，加上暴恶迦利学处，共六条。承诺雨安居等之后却不履行，以承诺为因的恶作，叫“承诺恶作”。巴利

从刚开始俱加行的时候起，这里先前的那些罪就止息了，所以说“如果还没有放弃责任”等等。其中，因为说了“没有放弃责任”，就应该知道：如果放弃了责任还继续挖，先前的罪就不会止息。说“掘开的恶作止息，挖出的恶作成立”，这是为了按照巴利圣典中出现的顺序来开示。不过，如果挖出泥土之后，还继续努力再挖，那么挖出的恶作就止息，挖掘的恶作就成立。巴利

“所作、造作、行为”在含义上是同一个意思，所以经文说“那行为是丑陋的”。现在，为了用《附随》圣典来显示刚才所说的含义，经文说“此亦被说”等。其中，“违犯、偏离、失足”——这一切都是此处所说“恶作”的同义词。因为，凡是做得恶劣，或做得丑陋，那就是恶作。而这个恶作，因为未依照导师所教导的那样去做，所以是“违犯”；因为远离了善法而生起，所以是“偏离”；因为没有登上圣种之道，所以是“失足”。“若人所作”在这里是一个譬喻性的说明。它的含义是：就像世间人公开或私下作恶，人们就说那是“恶作”；同样，这个也因为具有佛陀所呵斥的卑劣性而是罪恶，所以应当知道它就是“恶作”。巴利

就像“苦的、或者可鄙的去处”本来应该说成“恶趣”，就说成“恶趣”；又像“这个果有苦味”本来应该说成“苦果”，就说成“苦果”；同样，这里为了说明本来应该说成“因粗重、因罪过”的“粗重罪过”，却说成“土喇咤亚”，所以说了“于来世亦为恶趣”等话。不过，当结合发生时，结合之后的前一个音节变短是自然成立的，考虑到这一点，就只说了“应知为结合状态”。“于一根本处”就是一于一位导师跟前。没有与它相等的罪过：在可忏悔的罪过中，没有比这个更粗重的罪过。因此，这个因粗重、因罪过而被称为“土喇咤亚”。巴利

他们说：如果以盗心分别做触摸和摇动的加行，那么在任何情况下，触摸时都犯恶作，摇动时都犯土喇咤亚。但如果是以一次加行夺取，那么在举离原处时只犯巴拉基格，不犯恶作和土喇咤亚。至于“没有做俱加行”这一句，三本《甘提帕达》都说：因为前加行所犯的罪没有止息，所以做了俱加行之后，即使生起惭耻法，也应当忏悔前加行所犯的罪。不过，注释书的说法则表明：如果做了俱加行，前加行所犯的罪也会止息；否则“没有做俱加行”这个限定就毫无意义了。前面又说：“如果在那处所生的草木藤蔓等被砍断时，惭耻法生起，防护生起，那么忏悔以砍断为缘所犯的恶作就能解脱。”这也表明，如果做了俱加行，前加行的罪会止息，因为这里只说到忏悔俱加行中以砍断为缘所犯的恶作。而“从俱加行开始”这一句，则表明达到俱加行的人，此前所犯的前加行诸罪也会止息。由此可以理解这个意思：在还没有达到俱加行之前，先前所犯的罪不会止息；从达到俱加行的时候起，那些罪也会止息。所以应当好好审察，采取更合理的说法。巴利

即使犯了很多罪，只要发露一种就能解脱。这里的意趣是这样的：如果在挖掘、扒开、抬起这些动作中，每十次各各犯下的罪，那么在抬起时发露那十种罪就能解脱，因为到达不同类行为时，先前一种一种的罪就止息了。不过从种类上来说，由同类行为所犯的罪，总摄为一，所以说“只要发露一种就能解脱”。因此，用《库伦德注》的这段话，正好成立最初《大注》所说的先前诸罪止息，并不是两部注释在义理上有什么不同。在这里，又有人作另一种解释：“即使在同类行为中，以先前各次挖掘为缘所犯的罪，到了后来各次挖掘时就止息——出于这个意趣，《库伦德注》说：‘在挖土等行为中，当羞耻法生起时，即使有很多罪，只要发露一种就能解脱。’”他们还说：“如果这样的话，就不该说‘即使有很多罪’；既然说了，那么正是通过到达不同类行为才成立先前诸罪的止息，因此在有很多罪时只要发露一种就能解脱，在这个地方另外显示了一种发露的次第。”他们的意趣是：就像这里，先前诸罪的止息是依据注释师的权威来采纳的；同样，即使有很多罪，也是只要发露一种就能解脱，这一点在这里也应当纯粹依据注释师的权威来了知。又像巴利圣典中，即使在巴吉帝亚的地方也唯生恶作——这里是另立一项来显示罪的特殊差别；同样，先前诸罪止息的特殊差别以及教说的特殊差别，也都是注释师们所显示的。巴利

“向下沉入”，是指以这样的盗心——“等物主来了，没看见就走开的时候，我再拿”——向下沉入地面。“用底部”，是指用缸的底。如是，当知停留在原处的缸依六种方式移动位置，这是上下文的文脉关联。“取下边缘”，若犯巴拉基格——是指不把缸悬空，而是摩擦着取下来，当它从断口处刚一被取下来时，就犯巴拉基格。“来回移动”，是指在摩擦时，不把它悬空而移动。巴利

只要一断坏就犯巴拉基格，意思是说，如果必定会掉落，那么在断坏的那一刻就犯巴拉基格。分际，是指所说的五摩沙迦或超过五摩沙迦的计数界限。扒开，是指用手把我要拿取下方之物分成两半。半缸，是指半满的缸。难道依照注释师的权威，在《简略注》等当中所说的就不该采纳吗？因此他说：在律藏的裁决出现时，应当立足于重要之处。律法性，是指尊重律藏者的法性。因为尊重律藏者在律藏的裁决出现时，会立足于重要之处。为了表明尊重律藏的意义，这里正是用律这个词来指尊重律藏者本身；或者，这也是律藏的法性，因为他们所尊重恭敬之处是以律藏为范围的。巴利

现在，为了说明《简略注》等书中所说的内容也与巴利圣典不一致，他说了“再者”等话。“容器”，是指钵等盛东西的器具。对于不装满钵等容器就拿走的人，即使还没有提起来，也已经以容器口的边缘为分际；对于装满后才拿走的人，则是在提起的时候才算，所以他说“以容器口的边缘为分际，或以提起为分际”。然而，当油缸等里面的油等因为量少，无法把容器沉进去再取时，就只以容器口的边缘为分际。“黏稠的”，是指凝固的。“适于拉近拉远的”：这里，向自己面前拉叫“拉近”，向对面拉叫“拉远”。“取出”，是指从自己的容器里取出来。刚一从手中脱离就犯巴拉基格，是因为已经以盗心实施了取他人之物的行为。《大注》里确实说过：“即使把堤坝弄薄弱，堵住干涸池塘的出水口或排水管，或者在别的通行道路上设置障碍，或者把干涸的水渠弄直，后来天下雨，水来了冲破了堤坝，在一切情况下都应赔偿物品。”因此说：“然而，这与就在那干涸池塘处把干涸水渠弄直的裁决相矛盾。”巴利

“不与取相”，是指二十五种不与取中的任何一种不与取相，或者就是指使物品离开原位的努力本身。“提起时”，是指从缸被接触的地方，哪怕只提起像发尖那么一点点。“合理的”，是因为使物离位的努力确实存在，所以合理。“为了保管”，用这句话显示他的心是清净的。“将会阻止”，意思是将会制止。“按前面所说的方式就是巴拉基格”，是说刚一从手中脱离就是巴拉基格。“他以清净心提起”，是指在把油倒进缸里之前，就先以清净心放好，之后又以清净心提起来。“不是不与取”，是因为没有以盗心去实施偷盗的行为。不过，因为那是自己的容器，所以说“不算犯戒”，这只是表明没有犯戒而已，并不是说真的这样去审查判断，这是他的用意。或者，“只是说没有犯戒而已”——通过这句话，也因为那里没有“颈（负责）”这个说法，就确立了前面《大注》里所说的“不算犯戒”的主张，后面所展示的《库伦德注》的说法也印证了《大注》的主张。“自己的物品”，是指在倒油之前，先以清净心放在自己缸里的黄色的油，是自己的资具。“混淆之处”，是指按罪过的裁决来说成为混淆的地方。巴利

