犀牛角经分别义注

121从这以下，就进入了《犀牛角经》释义注释的部分。其中，对于“于一切众生中放下杖”这一句，接下来只对剩余的字词作解释。这里，“一切”指没有遗漏的任何众生。“众生”指有情。在这里，“众生”这个词，虽然在像“于有情的（众生）上，波逸提”这样的句子里指存在者，在像“舍利弗，你观察这是真实的吗”这样的句子里指五蕴，在像“比丘，有四种大种为因”这样的句子里指地界等四种，在像“那个是吞食时节的众生”这样的句子里指漏尽者，在像“一切都会舍弃，世间已生的聚集”这样的句子里指一切众生，在像“砍伐草木”这样的句子里指树木等，在像“他了知已生者为已生”这样的句子里指四大王天以下的有情众，但在这里，应知不加区分地指生于地、山等的有情为“众生”。即于那些众生中。放下指舍弃。巴利

“杖”指身杖、语杖、意杖，这是身恶行等的同义词。因为身恶行会“杖打”（伤害）他，所以叫“杖”，意思是它压迫他，使他走向灾祸和毁灭。语恶行和意恶行也是这样。或者，打人的棍棒本身就是“杖”，放下这根杖，也是这里的意思。“不侵害”就是不进行侵害。“哪怕任何一个”指无论哪一个，哪怕只是一个。“于他们”指对于那一切众生。“不应希求儿子”指对于亲生子、田生子、养子、门徒这四种儿子中的任何一种，都不应希求。“何况同伴”意思是更不会希求同伴，这从何谈起呢。巴利

所谓“独一”，从出家这个意义上说是独一，从没有伴侣这个意义上说是独一，从断除渴爱这个意义上说是独一，从烦恼彻底远离这个意义上说是独一，从独自证得独觉正觉这个意义上说是独一。因为即使身处上千名沙门中间，由于已经断除了在家人的束缚，他也是独一的。像这样，从出家这个意义上说是独一。他独自站立，独自行走，独自坐着，独自躺下，独自行动、运作，因此是独一的。像这样，从没有伴侣这个意义上说是独一。巴利

这样，从断除渴爱的意义上说是“独一”。他的所有烦恼都已断尽，根已断除，像截断的多罗树头一样，已不复存在，未来不会再产生，因此说是彻底远离烦恼的“独一”。他无师自悟，自己就是自己的生起者，完全靠自身证得辟支菩提，因此说是“独一”——证得辟支菩提的独一者。巴利

所谓“行”，就是指这八种行。具体来说：具足誓愿的人，在四种威仪姿态中的威仪行；守护根门的人，在内六处中的处行；安住于不放逸的人，在四念处中的念行；致力于增上心的人，在四禅那中的定行；具足智慧的人，在四圣谛中的智行；正确行道的人，在四圣道中的道行；已证果的人，在四沙门果中的行道行；诸佛对一切众生的利世间行——其中，独觉佛和声闻弟子只算是部分地利世间行。正如所说：“行有八种，即威仪行……”（《小义释·犀牛角经注释》121；《无碍解道》1.197；3.28）这里详细展开。具足这些行，就是这里的含义。另外还说了八种行：“以信胜解而行，以精进策励而行，以念安住而行，以定不散乱而行，以慧了知而行，以识辨别而行；这样行道的人，善法增长，所以是以处行而行；这样行道的人，获得殊胜，所以是以殊胜行而行。”（《小义释·犀牛角经注释》121；《无碍解道》1.197；3.29）具足这些行，就是这里的含义。“如犀角”：所谓犀角，就是犀牛的角。巴利

不过，这里的“kappa”一词有多种含义：信受、称呼、时间、施设、剪断、允许、少许、周围、相似等等。比如在这些句子里：“这是可让乔达摩尊者信受的，因为他是阿罗汉、正等正觉者”，这里是“信受”的意思。“诸比丘，我允许用五种沙门允许的器具吃果实”，这里是“称呼”的意思。“我常常这样安住”，这里是“时间”的意思。“这位尊者名叫伽波”，这里是“施设”的意思。“打扮好、剪好头发和胡须”，这里是“剪断”的意思。“两指宽的允许是允许”，这里是“允许”的意思。“有少许可能可以躺下”，这里是“少许”的意思。“整个竹林都被照亮”，这里是“周围”的意思。“我们竟然不知道，贤者们，原来是在和导师相当的弟子一起交谈”，这里是“相似”的意思，也就是“对等者”的意思。但在这里，应当理解为“相似、对等者”，也就是说，像犀牛角一样。以上是从词义上对这段的解释。巴利

从意图的连贯来看，应该这样理解：前面所说的那种刀杖，如果对众生施加，就是有害的；而当众生不施加刀杖时，以与刀杖相反的慈心，以及带来利益的方式，对一切众生放下刀杖。正因为放下了刀杖，所以不像没有放下刀杖的人那样，用刀、杖、手或石块去伤害众生，而是不伤害他们。依靠这个慈心业处，对其中属于受、想、行、识的，以及随顺这些的其他行，进行观照之后，我证得了这个辟支菩提——这就是这里的意图。巴利

这段的连结是这样的：听了他这番话之后，那些大臣问道：“尊者，您现在要去哪里？”于是，他作意“过去的独觉佛住在哪里”，了知之后说“在香山”。大臣们听了又说：“尊者，您现在舍弃我们了，您不愿意了。”这时，独觉佛说出“我不欲求儿子”等全部经文。这里的含意是：我现在对于自己所生之子等，哪怕任何儿子都不欲求，更何况像你们这样的同伴。所以，你们当中如果有人想跟我一起去，或者想成为像我这样的人，他就应当独自游行，如犀牛角。又或者，当大臣们说“尊者，您现在舍弃我们了，您不愿意了”时，那位独觉佛说“我不欲求儿子，何况同伴”，随后看到如前所说的独行之功德，心生欢喜，生起喜悦和满足，而发出这则优陀那。巴利

在这里，“tasā”指躁动者。“thāvarā”指诸漏尽者。“bhayabheravā”指种种微细的内心恐惧。“nidhāya”指丢弃。“nidahitvā”指安放。“oropayitvā”指卸下。“samoropayitvā”指把向下放下的东西释放掉。“nikkhipitvā”指从那里移开。“paṭippassambhitvā”指使其完全平息。巴利

开口招呼，就是一开始就说话。交谈，就是好好地说话。高声招呼，就是把声音抬高来说。反复高声招呼，就是一次又一次把声音抬高来说。巴利

所谓威仪行，就是诸威仪的活动，意思是持续运作。其余各项也是同样的道理。至于处行，是指在各种处当中，念与正知的运作。证得，是指诸果。因为那些果是应当被证得的，所以称为证得。对于有情世间的现世利益和来世利益，就是世间利益，这是这里的特别之处。巴利

现在，为了说明这些行持的层次，说了“在四种威仪中”等话。说到“在念处中”时，虽然也可以指所缘念处，但就念本身来说并没有不同，只是按照世俗言说的方式，把它们说得好像有区别一样。说到“在圣谛中”时，是就前期以世间谛智分别把握每一谛而说的。说到“在圣道中、在沙门果中”时，同样是依照世俗言说而说。“部分地”是指利世间行的一部分。因为只有佛陀才能完整无余地行利世间行。接着，又按照修行者个人来显示这些行持，所以说了“具足誓愿者”等话。其中，所谓“具足誓愿者”，是指因为诸威仪寂静，而安住在威仪本身、威仪不动摇，具足与比丘身份相称的寂静威仪的人。巴利

对“在诸根上守护根门者”：在眼等六根中，每一根门都守护好自己对应的境界，所以叫守护根门者，也就是那些守护根门的人。这里说的“门”，是就生起之门来说的，指的就是眼等诸根本身。“住于不放逸者”：就是在戒等法上修不放逸住的人。“致力于增上心者”：就是致力于作为观慧基础的、称为增上心的定的人。“智慧具足者”：就是从确定名色开始，一直到种姓智之间，以生起的智慧而具足的人。“正行道者”：就是处于四道刹那的人。“已证果者”：就是处于四果刹那的人。“如来”：就是如此而来的人。“阿罗汉”：就是烦恼已远的人。“正等正觉者”：就是对一切法都正确、完全觉悟的人。这些词的含义，上面已经解释过了。巴利

从部分意义上说，是指从辟支佛的一部分来说。从声闻弟子来说，也是指从声闻弟子的一部分来说。胜解，就是做出确定信解。以信而行，就是依信的力量而运转。策励，就是用四正勤的精进来努力。安立，就是用正念把所缘建立起来。令不散乱，就是依定的力量使心不散乱。了知，就是用通达四圣谛的智慧，以相应方式知道。识别，就是以作为与根相应速行之前导的转向识，去识别所缘。识行，就是以转向识的活动方式运行。如是行道者，就是指伴随着转向一同生起的根的活动方式而行道的人。善法令维持，就是依止观而运转的善法，充分地维持、运转。处行，就是善法充分地运转、生起。证得殊胜，就是依伏断、彼分断、正断与止息的方式证得殊胜。巴利

在“见行即正见”等语句中：正确地见，或者依它而正确地见，这见受到称赞、美好，所以叫正见。对于这个正见，以现证涅槃来展现的见的行为，就是见行。正确地思惟，或者依它而正确地思惟，这思惟受到称赞、美好，所以叫正思惟。对于这个正思惟，把心投向所缘的行为，就是它的行相。正确地说，或者依它而正确地说，这语受到称赞、美好，所以叫正语，这是远离邪语的名称。对于这个正语，摄持四种语防护的行为，就是它的行相。正确地造作，或者依它而正确地造作，这业受到称赞、美好，所以叫正业；正业本身就是正业道，这是远离邪业道的名称。对于这个正业，以三种身防护为生起根源的行为，就是它的行相。正确地活命，或者依它而正确地活命，这活命受到称赞、美好，所以叫正命，这是远离邪命的名称。对于这个正命，清净的行为、纯净的行为，就是它的行相。正确地精进，或者依它而正确地精进，这精进受到称赞、美好，所以叫正精进。对于这个正精进，策励的行为，就是它的行相。正确地忆念，或者依它而正确地忆念，这念受到称赞、美好，所以叫正念。对于这个正念，现起的行为，就是它的行相。正确地入定，或者依它而正确地入定，这定受到称赞、美好，所以叫正定。对于这个正定，不散乱的行为，就是它的行相。巴利

所谓“似彼者”，就是与彼相似，意思是“像那样的”。“与彼相似者”，就是与彼相似，也可写作“tassadiko”。“与彼影像相似者”，就是彼之影像，意思是“像这样的”。“极咸”，是味道超过甘美而变成极咸。“咸似者”，就是与咸相似。“极苦”，是苦味超过限度，像苦楝等那样，称为与苦相似。“极甜”，是指像牛乳、乳粥之类那样。“似雪者”，就是像雪水一样。“似师者”，就是与导师、与佛陀相似。“正是如此”，这是为了完成譬喻的对应。巴利

这里，我们先简要说明这位独觉佛的观禅指导方式，然后再继续讲下去。其中，想要把握名色的独觉菩萨，先进入色界或无色界八等至中的任何一种禅那，出定之后，对寻等禅支以及与之相应的触等诸法，依照特相、作用、现起、近因加以界定，然后确定：这一切都因为朝向所缘而倾向，以倾向之义称为名。接着，他寻找名的因缘，看到它依止于心所依处而生起。然后，他又看到作为心所依处之缘的大种色与所造色，并把握：这一切都因为变坏，所以称为色。之后，他把这两者简要地确定为：以倾向为特相的是名，以变坏为特相的是色。这是依止奢摩他行者的说法。而纯观行者则通过四界差别之门，界定了大种色与所造色之后，看到：这一切都因为变坏，所以称为色。接着，对于这样已界定的色，那些依止眼等而现起的非色法进入他的观察范围。然后，他以倾向的特相把所有这些非色法统合为一，看到：这是名。于是，他把它分为两分：这是名，这是色。这样区分之后，他看到：在名色之上，再没有别的众生、人、天人或梵天。巴利

