2. 略说品义注

《导论》已按种种分别详细区分，其中说到“从摄分和分别分这两方面来看，有两种”，这里面先讲摄分。摄分又以“世人所敬礼者”这首偈颂开头。其中，“yaṃ”是宾格的不定指代，要通过后面的“tassā”来限定它，才能确定所指。“loko”是主格，指出动作的发出者。“pūjayate”是动词，指出动作。“salokapālo”是修饰主语的成分。“sadā”是时间说明。“namassati ca”是补充的动词说明。“tassā”是属格。“etaṃ”是体格指示。“sāsanavaraṃ”是用体格指示形式指出所说的法。“vidūhi”是用具格形式指出动作的发出者。“ñeyyaṃ”是表示动作对象的动词。“naravarassa”是在用“tassā”限定之后，直接显示它本身的样子。巴利

在这里，“世间的”是指福业、非福业以及它们的果报，也就是众生、有情群体。因为“世间”这个词是类属词，能毫无遗漏地统摄一切有情。虽然“世间”这个词也见于指诸行和器世间，但在这里应当看到，它是依敬礼这种行为所对应的对象，唯指有情世间。“敬礼”就是尊敬、恭敬的意思。巴利

护世者就是守护世间者，具体指四大天王。不过，世间人也把帝释天、阎摩天、水天、多闻天王称为护世者。与护世者同在，就是与护世者共处；这里的“世间”与“与护世者同在者”是同一所指。另一种说法是：凭借自在与威权，守护、保护各自的有情世间，所以刹帝利、四大天王、帝释天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、大梵天等，都是护世者。与这些护世者同在的各类有情群体，就称为与护世者同在的世间。还有一种说法：依据“诸比丘，有两种白法守护世间”这一教导，惭与愧就是护世者。具备惭与愧的世间，就是与护世者同在的世间。因为具足惭与愧、呵责恶行的善士，由于渴仰正法，所以对世尊极为恭敬、殷重礼敬。巴利

“常”是指一切时间，不论白天还是夜晚；或者，“常”是指世尊还在世的那段时间以及之后。又或者，“常”是指从发愿开始，一直到教法消失，甚至更久以后。因为大菩萨从发起大愿的那一刻起，由于已经确定要证得菩提，成为佛种，所以连同天神在内的世间都应当供养和礼敬他们。正如世尊身为善慧时所说：巴利

有些人虽然对别人做供养、恭敬等事，却因为不了解对方的功德而不行礼敬；但对世尊就不是这样。因为世尊如实传扬开来的名声，所以包括天人在内的整个世界都既供养世尊，也礼敬世尊，这就是这段话的意思。有人读成“Sadā naramanusso”，这种读法不好。“Tassā”的意思是：那位被包括天人在内的整个世界既供养又礼敬者，就是他的。“Etaṃ”在这里是用一般性的说法，指出接下来要说的、在智慧中运转的内容。“Sāsanavaraṃ”则是从它本身的样子来说明。其中，以现世利益、来世利益和究竟利益，按各人应得的方式教导、调伏众生，因此称为教法；而这教法因为唯一导向出离，具有不与其他教法共通的功德，是最上的，又因为能成为各种所愿成就之因，所以智者应当选择它，因此教法就是殊胜的，称为殊胜教法。“Vidūhi”是说：依照事物的真实样子，如实了知业、业果，以及善法等种种差别，所以称为智者，也就是贤明的人。由这些智者。应当知道，或者值得以智慧了知，所以是应知。 “Naravarassa”的意思是最上之人、最胜补特伽罗。巴利

这里说的是：那位凭借不共的大悲、一切知智等殊胜功德，而应当被包括诸天在内的世间供养、礼敬的世尊、阿拉汉、正自觉者——这位世间最上士夫的教法，如今正是我们要加以解析、以摄持等理路和义的推究为行境的内容。它具足初善等功德，所以是殊胜的、最上的、最高的；又因为它的行境极为精深细密，只有智者才能了知。 确实，世尊的话哪怕只有一首偈颂，也极为甚深，义理如大海般深不可测，如彼岸般无边无际，只有微细、极精妙的智慧才能触及。因为它能够决择真谛、缘起、蕴、处、界、根、念住等诸法的实相，也适合用十六摄、五法、十六种、十八种、二十八种等方式来推究各种缘。正因如此才说：“这法是为有智慧的人说的，不是为智慧低劣的人说的。” 或者说，世尊的教法要通过逐步遍知的次第，以了悟特相的行道，经由空解脱门等而通达，所以即使在梦里，愚人也触及不到它的境界。因此说：“由识者可知。”正如经中所说：“来吧，识者这个人。”巴利