所谓“外露”，是指从那时起，油已不在原来位置，并且向下倾流，所以叫外露。如果从内侧开始打孔，油流出去以后所到的地方，只按容器的数量来算，因此说：“从外侧边缘流到一足价之物，就犯巴拉基格。”所谓“无论怎样做”，是指从外侧边缘或从内侧开始做。“中间留出穿孔”，是指在中间留一点陶片，之后再把它切断而做成孔。因为《普端严注》里说：“破坏界限时，站在内侧面向外切断，应按外侧边缘处理；站在外侧面向内切断，应按内侧边缘处理；内外都切断后，在中间留出部分再切断，则按中间处理。”所以说“这与破坏池塘界限等同”。在这里，下面这个道理是合理的：从内侧和外侧开始打孔的，应按中间处理。不过，从内侧开始做的，应按外侧边缘处理；从外侧开始做的，应按内侧边缘处理——这三种方式在这个不确定的孔上都合理。由于在水中没有实施加行，所以说“因为没有移动位置的加行”。巴利

在《义注》中先说“已经说过”，指的是在《大义注》中说过。对于凝固的食物是咀嚼，对于其余的液体是饮用，对于酥油等则是受用，因此说“使其成为不可食或不可饮”。那么怎样才算使其如此呢？回答说“放入粪便或尿液”等等。那么为什么在这里说是恶作呢？回答说“因为没有位置移动，所以是恶作”。前两者，就是破坏和丢弃。为什么不相合呢？回答说“因为那……”等等。使满罐出现裂纹，就是让装满的罐产生裂纹。使水渠变直，就是让充满水的水渠变直。同一性质，就是破坏与使满罐出现裂纹、丢弃与使水渠变直，因为都存在位置移动的加行，所以具有同一性质。而后两者，就是焚烧和使其不可受用。巴利

在这里，有些老师对《大注疏》中所说的内容作出这样的判断：前两项的判断可以依照前面所说的来了知，所以没有另外说明；至于后两项，因为不涉及位置的移动，所以说是恶作，这就是其用意。“以盗心”，就是出于想为自己或为他人而拿取的意图所生起的盗心。“以欲毁坏”，就像砍断手脚等那样，纯粹是出于想毁坏的欲望。前两项是什么情况？是出于什么用意而没有说明？回答说：“然而前两项……巴拉基格。”其中，按照所说的方式，破坏者是指用木槌打坏的人，丢弃者是指把水或沙子倒进去使其溢出来的人，这就是其含义。所谓“不合理”，是因为在巴利圣典中前两项也只说是恶作，所以“前两项……巴拉基格，这是不合理的”——如果你们这样认为，就是这个意思。以说“不”来否定“不合理”的过失之后，接着说明其中的理由：“应取其他含义。”那么这里应当怎样取其含义呢？回答说：“因为在巴利圣典中……”等等。由于在欲毁坏这一方面，按照前面所说的方式，其含义并不相违，所以说是“在盗心这一方面”。从“作出这样的判断”开始，所说的全部内容都只是同一家的说法，因此以总结的方式说“有些人如此说”。巴利

现在，如果按照上面所说的方式去理解巴利圣典的义理，那么《大注疏》中对四种情况作了一般性的说明，而那段话是针对后两种情况说的；这样一来，在言辞上就没有什么区别了。而且在巴利圣典所说的四种情况里，“丢弃或使其不可受用”这些词句也会陷入没有区别的境地。所以，作者想要自己换一种方式，把巴利圣典和注疏对照起来显示其含义，于是说：“然而这里的要点是……”等等。在《律藏实例》中说：“以盗心焚烧了僧团堆集的草”，既然这样说了，就像《律藏实例》中烧草的人那样，用这一点就表示“不想让（它）离开原来的位置”——在这里也应当理解为“以盗心不想让（它）离开原来的位置”，这已经说过了。在“不想丢弃”这里，也应当联系“以盗心”来理解。因为这是就盗心这一方面说的，而想要毁坏这一方面将在后面说明。所以（作者）说：“然而在想要毁坏这一方面……”等等。换一种方式也说得通：由于没有盗心，即使对于想要让（它）离开原来位置的人，恶作也成立，这就是所说的意思。巴利

96在《空中物论》中，“以口尖”就是用嘴的尖端。“以羽束尖”就是用尾羽束的尖端。“伸展”是为了抓取而伸出去。“或者不抓取”是指用土块等打过去之后，以驱赶的方式而不是抓取。虽然这里讲的是判定虚空物，但借着这个关联，为了避免对虚空物变成空中物等状态产生迷惑，所以说了“藏在哪个肢体上”等等。“在界内宅基”就是在有围墙的宅地之内。“在村内”就是在有围墙的村庄之内。但在没有围墙的宅基或村庄里，所站的地方就是它的位置。“使它面向森林”就是让它朝向森林。“守护”是指由于那样的做法，使它没有去到想去的地方，所以叫守护。针对在地上行走的，说了“或者在第二步时”。“从村庄出去”就是从有围墙的村庄出去。“迦宾阇罗”是一种鸟的名字。巴利

97另外，在《高处物论》里，针对拉扯挂在衣竿上的衣，如果拉扯时超出了前面所说的范围，哪怕只拉了一两指宽，也可能犯巴拉基格，所以才有“只拉一两指宽就犯巴拉基格”这句话。这是就那种不太大的衣竿说的；如果是大竿，那就要拉得比这更多才算。所谓“用绳系住”，是指用绳的一头系住衣，另一头系在衣竿上，然后把衣放好。因为绳一松开，衣就自然会掉下来，所以说“绳松开时就犯巴拉基格”。巴利

对每一个所触之处，只要一超过就犯巴拉基格，这是针对不让衣碰到墙就放着的情况说的。依着墙放着，是指在依次排列的象牙钉等上面挂好衣，让衣碰到墙再放着。放在叶与叶之间，是就别人放置的情况说的。巴利

98在《水中物论》里说“放在流动的水中不会停住”，所以（注释者）说“在不流动的水中”。“无犯”是就手栏、足栏等处没有轻罪而说的。“拉拽”是指从下方拉出。“莲花等”中的“等”字包括红莲、白莲等。红莲是红色的莲花，白莲是白色的莲花。或者白莲是红色的莲花，红莲是白色的莲花。又或者，不论红色还是白色，百瓣的是莲花，不足百瓣的是白莲。“构成犯戒事由”是指足以构成巴拉基格的事由。当它被切断时就是巴拉基格，这是针对从水中高高长出、脱离水面的地方被切断而说的。“构成犯戒事由”是指这朵花足以构成巴拉基格的事由。用十朵花扎成的束叫手束，扎成大束绑起来的叫担束。在绳上铺草，这里他们说：“把两根绳放在水面上，在它们上面横着铺草，在草上或者绑或者不绑，横着放花，然后把下面那两根绳提起来，放在花的顶上。”巴利

即使只移动一个发尖那么大的距离，只要把它从原来所在的位置挪开，就算移动了。从远端碰到的地方算起，到近端只移动一个发尖的量，就是“移动发尖之量”。“全部的水”，是指棍子所触范围内的全部水。“水不是处所”，是因为自己把它弄成的那个位置并不是它原本的处所。这里说的两种情形：一种是“不解除系缚……巴拉基格”，这是第一种；另一种是“最初的系缚……处所限定”，这是第二种。“在莲丛中”，是指在莲花丛里。“被拔起”，是指被别人为了自己的用处而拔起来。巴利

绑成束的，就是扎成一捆绑起来。藕，指的是根茎。叶或花，这是针对已经进入泥里而停留的情况说的。全部的水，指属于池等当中的全部水。排水口，指池水往外流出的通道。引水渠，指大沟渠。不是不与取，这里指和前面那种情况不一样，所以说：为什么……因为那里有这样的约定。没有不与取，是因为在一切共有、没有归属的地方拿取的缘故。放到小渠里，就是引到小水渠里。死后……而停留，这里他们说：因为死鱼才属于他们，拿活鱼的人就没有不与取。巴利

9999. 不过，《舟中物论》里说“只要束缚一解开，船就不离开原处”，这是用来说明：在急流中把船系住的做法是不被允许的。“此时犯恶作”，是针对“解开束缚者，犯恶作罪”这条规定——也就是对这样解开束缚的人所制定的恶作罪——而说的。“也有土喇咤亚和巴拉基格”，这里应当理解为：没有先让船离开原处就解开，犯土喇咤亚；先让船离开原处再解开，犯巴拉基格。巴利

针对“就像被绳套绑住的猪”等说法，而说“这里的道理前面已经说过”。“毁坏的船”，是指被狂风等毁坏后沉入水中，没有到达水底、停在中间的情况。因此说：“若使人向下沉没……被船底所触的空间，超过船口边缘时，就犯巴拉基格。”“使人沉没”，就是使人下沉。“超过时”，就是超过所触空间时。同样的道理，就是显示“一解开就犯巴拉基格”。巴利