同样地，当五取蕴存在时，所谓“有情”“人”只是一种言说的假名而已。他以这样的方式，用被称为“如实照见名色”的智慧——也就是见清净——把握了名色之后，接着再去把握名色的因缘。他按照前面所说的方法把握名色，然后追问：“这东西的因到底是什么？”他像医生一样，看到无因论和不平等因论的过失，看到疾病，就去寻找疾病的根源和起因，寻找名色的因和缘，于是见到无明、渴爱、取、业这四种法。因为这四种法是名色生起的因，所以称为“因”；而食物是支持它延续的缘，所以称为“缘”。对于这个身体来说，无明等三种法就像母亲对幼儿一样，是亲依止；业就像父亲对儿子一样，是能生的因；食物就像乳母对幼儿一样，是维持的缘。这样把握了色身的缘之后，他又依照“缘于眼和色，眼识便生起”等说法，去把握名身的因缘。这样把握时，他便得出结论：“过去和未来的诸法，也是这样运作的。”巴利

他对于过去世所生起的那五种疑——也就是围绕“我在过去世存在吗？我在过去世不存在吗？我在过去世是什么？我在过去世是怎样的？我在过去世从什么变成了什么？”这些问题所说的五种疑。巴利

针对未来世所生起的五种疑，也就是：“我在未来世会存在吗？我在未来世不会存在吗？我在未来世会是什么？我在未来世会怎样？我在未来世会从什么变成什么？”巴利

对于现在世，有人这样起疑：我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个众生从哪里来？他将往哪里去？——经典中说的这六种疑，全都会被断除。像这样通过把握缘，超越过去、现在、未来三世的疑惑之后而安住的智，被称为度疑清净，也被称为法住智、如实智、正见。巴利

在这里，世间遍知确实有三种：知遍知、审察遍知、断遍知。其中，以“色以恼坏为特相，受以感受为特相”这样的方式，逐一辨认各种法各自的特相而生起的慧，叫做知遍知。而以“色是无常的，受是无常的”等方式，将共相套用到这些法上而生起的、以特相为所缘的观慧，叫做审察遍知。然而，对于这些法，以断除常想等而现起的、同样以特相为所缘的观慧，就叫做断遍知。巴利

在这当中，从分辨诸行开始，直到把握缘，属于知遍知的阶段。因为在这段时间里，主要是通达诸法的自相。从聚观开始，直到生灭随观，属于度遍知的阶段。因为在这段时间里，主要是通达共相。从坏灭随观开始，往上属于断遍知的阶段。因为从那时起，观无常的人舍断常想，观苦的人舍断乐想，观无我的人舍断我想，厌离的人舍断欢喜，离贪的人舍断贪，观灭的人舍断集，舍遣的人舍断执取——像这样，以成就舍断常想等七种随观为主。因此，在这三种遍知当中，由于这位修行者已经成就了分辨诸行和把握缘，所以他证得的只是知遍知。巴利

接着，他以这样的方式对诸蕴作聚观：凡是色，无论过去、未来、现在，或内或外……乃至或远或近，一切色都因为存在之后又消失，所以是无常；因为被生起和坏灭所逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。凡是受……凡是想……凡是行……凡是识，无论过去、未来、现在，或内或外，或粗或细，或低劣或殊胜，或远或近，一切识都因为存在之后又消失，所以是无常；因为被生起和坏灭所逼迫，所以是苦；因为不能自主控制，所以是无我。他就是以这类方式对诸蕴作聚观。正是针对这一点，才说安立三相。巴利

他这样以无常、苦、无我的方式对诸行作了聚观之后，又进一步观察诸行本身的生起与坏灭。怎么观察呢？“由于无明生起，色就生起；由于爱、业、食生起，色就生起。”这样，通过看到色蕴是依赖因缘而有的，他就看到色蕴的生起；即使是在看生起的特征时，他也是在看到色蕴的生起。这样，他从五个方面看到色蕴的生起。“由于无明灭，色就灭；由于爱、业、食灭，色就灭。”通过看到因缘的灭，他就看到色蕴的坏灭；即使是在看变异的特征时，他也是在看到色蕴的坏灭。这样，他从五个方面看到色蕴的坏灭。巴利

同样地，通过“无明生起所以受生起，爱、业、触生起所以受生起”这样看到受蕴依缘而生，就是观见受蕴的生起；即使是在观见生起的特征时，也是观见受蕴的生起。通过“无明灭所以受灭，爱、业、触灭所以受灭”这样看到缘的灭尽，就是观见受蕴的灭去；即使是在观见变异的特征时，也是观见受蕴的灭去。对于想蕴等其余诸蕴，也是这样。巴利

不过这里有一个不同之处：对于识蕴，在讲触的地方，应该改成配合“由于名色集起”和“由于名色灭”来说。这样一来，在每一个蕴当中，从缘集起和生起相两方面，从缘灭和变异相两方面，再加上生灭随观，各各算十种，一共说了五十种相。他依据这五十种相，详细地作意：“色的生起是这样，色的灭去是这样”，从缘和刹那两个方面来作意。巴利

他这样观察时，智慧变得清晰明净：“原来这些法确实是在先前不存在的情况下生起的，生起之后又消失。”这些法“确实是这样，未生起的生起，已生起的灭去”，于是诸行以永远崭新的样子呈现在他面前。不仅呈现为永远崭新，还像日出时的露珠、水上的气泡、水中的杖痕、针尖上的芥子、闪电的出现那样，只能停留极短的时间；又像幻象、阳焰、梦、旋火轮、乾闼婆城、水沫、芭蕉等那样，呈现为没有内核、没有实质。到了这一步，他以“只有坏灭之法才生起，生起之后必定走向坏灭”这种方式，用思择慧通达了诸法的特相，安住在称为“生灭随观”的智慧中。这就是最初获得、还稚嫩的观智。由于获得这种观智，他被称为“已开始观修的人”。巴利

这时，对于这位已经开始修观的善男子，会生起十种观随烦恼：光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲。这里所说的光明，是指在观智生起的那一刹那，因为智慧强而有力，血液变得平静，由此产生心的光明。不善巧的修行者看到这个光明，就以为我已经证得道果了，于是贪著这个光明。智也就是观智本身。当它观察诸行时，变得纯净、明净而持续运作。看到这个之后，就像之前一样，以为这是道而生起贪著。喜也就是观喜。因为在那时，会生起五种喜。轻安就是观轻安。在那个时候，身心都没有不安、没有沉重、没有僵硬、没有不柔软、没有病态、没有扭曲。乐也就是观乐。据说在那时，会有极其殊胜的乐遍满全身而生起。巴利

“胜解”是指在观的那一刹那现起的信。因为在那一刹那，生起极其清净、强大有力的信，是心和心所的清净。“策励”是指与观相应的精进。因为在那一刹那，生起不松懈、不过度紧绷、善加策励的精进。“现起”是指与观相应的念。因为在那一刹那，生起善加安立的念。“舍”依观和转向分为两种。因为在那一刹那，把握一切诸行时处于平等中性、称为“观舍”的智强有力地生起，意门转向舍也生起。而那种转向舍，对于转向各个所缘的人来说，变得勇锐、敏锐地运作。“欲”是指观欲。因为当人对光明等产生执著时，一种微细、寂静相的欲就会生起。在这里，光明等因为是烦恼的依处，所以称为“随染”，并不是因为它们本身是不善的；而“欲”则既是随染，也是烦恼的依处。巴利

有智慧的比丘在光明等（现象）生起时，不会陷入散乱，他判定：“光明等法不是道；只有脱离了随烦恼、进入正轨的观智才是道。”他这样确定道与非道。当他如此了知“这是道，这不是道”之后，安住下来的智，就称为道非道智见清净。从这以后，依八种观智而达到顶峰的观智，以及第九种随顺谛智，这称为行道智见清净。那八种智是：生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。第九种是随顺谛智，这就是随顺的名称。巴利

因此，想要成就这件事的人，应当从已经脱离随烦恼的生灭智开始，在这些智上用功。因为，对于正在观见生灭的人来说，无常相会如实地显现；对于正在观见生灭所带来的逼迫的人来说，苦相会显现；对于以“确实只有苦生起，只有苦安住，只有苦灭去”这种方式来观见的人来说，无我相会显现。巴利

在这里，应当知道“无常”和“无常相”、“苦”和“苦相”、“无我”和“无我相”这几组说法的区别。其中，“无常”指的是五蕴。为什么？因为五蕴有生起、灭去、变异的性质，或者说，因为存在之后又归于不存在。这里说的“变异”就是衰老。生起、灭去、变异就是“无常相”；或者说，以“存在之后归于不存在”这种行相表现出来的变化，就是无常相。依据“凡是无常的，就是苦”这句话，这同一个五蕴就是“苦”。为什么？因为它不断逼迫。不断逼迫这一行相，就是“苦相”。依据“凡是苦的，就不是我”这句话，这同一个五蕴就是“无我”。为什么？因为它不可主宰。不可主宰这一行相，就是“无我相”。这三种相，都只是正在观见生灭的人的所缘。巴利

他再次观照色法与无色法，以“如此是无常的”等方式进行观照。此时，诸行迅速地呈现在他面前。于是，他不再以诸行的生起、住立、转起或相作为所缘，而是让念安住在它们的尽灭、坏灭、寂灭上。这就叫作坏灭智。从这坏灭智生起开始，这位修行者便只安住于观察灭，他这样观察：“正如这些行坏灭、寂灭一样，过去属于行的那些也已坏灭，未来属于行的那些也将会坏灭。”当他反复修习、多作这坏灭随观智时，在一切有、生、趣、住、有情居之中，种种差别诸行便像炽燃的火坑等一样，现起为极大的恐怖。这就叫作怖畏现起智。巴利

当他持续修习那个怖畏现起智时，一切诸有等诸行都显现为：像炽燃的炭火、像高举的利剑、像敌人、像没有庇护处，充满过患。这就是过患随观智。当他这样从过患的角度观察诸行时，由于诸有等处的诸行也具有过患，他对诸行生起厌倦和不喜乐。这就是厌离随观智。巴利

对于一切诸行感到厌离、厌倦的人，因此就生起了想要从行所摄的诸法中解脱、想要脱离的意愿。这叫做“欲解脱智”。之后，为了从行所摄的诸法中解脱出来，他再次以“审察随观智”将三相加到那些行上，对它们进行审察。这叫做“审察随观智”。巴利

他这样把三相套用到诸行上，在观察诸行时，因为已经清楚地看到了诸行无我的特相，所以不再执取它们为“我”或“我所”；他舍弃了对诸行的恐惧和欢喜，对诸行保持冷淡、中立，不执取“我”或“我的”，在三有中保持舍心。这就叫作行舍智。巴利

如果这位修行者把涅槃这个寂静的境界看作寂静，就会放下一切诸行的运作，倾向涅槃、投入涅槃。如果他没有把涅槃看作寂静，就会一次又一次地以“无常”“苦”“无我”这三种随观，只是以诸行作为所缘而继续运作。当这种智慧这样安住时，就进入并安住在三解脱门的状态。因为这三种随观被称为三解脱门。这样，以无常来作意的人，因为胜解力强，证得无相解脱；以苦来作意的人，因为轻安力强，证得无愿解脱；以无我来作意的人，因为明力强，证得空解脱。巴利

在这里，“无相解脱”是指以无相的方式把涅槃作为所缘而生起的圣道。它确实因为从无相界生起，所以是无相；又因为从烦恼中解脱出来，所以是解脱。按照同样的道理应当知道：以无愿的方式把涅槃作为所缘而生起的，就是无愿解脱；以空的方式把涅槃作为所缘而生起的，就是空解脱。巴利

善男子这样证得行舍之后，他的观就达到了顶峰。这就是“至出起观”。当他不断修习这个行舍智时，行舍就会越来越敏锐地生起。他心里想“现在道就要生起了”，于是观照诸行是“无常”、是“苦”或“无我”，然后沉入有分。有分之后，按照前面讲行舍时所说的方式，以无常等行相作意，生起意门转向。同样地作意时，第一个速行心生起，这叫做“遍作”。紧接着，同样性质的第二个速行心生起，这叫做“近行”。紧接着，同样性质的第三个速行心生起，这叫做“随顺”。这就是它们各自的名称。巴利

