2. 窟八偈经分别义注

7在第二偈中：“有情”指执著。“在洞窟中”指在身体中。因为身体是贪等猛兽居住的地方，所以称为“洞窟”。“被众多所遮盖”：被许多已生起的贪等烦恼所遮盖。这一句说的是内在的束缚。“住立”：以贪等烦恼的方式而住立。“沉入迷醉处”：“迷醉处”指欲乐。因为在这里，天与人被迷惑，深深沉入其中；这一句说的是外在的束缚。“因为那种人远离了远离”：那种状态的人，对于三种远离——身远离、心远离、依远离——是远离的，不接近的。什么原因呢？“因为世间的欲确实难以断除”：意思是说，世间的欲不容易断除，所以说他远离了远离。巴利

所谓“有情”确实已经说过了，也就是以“有情、人、青年”这类方式已经说过了。接下来应当说“洞窟”，所以先讲“洞窟”。在“或为身”等说法中，这里的词语搭配是这样的：或为身，或为洞窟……乃至……或为罐。其中，“身”正如前面在讲念处时已经说过的“可厌之物的聚集处，所以叫身”等等。“洞窟”是因为它是贪等猛兽的栖息之处，所以叫洞窟；也有人说，是因为有覆藏的作用，所以叫洞窟，就像“远行、独行、无形体、住在洞窟中”等句子里那样。“肉身”是因为被贪等烦恼烧灼，所以叫肉身，就像“舍弃那人身”等句子里那样。“积聚身”是因为会让人放逸，所以叫积聚身，就像“这腐朽的积聚身必将碎裂，生命终归于死”等句子里那样。“船”是因为在轮回中往来航行，所以叫船，就像“比丘，舀出这船里的水吧，舀出后它会轻快地前进”等句子里那样。“车”是因为有行住坐卧四威仪的存在，所以叫车，就像“戒是车的装备，禅那为轴，精进为轮”等句子里那样。“旗”是因为高高竖起，所以叫旗，就像“旗是车的标志”等句子里那样。巴利

就像“比丘，蚁丘，这是对这座四大所成的身体的称呼”等经文里说的那样，这里是按“虫群的住处”这个意义说蚁丘。就像外面的蚁丘，因为四种原因被称为“蚁丘”：它会吐出东西，它是被吐出来的东西，它是吐出物堆积起来的，它是被吐出的黏液粘合起来的。因为它会吐出蛇、獴、老鼠、壁虎等各种小动物，所以叫蚁丘。因为它是白蚁吐出来的，所以叫蚁丘。因为白蚁吐出来之后，用嘴和喙把尘土粉末搬上去堆起来，堆到齐腰高，甚至有一人高，所以叫蚁丘。因为被白蚁吐出的唾液黏液粘合起来，就算天连续下七天七夜的雨也不会散开；到了热天，从上面抓一把土，用手一捏，黏液就会渗出来——像这样被吐出的黏液粘合起来，所以叫蚁丘。同样，这个身体也像“从眼睛流出眼垢”等等所说的那样，会排出各种不净的污秽，所以是蚁丘。佛陀、独觉佛、漏尽者们在活着时就因为彻底耗尽了对身体的贪爱而舍弃了身体，所以这个身体是圣者们吐掉的，因此也是蚁丘。这个身体由三百块骨头撑起来，用筋腱连接，涂上肉，裹着湿皮，再被肤色装点，以此来欺骗众生；这一切都是圣者们吐掉的，所以它是“吐出物堆积起来的”，也是蚁丘。就像“渴爱生出人，他的心到处跑”所说的那样，这个身体是渴爱生出来的，被圣者们已经吐掉的渴爱黏液粘合着，所以它是“被吐出的黏液粘合起来的”，也是蚁丘。又像蚁丘里面有各种小虫，就在那里出生，在那里大小便，生病了就躺在那里，死了就倒在那里。这样一来，那个蚁丘就成了它们的产房、厕所、病房和坟墓。同样，就算是刹帝利大户人家等等的身体，也不要想着“这是被守护、被装点、有大威德者的身体”，实际上，依皮肤而生的虫、依皮肉而生的虫、依肉而生的虫、依筋腱而生的虫、依骨而生的虫、依骨髓而生的虫，这样按种类算大约有八十千种虫群，就在这身体里面出生，在里面大小便，因为生病而痛苦地躺着，死了就一个个倒在那里。这样一来，这个身体也就成了那些虫群的产房、厕所、病房和坟墓，因此被称为“蚁丘”。巴利