另一些人则读作“taṃ tassa sāsanavaraṃ”，按照他们的主张，应当把“yaṃ”这个词与“sāsana”这个词看作同格关系。这里要表达的意思是：那个被包括护世者在内的世间所供养、敬礼的殊胜教法，就是那个应当由智者了知的殊胜教法。在这种解释方式中，“lokapāla”这个词也用来指世尊。因为世尊是令世间达至最上者，所以从直接意义上说就是护世者，因此“tassa”的意思就是“属于那位护世者”，也就是属于大师的。在这里，“salokapālo”中的“lokapāla”一词虽然处于修饰地位，但由于它指向大师，并且需要与“sāsana”一词构成属格关系，所以成为主要的关联成分，就像主要成分一样，在解释时值得被单独指出。巴利

那么，世尊自己就是法主，他又是怎样供养法的呢？这并不矛盾。因为诸佛世尊都敬重法，他们一切时候都安住在对法的恭敬中。经里确实这样说过：“不如让我对我所觉悟的这个法，恭敬它、尊重它，依靠它而安住。”巴利

另外，世尊对法的供养，应当通过他在七个七天里的修行等事迹来说明。“法主”的意思是：他凭法而成为包括天神在内的世间之主，并不是说法的主人。即便如此，说“他礼敬”这句话仍然讲不通，因为世尊并不向任何人行礼。这也没有过失。因为“他礼敬”这个词的意思，就是表达恭敬，同时也含有以尊重而倾向、俯向、朝向对方的意思。世尊因为尊重法，一切时候都安住在倾向法、俯向法、朝向法的状态中。这个意思可以用“我因此长久恒常地安住”等经文来说明。也有读作“vidūhi neyya”的，意思是：应当由智者在自身和他人的心相续中引导、使之达到。其中，在自身心相续中达到，是觉悟；在他人心相续中达到，是使他人觉悟，应当这样理解。巴利

世尊被包括天神在内的世间所应供养、应礼敬，以及他作为最上之人的身份，这样宣说时，就显示了他功德的超胜。而这种功德的超胜，应当从“大菩提”来理解。因为，以漏尽智为立足处的一切知智，以及以一切知智为立足处的漏尽智，就被称为“大菩提”。由于如来能无颠倒地开示法，可以知道这大菩提在如来身上已善为安立。因为，如果没有舍弃连同习气在内的全部烦恼，没有无碍智，这样的说法就不可能发生。这样，他就具备了四无所畏。由此，十力、六不共智、十八不共佛法等一切知功德的圆满就被显示出来了。而这样的功德威光，如果没有以大悲为先导的誓愿成就作为前导，没有圆满修习被称为三十波罗蜜的福德与智慧资粮，就不可能获得。因此，从义理上也说明了因的圆满。应当知道，对于世尊，在过去、现在、未来三个阶段中，能为一切众生带来绝对利益的因——即初善、中善、后善、无余的佛陀功德，都由这首偈颂显示出来了。巴利

在第二种解释方式里，因为世间众生随宜地以证悟四圣谛的方式证悟三学所摄、有果报的圣道教法，以及作为其所缘的不死界和证得它的方法——即前行实践的教法，以及阐明其义的经教教法，并作意其具有善说性等功德差别，恭敬地通过听闻、受持、请问等来修习，所以称为供养法。世间怙主也为了正觉，对堪受教化的人恭敬地说法，用“诸比丘，我将为你们开示圣正定”“八支道是诸道中最殊胜的”“诸比丘，无论有为法还是无为法，离欲被说为它们中最高的”“灭尽、离欲、不死、殊胜”“诸比丘，这是令众生清净的唯一之道”“诸比丘，我将为你们开示初善之法”等话语和赞叹来作恭敬。所以，这里所说的殊胜教法值得恭敬这一点，就毫无遗漏地显示了法的功德。因此应当知道：像圣性、出离、摧伏迷醉、无为、善说性、初善性等，这些在许多经文里被宣说的种种法功德，都通过这首偈颂毫无遗漏地昭示出来了。巴利

不过，因为通过证悟圣谛，迷乱才被彻底断除，从究竟意义上说，他们才真正称得上是智者，因为他们已经超越了愚痴等状态。所以，那些已经修成出世间道、现证沙门果的圣者们，特别被称为“识者”。因为他们能够无颠倒地了知并将前面所说的殊胜教法引导于自他相续中，所以这里也包含了八辈圣者之众，即究竟意义上的僧团。因此应当知道，“善行道”等众多经典中所赞叹的种种僧团功德，在这里也已经毫无遗漏地宣说出来了。巴利