不过，如果不加区分，这三种心也可以通称为“重复”“遍作”“近行”或“随顺”。而这个随顺智，是以诸行为所缘的至出起观的终点；但严格来说，只有种姓智才被称为观的终点。此后，生起种姓智：它以涅槃为所缘，超越凡夫种姓，进入圣者种姓，是成为对涅槃所缘的第一次作意，且不再退转。这个智不属于行道智见清净，也不属于智见清净，它只是中间状态，不算正式属于哪一类。不过，因为它落入了观流之中，所以也被称为行道智见清净或观。当种姓智以涅槃为所缘而灭去后，依它所给予的想，以涅槃为所缘，断除三结——有身见结、戒禁取结、疑结——入流道便生起。紧接着，由于出世间善法具有无间异熟，它的两三个果心生起。果心结束后，他的有分被截断，为了省察而生起意门转向。他省察道：“我就是由这条道而来的。”然后省察果：“我得到了这个利益。”然后省察已断的烦恼：“这些烦恼已经断除了。”然后省察残余的烦恼：“这些烦恼还剩下。”也就是尚未被上三道所断的烦恼。最后省察不死的涅槃：“这个法我已经证得了。”以上就是入流圣弟子所做的五种省察。一来和不还果的果心结束时也是如此。阿罗汉果心结束时，则没有省察残余烦恼这一步。这样总共就有十九种省察。巴利

这样省察之后，那位瑜伽行者坐在原来的座位上，按照前面说的方法修观，使欲贪和嗔恚变薄，证得第二道；紧接着也按同样的方法证得果。然后他又按前面说的方法修观，把欲贪和嗔恚彻底断除，证得第三道，也按同样的方法证得果。接着，他还是在那个座位上，按前面说的方法修观，把色贪、无色贪、慢、掉举和无明彻底断除，证得第四道，也按同样的方法证得果。到这一步，他就成了应供、大漏尽者、独觉佛。以上这四种道中的智慧，就叫作智见清净。巴利

到这里为止，因为“对一切众生放下棍杖，不伤害任何一人”这句话，说的是波罗提木叉防护等戒，所以是戒清净。因为“不求儿子，何况同伴”这句话，说的是以远离嗔恨和贪恋来修慈心等，所以是心清净。而因为“应像犀牛角一样独自游行”这句话，说的是对名色的把握等，所以就说到了见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净，这样合共七种清净。这里只是显示一个概要；想要详细了解的人，应当去查看《清净道论》。到这里为止，这位独觉佛——巴利

他达到了值得称赞等状态，在香醉山中增添光彩地住着——在一切处都是如此。巴利

122第二项中，“因接触而生者”指已生起接触的人。其中，接触有五种：见、闻、身触、交谈、交合。彼此相见后，通过眼识过程生起的贪，叫作“见接触”。例如在锡兰岛的迦罗提伽湖村，一位住在善见精舍的年轻比丘正在托钵乞食，一名在家女子看见了他，心被系住。她想尽办法也得不到他，后来死了。那位年轻比丘看到她身上盖着的一片衣布，心想：“我竟然没能和穿着这样衣服的女子一起生活。”于是心脏迸裂而死。这就是例证。巴利

另外，当别人正在谈论容貌等美好事物，或者自己听到笑声、谈话声、歌声时，依耳识路线生起的贪，就叫作“闻接触”。这里也有一个例子：住在山村的铁匠女儿和五位少女一起去莲花池，沐浴后把花环戴在头上，高声唱歌。住在五岩洞的年轻比丘提舍从空中经过时听到了歌声，因为欲贪而退失禅那，最终遭遇了灾祸。巴利

彼此触摸对方肢体而生起的贪爱，就叫“身接触”。那位说法的年轻比丘就是例子。据说在大寺里，有位年轻比丘在说法，大众都来听，国王也带着后宫一同前来。国王的女儿因为看到那位比丘的容貌、听到他的声音，生起了强烈的贪爱，那位年轻比丘对她也是如此。国王发现后，就命人用布幕把他们围起来，他们便互相触摸、拥抱。后来撤去布幕再看时，两人都已经死了。巴利

彼此互相招呼、交谈而生起的贪，叫做“交谈接触”。与比丘、比丘尼一起受用而生起的贪，叫做“受用接触”。这两类接触的例证，就是玛利迦瓦第精舍的比丘和比丘尼。据说，杜达伽摩尼阿巴耶大王在玛利迦瓦第大精舍的法会上备办了盛大的布施，供养两众僧伽。当时在分发热粥时，一位新参沙弥尼把一枚齿环递给一位无依无靠的七岁新参沙弥，并和他交谈。这两人后来都受了具足戒，戒腊满六十后，去了对岸，因为彼此交谈而回忆起旧时的相识，当下就生起爱着，违犯了学处，成为波罗夷。巴利

在这五种接触中，无论由哪一种接触，对生起接触的人都会产生爱恋；以先前的贪爱为条件，强烈的贪爱就会生起。由爱恋引生的这苦便出现——也就是追随那爱恋本身，表现为现世与来世的忧、悲等各种形态的苦，这苦出现、产生、存在、生起。另有一些人说：“心在所缘上的执取就是接触。”由那而有爱恋，爱恋就是苦。巴利

那位独觉佛用这半首偈颂讲明了其中的义理差别之后，接着说道：“正是我，挖出了随爱恋而来的愁悲等苦的根，证得了辟支菩提。”听他这样说，那些大臣便问：“尊者，那我们现在该做什么呢？”于是他说：“不管是你还是别人，只要想从这苦里解脱出来，就都应该看清由爱恋所生的过患，像犀牛角一样独自游行。”这里应当知道，前面说的“随爱恋而来的这苦会出现”，正是针对这一点，才说了“看清由爱恋所生的过患”这句话。或者也可以这样联系起来理解：按照前面所说的那种接触方式，接触者生起爱恋，随爱恋而来的这苦便出现；这样如实看清由爱恋所生的过患之后，我便证悟了。因此，第四句是依照前面所说的方式，以优陀那的形式说出来的。此后的所有内容，都和前面那首偈颂所说的一样。巴利

在《义释》中，“随令生起”是指：见到色上的细相之后就被黏住。“随逐”是指：以色上的爱恋为因而被系缚。“存在”就是有。“生起”就是出现。“转起”就是运作。“显现”就是变得明显。“sambhavanti、sañjāyanti、abhinibbattanti”这三个词是加上前缀后强化了的说法。从这里往后，应当按照《八颂品》（《大义释》等）所说的方法来理解。巴利

123在第三偈中，依慈爱而称为“友”；依善心而称为“善友”。有些人只因为一心想给对方利益，就成了“友”，但不是“善友”。有些人在来来往往、同坐、交谈等场合，能让对方心里生起快乐，就成了“善友”，但不是“友”。有些人则兼具这两方面，既是“善友”，也是“友”。这些人分两种：在家者和出家者。其中，在家者有这三种：能帮助别人的、同甘共苦的、有怜悯心的。出家者则特别是指那些能为人说明道理、指出利益的人。这样，他们各自具备四种特质。巴利

就像这样说的：巴利

居士子，要知道，能提供帮助、真心为对方好的朋友，可以从四个方面来辨认：他会保护疏忽大意的人，看护疏忽大意者的财物，成为恐惧者的依靠，在有事要办的时候，会给出双倍的财物支持。巴利

同样地，巴利

居士子，应当从四种情况看出一个同甘共苦的朋友是真心好友：他把自己的秘密告诉你，替你保守秘密，遇到灾难时不抛弃你，甚至愿意为你的利益舍弃自己的性命。巴利

同样地，巴利

居士子，应当知道，有悲悯心的朋友、真心为你好的人，可以从四种表现来辨认：朋友落魄时他不高兴，朋友发达时他高兴，有人说朋友坏话他会制止，有人说朋友好话他会称赞。巴利

同样地，巴利

居士子，应当从四种情况认定一个讲说利益的朋友是值得信赖的：他制止你作恶，引导你向善，让你听到未曾听闻之事，告诉你通往天界的路。巴利

在这两者当中，这里指的是在家人，但从含义上说，其实全都适用。那些朋友、善友。心怀悲悯：就是心存怜愍，想给他们带来快乐、想帮他们去除痛苦。巴利

“削减利益”是指：利益有三种，即现世利益、来世利益和究竟利益；同样，按自利、他利、自他二利来分，也有三种利益。它以已得之物消失、未得之物不生起这两种方式，来削减、破坏利益。“心被系缚”是指：有人想“我离开这个人就活不下去，他是我的归宿，他是我的依靠”，这样把自己放在低下的位置，这也是心被系缚。有人想“这些人离开我就活不下去，我是他们的归宿，我是他们的依靠”，这样把自己放在高高在上的位置，这也是心被系缚。但这里所说的，是像前面那样把自己放在低下位置的心被系缚。巴利

“这是畏惧”：这是指利益被削减的畏惧，是就自己等至的退失来说的。“亲昵”：亲昵有三种，即渴爱亲昵、见亲昵和朋友亲昵。其中，有一百零八种分类的渴爱，就是渴爱亲昵；有六十二种分类的见，就是见亲昵；因为心被系缚而怜悯朋友，就是朋友亲昵。这里所指的就是朋友亲昵。因为由于它，他的等至退失了。所以说：“观察这亲昵中的畏惧。”其余部分应知与前面相同。在释义中没有什么可再说的。巴利

124124. 第四偈中说的“竹”，就是竹子。“宽广”指宽阔。“va”这个音节表示限定，或者这个就是“eva”。由于连音的关系，这里的e音消失了。它和后面的词相连，我们后面再来组合。“譬如”就是比喻。“缠缚”指黏着、纠缠、交织在一起。“于儿女、妻子中”指对儿子、女儿和妻子。“那种期望”指那种渴爱、那种亲爱。“如竹笋般不附着”就像竹笋一样不黏着。这说的是什么意思呢？就像竹子宽广而缠缚，对儿女和妻子的那种期望，也因为交织那些事物而住立，所以同样是缠缚的。我带着那种期望，就像宽广的竹子被缠缚一样——这样观察到期望的过患之后，用道智斩断那种期望，就像这竹笋一样，在色等、见等、利得等、欲有等当中，不因渴爱、慢、见而附着，由此证得辟支菩提。其余内容按前面的方式理解。在这个释义里也没有多余的内容。巴利

125125. 第五偈中，“鹿”是一切林中四足兽的通称，但这里特指花鹿。“在林中”是指除了村落和村落周边以外的其余地方，也就是林野，但这里特指园林，因此说的就是“在园林中”。“如”是比喻的意思。“无束缚”是指不被绳子等任何东西绑住。这说明它自由自在地游走。“随欲所往而行境”是说它想往哪个方向走，就为了觅食往那个方向去。因此，在那里它想走多远就走多远，想吃什么就吃什么——这就是所要表达的意思。“明智之人”指有智慧的人。“自在”指随心所欲、不依赖他人的状态。“观察着”是用智慧之眼来看。或者也可以理解为：法的自在和人的自在。因为出世间法不随烦恼的控制，所以称为自在，具足这些法的人也是自在的；说明他们具有这种状态就是“观察自在”。这话说的是什么？就像鹿在林中，无拘无束，随欲而行去觅食。我想：“什么时候我也能断除渴爱的束缚，像这样行走？”而我被你们从四面八方围住站着，被绑住，不能随意行走；在不能随意行走这件事上看到了过患，在能随意行走这件事上看到了利益，于是逐渐圆满止观。此后证得了独觉菩提。因此，其他有智慧的人，观察自在，应当独行如犀牛角。巴利

126第六偈的总义是这样的：当人处在同伴中间，或者待在叫做午休的住处，或者待在叫做大集会的场所，或者走在叫做游园的出行路上，或者走在叫做地方巡历的旅途中，人们就用“听我说这个，给我那个”这类方式，一次又一次地招呼他。所以，我对那些地方一一感到厌离之后，看到这种出家生活——它是圣者们所亲近的、有种种功德利益的、纯粹安乐的——尽管这样殊胜，那些被贪欲压倒的卑劣之人却对它毫无贪求、毫不希求。我观察到，这样的出家生活不被他人贪求，不随他人控制，只有具备条件的人才能自在地获得。于是我便开始修观，逐步证得了辟支佛的觉悟。其余内容跟前面说的一样。巴利

127第七首偈颂中，“嬉戏”就是玩耍。它有两种：身体上的嬉戏和言语上的嬉戏。其中，身体上的嬉戏，比如和大象玩耍、和马玩耍、和车玩耍、和弓玩耍、和棍棒玩耍等等。言语上的嬉戏，就是唱歌、吟诵诗偈、吹口哨等等。“乐”是指对五种欲乐的贪爱。“广大”是指一直渗透到骨髓、遍满整个身体。其余的内容都很浅显易懂。这里前后文衔接的方式，也应当依照“结交偈”中所说的那样来理解。巴利