城：以可爱与不可爱之境生起的意义，就像“萨迦耶城”等说法那样。巢：以病等的巢穴、栖息处的意义，就像“病之巢，易坏者”（《法句》148）等说法那样。小屋：以结生时的住处之义，就像“进入五门的小屋”（《长老偈》125）等说法那样。瘤：以腐烂之义，就像“诸比丘，这是病，诸比丘，这是瘤，诸比丘，这是箭，这是对此身的称呼”（《增支部》9.15）等说法那样。罐：以坏灭之义，就像“了知此身如罐”（《法句》40）等说法那样。这是对此身的称呼：这是对上述由四大所造、充满可厌之法的聚集处的称呼，意思是“为什么叫身”。在窟中：即在身体之中。有情：即粘着。遍粘：以显色贪等种种方式而种种粘着。著：以形态贪的方式而执著。就在那里，以“美、乐”的方式执取，所以是耽著。以执取自我的方式而黏着。被缚：以触贪的方式而不放舍地停留。墙壁之钉：即钉在墙上的橛。象牙：即同样像象牙那样弯曲的木棍。有情：即粘在墙壁之钉上的。遍粘：即粘在象牙上的。著：即挂在衣架上的。黏：即被衣绳缠住的。黏着：即粘在椅脚上的。被缚：即粘在床脚上的。应当按这样的方式配合理解。巴利

“粘着”这个词，是特别指紧紧依附的状态。“遮盖”，是被上面说的那些烦恼盖住了。因为烦恼一次又一次地生起，一层又一层地盖上来，所以叫“遍遮”。“覆”，是被遮蔽。“蔽”，是被挡住。“蒙”，是铺散开来盖住。“封”，就像用容器扣住锅口那样，被严严实实地裹住。“覆藏”，是被掩蔽。“倒覆”，是像脸朝下倒扣着放。其中，“遮盖”就像被草叶等盖住一样；“遍遮”就像横在河上的拦水坝一样；“覆”就像堵住人们来往道路的障碍一样。巴利

被种种慢所系缚：以各种我慢和过慢，在各种各样的所缘上被绑住而停留。被邪见所执取：以六十二种邪见被执取，就是被触碰、被抓取。进入散乱：因为心不能稳定地停留在所缘上，所以达到了心的散乱状态。进入不确定：因为对三宝等的疑惑，无法达到确定。进入坚固状态：由于难以去除、未被断除的随眠烦恼，达到了坚固并持续停留。巴利

以色为近依：以渴爱和邪见为依托，趋近色，把它当作所缘。识安住时安住：在那个所缘上，以色为所缘的识安住时，就是安住。以色为所缘、以色为依处：就是以色本身为所缘、为攀缘，又以色本身为依处。被喜浇灌：识被带着喜悦的渴爱之水浇灌。增长：达到增长的状态。繁茂：以速行心的方式，向上达到繁茂。广大：以彼所缘心的方式，达到广大。巴利

“有贪”等，都是贪的名称。它因为染着而称为贪，因为欢喜而称为喜，因为渴求而称为渴爱。“识在那里安住、生长”：这是说，业已经快速生起，具备牵引结生的能力，所以识既安住又生长。“于何处”：指三界轮回中的处所。或者，前面那些词句里的“于何处”都是处所的意思。“那里有诸行的增长”：这是针对安住在果报轮回中的人，就未来能成为轮回之因的诸行而说的。“于何处有未来的再生”：在哪个地方，未来有后有的再生。应当知道：第一经是就粘着色等所缘而说的，第二经是就欢喜同一所缘而说的，第三经是就识安住的方式而说的，第四经是就四种食、善与不善识安住而说的。巴利

大多数情况下，就是通常的意思。迷乱，就是陷入愚痴。严重迷乱，就是特别地迷乱。彻底迷乱，就是以一切方式迷乱。或者也可以说：因为色所缘而迷乱，因为声所缘而严重迷乱，因为触所缘而彻底迷乱。被无明弄瞎，就是在八种情形下由于无明的无知而被弄瞎。也可以读作“已去”，意思是进入了盲的状态。已潜入，就是已经进入。已沉入，就是向下进入。已深深沉入，就是更深入地、覆盖式地进入。已淹没，就是头朝下地沉下去。或者也可以说：因为眼触而潜入，因为耳触而深深沉入，因为言语接触而淹没。又或者，远离善知识的人是潜入，远离正法修习的人是深深沉入，远离法随法行的人是淹没。巴利

所谓“远离”，就是离开、脱离，或者分离的状态。“三种”是数量上的限定。“身远离”就是身体上的离开、避开、不接近。心远离等也是同样的道理。这里的“比丘”，是指在这样的教法之中，因为看见轮回中的可怕，所以称为比丘。“远离的”，意思是空旷、声音少、没有喧闹。正是针对这一点，《分别论》中说：“所谓‘远离’，即使住处很近，只要没有被在家众和出家众占满，那就是远离。”在那里睡卧和安坐，所以叫“坐卧具”，这是床、椅等的代称。因此他说——巴利