就这样，在第一首偈颂里把三宝的功德格外殊胜地阐明之后，现在——巴利

从言说和简要来说，教法总摄为三学。而这三学，按殊胜智所缘境的体性差别和阶段差别，有三种。如何呢？属于闻所成智的范围者，称为教理正法；属于思所成智的范围者，即应通过行相之遍寻、以见解之审察忍可而把握的行相，也就是殊胜的解脱处，称为行道正法；与观智等俱行、属于修所成智的范围者，称为通达正法。如此，这三种教法统摄于最胜教法一词中。其中第一种是其余两种的证得方便，所以是一切教法的根本，也是本论所涉及的范围。为了简要开示这教理教法，便说出十二句这首偈颂。巴利

其中，“十二”是数量的限定。“句”则是用来指明所限定的法。在这些当中，文句之所以叫“句”，是因为通过它们能了达意义；而义句之所以叫“句”，是因为意义能被了知、被通达。或者也可以从两方面结合起来理解：文句方面，是因为要无误地依之而行；义句方面，是因为它们是证得更高殊胜果位的因由。这些句在后面的根本经中就会清楚显现，到时候我们就在那里解释。从“指示意义”等含义来说，这就是“经”，正如《摄概》等中所说：巴利

这个“经”在那里是依据经藏来说的，但在这里则应该结合三藏来理解。所谓“十二句就是经”，意思是说这就是教理教法。“那一切”指的就是前面所说的完整佛语。“以及音节和意义”，就是指音节以及它所表达的意义。因此才说“十二句是经”。这段话的意思是：从指示意义等方面来说，经就是教理之法，而这一切从意义上说就是十二句——六个音节句和六个意义句。或者，前面所说的“最胜教法”，那一切全都是经，因为所指的就是教理教法。但从意义上说则是十二句，因为它是音节句和意义句的集合。正如所说的：“以及音节和意义。”这两者应当被认识：当音节和意义以能说和所说的关系结合在一起而被称为“经”时，应当从它们各自的自相来了知——这里面哪个是音节，哪个是意义？因此他才问：“什么是意义？什么是音节？”巴利

已经说明了被称为“最胜教法”的经具有教理的性质，并且应当从义、文和词三方面来理解它；现在，为了通过分解词义来展示探究它的方法，也就是《导论》，于是说出“十六范畴”这首偈颂。巴利

在这里，所谓“十六范畴”，就是指具备这十六种范畴的体系，所以叫“十六范畴”。“五理趣、十八根本句”这些说法，也是同样的道理。或者也可以说，十六范畴就是十六种范畴，其余两项也照这样理解。正因为范畴、理趣、根本句这些内容，有时简略地说，有时详细地说，所以称为《导论》。“教法的寻求”，就是对教法意义的探求，也就是对教理教法的意义作解释；或者也可以说，是对整个教法的意义进行审察，因为在修行实践和证悟方面，人们也能依照《导论》的理趣而达成。“由大迦旃延”：迦旃延是一位古代的仙人，这位属于他的族系、为他的族系增光的大长老，就被称为“迦旃延”。“大迦旃延”是尊称，就像“大目犍连”一样。也有另一种读法：“由迦旃延族姓所明示”。还应知道，这首偈颂是结集《导论》的人，为了概括这部著作的义理而安立的。就像这首偈颂一样，在《范畴分别分》中，解说各个范畴的结语里，也有“因此，具寿说”等话；在《导论》——也就是范畴等的集合，以及文句与意义会集的经中，为了探究“用什么来审察什么”，便说：“范畴是文句的审察”等等。巴利

在这里，十六种范畴也是不先提取根本句，而只通过文句本身来解说经文，不像理趣那样通过提取被称为根本句的诸法自性来解说。所以它们被称为“经的文句审察”。而义理趣则是只通过前面所说的义理本身，使经义得以正确通达，因此说“三理趣与经义”。这种审察方式后面还会讲到。有人读作“及理趣”，那种读法不好。“两者都被统摄”——范畴和理趣这两者，都为了提取经义而被全面统摄，并以一切方式应用于经中。说它讲说经、解说经。怎样解说呢？随顺经，就是与经相符，意思是：按照经本身应当被解说的方式来解说。或者，随顺经也可以指一切经。因为按《导论》的方式（nettinayena）来解说，没有哪一部经是做不到的。巴利

现在，前面说过“最胜的教法，智者应当了知”，针对这句话，《导论》的注释为了换一种方式界定并说明它所涉及的领域——也就是教理教法本身——所以说了“其与……”等话。巴利