128128. 在第八首偈颂中，“四方者”是指：在四个方向上随自己高兴而安住；或者，按照“遍满一个方向而住”等说法（《长部》1.556；3.308；《增支部》4.125；《分别》643；《小部·犀牛角经释》128）的方式，通过修习梵住的遍满，而拥有四个方向，所以叫“四方者”。在那些方向上，无论对有生命的存在还是对种种造作，都不因为恐惧而受到打击，所以叫“无嗔”。所谓“以任何东西都满足”，是指凭着十二种满足而成为容易满足的人。“任何东西”就是指好的坏的等各种生活用品。在“对灾患能忍受、不胆怯”这句话里，“灾患”是指损害身心、让它们的成就退失，或者依着它们而存在的东西；这是对那些外在的狮子、老虎等，以及内在的欲贪等身心祸患的称呼。他用安忍和精进等法来承受这些灾患，所以叫“对灾患能忍受”。因为完全没有那种让人僵住的恐惧，所以叫“不胆怯”。这话说的是什么？就像那四种沙门一样，以任何东西都满足，在这个修行实践的地方安住在满足中，通过慈心等修习遍满四个方向而成为四方者，对有情和种种造作都没有能打击他的恐惧，所以也是无嗔。他因为四方性，能忍受上面所说的那些灾患；因为无嗔，所以不胆怯。我看到了这些修行上的功德，如理地修行，证得了辟支菩提。巴利

或者也可以这样理解：就像那些沙门一样，随所得的任何一种资具就能知足，依照前面所说的方式，就成为四方者。我明白了这一点，于是为了求得这样的四方境界，如理地修行，已经证得了。因此，别人如果也想求得这样的境界，就应当以四方性来忍受种种灾患，以不嗔害而无所畏惧，独自游行，犹如犀牛角。巴利

在释义中，“慈”：先从含义上说，它“润泽”，所以叫慈，意思是柔软、亲爱。或者，它存在于朋友的状态，或者是朝向朋友而生起的活动，所以也叫慈。“与慈俱行”：就是具足慈。“以心”：就是以心。“于一方”：从最初摄取的一方有情开始，遍满那一方所包含的一切有情，因此说为“一方”。“遍满”：就是触达，把它作为所缘。“住”：就是安住在梵住所确立的威仪之行中。“如是，第二”：就像在东方等方向，遍满一方而住之后，接下来对第二、第三、第四方也同样遍满而住，这就是它的意思。巴利

像这样，“上方”是指：正是依照这个方法，上面诸方也已被说了。至于“下方、横向”，则是对下方和横向诸方也同样如此。这里，“下方”就是下面；“横向”就是隅方。这样，在一切方位上，就像在马场里调练马匹一样，把与慈相应的心发送出去，又收回来。到这里为止，是逐一取各个方位之后，显示了有界限的慈遍满。而“一切处”等话，则是为了显示没有界限。其中，“一切处”就是在一切地方。“以一切自己性”是说：对一切低劣、中等、殊胜、朋友、敌人、中立者等无此类分别的众生，以自己性，不区分“这是别的有情”，而以与己平等性来说。巴利

或者，“以一切等己”是指以全部的心，丝毫不向外散乱，这就是所说的意思。“一切有情”是指一切有众生，意思是与一切有情相应。“世间”指有情世间。由于这里显示了“广大”等不同角度的说法，所以这里再次说“慈俱行”。又因为在这里，不像在限定遍满时那样再次使用“如是”或“如此”这个词，所以又说“慈俱行心”。这也可以作为总结来说。“广大”在这里应当从遍满的角度理解其广大。但从地的角度来说，这是大心。从熟练的角度，以及以无量有情为所缘的角度来说，是无量。由于舍弃了对怨敌的嗔恚，所以是无怨。由于舍弃了忧，所以是无戾。无苦，这就是所说的意思。（《清净道论》1.254）悲的意思如前所说。喜：依此而具足者喜悦，或者自己喜悦，或者仅仅是喜悦，所以是喜。“愿他们无怨”等，由于舍弃嗔恚而住于中舍，所以是舍。巴利

从特相等角度来看，在这里，慈以利益的行相生起为特相，以带来利益为作用，以调伏嗔恚为现起，以见到有情可爱的一面为足处。嗔恚止息是它的成就，贪爱生起是它的失败。悲以拔除苦的行相生起为特相，以不忍他人受苦为作用，以不伤害为现起，以见到被苦所迫的有情孤苦无依为足处。伤害止息是它的成就，忧愁生起是它的失败。喜以喜悦为特相，以不嫉妒为作用，以消除不乐为现起，以见到有情的成就为足处。不乐止息是它的成就，嬉笑生起是它的失败。舍以对有情保持中舍的行相生起为特相，以对有情平等看待为作用，以平息愤恨与偏爱为现起，以这样生起的业自属见为足处——即“有情以业为自属，他们怎能随自己的喜好而快乐，或从苦中解脱，或不退失已得的成就”。愤恨与偏爱止息是它的成就，由执著世俗而产生的无知之舍生起是它的失败。巴利

在这里，“他是知足的”意思是：他因为对资具感到满足而知足。“以任何袈裟”意思是：不是对厚的、薄的、粗的、细的、坚固的、破旧的袈裟，而是对随所得的任何一种袈裟都知足。也就是说，无论得到什么样的袈裟，他都知足。因为对袈裟有三种知足：随所得知足、随能力知足、随适宜知足。对团食等也是这样。因此，针对这三种知足，才说“他以任何袈裟而知足。在随所得等情况下，无论得到什么样的袈裟，他都知足”。巴利

在这里，应当了解袈裟，应当了解袈裟田，应当了解粪扫衣，应当了解对袈裟的知足，应当了解与袈裟相关的头陀支。其中，“应当了解袈裟”是指：应当了解亚麻布等六种袈裟，也应当了解细布等六种随顺袈裟。这十二种是允许使用的袈裟。而吉祥草衣、树皮衣、木板衣、人发毯、马毛毯、布片衣、皮革衣、猫头鹰翅膀衣、木织衣、藤织衣、芦苇衣、香蕉树衣、竹织衣等，这些则是不允许使用的袈裟。巴利

袈裟田应当知道有六种：从僧团得到、从别众得到、从亲戚得到、从朋友得到、用自己的财物换得，或者捡来的粪扫衣——这是按它生起的方式分为六种田。另外，按八种论母来说，应当知道有八种田。巴利

粪扫衣应当知道有二十三种：冢间衣、店前衣、路上衣、垃圾堆衣、产房衣、沐浴衣、渡口衣、去来衣、火烧衣、牛嚼衣、白蚁啮衣、鼠啮衣、边破衣、破边衣、旗取衣、塔衣、沙门衣、海漂衣、灌顶衣、行路衣、风扬衣、神变衣、提婆达多衣。这里，“产房衣”是指用来去除胎垢的布；“去来衣”是指裹了死尸送到坟场后再带回来的衣；“旗取衣”是指竖起旗幡后从那里取来的衣；“塔衣”是指在蚁垤上供奉的衣；“海漂衣”是指被海浪冲到岸上的；“行路衣”是指行路人因害怕盗贼，用石块压住后覆盖的衣；“神变衣”是指善来比丘衣。巴利

袈裟知足有二十种：关于袈裟的寻思知足、前往知足、寻求知足、获得知足、适量受持知足、远离贪欲知足、随所得知足、随体力知足、随适合知足、水知足、洗涤知足、制作知足、限量知足、线知足、缝制知足、染色知足、做成知足、受用知足、远离储藏知足、施舍知足。 其中，制作袈裟的比丘在固定住处住满三个月后，可以用一个月的时间来寻思。他在自恣之后，在袈裟月里制作袈裟。粪扫衣行者只用半个月就做好。这一个月或半个月的寻思，就是寻思知足。 为了袈裟而前往时，不盘算“我要到哪里才能得到”，只以业处为首要而前往，这叫做前往知足。 寻求的时候，不跟任何人结伴去寻求，而是带着有惭有愧、品行端正的比丘一起去寻求，这叫做寻求知足。 这样寻求时，看到别人从远处拿来的袈裟，不先起“这个会合我意，这个不合我意”的念头，对粗的细的等等，随得到什么都能满足，这叫做获得知足。 这样得到之后拿取时，也不盘算“这么多够做双层的，这么多够做单层的”，只以够自己用为满足，这叫做适量受持知足。 寻求袈裟时，不盘算“我要在某家的门口得到合意的东西”，而是挨家挨户依次行乞，这叫做远离贪欲知足。巴利

得到粗糙或精细的袈裟时，不管拿到什么都能靠它维持生活，拿到什么就满足于什么，这叫随得知足。了解自己的体力，只靠能维持生活的程度来过活，这叫随力知足。把合意的东西让给别人，自己不管靠什么都能过活，这叫随适合知足。不去分别“哪里有合意的水、哪里有不合适的水”，不管拿到什么能用来洗的水就拿来洗，这叫水知足。不过，黄泥水、赭石水、腐叶汁等脏水应当避开。洗涤时不用木槌等敲打，只用手揉搓来洗，这叫洗知足。同样，如果洗不干净，也可以放进树叶，用加热过的水来洗。这样洗好之后制作时，心里不因“这是粗的、这是细的”而烦躁，只做到够用就好，这叫作知足。只做到刚好能遮住三轮的大小，这叫量知足。为了做袈裟，不去盘算“我要找合意的线”，而是从街边、神庙等处，或放在脚边的东西里，随便拿到什么线就用，这叫线知足。巴利

缝线的时候，在一指宽的范围内，不应该七次穿透。因为这样做的话，即使比丘没有同伴帮忙，也不会犯过失。但在三指宽的范围内，应该七次穿透。这样做的话，必须有同伴，即使是正在修行路上的同伴；如果没有同伴在场，就犯了过失。这叫做缝知足。 染色的时候，不应该刻意去找黑沼泥之类的染料，而是从索摩树皮等材料中，得到什么就用什么来染。如果得不到，就用人们从林中取来树皮后丢弃的染汁，或者比丘们煮过后扔掉的染料渣来染。这叫做染知足。 随手取一些青粘土或黑褐土，对于坐在象背上的人，做成可见的作净标记，这叫做作净知足。巴利

仅仅为了遮蔽私处而使用袈裟，这叫做受用知足。 得到布料之后，如果找不到线、针或者裁缝，可以暂时放着；如果找得到，就不应该放着。即使袈裟已经做好了，如果想送给弟子等人，而他们不在跟前，可以一直放到他们回来为止；他们一回来，就应该送出去。如果没办法送出去，就应该作决意。如果有别的袈裟，也可以决意作为复衣。因为不作决意的话，就属于储藏；作了决意，就不算储藏——大西瓦长老这样说。这叫做回避储藏知足。 把袈裟送出去的时候，不应该看着对方的脸色才给，应该立足于六和敬法来送——这叫做舍弃知足。巴利

与袈裟相关的头陀支，就是粪扫衣支和三衣支。独觉佛在圆满“于衣知足”这一大圣种姓的过程中，守护这两种头陀支；这样守护时，他就依“于衣知足”这一大圣种姓而成为知足的人。巴利

“称赞者”是指：有一种人自己知足，却不赞叹知足；有一种人自己不知足，却赞叹知足；有一种人自己既不知足，也不赞叹知足；有一种人自己知足，也赞叹知足。那位独觉佛正是这样的人，为了显示这一点，才说“对随得之衣知足，并且称赞知足”。巴利

“非法求”是指：充当信使、受派远行、从事这类差事等种种不正当的谋生方式。“不适宜”就是不恰当。“未得”是指没有得到。譬如有人心想“我怎样才能得到袈裟呢”，于是和有福德的比丘们混在一起，装模作样，内心惶恐不安；而独觉佛即使没有得到袈裟，也不会这样忧恼不安。“已得”是指通过如法、正当的方式得到。“见其过患”是指见到由非法求取而来的犯戒之过，以及耽著受用所带来的过患。“已证得”是指远离了贪欲和贪求。“不迷醉”是指没有被极强的渴爱冲昏头脑。“不缠缚”是指没有被渴爱覆盖、包裹。“具出离慧”是指如实了知“只为了抵御寒冷……”等所说的出离。巴利