因为适合拖船的大绳很长，所以从绳端开始，整段都被称为“处”。巴利

即使没有风，如果放置的方式就像能招来风一样，就说“使招风”。而“强风来了”这句话，是在说明这个做法是在没有风的时候做的。因此说“此人没有不与取”。但如果是在有风的时候做的，那就是让船离开原处的操作，就像在有渠的直道上让船直行一样，确实有不与取，应当这样理解。“不是让船离开原处的操作”，是因为像在干涸的渠里让船直行那样，这是在没有风的时候做的。“但有赔偿物”，是指对船主有赔偿物。巴利

100在《车中物论》里，“与两头牛结合”是指用两头牛套上的。“未结合”是指没有用牛套上的。“已做成适合的”是指做成能让它用两部分在下面站住的样子。“三处或四处”是指：未做成适合的，靠支撑有三处；已做成适合的，则有四处。同样，放在地面上也有三处，这是上下文的关系。“那”是指放在木板或木头上面的，以及放在地面上的。“以两个轴端”是指以两个轴头。“放在两根木头上面”是指用两个轴头悬挂着，放在两根木头上面、车棚当中。“下表面”是指车辕触地而立时的下部。其余和讲船时所说的相似——这里指出的是这样的道理：“但如果它这样走着时，有人打断它正常的行走，把它带往别的方向，就是巴拉基格。如果它自己到了某个村庄，有人不让它离开那里就把它卖掉然后走掉，就没有不与取，但应赔偿物品。”巴利

101在《担中物论》中，“前颈的上颈窝”是指前颈上方的颈窝。“胸部界限的中间”是指胸部边缘的中间。“因未被命令”是指因为没有被命令“把它带到某个地方”。“而此在头载负担中所说的裁决”，是指在头载负担中所说的判定。应当这样连接：或者令其被头等持取。“如此者”是指能够覆盖彼者。巴利

102在《园中物论》里，“系缚处”是指花所依附的花梗。“催促”就是责问、逼着对方去打官司。“因为有不与取的努力”这句话，是把努力一起说出来，因为在事情本身上就已经付出了努力。由于这样一起努力，所以这是恶作。“从事于判定”就是专注于判定。“严酷”就是粗暴。“放下负担”就是停止努力，意思是对于把东西变成自己所有这件事不再起劲。即使有人欺诈裁判，如果他不放下负担，就没有不与取，所以说“如果自己也已经放下负担”。“自己”指催促者。“已放下负担”指“现在我不将此物给他”，即对施予彼物已放下负担。在“表明应答‘做什么’”中，这样应答“我做什么？我做什么？”而行走者，就是“应答‘做什么’者”，其状态是“应答‘做什么’的状态”，在那里面，意思就是说自己随欲自在的状态。巴利

给了贿赂，就是给了贿赂。所谓“欺诈裁判者”，是指那些专门做欺诈裁决的持律者。即使不明说“拿吧”，而改以“这是无主之物的主人”这类间接说法，由于这话是在判定归属之后才说出的，所以做欺诈裁决的人和作假见证的人一样，都同样犯巴拉基格。在这里，即便还没有真的把对方从那个位置上赶走，只要双方都放下了自己的职责，就已经等同于把对方赶离那个位置了。在这种“放下职责即犯巴拉基格”的情形中，如果对物主作出让他生疑的举动，就犯土喇咤亚；如果放弃职责的加行已经完成，就犯巴拉基格。所谓“自己达到失败”，就是说作虚假诉讼者自己归于失败。巴利

103在《寺中物论》里，精舍、别院和住所也都通称为“精舍”，所以（注释者）说“或精舍”等等。其中，“精舍”指大精舍。“别院”指大精舍内部各自用围墙隔开的地方。“住所”指单独的住处。即使已经催促，因为不与取不成立，所以说“催促不成立”。但对于僧团共有物，因为物主已经确定，所以可以让他放下负担，因此说“然而，对于分为长部诵者等类别的僧团”。在这里，如果即使只有一个人没有放下负担，仍然算守护。只有所有人都放下负担时，才构成巴拉基格。巴利

104在《田中物论》中，“七种谷物”是指稻、稷、大麦、黍、稗、高粱、小麦这七种谷物。在“nirumbhitvā vā”（不折断而取）等语句中，“gaṇhantassa”（对取的人来说）应分别与每一句搭配。其中，所谓“不折断而取”，是指不折断稻穗，就那样用手抓住并拉扯，只取谷粒本身。“Ekamekaṃ”（一一）是指每一根稻穗。“Uppāṭetvā vā”（拔起后）是指把绿豆、黑豆等连根拔起。“Yasmiṃ bīje vā”（在某一粒种子上）等语句，应按顺序分别与“不折断而取”等搭配。应当这样理解这里的对应关系：对不折断稻穗等而取的人，是在单粒种子上构成犯戒事由；对用一只手一根一根割取而取的人，是在每一穗上构成犯戒事由；对用镰刀割取而取的人，是在每一把上构成犯戒事由；对把许多一起拔取而取的人，是在每一颗绿豆、黑豆等果实上构成犯戒事由。根据“tasmiṃ bandhanā mocitamatte”（当那物从束缚中脱离时）这句话，应当知道：当那些种子等从束缚中脱离时，即使还没有从那里拿走，也已经构成巴拉基格。“Acchijjamāno”（正在被割断的）是指已经被割断而还立着。“Jaṭitāni”（缠绕在一起的）是指已被割断的与未被割断的缠绕在一起。“Sabhusaṃ”（带秆的）是指带着稻草。“Abhusaṃ”（不带秆的）是指不带稻草。巴利

所谓“木桩”，就是木橛。在这里，通过移动木桩等方式，两种情况都可能出现：共同协作和放弃责任。当有人通过移动木桩等方式，把他人的田地等物的一部分变成自己的东西时，即使物主先前已经放弃责任，如果没有移动木桩等共同协作，这事也不会发生；所以正是因为共同协作才构成巴拉基格。正因如此，在《论母注释》（《疑惑度释·第二巴拉基格注释》）中说：“应当知道，通过改变位置来移动木桩等，以及通过侵占田地等，都属于共同协作。”但是，如果物主没有放弃责任，只是做了移动木桩等事，那么没有放弃责任，这事就不会发生，所以正是因为放弃责任才构成巴拉基格。正因如此，这里说“而这只有在物主放弃责任时”。如此，在一切情况下都应这样理解，把所说的道理类推到移动绳索等情形上。巴利

“杖”是指测量用的木棍。在“一根还没到时犯土喇咤亚，那根到时犯巴拉基格”这一句里，如果他把木桩钉下去之后，只想以钉到的那里为限来占取，那么在最后一根木桩处就犯巴拉基格。如果他想连树枝也一起做进去来占取，那就应当知道，在最后一根树枝处犯巴拉基格。“以那么多做不到”是指钉下木桩后没法做成围栏。“田界”是为了说明前面已经说过的意思，所以这里说成“田埂”。“加以扩展”是指把原本已经存在的界限拓宽。“或者设立原本没有的”是指设立以前没有的界限。巴利

105在《宅地中物论》中，“三种围墙”是指砖墙、石墙和木墙这三种围墙。“依此方式”这句话，是用来说明前面所说的“仅仅平整地面……或者不设围墙”等含义。巴利

106在《村落中物论》里，“所谓村”这句话没有在巴利原文中提到，因为村的特征前面已经全面说过了。巴利

107在《林野中物论》中，“所谓阿兰若”这句话，并不是说只要具备前面所说的阿兰若特征就算作这里所指的阿兰若，而是为了说明：只有依其自身的阿兰若特征而成为阿兰若、并且还被他人占有的，才是这里所说的阿兰若。因此，通过再一次说“阿兰若”这个词，是要表明：被占有并不是阿兰若的特征。意思是说，如果被占有就是阿兰若的特征，那么只要说“所谓阿兰若，就是人们所占有的事物”就够了。而“yaṃ”这个词，指的是依前面所说的特征而被称为阿兰若的，所以说“然而，凡依其自身的阿兰若特征而为阿兰若者”。巴利

“贯穿”是指径直穿透过去。“叶子”是指棕榈叶之类的叶子。“已走了很久”是指即使在那里站了很长时间。在“不应拿取”这一条里，如果是别人从森林主人的手里买来、削好之后就地放在那里的，那么即使得到了森林主人的允许，也不应该拿。被主人丢弃的则可以拿，这是就作粪扫衣想而说的拿取。“标记被砍掉的”是指从森林主人手里买来后拿取的人所做的标记。被树皮包住，这说明主人已经不再惦记它了，因此说“可以拿”。如果主人还惦记着，则不可以拿。“tāni katāni ajjhāvutthāni ca hontīti”是指那些房屋等已经建好、完成，并且有人居住。“dārūnipīti”是指由于建造房屋等而剩余下来的那些木料。“etesanti”是指这些如上所说的木料。巴利