在这里，对于各种义理已经划定范围的文句组合，就是“开示”，也就是所谓的“诵文”。它所开示的意义，因为通过这种开示而被显明，所以就是“所开示之义”。这两者——开示和所开示之义——对于那些以解脱处为入手来修习、最终以无取著般涅槃为归宿的人来说，是达成成就的原因，所以绝对应当了知；又因为离开了这两者，就没有别的什么可了知的对象，所以恰恰只有这两者才是应当了知的。这段话要表达的就是这个意思：“其与……乃至……应知。”其中“于此”是处格，指在那个应当成立、应当完成的了知当中。“此之次第”是说：接下来要讲的范畴与理趣的顺序，也就是随后依次要讲的范畴与理趣。“九分教求”是指以经等分类来探求九分教法，也就是对意义的审察。或者，这里的“九分教寻求之次第”是主格，表示在属格/领格义上。再有，“次第”是在具格/作格义上的主格。这段话的意思是：在刚才所说的应当成立的了知当中，以即将讲说的范畴与理趣的次第，来探求九分教法的意义。巴利

这里有人问：那么，应颂支等怎么算是“经”呢？如果它们算是经，教法又怎么会有九分教呢？而且有些集成里说：“有偈颂的经是应颂，没有偈颂的经是记说。”如果真是这样，那就连经支也不会存在了。就算仍然另外有经支，那么像《吉祥经》等（《小诵》5.1 等；《经集》261 等），因为是偈颂，就会像《法句》那样不被归入经支；或者因为含有偈颂，就会像《有偈品》那样被归入应颂支。同样，《二部分别》等经典中夹杂偈颂的部分，也有这样的问题。对此回答说——巴利

其实，一切佛语都通称为“经”，这是一个总称。正如从“世尊有这么多教法是经所摄、属于经”（《波逸提》1242）、“在舍卫城的经分别中”、“在自己宗义中有五百经”等说法来看，即使在律和阿毗达摩这些特定的教法部类中，也能看到“经”这个称呼。不过，在佛语各自的组成部分中，应颂等名称则是依据各自不同的特征而安立的。比如，应颂的特征就是有偈颂，也就是带有偈颂；世间也把带有诗颂、有偈的散文著作叫做应颂。如果没有偈颂，而是以问答的方式展开，那就是记说的特征。因为问答就叫做记说，而“veyyākaraṇa”就是记说。既然如此，那些既有偈颂又以问答方式展开的经文，岂不是也变成记说了吗？不会。因为应颂等名称在这种情况下没有安立的余地，而且前面特别限定了“在没有偈颂的时候”。实际上，在《法句》等纯以偈颂编成的经典中，虽然都有偈颂，但对于那些与由喜悦和智慧所成的偈颂相应的、与“如所说”等语句相连的、以及与未曾有法相关的特定经典，就依次安立了偈颂、自说、如是语、未曾有法这些名称；同样，即使有偈颂的形式，对于那些揭示世尊过去生中行迹功德的经典，就安立为本生。即使有问答的形式、也有偈颂，但在某些经中因为能引发喜悦，就安立为毗陀罗。这样，依据有偈颂等各种不同特征，对那些不同的特定经典，就安立了应颂支等名称。因此，从经支以后，应颂等就是各别的安立方式。巴利

那么，这里若有一部经不具备应颂等支分的特征，它就归入“经支”，这是以通称来指称，因为缺少别称。有人提出质疑：有偈颂的经是应颂，没有偈颂的经是记说，这样一来经支根本不成立吧？这个质疑还能站得住吗？站不住，因为这一点前面已经澄清过了。前面已经说明：在没有偈颂的情况下，具有问答的形式才是记说的特征。又有人说：“《吉祥经》等因为是偈颂形式，所以不应该归入经支。”这也不对，因为这是约定俗成的用法。《吉祥经》等确实是约定俗成地被称为“经”，它们并不像《法句经》《佛种姓经》那样以偈颂的形式为人所知，而恰恰是以经的形式为人所知。正因如此，注释书里才用了“名为经”这个称呼。巴利

再说“因为有偈颂，所以可能归入应颂支”这个说法，也同样不成立，因为它是“与偈颂共存”的意思。所谓“有偈颂”，就是与偈颂一起存在。而“共存”从意义上说，必定是与另一者共同存在；可是在《吉祥经》等经典里，并没有哪一段经文是脱离偈颂而单独存在的。更何况，也并不存在一个所谓的集合体。若有人说“与偈颂一起”，那也不存在这样一个集合体。还有人说“在《二部分别》等中，有偈颂的部分可能归入应颂支”，这也不能成立，因为那些偈颂并不是从别的什么而来。那些偈颂本身就是另外一类，属于本生等范畴。因此，不能靠它们让《二部分别》等成为应颂支。这样应当知道，经等诸支之间互不混杂。然而，一切佛语按照前面所说的方式，从指示义理等意义来说，都称为“经”，所以才说“九种经的寻求”。巴利