对任何袈裟都知足，意思是：不管得到什么样的袈裟，都感到满足。不抬高自己，意思是：不像有些比丘那样自我吹嘘：“我是穿粪扫衣的，我在受具足戒的戒坛上就接受了粪扫衣这一头陀支，有谁能跟我比？”他绝不会这样抬高自己。不贬低别人，意思是：他也不会这样贬低别人：“这些别的比丘不是穿粪扫衣的，他们连粪扫衣的边都沾不上。”他不会这样贬低别人。在这件事上善巧，意思是：他对任何袈裟都能知足，并且善于赞叹这种知足；或者，在其中善巧、熟练、明达。不懈怠，意思是：在恒常精进中远离懈怠；具正知与念，意思是：具足正知的智慧与正念；住于圣种，意思是：安住在圣种之中。巴利

“以任何团食”：就是无论得到什么样的团食。这里也应当了解：什么是团食，什么是团食的来源处，什么是团食知足，以及与团食相关的头陀支。其中，团食有十六种：米饭、麦片、炒粉、鱼、肉、牛奶、酪、酥油、鲜奶油、油、蜂蜜、糖浆、粥、硬食、软食、舔食。巴利

团食处有十五种：僧伽食、指定食、邀请食、筹食、半月食、布萨食、布萨次日食、客比丘食、启程比丘食、病比丘食、看护病者食、常住食、茅蓬食、轮流食、精舍食。巴利

团食知足有十五种：对团食的思惟知足、行走知足、寻求知足、获得知足、接受知足、适量接受知足、舍离贪求知足、随得知足、随力知足、随适合知足、利益知足、限量知足、受用知足、舍离蓄藏知足、施与知足。其中，实践比丘漱口之后作思惟。不过，与一群乞食比丘同行时，在傍晚侍奉长老的时候，只需想“明天我们去哪里乞食”，回答“某村，尊者”，想过这么多之后，从那时起就不应再想了。若是独行者，则应站在亭阁处作思惟。从那时起若还继续想，就从圣种退堕，成了圣种之外的人。这叫作思惟知足。入村乞食时，不应想“在哪里能得到”，而应以业处为首要而前往。这叫作行走知足。寻求时，不应什么都拿，只应寻求有惭有愧、行为端正的人。这叫作寻求知足。远远看见有人送来时，不应生起“这个合意，这个不合意”的心。这叫作获得知足。不应想“我接受这个合意的，不接受这个不合意的”，凡是足以维持生命的，都应接受。这叫作接受知足。巴利

在这里，如果可供布施的东西很多，而布施的人只想给一点点，那就只拿一点点。可供布施的东西很多，布施的人也愿意多给，那就按适当的量来拿。可供布施的东西不多，布施的人也只想给一点点，那就只拿一点点。可供布施的东西不多，但布施的人愿意多给，那就按适当的量来拿。因为接受的时候如果不知道适当的量，就会破坏人们对他的清净信心，糟蹋掉信众布施的财物，也不符合教法。连产妇那份想要随喜供养的心，他也得不到。所以，要知道了适当的量之后才接受，这就叫适量接受的知足。不要只去富贵人家，应该沿着门户一家一家依次而行，这就叫舍离贪求的知足。随所得而知足等，和前面讲衣服时所说的方式一样。巴利

吃完钵食后，心里想“我要护持沙门法”，这样认识到其中的利益而受用，就叫利益知足。别人把钵装满端来，不应该接受。如果有未受具足戒的人在，应该让他拿着；如果没有，就让人拿来后，只取自己该接受的量。这叫限量知足。只是为了消除饥饿而受用，并且知道“这不是出离之道”，这样受用叫受用知足。不应该储存起来再吃。这叫避免储存知足。不应该看别人的脸色，应该安住在值得忆念的法上，把食物布施出去。这叫施舍知足。巴利

与乞食有关的五种头陀支是：常乞食支、次第乞食支、一座食支、一钵食支、不受后食支。这样，独觉佛在圆满“乞食知足”这一大圣种时，就守护这五种头陀支；当他这样守护时，便依“乞食知足”这一大圣种而成为知足的人。至于“赞叹者”等说法，应当按前面所说的方式理解。巴利

关于“坐卧具”，在这里应当了解坐卧具、坐卧具的来源范围、对坐卧具的知足，以及与坐卧具相关的头陀支。其中，坐卧具是指：床、椅、褥、枕头、精舍、半檐屋、殿堂、楼阁、洞窟、岩窟、塔、棚阁、竹丛、树下，以及比丘们返回的任何地方——这就是十五种坐卧具。巴利

坐卧具的范围有六种：从僧团得到、从团体得到、从亲属得到、从朋友得到、用自己的财物得到，或者以粪扫衣的方式得到。巴利

“坐卧具知足”是指：在坐卧具方面，有思维知足等十五种知足。这些也应该按照在团食部分所说的方式来理解。而与坐卧具相关的五种头陀支是：阿兰若住支、树下住支、露地住支、冢间住支、随得坐具支。这样，独觉佛在圆满“坐卧具知足”这一大圣种时，就护持这五种头陀支；护持这五种头陀支，便依“坐卧具知足”这一大圣种而成为知足者。巴利

尊者舍利弗法将先讲了第一种圣种——袈裟知足，就像把大地铺展开来一样，像把大海的腹腔填满一样，像把虚空铺展开来一样；接着讲了第二种——团食知足，就像把月亮托起来一样，像越过太阳一样；然后又讲了第三种——坐卧处知足圣种，就像把须弥山举起来一样。现在，为了讲病缘药知足圣种，他说：“无论得到什么样的病缘药和资具，他都知足……”等等。这一段和讲团食时的方式一样。在这里，应当只凭所得、凭能力、凭合适来知足。不过，以修习为乐的圣种在这里没有提到，而常坐不卧支属于以修习为乐的圣种。也有这样的说法——巴利

“立于古代的、最殊胜的圣种之中”——这里“古代的”不是指最近才产生的。“最殊胜的”是指应当由最殊胜者来了知。“圣种”是指圣者的种姓。就像有刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍种姓、首陀罗种姓、沙门种姓、家族种姓、王种姓一样，这第八种就是圣种，也就是所谓的圣者传承。而这种种姓在所有这些种姓当中，就像各种根香等香里的应时香一样，被称为最上的。那么，哪些是圣者？这种姓又是属于谁的呢？圣者就是诸佛、独觉佛以及如来弟子，这些圣者的种姓，所以叫圣种。因为在距今超过十万大劫又四个阿僧祇劫之前，有爱作佛、慧作佛、皈依作佛、燃灯佛这四位佛陀出现于世，他们是圣者，这些圣者的种姓，所以叫圣种。那些佛陀般涅槃之后，又过了超过一个阿僧祇劫，有一位名叫憍陈如的佛陀出现……（中略）……在这个劫中，有拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛和我们的世尊乔达摩这四位佛陀出现，他们是圣者，这些圣者的种姓，所以叫圣种。再者，过去、未来、现在的一切佛、独觉佛、佛弟子，这些圣者的种姓就是圣种。“立于”是指安立、确立。其余内容按照前面所说的方式理解即可。巴利

129第九偈的关联是这样：有些出家人难以引导，他们被不知足所压倒；同样，那些住在家里过日子的在家人也是如此。我厌嫌这种难以引导的状态，于是开始修观，最终证得了辟支菩提。其余内容按前面的方式理解即可。巴利

在释义中，“anassavā”这个词指的是不听从的人。“avacanakarā”指的是难以教导的人。“paṭilomavuttino”指的是惯于唱反调的人，意思是他们像对手一样行事。“aññeneva mukhaṃ karonti”指的是见到给予教导的人，就转过脸去，看向另一个方向。“abyāvaṭo hutvā”指的是变得不参与。“anapekkho hutvā”指的是变得不依附。巴利

130130. 在第十首偈颂中，“oropayitvā”（放下后）意思是去除掉。“gihibyañjanāni”（在家人的标志）指的是头发、胡须、白衣、装饰品、花环、香料、涂香、女人、儿女、女仆、男仆等。这些东西表明在家的身份，所以被称为“在家人的标志”。“sañchinnapatto”（叶已断落者）指叶子已经掉落。“chetvānā”（断除后）指用道智断除。“vīro”（勇者）指具足道精进的人。“gihibandhanāni”（在家人的束缚）指欲的束缚，因为欲就是在家人的束缚。以上是字面上的含义。巴利

这段的意思是说：“真希望我也能舍弃在家人的标志，成为像拘毗罗树一样叶子落尽者。”他就是带着这样的想法开始修观，我已证得辟支菩提。其余部分应按照前面的方式理解。巴利

在《义释》中，“sārāsanañcā”指的是叶座，也就是叶子所坐的地方。“chinnāni”指已经残破的。“sañchinnāni”指已经脱落的。“patitāni”指从叶柄上脱开的。“paripatitāni”指掉到地上的。巴利

131-2131-2. 第二品的前两颂中：“明智者”是指本性聪慧、贤明，擅长遍作定等修行的人。“善住者”是指具备安止定或近行定的人。“坚忍者”是指具足坚忍的人。在这里，通过明智而说的坚忍具足；但此处意思是具足坚忍本身。所谓坚忍，就是不松懈的精进，这是对如此发起精进者的称呼，如“即使只剩下皮、筋……”等。另外，已厌离恶行的人也是坚忍者。“如同国王舍弃已征服的国土”——就像一位敌国国王知道“被征服的国土会带来祸患”后，舍弃王位独自游行；同样，应当舍弃愚痴的同伴，独自游行。或者，“如同国王舍弃国土”——就像须陀素摩王舍弃已征服的国土后独自游行，又像摩诃遮那迦王那样，也应当独自游行。这也是这句话的含义。其余部分可以依照前面所说的方式理解，所以不再详细展开。在《义释》中没有更多需要说明的。巴利

133133. 第三首偈颂按字面意思理解就很清楚了。不过这里说“善友具足”，应当知道：只有具足无学戒等功德的善友，才叫“善友具足”。这里的连接关系是这样的——对于所说的这种善友具足，我们确实要赞叹，要毫无保留地称扬。怎么说呢？应当亲近、依止最殊胜的善友。为什么？亲近依止在戒行等方面比自己殊胜的人，自己尚未生起的戒等法就会生起，已生起的法则能增长、壮大、圆满。亲近依止与自己相等的人，通过相互扶持、彼此消除悔恨，已获得的善法就不会退失。如果既找不到殊胜的善友，也找不到相等的善友，那么志求利益的善男子就应当舍弃虚伪欺诈等邪命，以正当公平的方式获得食物，受用时对食物不生起嗔恨或贪恋，成为受用无过失食物的人，像犀牛角一样独自游行。因为我自己就是这样修行，才证得了这样的成就。详细解释与前面所说的方法相同。巴利

134134. 第四首偈颂中，“看见后”就是看过之后。“金的”就是黄金的。“手镯”是省略补足的说法，这个句子的意思确实有所省略。“有光辉的”是说具有发光的性质，也就是在说富有光泽。其余部分字面意思很清楚。这里整体的意思是：看见手臂上黄金的手镯后，心里这样想：“处在群体中就会有碰撞，独自一人时就没有碰撞”，这样开始修观，最终证得了辟支菩提。其余内容与前面所说相同。“脚镯”就是手镯，有些人称之为“niyurā”。“碰撞”是相互撞击的意思。巴利

135第五首偈颂从字面上看就已经很清楚了。不过这里真正想表达的意思是：那位第二位少年向我讲述冷、热等感受，在与他共同生活的过程中，我对他产生了言语上的交流，或者因为情感上的喜爱而生起了牵挂。如果我不舍弃这份牵连，将来也会一直如此。就像现在这样，只要和他人共处，就会有言语交流或情感牵挂。而这两者都会障碍更殊胜的成就。因为预见到未来的这种怖畏，我舍弃了它，如理修行，才证得了辟支菩提。其余内容和前面所说的一样。巴利

136第六首偈颂中，“欲”有两种：事欲和烦恼欲。其中，事欲是指令人愉悦的色等诸法；烦恼欲是指欲求等一切属于贪染的类别。但在这里，指的是事欲。它们以色等种种形态而多彩，以世间乐味而甜蜜。因为能让愚痴凡夫的心欢喜，所以叫“令心愉悦”。“以种种形态”，就是以色等种种形态，也就是以多种多样的自性而呈现，这是所说的意思。因为那些欲不仅以色等而多彩，即使在色等之中，也以青黄等而形态各异。如此，它们以那种种形态，一再地展现乐味，搅动内心，让人不能安住于出家。其余在这里很明显。结语也应以两三句结合，依照前面偈颂所说之理来理解。巴利