“他们的守护处”是指那些守护树林的人所站的地方。当对方说“给”的时候，因为心里已经生起了“我要给”的作意，所以必须给；如果对方没说“给”，即使不给也可以离开。“允许离开”就是准许走。没看见就走，东西还是该给；以清净心离开，东西也是该给。木料不管被搬到哪里，终究还是属于树林主人的，所以即使一开始是以清净心出发的，后来若又生起盗心而离开，就构成巴拉基格，诸师是这样说的。巴利

108在水之论中，大腹缸、水缸、水瓮。也有人称之为“带箍的缸、水瓮”。其中“tattha”是指在那些容器当中。“泄出水”是指为了守护池塘，怕“大水来了不要冲毁池塘的堤岸”，而从池塘一侧放掉的水。“排水管”是指为了谷物等而设的出水通道。“使堤岸变弱”这句话，是为了说明堤岸必定会溃决的性质，也是为了说明这属于物品应给的范围。即使没有使堤岸变弱，只要作了前面所说的加行，导致堤岸溃决而流出的水，也应当按其价值判处相应的罚金。巴利

“未出”是指水还没离开池塘，仍然停留在池塘的水里。“未到达”是指水已经离开池塘，只停在大水渠里。“未出”是指水没有从池塘流出去。“善缚”的意思是，还不构成应交付的物品。因此说“已出而缚，是应交付的物品”，意思是水从池塘流出后，还没到达别人的小水渠口，只停在大水渠里时，如果被截住系缚，就属于应交付的物品。所谓“未出而缚是善缚，已出而缚是应交付的物品”这两句，是依次对应前面所说的两种分别。在“没有夺取罪”这一处，有人说“没有夺取罪，但是应交付物品”，然而池塘里的水是一切人共有的，这种说法看起来并不合理，也和注释书“未出而缚是善缚”的说法不一致。至于“事物……不一致”这一处，意思是池塘里的水是一切人共有的，在这里并没有被谁执持，所以此处的事物不成立。巴利

109109. 在《齿木论》中，从那时起就没有偷盗罪了。原因是：这东西是特意放在那里、让比丘僧团“随自己高兴享用”的，是为了让他们随心所欲地受用而设，既不按戒腊来分配，也无需守护，又是所有人共有的——因此它不像其他僧团之物。即使有人以偷盗的心拿走，也没有偷盗罪。接着讲到取用齿木时的义务。现在为了说明这个义务，说了“若有人……”等话。应该这样理解：有些长老可能会说“沙弥们会再拿来的”。巴利

110在《树木之论》中，有人说：“‘它直直地立着’这句话，意思是说：因为被树的重量压得稍微歪了一点却仍然立着，所以确实还是有从原地移开的情况。”所谓“清理风口”，是说：就像风吹过来会把树吹倒那样，把挡住风来路的枝条、灌木丛等砍掉清除，让风能顺畅通过。关于“蛙刺”，有人说那是位于青蛙尾巴尖端的刺，也有人说是某种毒鱼（visa fish）的刺。巴利

111在“搬运之论”中，“所搬运的”指正在被搬运的东西。朝自己方向拉叫“拉来”，朝其他方向拉叫“拉开”。“值一脚的价，就是巴拉基格”——这里因为“我不拿布边”而没有作标记，而那个布边其实是已经作了标记、心想“我要拿”的那块布的一部分，所以说是巴拉基格。“与持物者一起”就是和搬运财物的人一起。“恐吓之后”就是用弓箭等恐吓之后。巴利

所谓“它”，是指搬运财物的人。“未被执持的”，是指没有被占有的，意思就是无主的。巴利

对于“叫人取回时应该给”这一句，当地的那些老师说：因为对于扔掉担子、放下责任而离开、已经没有执著的人，也说过可以再叫人取回，所以比丘们自己的资具被别人抢走之后，即使已经在那里放下责任，仍然可以再强行叫人取回。但住在锡兰的一些老师不接受这个说法。正因为这样，《大难词注》和《中难词注》里说：“然而，我们不赞同这个说法。”所谓“在其他地方”，就是指《大帕卡利》等。所谓“根本没有讨论”，意思是那里也没有加以否定，因此这里说的就是这个意思。巴利

112在“寄存之论”中，他们说：为了藏匿而放在自己手里的物品，如果没有把它安放到安全地方的加行，即使没有做别的加行，到了王国动乱等时候，双方各自坐在自己的地方，心里想“现在我不给他了，现在他不会给我了”，于是都放下责任，这时因为已经做了安放的加行，就构成巴拉基格。关于“因为放在了自己手里”这一句，意思是：从为了藏匿而放在自己手里的时候起，由于物品与守护者相系属，守护者就处在物主的位置上，而那个地方也系属于他，所以无法通过移动地方来达成取走，因此没有偷盗之罪。这是这段话的意旨。巴利

让他把法说出来，就是让他讲法。同样的道理，在把钵拿离原处时就已经犯巴拉基格。为什么？因为已经说出了与他人不共的特有标记。三本《义注》的疑难注中都这样说：说标记的人限定了“在某个地方”，所以当有人把放在那个地方的钵移开，又在那个位置放上另一个同样的钵，这话就是针对这种情况说的。即使盗贼没有拿走被标记的那个钵，只要处于那个地方的同类物品上存在他的盗心，而有人拿走另一个同样的钵，也照样成立——这就说明了盗贼的偷取行为。所谓“按步数计算”，是指长老把钵取出来交给盗贼，盗贼拿着走开，就按他走的步数来算。拿走不同类的东西也成立：知道“这不是我的钵”或“这不是我所说的那个钵”，以盗心拿走；或者对那件物品生起“我要偷走这个”的盗心而拿走——这两种情况都有偷取的性质，所以这样说。巴利

“村口”只是符合沙门身份的一种通俗说法，实际指的就是村内。按照前面所说的道理，长老同样犯巴拉基格，因为他以盗心拿了别人拥有的东西，所以在把东西拿走的那一刻，长老就犯了巴拉基格。盗贼则犯恶作，因为他以不清净的心拿了东西，所以在拿东西的那一刻，盗贼就犯了恶作。按照前面所说的道理，两人都犯恶作：盗贼的东西是物主给的，所以没有巴拉基格，但因为以不清净的心拿了东西，所以犯恶作；长老则因为对自己的东西也生起了不清净的心，所以犯恶作。巴利

“因受命而取”在这里的意思是：长老这样命令——“拿好钵和袈裟，我们要去某个村子托钵乞食”——从寺院后方近处开始，直到那个村子那一边的近处为止，这整片都算是田地。所谓“偏离道路”，这里应当理解为：两条车辙之间的空隙也算是道路。“站或坐”是指进入寺院后，没有把头上等处的负担放到地上，而是站着或坐着休息；如果休息后盗心平息了，又再次生起盗心继续走，那就按抬脚来判罪。如果把负担放到地上后又拿起来继续走，那就按举离来判罪。为什么？因为命令者所命令应做的事，到那时已经完成了。不过有些人说：“即使先前的盗心还没有平息，按照前面所说的方式，休息后继续走的人，也应按抬脚或举离来判罪。”还有人说：“如果不指定‘某个村子’，而笼统地说‘我们要进村’，那么寺院附近所有乞食范围内的村落都算是田地。”其余部分，像偏离道路、朝寺院方向走等等，全都和前面说的一样。“和前面一样”是说：即使没有受命而取，但因为告诉了物主之后才取，所以前面所说的寺院近处等一切，都当作田地来理解。巴利

“正是这个道理”，是指前面所说的“在路上生起盗心”等那一套道理。“或者作出暗示”，比如心里盘算“我的袈裟脏了，谁能帮我染一染”这类，就是作出暗示。“按照前面所说的方式”，是指没有受人嘱咐，却和长老一起拿了衣钵同行的那个情况，就按前面讲的那样处理。“或者住在一边”，是因为寺院太大，不让人看见自己，就躲在一边住着。以盗心受用而把东西弄坏，是说盗心已经生起，但没有移动位置，就穿着、披着照常受用，这样把东西弄坏了；如果移动了位置，那么盗心一生起时就已经犯了巴拉基格，就像把头上的担子挪到肩上一样。不管怎样弄坏，是指被火烧坏，或者被白蚁之类啃坏。巴利