“欲功德”中，以应被欲求之义为“欲”，以束缚之义为“功德”。在“诸比丘，我允许将未破损的衣做成双层僧伽梨”中，这里的“功德”是“层”的意思。在“时光流逝，夜晚飞快过去，青春的积聚次第舍弃”中，这里的“功德”是“聚集”的意思。在“可以期待百倍的功德”中，这里的“功德”是“利益”的意思。在“肠、肠间膜，或制作许多花环”中，这里的“功德”是“束缚”的意思。这里也正是采用这个意思，所以说“以束缚之义为功德”。“眼所识”：就是由眼识所识知的。按这个方式，耳所识等也应如此理解。“可意的”：不论是被寻得的还是未被寻得的，都是成为可意所缘的意思。“可爱的”：就是令人想要贪求的。“适意的”：就是令心增长的。“可悦形”：就是以可爱为本性的。“与欲相应”：就是以彼为所缘而生起的欲与之相应。“诱骗的”：就是能令人染着，成为贪欲生起之因，这是所说的意思。巴利

在“手印”等说法中，“手印”是指把标记放在手指关节上，用手做出手势。“计数”是指没有遗漏地计算。“计算”是指按堆合计。靠这种计算，看着田地就能知道“这里会有这么多稻谷”，看着树木就能知道“这里会有这么多果实”，看着天空就能知道“天空中有这么多飞禽”。“耕作”是指农活。“贸易”是指徒步经商、陆路经商等经商之路。“守牛”是指守护自己或别人的牛，靠卖五种牛产品来维持生活。“箭术”是指拿起武器做护卫的工作。“王事”是指不带武器办理王事、侍奉国王。“某种工艺”是指除了已经掌握的技艺之外的象术、马术等工艺。巴利

被寒冷逼到面前：就像箭靶站在寒冷前面一样，站在寒冷前面，意思是被寒冷折磨。对炎热也是这样。在“虻”等词中，“虻”指牛虻。“蚊”指一切苍蝇。“爬虫”指一切靠爬行移动的众生。“被伤害”指被压迫、被损害、被撞击。“将死”指正在死去。比丘们，这就是依靠手印等谋生方式，以寒冷等为缘而产生的病苦。“欲的过患”指欲中的灾祸，也就是危害。“现见”指眼前可见、自己亲自能看到的。“苦蕴”指苦的堆积。在“以欲为因”等表述中：从缘的角度说，欲是它的因，所以叫以欲为因；从根本的角度说，欲是它的来源，所以叫以欲为来源。不过因为语法性别的变化，说成了“以欲为来源”。从原因的角度说，欲是它的争执根源，所以叫以欲为争执根源。同样因为语法性别的变化，说成了“以欲为争执根源”。“仅仅是欲为因”这是确定性的说法，意思是：仅仅依欲为缘而生起。巴利

“努力”是指为了谋生而发起精进、正在努力的人。“勤奋”是指让那份精进前后相续、不断持续的人。“策励”是指付出精勤、努力、加行的人。所谓“不成就”，就是不圆满，到不了手。所谓“忧愁”，是因为内心生起强烈的忧愁而忧愁。所谓“苦恼”，是因为身体生起痛苦而苦恼。所谓“悲叹”，是用言语悲叹。所谓“捶胸”，是捶打胸部之后。所谓“哭泣”，就是哭。所谓“陷入迷乱”，就像失去知觉一样，变得昏昧混乱。所谓“徒然”，就是落空、白费。所谓“无结果”，就是没有成果。巴利

“守护的因由”，就是以守护为原因。“怎样才能归我所有”，就是问：我到底该用什么办法呢？“凡是我所拥有的”，就是我过去通过耕作等劳作而积攒下来的那些财物。“那些我们现在也没有了”，就是那些财物如今我们也都没有了。巴利

再者，比丘们，通过“由欲为因”等说法，也是先举出原因，然后才说明过患。其中，“由欲为因”：意思是以欲为缘，连国王们也会跟国王们争吵。“以欲为根源”：这是中性抽象名词，意思是以欲作为根源而争吵。“以欲为争执事”：这也是中性抽象名词，意思是以欲作为争执事而争吵。“就是因诸欲故”：意思是因村落、城镇、将军、国师、地位、间隙等这些欲本身而争吵。“攻击”：就是打击。巴利

剑与皮革盾等：就是剑，以及头盔、盾牌之类的器具。巴利

把弓和箭袋都准备好，意思是拿起弓，把箭袋也备好。两边密集，意思是两边堆成一片。冲进去，意思是闯入。在箭矢之中，意思是在那些箭当中。正在闪耀飞舞时，意思是那些箭正在旋转翻飞。他们就在那里，意思是他们就在那个战场上。巴利

这里说的“湿泥涂层”是指：人们用砖砌成马蹄形的墙基，再在上面涂上石灰。这样砌成的墙基就叫作“壁垒”。当这些墙基被湿泥浆淋湿时，就叫作“湿泥涂层”。“冲进去”是指：即使那些人在壁垒下面被锋利的铁刺、木刺等刺中，因为墙壁湿滑爬不上去，他们还是照样往前冲。“粪杵”是指用煮过的牛粪做成的。“百齿耙”是指有上百个齿的耙。他们把这种耙做成八个齿的形状。当有人想着“我们要打破城门冲进去”而攻来时，站在上面城门的人就割断绳索，用那个百齿耙去碾压他们。巴利

切断连接处，也指切断房屋之间的连接处。掠夺，是指在村庄里动手打人之后大肆抢劫。一家家，是指纠集大约五十人或六十人，把一户人家包围起来，活捉户主，逼他交出财物。拦路，是指在路上干抢劫的勾当。用半杖，就是用木棍。其余内容跟前面说过的意思一样。巴利

137137. 第七首偈中，“灾祸”是“灾祸”一词，这是用来指称外来的、属于不善的、能带来祸患的那些原因。所以，这些欲乐对象也因为能带来种种祸患、因为像坚固的聚集，所以也是“灾祸”。而“痈疮”会流出不净物，会肿胀、成熟、破裂。所以，这些烦恼因为流出不净，又因为生起、衰老、坏灭而肿胀、成熟、破裂，所以是“痈疮”。“危害者”就是危害，意思是造成无益，压制、覆盖，这是对贪欲之痈疮等的称呼。所以，这些欲乐对象也因为能带来未证知涅槃之益，又是一切危害的根基，所以是“危害”。然而，因为这些烦恼会让人产生烦恼病，又会夺走名为戒的健康，或者因生起贪求而夺走本来自然的健康，所以从夺走健康这一点来说，是“病”。又因为进入体内、刺入其中、难以取出，所以是“箭”。因为能带来现世与后世的恐惧，所以是“怖畏”。至于“朋友”等其余内容，在这里已经很清楚。结尾部分也应当按前面所说的方式理解。巴利

被欲贪所染，就是指这个人被欲贪染上了。被贪著所系缚，就是指被贪欲和爱著捆住了。现世的胎，就是指在这个生命体当中正在运作的六处之胎。后世的胎，就是指在来世他生当中的六处之胎。不能解脱，就是没办法从中脱出来。陷入可爱形，就是被具有甘美本性的贪欲淹没了、沉进去了。泥沼，就是欲泥之路。难行，就是难以通行的路。巴利

138第八项：冷有两种，一种是以内在元素扰动为条件，一种是以外在元素扰动为条件。热也同样有两种。其中，虻指的是牛虻，也就是苍蝇。爬虫指的是所有那些身体细长、靠爬行移动的众生。其余内容显而易见。结尾部分也应依照前面所讲的方式来理解。巴利

139第九首偈颂从词义上看本身就很清楚。不过，这里内在意旨的贯通是这样的：而这种贯通是依道理成立的，不是依传闻成立的。就像这头大象，因为调伏于人们所喜爱的戒行，所以不进入未调伏的状态；或者因为身体巨大，所以称为“龙象”。同样，我什么时候才能因为调伏于圣者所喜爱的戒行，从而不再进入未调伏的状态，不再造作罪过，不再转生为此世状态，并且因为功德之身广大而成为“龙象”呢？就像这头大象，避开象群，以独行的快乐在森林中随心所欲地安住，独行如犀牛角。我什么时候也能这样，避开众人，以独处的喜悦和禅那之乐，在森林中随自己的心意，想住多久就住多久，独行如犀牛角，也就是独自游行。就像这头大象，因为身体结构极为壮实，拥有高大集聚的身躯。我什么时候也能因为无学戒蕴广大，而拥有这样集聚的身躯呢？就像这头大象，因为身体像莲花，或者因为出生在莲花族中而名为“莲华”。我什么时候也能因为像莲花一样的觉支广大，或者因为出生在圣者种姓的莲花中而成为“莲华”呢？就像这头大象，因勇力、气力、速度等而崇高。我什么时候也能因为清净的身行等，或者因为戒、定、慧等而成为崇高呢？这样思惟之后，我发起观，证得了辟支菩提。巴利

140第十偈中，“非处”的意思是：那是不可能的，那不是原因。就像“见诸圣谛”等语句中那样，这里省略了鼻音。“热衷群聚者”，指喜欢群聚的人。“那个”是表示原因的用语，就像“以应羞耻之事而羞耻”等语句中那样。“能触证”，意思是能够获得。“暂时的解脱”，指世间的等至。因为它只在入定和近行定的那一刻才从敌对法中解脱出来，所以称为“暂时的解脱”。他说的就是这种暂时的解脱。他这样说：那是非处，那不是原因，一个热衷群聚者不可能依靠某种因由来触证它。我听闻了那位太阳族后裔的独觉佛所说的这句话后，便舍离了对群聚的喜爱，如理作意而行道，从而证得了。其余的解释同前。巴利

在释义中，“出离乐”是指出家的乐。“远离乐”是指身远离、心远离、所依远离中的乐。“止息乐”是指烦恼止息即果等至之乐。“正觉乐”是指道之乐。“随欲而得者”，是指按自己的喜好，想得到就能得到的人。“不难而得者”，是指不必受苦就能得到的人。“不艰而得者”，是指所得丰足的人。“非暂时的”，是指出世间的。“不动摇的”，是指远离动摇、不摇动的出世间道。巴利

141141. 在第三品的第一首偈颂中，“见刺”指六十二种邪见。这些邪见之所以叫“刺”，是因为它们对正道中的正见有刺伤、穿刺和违逆的作用。像这样，是见中的刺，所以叫“见刺”；或者说，那些见本身就是刺，所以叫“见刺”。“已超越”指通过见道而超越。“已入决定”指因为具有不退堕的法性、以正觉为归宿，所以证得了决定性，也就是证得了名为“正性决定”的初道。到这里，已经说明了初道功能的完成以及它的获得。现在，以“已得道者”显示获得其余之道。用“我是已生知者”，即我已是生起辟支菩提智的人，由此显示果的证得；“不随他导者”，即不会被他人以“这才是真的，这才是真的”这样的话所引导，展现了自悟的特性。或者说，已证得辟支菩提智时，因为不存在随他导性，所以是自在而住。或者，以止观超越了见刺，以初道证入决定，以其余诸道获得道，以果智生起智，这一切都是自己证得的，所以是不随他导者。其余内容应依前说方式理解。巴利

不被他人引导，就是不需要别人来带领。不靠他人得信，是因为法是当下亲证的，所以不需要让别人来使自己相信。不依他人为缘，就是不以他人为缘，不依靠他人的信仰而运作，所以叫不依他人为缘。不系属于他人，就是不以系属于他人的智慧而行。巴利

142在第二首偈颂里，“nillolupo”（不贪求）就是“alolupo”（不贪婪）。一个人如果被味爱所压倒，就会强烈地贪求，而且一次又一次地贪求，所以被称为“lolupo”（贪求者）。因此，为了否定这种贪求，才说“nillolupo”（不贪求）。“nikkuhoti”（无诈伪）：在这里，虽然一个人没有三种诈伪的事，就可以称为“nikkuho”（无诈伪者），但在这首偈颂里，意思是说他对可意的饮食等不生惊奇、不觉得可爱，所以是“无诈伪”。“nippipāsoti”（无渴求）：这里的“pipāsā”（渴）是想要喝的欲望，因为没有这种欲望，所以是“nippipāso”（无渴求者），也就是没有因贪著美味而产生的想吃想喝的欲望。“nimmakkhoti”（无抹恩）：这里的“makkho”（抹恩）以毁坏他人功德为特征，因为没有它，所以是“nimmakkho”（无抹恩者）。这是针对他还在家时不曾抹杀厨师的功德而说的。“niddhantakasāvamohoti”（已涤除垢秽与愚痴者）：在这里，贪、嗔、痴等三种，以及身恶行等三种，共六法，应当依照各自的情况，以不清净之义、以令人舍弃自性而执取他性之义、以垢秽之义，理解为“kasāvā”（垢秽）。正如所说——巴利

在这里，哪三种垢秽？贪垢秽、嗔垢秽、痴垢秽，这就是三种垢秽。在这里，另外还有哪三种垢秽？身垢秽、语垢秽、意垢秽。巴利

在这两者当中，先除去痴，因为五种垢秽以及作为它们共同根源的痴都已被清除，所以叫“已清除垢秽与痴”；或者，因为身、语、意三种垢秽以及痴都已被清除，所以也叫“已清除垢秽与痴”。至于其他方面，由于没有贪欲等，贪垢秽已被清除；由于没有覆藏，嗔垢秽已被清除——这个道理已经成立。“无欲求”就是没有渴爱。“于一切世间”，就是在整个世间，意思是在三有或十二处当中，远离了对有与无有的渴爱。其余内容应当依照前面所说的方式理解。或者，说完这三句之后，“应独行”的意思是能够独自修行，这里也应当这样连接起来理解。巴利

143在第三首偈颂里，简要的意思是：这个人因为具备以十种事为依托的邪见，所以是恶人。他又向别人显示没有利益的事，所以叫“显示无利益者”。而且他沉溺在身恶行等不正的行为里。想要得到利益的良家子，应当避开这样的恶友——显示无利益、沉溺于不正行为的人。“不自己亲近”是说：不要凭自己的意愿去亲近他。如果是被他人控制，那又能怎么办呢？这话就是在说这个。“pasutaṃ”就是执著的意思，是说被邪见牵着，在种种地方黏着不放。“pamattaṃ”是说心在五欲里放逸，或者说不去修善法，也就是放逸的人。对这样的人，不应亲近，不应结交，不应侍奉，而应该像犀牛角一样独自而行。巴利

在释义中，“不自己亲近”是指不亲自去接近。“不自己亲近”是指连心里也不去接近。“不亲近”是指不结交。“不亲近”是指连附近都不去。“不常亲近”是指要待在远处。“不周遍亲近”是指要退避开。巴利

144第四首偈的简要含义是这样： “多闻”有两种：一种是教法上的多闻，就是对三藏的意义完全通达、毫无遗漏；另一种是证得上的多闻，因为已经通达道果、明与神通。 “通达教法者”就是持法的人。“崇高者”则是具足崇高的身业、语业、意业的人。 “具辩才者”包括三种：适宜辩才、离缚辩才，以及适宜又离缚的辩才。或者也可以按教法、遍问、证得这三方面来理解辩才：如果有人对教法通晓明了，他就是教法辩才者；如果有人在对义、理、相、处非处等问题不断请问时能够通达，他就是遍问辩才者；如果有人已经通达道等，他就是证得辩才者。 应当亲近这样的善友：多闻、持法、崇高、具辩才。 依靠他的威德，就能了知种种利益——或者分为自利、他利、自他俱利；或者分为现法利益、来世利益、究竟利益。然后，在“我过去世是否存在”等疑问之处，除去疑惑，断除犹豫，将其消灭。这样完成一切应作之事后，就应当像犀牛角一样独自游行。巴利

145第五偈中，嬉戏和欢乐前面已经讲过了。所谓欲乐，是指感官对象上的快乐。因为感官对象本身也作为快乐的对象等原因，所以被称为快乐。正如经中所说：“有色是乐的，随逐于乐。”因此，对这个世间的嬉戏、欢乐和欲乐，不把它们当作庄严，不作足够，不认为“这是能满足的”或“这是实质”，不这样去执取。所谓无所期望，就是因为不把它们当作庄严，所以具有无所期望的品性，不贪求，无渴爱。要远离装饰之处，说真实语，独自游行。其中，装饰有两种：在家人的装饰和出家人的装饰。在家人的装饰是车乘、头巾、花鬘、香料等；出家人的装饰是钵的修饰等。装饰本身就是装饰之处，因此，他以三种方式的远离而远离。因为言语真实不虚，所以说真实语。应当这样理解其含义。巴利

146第六偈中，“财物”是指珍珠、宝石、琉璃、螺贝、水晶、珊瑚、白银、黄金等宝物。“谷物”是指稻米、稻谷、大麦、小麦、黍、稗子、稷等七种，以及其余的各种副食。“亲戚”是指亲属、同族、朋友、技艺同业这四种亲戚关系。“如各自所有”是指各自按照自己的界限而存在。其余内容按照前面所说的方式理解。（《小部·经集义注》1.60）巴利

147第七偈中，“这是系著”一句，是在说明自身的受用。因为众生在那里黏着，就像大象陷进泥沼一样，所以叫系著。“这里的快乐微少”：在享受五欲功德的时候，由于会生起颠倒想，或者因为属于欲界法的范畴，从低劣的意义上说，快乐是微少的；这种快乐就像被闪电照亮时看跳舞的快乐一样，是短暂的，所以说它是暂时的。“这里面乐味少而痛苦多”：这里所说的“乐味”，就是经中说的“诸比丘，缘于这五欲功德而生起的快乐和喜悦，这就是欲的乐味”；而经中以“诸比丘，什么是欲的过患？在这里，良家子靠某种技艺谋生，或者靠算数，或者靠计算……”等等方式所说的痛苦，跟那种乐味相比，那乐味只不过像一滴水那么少，而痛苦却更多、更大，像四大海的水一样。因此说“这里面乐味少而痛苦多”。“这是钩”：在显示了乐味之后，这五欲功德就像鱼钩一样，有拉拽的作用。如此了知之后，“有智者”，就是这样了知的有智慧、聪明的贤者，舍弃这一切之后，应当像犀牛角一样独自而行。巴利

148在第八首偈颂的第二句里，“网”指的是用线编成的网。“水”就是水，在水中游走，所以叫“水行者”，这是鱼的别名。在水里——水行者在水中，所以叫“水中行者”。整句的意思是说：就像在河水里冲破渔网而去的水中行者一样。第三句里的“已被烧过”，指的是被火烧过的地方。就像火不会回到已经烧过的地方，不会再到那里去；同样，被道智之火所烧尽的欲乐之处，不再退回，不会再去到那里。其余部分和前面讲的一样。巴利

“结”是指：这些结在某人身上存在，就把那个人捆绑、系缚在轮回里，所以叫“结”。不过，这些结既可以按烦恼的顺序来列举，也可以按道的顺序来列举。欲贪结和嗔结，由不来道断除；慢结，由阿罗汉道断除；见结、疑结、戒禁取结，由入流道断除；有贪结，由阿罗汉道断除；嫉妒和悭吝，由入流道断除；无明，由阿罗汉道断除。若按道的顺序来说，见、疑、戒禁取、嫉妒、悭吝这些结，由入流道断除；欲贪和嗔恚，由不来道断除；慢、有贪和无明，由阿罗汉道断除。“已破坏”是指造成分裂。“已粉碎”是指把它割截开来。“已劈开”是指使其分裂。“已剖开”是指使其裂开。“已完全剖开”是加上前缀后，使这个词的意义更加增强。巴利

149第九首偈中，“垂目下视”是指眼睛向下看，把七节颈椎依次摆正，为了避开不该看的景象，只看着前面一轭远的距离。这里说的就是这个意思。不是用下巴骨去顶压胸骨。因为如果那样垂目下视，就不符合沙门的体统了。“脚不躁动”是指：不会一个人时变成两个、两个人时变成三个，也就是说不会总想往人堆里钻，像脚痒难耐想走路的人那样；他已经远离了长途游走和四处晃荡。“守护根门”是指：在六根当中，因为意根在这里被单独提出来说，所以这里是以其余诸根来说守护根门。“善护其心”是指：心就是意，他已经善加守护这个心，所以叫善护心者。意思是说，他这样守护其心，不被烦恼所劫夺。“无漏泄”是指：依照这种修行，在种种所缘境中，他已远离烦恼的漏泄。“不被烧灼”是指：这样远离漏泄之后，就不再被烦恼之火所烧灼；或者说，对外无漏泄，对内不被烧灼。其余部分和前面所说的一样。巴利

用眼睛看到色，这里“眼”是按功能来命名的，也就是以具有看色能力的眼识来看色。不过古代的长老们这样说：巴利

眼不能看色，因为它没有心识；心不能看色，因为它没有眼。但是，当根门与所缘接触时，以眼净色为依止的心就能看见。不过，这种说法就像“用弓射箭”之类的话一样，是把多个条件合在一起说的方便说法。所以，这里真正的意思是“以眼识看见色”。巴利

执取相，就是带着贪欲，去抓取女人相、男人相，或者悦意、美丽之类的相——这些是烦恼生起的依托；他不会停留在只是看见的程度，而是要去执取它。执取随形好，就是去抓取那些被称为“随形好”的种种形貌特征，比如手、脚、笑、说话、顾盼等等，因为它们能让烦恼显露出来。巴利

在“以此为因缘”这一句里，“以此为因缘”说的是那个原因，也就是眼根防护的因。如果一个人不用正念之门来防护眼根，敞开着门户而住，那么贪欲等法就会随之渗入。对于这种情况，“他不修习防护”，意思是：为了用正念之门关闭、守护那个眼根，他不去实践。这样的状态，就被称为“不守护眼根，不在眼根上成就防护”。巴利

在这里，虽然眼根上并没有防护或不防护。因为正念或失念并不是依靠眼净色而生起的。不过，当色所缘进入眼的范围时，有分心连续生灭两次之后，唯作意界执行转向功能而生起又灭去；接着眼识执行看的功能；然后异熟意界执行领受的功能；接着异熟无因意识界执行推度的功能；然后唯作无因意识界执行确定的功能，生起又灭去；紧接着速行心迅速运行。在这个过程中，不论是在有分心的时刻，还是在转向等任何一个时刻，都没有防护或不防护。但在速行的刹那，如果生起了破戒、失念、无知、不能忍、懈怠，那就是不防护。当这种状态存在时，就说他“在眼根上没有防护”。为什么呢？因为当它存在时，门也没有被守护，有分心没有被守护，转向等路心也没有被守护。就像什么呢？就像一座城的四个城门没有关闭时，即使屋内的门、仓库、内室等都关得好好的，城里的一切财物仍然是没有被守护、没有被保护的。因为盗贼从城门进来后，想拿什么就能拿走。同样地，当速行中生起破戒等时，由于这种不防护的存在，门也没有被守护，有分心没有被守护，转向等路心也没有被守护。巴利

在不执取相等句子里，不执取相的意思是：不取由贪欲力量所说出的那种相。其余各句，也应当按同样的否定方式来了知。正如前面所说：“在速行中生起无戒等时，由于这种不防护的存在，门也不受守护，有分心以及转向等路心也不受守护。”同样地，当这些当中生起戒等时，门就受到守护，有分心以及转向等路心也受到守护。譬喻什么呢？譬如城门都关闭了，即使屋内的门户等没有关，城里的一切财物仍然得到妥善守护、妥善保护。因为城门关闭了，盗贼无法进入。同样地，当速行中生起戒等时，门就受到守护，有分心以及转向等路心也受到守护。因此，虽然是在速行的刹那才生起，也被称为“眼根上的防护”。巴利