“或者其他任何人”，要知道，这句话也把安放该物的人包含在内了。说“你拿到了粗麻衣”这类话，因为属于行不与取的方便，所以犯恶作。取另一件东西的人，在移动离开时犯巴拉基格。这里，因为“进去拿你的衣”这句话，衣已经脱离了寄存状态，而物主对自己的衣仍有贪着，所以对取另一件东西的人，在移动离开时说是巴拉基格。“不知”，是指没有听到对方说的话，所以不知道。“同样的道理”，这里如果虽然知道但心里不接受，也应看作同样的道理。“拒绝”，这里要知道，心里的拒绝也包括在内。“被请求或未被请求”，这里如果被请求，即使只是心里接受，东西毁坏后仍要负责赔偿；如果未被请求，即使心里接受，毁坏后也不用负责。巴利

“拿了之后又放回去”，这里的意思是：即使把它挪动过，又放回原来的地方，后来如果坏了，仍然要赔偿。“在附近存在”，说的是在库房附近的厕所那里。“在我死后，或者僧团的住处毁坏时”，关于这一点，有人这样说：“仅仅以‘但愿僧团的住处不要毁坏’这个想法，把库房打开也是可以的。” “应当有同伴”，意思是也应当分给他们一些东西。这就是住在库房里的人应当遵守的规矩。巴利

“Lolamahāthero”是指迟钝、愚痴，或者沉迷于嬉笑玩耍的长老。应当这样理解：他们各自在自己的住处，为同众比丘存放资具。“Itarehi”是指住在同一住处里的其他比丘。“Vihāravāriko”是受命轮值守护精舍的人，也就是轮流守护精舍的守卫者。“Nivāpa”是指饭食酬劳。“Paṭipathaṃ gatesu”是指知道盗贼要来，心想“我们先赶过去出声示警”，于是迎着盗贼走去。“Nissitake jaggenti”是指通过教导学处来照看各自的依止弟子，也让依止者守护寺院。“Asahāyassa adutiyassā”这个读法是恰当的，后一个词是前一个词的同义词。然而，对于“Asahāyassa vā attadutiyassa vā”这个读法，他们说：由一人带来的东西不够两人用，因此连“自己为第二人”的情况也被遮止了；这种说法与“凡是没有同众比丘将饭食带来布施的人”这一说法不相符，应当加以考察。“Upajīvantena ṭhātabbaṃ”是指即使是露地住者、树下住者，也依止常食而生活，为了守护钵和衣，在轮到精舍轮值时应当住下。“Paripucchanti”是指回答所问之问题，或讲解注释。“Diguṇa”是指由雨期分得之物，他们说并非分成两份。“Pakkhavārena”是指半月轮值。巴利

113在税关事的解释中，“从那里杀害”是指从那里取出时杀害。“那”指税关处。“从何处”指从被取出的货物。“属于国王的”指国王所拥有的，那也确实是国王应得之物，所以说“此即其义”。“从此”指从此货物。关于“第二只脚越过”，这里有人说：“把第一只脚从界限移出，第二只脚刚抬起时，就犯巴拉基格。”因为即使抬起后还没有放到外面，也已经算是在外面了。凡是按脚步判定犯戒的地方，都应依此原则处理。从税关外到更远的税关外。“必定会落下的”指必定会落到税关之外。按前面所说的方式，就是在必定会落下的情况中，刚一离手就已说了。关于“旋转后又进入里面”，大注疏和库伦德简要注疏已经阐明了其含义。“站在里面保护向外走的人”，是指因为比丘的运作，行走的冲力在内部就已止息。“翻转后把内侧的放到外面”，指把位于里面的包裹翻转后放到外面。这里有人说：“当内侧的包裹刚一脱离地面，就犯巴拉基格。”巴利

“当车等正在行走时……放置”，三处结文都说“放置在税关外”，因为下文将会说到。然而老师们把“放置在税关外”这个读法另作解释，说：“首先，在已经进入税关内的车等上面放置，后来随车一起被带出去，就是放置在税关外，但并不是由他带出去的。”他们的意思是：即使放置在已经进入税关内的车等上面，如果比丘没有自己动手，而是被别人带出去，就没有巴拉基罪；因为已经说过“对进入这里的人征税”，由别人带出去而放在外面的物品，也不算应给之物。这个道理和“想转一圈再走，或者别人让它转一圈，先放在里面，后来自己转着出去或由别人转着出去，仍然算守护”这段话正好相符，看起来更合理。对于进入税关后又返回的人，如果从那一侧越过界限，而那里对出行者手中拿的东西征税，那么一越过界限就犯巴拉基罪。巴利

“Hatthisuttādīsu”是指在《象学》等典籍里。“在这个地方”是指在前面说过的用车等方式运出去的时候。“无犯”是说，这里因为提到“亲手”，如果是让别人运出去，就无犯。“Idha”是指这条不与取学处。“Tatra”是指那条羊毛学处。“Honti”里的“iti”是表示原因：因为羊毛属于应舍之物，所以犯巴吉帝亚。这里说“无犯”，是指在这条学处里因为没有盗取，所以无犯。“Upacāra”是指从税关界限向外，四周各两土块投掷距离以内的区域。进入这样的区域绕行，因为有过患，所以说是犯恶作。“Ettha”是指税关处。“两土块投掷距离”这一规定，是从师承传来的——大结文里是这样说的。巴利

114在生物事的注释中，因为旁生绝对不可能具有构成偷盗的价值，所以说“开示绝对不足以构成偷盗的生物”。“带走自由人没有偷盗”，因为他不是他人所占有的。“自由人”指不是奴隶的人。“被抵押者”是指父母借钱时，对债主说“在还清债务之前，这个人就留在你们身边”，这样把人交出去。因为父母不像奴隶的主人那样是子女的主人；而收留他的人，只是对他的手工劳动有所有权，并不是对他本人有所有权，所以说“没有偷盗”。关于“财物在存放处增长”，在三处难句注中都这样说：“存放后所取之财连同增长的部分，一并算入偷盗者的赔偿责任。”巴利

在“内生……是偷盗”这一句里，应当知道：按照各地的习俗，自己把自己交出去、沦落为奴隶的人，如果偷走他，也还是犯巴拉基格。所谓“家婢女肚子里生的奴隶”，这种情况也是可能发生的，所以是取这种可能的情况来说的。不过，家婢女肚子里由别人所生的孩子，也包含在这里面。名叫“从战场带来的人”，就是被俘虏抓住的人。因此说“从外地打来”等等。其中，“从外地打来”是指被强盗、国王、大臣等大盗从外地抢来。“于巴拉基格无犯”是指，如果因为他的话而没有加快速度，就无犯。“以间接语”是指用间接的说法。在杀人戒里，因为说到“或者赞叹死亡的美好”，所以即使是用间接的话说，也脱不了罪；但在这里，因为只说到“取未给予的、称为偷盗的东西”，所以用间接的话说就能脱罪。巴利

在“无足事”这一节里，“以名”是指用蛇自己的名字，或者用主人给它起的名字来称呼。“箱盖”是指箱子的盖子。“撞击”是指打过去。巴利

116在四足事的解说中，“bhiṅkacchāpa”是因为发出“bhiṅka bhiṅka”的叫声而得名的一头幼象。“在有围墙的住处内”指在围起来的内院中。“在王宫广场”指在有围墙的城中，从住宅门口出去之后的王宫广场。“象厩处”指从卸鞍的地方到饮水槽之间的位置。“站在城外的人”是就有围墙的城来说的；如果是没有围墙的城，即使人站在城内，他所在的地方就算是他的位置。“破门”指自己弄破的门。“断枝”指折断的树枝。“对躺卧者有二”指连同绑缚在内共构成二罪。关于杀害，老师们在这里说：对于以偷盗心毁害者，由于是伴随的加行，仅犯恶作，不犯巴吉帝亚。巴利

在《寄托物事》的注释中，“oṇi”的意思是“被带来、被取来”。他们说：放在寄托物保管者身边的物品，就像寄存物一样，并非为了保管而存放，只是为了暂时看一眼而搁在那里，因此仅仅把它从原来的位置挪开，就构成巴拉基格。巴利

在共谋偷盗这一事中，律文里不加区分地说“许多人一起商量好后，由一个人去偷东西，所有人都犯巴拉基格”，因此教唆的人在教唆的那一刻就犯戒，而偷东西的人则在把东西拿走时犯戒。应当根据具体情况分别套用，来把握其中的含义，就像在教唆这一事中所说的“他偷了那件东西，所有人都犯巴拉基格”等那样。因为在这里，教唆者也是在教唆的那一刻就被说为犯戒。复注也将这样说：“然后，那件东西必定要被拿走，因此从‘所有人犯巴拉基格’这句话来看，这个人在那一刻就犯巴拉基格——这个道理应当在一切处都如此理解。”而且在共谋偷盗中，不应当说“没有教唆”，因为律文说：“在弟子们当中，每个人各自亲手拿一枚摩沙迦，这就是亲手偷盗，而有五种教唆。”既然有教唆，就应当承认教唆者在教唆的那一刻就犯戒，而不是在拿走东西的时候。巴利