还有“有漏泄的句”：指被烦恼浸湿的原因。以及“无漏泄的句”：指不被烦恼浸湿的原因。巴利

在可爱的色上：指在合意的色所缘上。在不可爱的色上：指在不可意的色所缘上。败坏：指因为嗔而变坏。入：指缝隙、间隙。所缘：指缘。巴利

“击败”就是摧伏。“未能击败”就是没有摧伏。“厚泥”是指反复涂抹而向上堆积起来的厚泥。“湿涂”是指涂抹未干的泥。这里其余的内容容易理解。巴利

150第十偈中“着袈裟而出家”这一句，应当这样理解：离开家之后，成为身着袈裟的人。其余内容按前面所说的方式就能明白，所以不再详细解释。巴利

151151. 第四品第一首偈颂中，“于诸味”是指酸、甜、苦、辣、咸、涩等种种应当品尝的滋味。“不作贪求”就是不做贪着，也就是说不生起渴爱。“不迷恋”是说，不会像“我要尝这个、我要尝那个”那样，在各种不同的滋味上心乱颠倒。“不养育他人”是指没有需要抚养的共住弟子等人，也就是说，仅以维持身体存续便感到满足。或者也可以这样说明：就像过去在园林中，他曾在种种滋味上生起贪着、迷恋，并且养育他人；如今不再如此，他舍弃了那种令人迷恋于诸味的渴爱，由于未来不再产生以渴爱为根源的另一个生命体，所以显示为“不养育他人”。另外，烦恼因为具有破坏利益的性质，所以被称为“其他”；不去滋养它们，就是“不养育他人”，这是这里的含义。“次第乞食”是指不越家乞食、按顺序乞食，不跳过人家的次序，不论富裕之家还是贫穷之家，都一家接一家不间断地入内乞食。“于各家不系着心”是指对刹帝利家等任何一家，都不因烦恼而执著其心，意思是像月亮一样，始终保持清新无染。其余部分依照前面所说的方式理解。巴利

152第二首偈颂中，诸障碍指的就是诸盖本身，它们的含义在《蛇经》等中已经说过。不过，因为它们像云雾等遮住月亮或太阳那样遮住心，所以被称为心的障碍。应当以近行定或安止定来断除它们。诸随烦恼指那些靠近并逼迫心的不善法，也就是《衣喻经》等中所说的贪欲等。驱除的意思是推开、消灭，也就是以毗婆舍那道智来断除。一切指毫无剩余。这样，具足止与观的修行者，因为初道已断除了邪见的依止，所以成为无依着者；再以其余诸道，彻底斩断三界中的爱染之过，也就是所说的渴爱之贪。爱染之所以被称为爱染之过，是因为它与功德相违。其余部分按前面所说的方式理解。巴利

153在第三首偈颂中，“置于背后”意思是放到身后，也就是丢弃、舍弃。“乐与苦”指身体上的乐受和苦受。“喜悦与忧”指心理上的乐受和苦受。“舍”指第四禅的舍。“止”就是第四禅的止。“清净”是指从五盖、寻、伺、喜、乐这九种对立之法中解脱出来，因此极其清净，就像经过提炼、去除杂质的纯金一样，意思是远离了一切随烦恼。巴利

这段的连缀方式是这样的：把乐和苦先放到一边，意思是说，在初禅的近行地就已经把苦放到一边，在第三禅的近行地则把乐放到一边。再把开头所说的“和”字移到后面，就成了“喜悦与忧也先放到一边”的强调。由此说明：喜悦是在第四禅的近行处被放到一边，忧则是在第二禅的近行处就已经被放到一边。这些是就它们依次断除的处所说。若从究竟、非依次的断除来说，苦是在初禅断除，忧是在第二禅断除，乐是在第三禅断除，喜悦是在第四禅断除。正如经中所说：“成就并住于初禅时，那里生起的苦根无余灭尽”等等。这一切应当按前面所说的方式理解。后面的“先”是指：在初禅等前三禅中，已经把苦、忧、乐放到一边；在这里的第四禅中，又把喜悦放到一边。依这样的修行道路，获得舍、止与清净，应当独自而行。其余内容，按前面所说的方式理解即可。巴利

154154. 在第四句里，“他已发起精进”，所以叫“已发起精进者”。这显示了他自己精进的开始，也就是最初的精进。“最上义”指涅槃，为了达到它，就是“为证得最上义”。这显示通过发起精进应当证得的果。“心不退缩”，这显示支撑精进的心和心所不退缩。“不懈怠而行”，这显示在站立、坐下、经行等活动中身体不消沉。“坚固奋励”，这显示像“纵然皮、筋、骨枯竭……”这样生起的勤修精进，也就是在次第修学等中勤修时，经中说“他以身体亲证最上义谛，又以智慧透彻地看见它”的那种精进。或者，这显示与道相应的精进。因为那精进既坚固——由于修习达到圆满，又奋励——由于完全脱离了对立面；所以具足它的人也有坚固的奋励，因此称为“坚固奋励”。“具足体力”，就是在道的刹那具足身体的体力和智慧的力量。或者，“以作为体力的力而具足”，所以叫“具足体力”，也就是说“具足坚固的智慧之力”。这显示那精进与观智相应，从而成立他如理勤修之义。或者，也可以按前分、中间、上等三种精进来分别配属这三句。其余内容按前面所说的方式理解。巴利

155155. 在第五偈中，“独处”的意思是：从种种众生与行中退回来、隐退下来，独自一人、单独安住，这就是身远离。“禅那”：因为能烧毁敌对之法，又能专注审察所缘之相，所以称为心远离。其中，八等至因为能烧毁五盖等敌对之法，又能专注审察遍等所缘，所以称为“禅那”。观、道、果因为能烧毁众生想等敌对之法，又能专注审察诸相，所以也称为“禅那”。但在这里，指的是专注审察所缘这一层意思。这样，对这种独处和禅那都不舍弃、不放弃的人，就是“不舍弃者”。“于诸法”：指适合观照的五取蕴等诸法。“恒常地”：持续地、时常地、不间断地。“随法而行者”：就是针对这些法，随顺地修习随顺之法，也就是修观。或者，“于诸法”中的“法”指九种出世间法；随顺这些法的法就叫“随法”，这是观的别名。这里本来应该说“恒常于诸法为随法而行者”，但为了偈颂读起来顺口，通过变格说成了“于诸法”。“于诸有善思维过患者”：就是通过这种称为随法行的观，在三有中观察无常等过患。应当这样理解整句：如此，以这种达到顶峰的、称为观的修行道路，不舍弃身远离和心远离而证得的人，才可说是独自游行。巴利

156第六首偈颂中，“渴爱灭尽”是指涅槃，也就是在看清渴爱的过患之后，渴爱彻底不再生起。“不放逸者”是指持续不断地精勤修行的人。“非哑非默”是指口舌不迟钝、能善巧说话的人。另一种解释是：不愚钝，又不沉默，也就是说他有智慧、聪明伶俐。“多闻”是指他拥有能带来利益和安乐的听闻，也就是成就了圣教传承的人。“具念者”是指能忆念起很久以前做过的事等的人。“了知法者”是指通过审察诸法而彻底了知法的人。“决定者”是指通过圣道而达到决定之位的人。“有策励者”是指具足正勤精进的人。这一段应当按这样的次第来理解：具足不放逸等功德，依靠能使人达到决定的精勤，所以是“有策励者”；因为依靠这种精勤而达到了决定，所以是“决定者”；此后因为证得阿罗汉果，所以是“了知法者”。阿罗汉因为再也没有什么需要了知的，所以称为“了知法者”。正如经文所说：“哪些是了知法者，哪些是在此世间众多的有学。”其余的义理就和前面所说的一样。巴利

157在第七偈中，“狮子”：有四种狮子——草狮、黄褐狮、黑狮、鬃毛狮。其中鬃毛狮被称为最上等的，这里指的就是它。“风”：按东风等来向分，有很多种。“莲花”：按红色、白色等分，也有很多种。这里面，无论哪一种风、无论哪一种莲花，都可以用来打比方。为什么呢？因为恐惧来自自爱，而自爱就是渴爱的黏著；这种自爱又是由与见相应或不与见相应的贪产生的，而它本身也就是渴爱。至于对事物不加审察就执著的人，他的执著则来自痴，痴就是无明。在这两者当中，通过止可以断除渴爱，通过观可以断除无明。所以，通过止断除自爱之后，就像狮子面对各种声音、面对无常苦等毫不恐惧；通过观断除痴之后，就像风在网中一样，对蕴、处等法毫不粘著；同样，通过止断除贪以及和贪相应的见之后，就像莲花在水中一样，不被对一切生存和享受的贪爱所染污。巴利

在这里，戒是止的立足处，止就是定，观就是慧。当止和观这两者成就时，戒、定、慧三蕴也就都成就了。其中，靠戒蕴，他善于调伏自己，就像狮子面对各种能引发嗔怒的因缘时，因为不想发怒而毫不恐惧；靠慧蕴，他通达诸法本性，就像风吹入网中一样，对蕴等诸法的分别毫不粘着；靠定蕴，他远离贪欲，就像莲花出水不被水沾湿一样，不被贪欲染污。这样，通过止和观，以及戒、定、慧三蕴，按照各自相应的方式，因为断除了无明、渴爱和三种不善根，就应当了知他是无所恐惧、无所粘着、无所染污的。其余内容依照前面所说的方法理解即可。巴利

158第八首偈颂里说的“能忍、能杀、迅疾而行”就是狮子。这里指的是长着鬃毛的狮王。它有牙齿的力量，所以叫“有牙力”。“征服、压倒”这两个词要和“行”字连在一起用，构成“征服而行”和“压倒而行”。其中，用强行压制、驱赶的方式来行动，就是“征服而行”；用战胜、恐吓、使对方服从的方式来行动，就是“压倒而行”。这只狮子以身体的力量来征服而行，以威势来压倒而行。假如有人问：“什么是征服而行、压倒而行？”那就把“鹿”这个语词作为目的格，作“征服、压倒鹿而行”来回答。“远处的”就是遥远的地方。“坐卧处”就是居住的处所。其余部分依照前面所说的方式即可了知，因此不再详细解释。巴利

159第九项：以“愿一切众生快乐”这类方式，想要给众生带来利益和安乐的心，就是慈。以“啊，愿他们真能从这苦中解脱”这类方式，想要让众生脱离不利和痛苦的心，就是悲。以“这些众生确实快乐，快乐得好，快乐得极好”这类方式，想要让众生不失去利益和安乐的心，就是喜。以“他们将依自己的业而显现”这类方式，对苦乐保持旁观中立，就是舍。不过，为了偈颂连缀顺畅，并没有按顺序讲，而是先说了慈，再说舍，喜则放在后面。这里的“解脱”（vimuttiṃ）：这四种全是解脱。因为它们从各自的对立之法中解脱，所以名为解脱。因此说——“慈、舍、悲、解脱，以及适时修习喜。”巴利

在这里，“修习”是指：按照三禅和四禅的方式修习（前三种梵住），以及按照第四禅的方式修习舍。“适时”是指：先修习慈，从慈出定后再修悲，从悲出定后再修喜，从喜出定后，或者从其他无喜的禅那出定后，再修习舍——像这样按时机依次修习，就叫做“适时修习”；或者在适合修习的时候修习，也可以这样叫。“与一切世间无诤”是指：在十个方向上，与一切众生世间都不对立冲突。因为修习了慈等梵住的缘故，众生不再显得可厌，对众生所生起的对立和嗔恨也平息了。因此说“与一切世间无诤”。其余内容与前面所说相同。巴利

160第十首偈颂中说的“诸结”，就是十种结，它们已经被各个阶段的圣道逐一摧毁。“于命灭尽无畏惧”：所谓命灭尽，指的是死亡之心的坏灭；因为已经断除了对生命的贪爱，所以在命灭尽时他没有恐惧。到这里，是显示他自己还留有残余的涅槃界；而偈颂最后所说的般涅槃，则是指无余涅槃界。巴利

161161. 在第十一（首偈颂）中，“亲近”是指用身体贴近而侍奉。“侍奉”是指以合掌等行为，以及恭敬听命的姿态来服务。“其因即是义利”：这些人以义利为因。亲近与侍奉，并没有其他原因，唯有义利是他们的原因，意思是“为了义利而侍奉”。如今，无因之友实在难得——不以“我能从中得到什么”的自利心为因，就是无因之友。仅仅如此——巴利

具备如是所说圣者友谊的朋友，今日难得。他们的慧只立足于自身，只看着自己，不看别人，所以叫“自利慧”。还有一种古本读作“现见利慧”，意思是他们的慧只看眼前已见的利益，不展望未来。“不净”是指与不净的、非圣的身语意业相应。其余部分按前面说过的方式理解。凡是因为怕太冗长而中间没有说到的，都应该依照读本本身来理解。（《经集注》1.75；《阿波他那注》1.1.131）第十一。巴利