如果这样的话，为什么说“他们当中有一人偷了东西，在他拿走的时候，所有人都犯巴拉基格”呢？这并没有错。这里是为了说明所有人都有罪，同时也指出偷盗者本人有罪发生的情形，才说“在他拿走的时候，所有人都犯巴拉基格”，而不是说教唆的人也要等到拿走的时候才有罪——应该这样理解它的意思。在“很多人教唆一个人说‘你去把那个东西拿来’，在他拿走的时候，所有人都犯巴拉基格”这类句子里，也应该这样理解。或者也可以说，在共同谋划偷盗的情况下，教唆的人也是在拿走的时候才有罪，不是在教唆的那一刻就有罪——这是它特有的判定标准，应该依据注疏师们的权威来接受；或者通过其他方式，仔细考量，使注疏前后不相矛盾，然后再接受。巴利

“共同谋划”就是一起商量安排。这里说“因此他们犯恶作”，是在无法因教唆而构成巴拉基格罪的情况下才这么说的。因为如果他们教唆的人一定会去偷那件东西，那就应该知道他们犯的是巴拉基格罪，而不是恶作。亲手偷盗不能成为教唆行为的组成部分，教唆也不能成为亲手偷盗的组成部分，因为两者发生在不同时间，所以彼此不构成对方的组成部分。实际情形是：亲手偷盗的人在把物品搬离原处时犯戒，而教唆的人则在教唆的那一刻就犯戒，所以亲手偷盗和教唆所犯的戒，时间并不相同。巴利

119在关于约定行为的解说中，“依照前面关于密探所说的方法”，就是指按照“在必定要被带走的物品”等所说的方法。在律藏原文“那约定，在前或在后”这一句里，这里的“那约定”应当理解为表示所属义的属格，意思是“那约定的”。或者，也可以这样理解此处的句法衔接：还没有到达那约定之前，或者已经超过了那约定之后。因此说：“‘今日’是指超过了那指定的约定”等等。在“那相状，在前或在后”这一句里，也应当按同样的方式理解其含义。巴利

120在讲“相状行为”这一段里，眨眼之类的相状行为很轻快、时间很短，所以不可能就在那一刹那把东西偷走。比如有些东西在远处，有些东西很重，他为了拿它要走过去，为了举起来要费劲，这期间相状行为已经过去了。即便如此，因为他从相状行为开始就已经着手去拿了，所以说他是以那个相状来偷的。如果这样的话，有人主张“这只不过是吃饭前的行动罢了”，这个说法能不能成立？不能成立。因为相状行为不能像约定行为那样来看待。约定行为有时间上的限定，相状行为则没有。约定行为是按时间来说的，相状行为是按动作来说的，这就是两者的区别。至于“那个相状在前或在后偷走那件东西，物主不犯戒”这句话，是针对已经做了相状行为之后，没有着手去拿而自己拿的情况说的。巴利

121在讲“命令”的部分里，为了不迷惑：有人在执行约定行为或标记行为时，看到午饭前等时间，或者看到眨眼等动作，就说“拿吧”；有人则依据应当拿的物品，说“午饭前拿这样颜色、这样形状的物品”；还有人按“你告诉某某，某某再告诉另一个人”这样的顺序，一个人一个人地传令。所以，对于这些约定行为和标记行为，凡依时间、依动作、依物品、依人而下命令，不论有约定还是无约定，都要做到不迷惑。所谓“作标记想”，就是对于“这样的物品”，以颜色、形状等作为取物品的标记来认知。巴利

所谓“随其所欲而行”，是说第二个人告诉第三个人、第三个人告诉第四个人，这样依次传话。如果第二个人直接告诉第四个人，那么命令就没有按照原本的意愿传达，所以没有土喇咤亚，只有最初所说的恶作。所谓“就是那个”，是说仅仅领受教令而没有拿取物品，因为只成立这一点，所以就只有土喇咤亚，不是恶作，也不是巴拉基格，这就是它的意思。所谓“在一切处”，就是在所有这类情况下。巴利

他们也有恶作：因为告知的缘故而有恶作。仅仅接受时：在这里，如果他一定要接受，那么在这之前老师就已经犯了土喇咤亚，而不是在接受时才犯，应当这样理解。为什么他有土喇咤亚呢？回答说：因为大众就是通过他被驱使去造作恶业的。巴利

“只有根本者才算恶作”，这只是注释书的立场。不过老师们说：因为并没有约定，而且“根本者”这个说法在圣典里没有提到，所以只说接受的人犯恶作。照这样，前面已经出现的那些情况里，也应该知道接受的人在接受时犯恶作；只是因为在那些地方没有合适的时机，所以没有说，才在这里说明。巴利

像这样，即使是命令，也只是恶作——这是最初因为没有实际完成偷盗而说的。在命令的那一刹那就是巴拉基格：就像道心之后紧接着果心一样，在命令的思心所生起、实际完成偷盗的那一刹那，就构成巴拉基格。因聋故：意思是高声说，或者因为对方耳聋而听不到，所以这样说。在“我被你命令了”这一情况下，因为已经无法拒绝，也没有实际完成偷盗，所以主使者不犯巴拉基格。“如果写在贝叶或石板上，或者无论写在哪里：‘应当去偷’，写好后放在那里，就是巴拉基格”——这在三部《甘提帕达》中都有说明。不过，这种方式和间接教唆不与取有所不同，所以应当审察之后再接受。如果有人在贝叶上写：“在某处有某样东西，你去把它偷来”，然后派人送去，如果那个人偷了那件东西，这就叫通过命令而偷取，命令者犯巴拉基格，这是合理的。巴利

122在这里，“处处”是指地面、高地等各处。“且显示支分”应当结合起来理解。“以物品的差别”是指所偷物品按重、轻而有的差别。“罪的差别”是指按巴拉基格、土喇咤亚、恶作而有的罪相差别。“被其他人类所执持的”就是被他人所执持。巴利

125“不是自己的想”：这是说明他人所执持的物品。“不是亲厚取、不是暂时取”：这是说明他人所执持的想。“不是亲厚取”：就是未被亲厚取者所取着。“不是暂时取”：就是心中不作“以后要归还”之想而取着。“没有占据”：林中柴草树叶等，没有被以“这是我的”这种执持所占据。“丢弃的”：被砍柴人等因嫌太重等而当作无用之物，丢弃在林中等地。“断根的”：就是丢失后去寻找，由于被称为执着的根已经断了，所以是断根。“无主”：以无占据等三种行相所示的无主物。“两者”：依上述定义的无主物及自己所有物。巴利

131比丘躺在那张床上命终，这张床就叫“未起之床”。为了说明“但以心忍受”这句话的意思，所以又说“什么也不说”。“恢复原样”的意思是：拿了多少或用掉多少，就该还多少。巴利

“我将归还”的意思是：所拿的东西，不管是原来那件，还是另一件类似的，我都会再交出来。由于僧团所有的物品，没办法让僧团同意把它给别人，而且任何物品都不应许可（给予他人），所以说“但僧团所有的物品，只应当归还”。巴利

即使就在那个身体里出生，也是指就在那具死尸上生起。应当知道，就像《调伏事》里因贪爱衣服而就在那具死尸上生为饿鬼那样，应当这样理解。对于挂在树上等处的衣服，没什么可多说的，这是针对没有被人们占有的衣物而说的。但如果那件衣服已被守护的人占有，就不应该拿取。巴利

在搬木段等事情上，对于“这个很重，你抬一边，我抬一边”这种情况，因为双方一起用力而使同一个物体离开原位，所以就说了“亲手与命令”。这也是为了说明，在这类情况下，身和语只是构成因素而已。然而，由哪一种思发起努力——不管是亲手还是命令——是以主要作用完成移动的，就应该按照那种思来判定犯戒。否则，如果说亲手不是命令的构成因素，或者命令不是亲手的构成因素，这就互相矛盾了。巴利

132在调伏事中，“到处奔跑”就是跑得很好。“种种奔跑”就是以各种不同的方式奔跑。“即使没有身门和语门的分别”就是没有身体的动作和语言的分别。“以省察的力量”就是以观察这种心生起的过患的力量。巴利

135“以提问的部分”是指按照提问的方式。言辞本身就是途径，所以叫言辞途径，也就是在那言辞途径中。因此说“仅仅在惯用说法上”。巴利

137“随业而去”这句话，是在显示他死亡的状态。为了用另一种说法说明前面已经说过的“在湿润的身体上”这句话，所以说“在湿润的身体上”。“在异类身体上”，就是指在女性身体上。因为是异类身体，不应该过于靠近，所以说“在头部等”。“可以”，是说即使在异类身体上，也可以自己按照所说的方式去做，也可以拿衣服。不过有些人说：“虽然按照这条学处不算犯戒，但触摸女性形相的人得恶作。”巴利

138把草翻过来，就是把草翻转。“伪量、伪币等”这里的“等”字，涵盖了伪秤、伪铜器、欺骗等种种情况。其中，伪量按破坏内腔、破坏顶部、破坏绳索分为三种。所谓内腔，是指量器等的内部；破坏它就是在上面打孔，这叫破坏内腔，这种情况出现在量取酥油等东西的时候。因为取用时，用底部有孔的量器，一边说“慢慢倒”，一边让很多东西流进下面的容器里再取走；给出去的时候，就把孔堵住，快速装满再给。破坏顶部出现在量取芝麻、稻谷等东西的时候。因为取用时，慢慢把顶部堆高再取；给出去的时候，快速装满后把顶部削平再给。破坏绳索出现在丈量田地等时候。因为丈量田地等时，把本来不大的量成大的，把本来大的量成不大的。伪币则是明摆着的。巴利

伪秤有四种：伪形、伪肢、伪执、伪覆。其中，伪形是指把两个秤做成一模一样的形状，买进时用大秤称，卖出时用小秤称。伪肢是指买进时用手在后面压秤，卖出时在前面压秤。伪执是指买进时握绳子的根部，卖出时握绳子的顶端。伪覆是指把秤杆掏空，里面放进铁粉，买进时把铁粉移到后面，卖出时移到前面。巴利

所谓“铜盘”，其实是指金碗；用这种手法骗人，就叫铜盘骗局。怎么操作呢？先做一只金碗，再把另外两三只金属碗做成金色，然后走到乡下，进到某个有钱人家，问：“要买金器吗？”对方问价钱时，他们就故意想报得便宜些。对方接着问：“怎么知道这些是金的？”他们就说：“验一验再买吧。”于是拿金碗在石头上磨擦，然后把所有碗都交给对方，自己走了。巴利

所谓欺骗，就是用各种手段去骗别人。这里有一个例子：据说有个猎人抓到一只大鹿和一只小鹿，正带着往回走。一个骗子问他：“喂，大鹿值多少钱？小鹿值多少钱？”猎人回答说：“大鹿两个钱币，小鹿一个钱币。”骗子就付了一个钱币，把小鹿带走，走了一小段路又折回来，说：“喂，我不要小鹿了，把大鹿给我吧。”猎人说：“那你得给两个钱币。”骗子说：“喂，我之前不是已经给了一个钱币吗？”猎人说：“是，给了。”骗子就说：“那你把小鹿拿回去，这样一来，那一个钱币，再加上这只值一个钱币的小鹿，不就正好是两个钱币了吗？”猎人觉得“他说得有道理”，就收下小鹿，把大鹿给了他。巴利

以力量，就是凭力气。这里说的拦路抢劫，也把雪阻和丛阻包括在内了。其中，在下雪的时候，藏在雪里抢劫过路的人，这就是雪阻。藏在丛林之类的地方抢劫众人，这就是丛阻。巴利

提起巴拉基格，是因为“如果有布，我就拿”这个意图已经生起，而且那里确实有布。应按步数来判定，是因为没有把布放在地上就进行检查才这么说的。被缠缚就是被跟随。由于看见之后带走，所以看不到有以意图而取的情况；借此说明以意图而取不可能成立，从而阐明《大灯》等书中所说的不合理。然而，通过“《大注》中说”等语句，显示以意图而取可以成立，并且与圣典相符，从而表明《大注》的说法才是善说。因此，《论母注》中也展示了《大注》的理趣。巴利

“某些”指的就是《大注》本身里的某些老师。而“在《大灯》中”这个“而”字，是为了显示某些老师的说法和《大灯》老师的说法有特别的不同。借此表明，某些老师的说法连《大灯》老师的说法也不相符。同时说明，正因为《大注》的理趣和《大灯》老师的说法也相合，所以更为合理。巴利

装饰品是指戒指之类的装饰物。放下草标是指放下任何一种用藤条或棕榈叶做成的标记草标。价值更低是指价值更差。因为即使从别人的份额中拔起了草标，也还不算草标已经转换，所以说“在拔起时守护”。斯维国产品是指产于斯维国的东西。巴利

139关于暖房这件事，因为阿难长老知道在那里并不犯戒，所以没有说“他生起了悔恨”。又因为不是他本人向世尊报告，所以没有用单数说“他报告了”。巴利

140残食，就是吃剩的或丢弃的食物。令作净后，是指令煮熟后。为了自我保护，是指为了避免由此而来的灾祸而保护自己。因为被饥饿压倒的狮子等，可能会伤害那些抓取它们正在吃的食物的人。出于对他人慈悯，是指对狮子等其他众生的慈悯。因为如果为了消除自己的饥饿，却赶走它们、抓取它们正在吃的食物，那对它们就谈不上慈悯了。巴利

141“就像在三熟米粥那件事里一样”，这是根据妄语的共通性来说的。“被命令者”，是指被公认者所命令的人。“被命令”，是指被物主所命令。“把另一份给他”，因为是指着一个并不存在的人而拿取的，所以说是“该赔物品”。“由其他人”，是指上述公认者等四人之外的其他人。即使说了“再给另一份”，因为那是僧团的东西，毫无根据地拿取，所以说是“应按物品价值处罚”。由其他人所给的，是指由公认者、或由他所命令的人所给的。像这样拿取，就是指说了“再给另一份”之后拿取，或者虚报年份计算之后拿取。“苏丁那”，是指先前由物主、或由他所命令的人布施给在家人的东西，若说“把另一份给另一个人”而拿取，因为另一个人并不存在，那东西其实还是属于物主的，于是就成了“该赔物品”。但在这里，当他们这样给的时候，由于说了“给”，所以除了构成向非亲戚乞求之外，既不犯巴拉基格，也不构成该赔物品，而只是苏丁那。巴利

142-3在资具这一类事情里所说的资具，和前面所说的物品，差别在哪里？凡是还没有做成装饰品等适合受用的形态、只是按它本来的样子放着的，那就是物品。如果已经做成那样，以适合受用的形态放着的装饰品等，就应当知道是资具。巴利

144-146把东西移开，是指从原来放置的地方拿走。袋，是指鞋袋之类的任何一种袋子。在让人取来（赔偿）时，应当赔偿物品。这是依据“对所取之物感到满意”这句话来说的：如果物主不满意，即使东西已经被拿走，也仍然必须归还。“应由在场的人分配”这句话说明，应分配的物品只属于近行界范围内，所以说“只有站在近行界内的人才可以拿取”。巴利

148-9他们说：“‘物品应赔偿’，意思是当双方都拥有所有权时，可以把它给前来的盗贼或物主中的任何一方。”同样的道理：如果是以粪扫衣的想法拿的，就是物品应赔偿；如果是以盗心拿的，就犯巴拉基格，这是这段话的含义。“于村落中”，是指村落里的人们中；这里用“村落”这个词来指村落里的人。“于逃离时”，是指舍弃村落逃跑的时候。“于国土再次有人居住时”，是指各地的人又回来住的时候。巴利

“不加区分地说”，是指不涉及“有精进的人”或“没有精进的人”这种差别，而是笼统地说的。因为并不是只有少数人没有精进时，僧团之物就变成非僧团之物——这就是这里的要点。“仅以有精进为标准”，是就物主已被限定的情况说的。“从那里”，是指从僧团所有或个人所有中。“为住所而指定”，这只是一个例子；在四种资具中，为任何一种而指定，也同样是这个道理。“以自主权”，是指不论有没有征求别人的同意，都没有必须履行的义务，就以这一点为标准，也就是凭自己的自主权来做。“应按价值处罚”，就是根据价值处以恶作或土喇咤亚。“以自主权受用”的过失，不只是在这里；前面讲到为了摄受俗家或以自主权而布施的地方，也是过失。称为“善食”，是因为在精舍内坐下后，已经做了敲钟等规定的事，所以是善食。僧团的可分之物，不论是在精舍内还是在界外：如果人在界外，就不可以对他们做白二甘马来分配；但如果人在两处都有，那么对在界内的人做白二甘马来分配，是可以的。因此，三处结语都说：“因为在精舍内坐下，这样做了，所以说是善食。”这个含义将在雨安居犍度注释中说明。巴利

150150. 在“所说语事”中，律藏里说的“一套衣”就是一对衣。“秤”是一百巴拉。“斗”是十六那利。所谓“作限定后”，就是限定为所想要的那么多，或者按价值，或者按衣等资具来作限定。所谓“指责”，就是像这样说“诸尊者没有作限定就说”，以这种方式把罪过加给对方。巴利

153内心饥饿，是指被饥饿之苦逼迫的自身心相续。小弓，就是小型的弓。被缚住，是指横向被缚住。被狗咬住，是指被主人放出去的狗咬住。连同棍棒一起让它落下，是指在猪到来之前，就先让它落下，以免被缚住。踩踏着走过去，应给付货物，意思是应给付相当于一头猪价值的货物。因为并不是所有沿着那条路走的猪都会被那个陷阱缚住，只有最先走过去的那一头会被缚住，所以应给付相当于一头猪价值的货物。事后才走过去，是指不是因为他设下的机关而过去，而是事后自己走过去的。前面已说过的这类情形，也是同样的道理。先取出来再丢掉，是指预先取出来丢掉。在寺院地界，是指寺院周边的林野地带。请求守护，是指前往国王、大臣等人那里，不指定对象地请求守护。巴利

鱼笼口，就是鱼笼里面让鱼游进去的入口。扔进草丛里，意思是应该按那些本该游进鱼笼里的鱼的价值来赔偿货物。巴利

156156. 以二十等数目限定，比丘们在此，所以叫“限定比丘数”。 “诸长老”是指客来的长老们。 “他们亦”是指常住比丘们也如此。 “为受用”是指为僧团受用而受用。 “取”应当看作是省略的说法。 “于何处”是指于某个住处。 “其他客比丘之存在”是指有其他客来比丘存在。 “于彼处”是指在这样的住处。 “分而食”的意思是，也分给到来的客比丘之后再吃。 关于四资具的如法运用：就是把芒果等果实卖掉之后，如法地用于衣等四资具。 指定用于衣而施与：就是“这些树上的果实卖掉后，应当只用于衣，不应分来吃”，这样指定之后施与。 对于他们，客比丘无权：因为这是专为资具受用而指定施与的，所以没有分来吃的权利。巴利

在那件事上……不应停留：这里的意思是，客比丘应该按照前述方式分好后才能吃。所谓“应依照他们的约定而停留”，就是按照常住比丘所立的约定来停留，比如约定“分好后不能吃”，或者“我们只从这么多棵树上摘果实”，或者“我们只摘这么多果实”，或者“我们只在这么多天之内摘”，或者“我们什么都不摘”——客比丘就应该依照常住比丘这样定下的约定来停留。大注中用“无权”这个词所表达的意思，在大护法注中则通过“四种资具”等语加以详细展开并显示出来。关于“以受用方式”一句，这里的“eva”一词并非用于不当之处。应理解为“以受用方式分好那本身”。这里的“于此”，是指在此精舍或此国土。“卧坐资具”是指卧坐处以及为此目的而划定保存的东西。巴利

从“最劣的一端”说起，就是以最劣的为起点，也就是从最差的住所开始说起。住所里的草等东西，也要从最劣的一端开始分配；住所的资具也要从最劣的一端开始分配。那么，“不应斩断根本基础而拿来用”这句话说的是什么意思呢？在三部结文中，首先是这样说的：“据说一切住所都不应分配掉。”即使是从最劣的一端来分配，住所的土地也不应分配掉——这个意思已经说过了，但我不认同。应当审察之后，取自己觉得合适的那一种。巴利

用属于法的事物来供养佛，或者用属于佛的事物来供养法，到底允许还是不允许？有人依据“瓦塞塔，如来有这个同义语，叫做法身”，以及“瓦咖离，看见法的人就是看见我”这些经文，说这是允许的。但另一些人说：“如果这样的话，那按照‘诸比丘，如果有人侍奉我，他就应该侍奉病人’这句话，用属于佛的事物给病人做医药也应该说得通了，所以这是不允许的。”这种说法站不住脚。因为“诸比丘，如果有人侍奉我，他就应该侍奉病人”这句话，并不是在说佛和病人完全一样，也不是说侍奉这两者果报相同。这里的意思其实是：“谁通过遵行我的教诫和教导来侍奉我，他就应该去侍奉病人；而对病人，也应当通过遵行教诫来加以侍奉。”不能把这里理解成世尊和病人在被侍奉这件事上完全等同。所以，以先前那种方式（用法的事物供养佛等）更为殊胜，理由有这几条：依据“阿难，我为你们宣说和制定的法与律，在我去世后，就是你们的导师”这句话；又依据“我现在一个人教导、教授，我般涅槃后，这八万四千佛陀会教导、教授你们”这句话；还有赞叹多闻比丘时说的“春达，多闻的人不算你们的声闻弟子，他就是佛”这句话；再加上如来尊重法的缘故。这是我们所认可的。巴利

把叶子挂上去，意思是把叶子写上记录：“只从这些树上取这么多。”也就是写下来。“作标记想”，就是约定一个记号。“孩童”，是指他们的儿子、孙子等小孩。其他任何看管的人也都被提到了。无论在哪里，在家人给看管人布施时，看管人给多少，就该拿多少。但如果是僧团的东西，就应该按照所划定的范围来取，因为已经说明这一点，所以说“在义理上是一回事”。巴利

“从那里”是指从为了建造前面所说的伍波萨他堂等而存放的木材堆那里。“问准后”是指问准负责的僧团之后。“把那些全部取来”是指即使没有问准，也可以暂时取来。“令取来”在这里是说，即使没有令人去取，也应当给予。“这位比丘就是主事者”是说，这本该归某一位比丘得到，因此应当从那个住所给他，而且不应把他从那里赶走。以上就是所说的意思。巴利

“水供养”是指在塔庙等地方洒水，这是注疏里说的。“以义务为首”是指纯粹出于信心，不是为了报酬等目的。“连同地基”是指连土地一起。那为什么说“即使只有草那么一点也该给”呢？难道那不算重物吗？不算重物。因为在无人守护、无人保护的地方，东西已经处于必将毁坏的状态，就不算重物，所以针对这种情况才说“即使只有草那么一点也该给”。“照料后”是指年年照料之后。巴利

“墙”是指房屋的墙壁。“围墙”是指围起来的院墙。“从那里”是指从被丢弃的住处。从那里拿来木材等材料后建成了住所，意思是住在附近村子的比丘们从被丢弃的住处拿来木材等材料，建成了住所。巴利

157“掺了四分之一水”是指用四分之一的水掺进去。“在分饭这件事上”是指“给另一个人一份”这个情形。巴利

159159. 那些尊者连自己应当做的事也不做，极其顽固，于是人们失去净信，心里恼怒，因此说“为了守护净信”。“收回神通”就是放下了神通。“就停在原来的地方”，正是因为放下了神通，即使没有刻意决意“让宫殿再回来”，宫殿也自己回来，停在原来的地方。而因为先前曾经决意“在孩子们登上宫殿的这段时间里，让宫殿留在他们附近”，那是限定了时间的决意，过了那个时间之后，就说神通已经被放下了，因此说“长老收回了神通”。应当知道：那些孩子并不是就这样拿走后成了所有者，长老也不是用这种方式把他们带来的，所以长老才那样做。因此说“依世俗用语”等等。不舍弃自己本来的形色，而在外面显现象等，这叫作决意神通，因为它是靠决意成就的，正如“一身变为多身”所说的那样。“他舍弃本来形色，显现童子形色，或显现龙形色……乃至显现种种军阵”，这样所说的神通叫作变化神通，因为它是通过舍弃本来形色的变化方式而生起的。应当知道，不显示自己而在外面显现象等，也包含在这里面。因为所谓舍弃本来形色，是指自己的本来形色不被别人看见，并不是把它彻底灭掉。这样说来，“不显示自己而在外面显现象等也包含在这里面”这句话，和“舍弃本来形色”这个说法并不矛盾。巴利

战胜了烦恼的人，是指相续中通过使其成为不再生起之法，而由四种道智连同习气彻底断除了一切烦恼。此处，是指在这样的教法中。应当这样连接：与这条学处同等，没有任何其他学处像它一样含摄多种理趣、具有甚深义理的抉择。义与抉择就是义抉择，因为具有甚深的义抉择，所以称为甚深义抉择。事缘被举发时，是指被举发的事缘进入僧团中间时，或一人被另一人举发，或自己前来报告自己所犯的过失。此处，是指在所举发的事缘中。巴利

裁决的人在判定时，不能仓促就说“巴拉基格”，为了说明应当怎么做，所以说了“律文”等话。“裁决”就是指对巴拉基格罪的判定。“不说”就是指不说“你犯了巴拉基格”。“即使对净物，乃至物品”就是指即使不说明也可以拿取的净物，即属于父母所有的净物。“轻率行事者”就是指因为生起盗心而轻易改变的人。“毒蛇”就是指毒能迅速遍布全身的。巴利