坐卧具：床是坐卧具，椅子也是……蒲团也是……枕头也是……精舍也是……半坡屋也是……殿堂也是……楼阁也是……茅舍也是……岩洞也是……山洞也是……树下也是……竹丛也是……凡是比丘们退居休息的地方，这一切都是坐卧具。巴利

另外，精舍、半坡屋、殿堂、楼阁、山洞，这叫做精舍类坐卧处。床、椅、褥、枕头，这叫做床椅类坐卧处。地毯、皮片、草席、叶席，这叫做敷具类坐卧处。或者比丘们休息的任何地方，这叫做处所类坐卧处。这样，坐卧处共有四种。这一切都已经被“坐卧处”这个词涵盖在内了。巴利

在这里，为了说明什么样的住处适合那位像鸟一样、心向四方的比丘，经文接着说了“阿兰若、树下”等。其中，“阿兰若”，依照比丘尼戒的说明是：“走出城门外的门柱之后，那一切都叫阿兰若。”但“所谓阿兰若住处，最远不超过五百弓”，这才是适合这位比丘的。它的具体特征在《清净道论·头陀支解说》里已经讲过。“树下”，是指任何有清凉树荫、僻静无人的树下。“山”，就是岩石山。因为在那种地方，先在池塘边洗完澡、办完用水的事，坐在清凉的树荫下，当各方都在被炎热所逼、被凉风吹拂时，心就会专一。“峡涧”，ka是水，被水冲裂，即被水冲裂的山地，也就是所谓的河岸或河湾。因为在那种地方，有像银板一样的沙子，头顶上有像宝珠帐幕一样的树林，像宝珠堆一样的水流着。下到这样的峡涧，喝了水，使身体清凉，堆起沙子，铺开粪扫衣，坐下修沙门法时，心就会专一。“岩窟”，是两山之间，或者在一座山之中像隧道一样的大洞穴。冢间的特征在《清净道论》里已经讲过。巴利

林野：是指越过村界、人们不常去的地方，那里不耕种也不播种。因此说“林野，这是对远离人烟的坐卧处的代称”等等（《分别论》531）。露天：就是没有遮盖的地方。不过如果有意愿，也可以在那里搭个衣棚住下。草堆：就是稻草堆。人们从大草堆里抽出稻草，搭成像山洞石窟那样的住处，或者把稻草铺在灌木丛等上面，然后坐在下面修习沙门法。以上这些都是针对“以身远离而住”等说法而说的。他独自一人，决意经行，维持经行，说的就是这个意思。他行，就是从事威仪动作。他转，就是发起威仪动作的持续。他护，就是守护威仪动作。他持，就是维持。他住，就是让（威仪）持续下去。巴利

证入初禅的人：就是具备善的禅那的人。心从诸盖中远离出来：在近行定的时候，心虽然也已经从诸盖中远离，但只有在安止定中，才真正称得上是彻底远离。为了说明这一点，所以说“证入初禅的人，心从诸盖中远离”。证入第二、第三、第四禅那的人，从寻、伺、喜、乐、苦而远离，道理也是一样的。从色想：指依善、异熟、唯作而有的十五种色界禅那的想。从有对想：指由眼与色等根境的接触而生起的、依善与不善异熟而说的双五识，也就是有对想。从种种想：就是在种种所缘中转起的四十四种欲界想。心从这些远离，成为空。巴利

证入空无边处的人：这里，“没有它的边际”所以叫“无边”；虚空是无边的，所以叫“虚空无边”；虚空无边本身就是“空无边”。“空无边”以安立处之义作为它的处所——对于与它相应的禅那及其相应法来说，就像诸天的天处一样，所以叫“空无边处”。这是对破除遍相之后、以虚空为所缘的禅那的称呼。证入那空无边处，就是证入善的或唯作的禅那。“从色想”：以想为首，指的是色界禅那以及以它为所缘的对象。因为色界禅那也被称为“色”，比如“有色者见色”等说法；它的所缘也被称为“在外见好色丑色”等。所以这里，“对色的想”就是色想，这样以想为首，是对色界禅那的称呼。“于色有想”就是色想，意思是把色当作名称。应当知道，这也是对以地遍等为区别的所缘的称呼。通过这种色想——按善、异熟、唯作来分有十五种，称为禅那的色想；按地遍等来分有八种，称为所缘的色想。巴利

所谓“有对想”，就是由眼等根、色等境这些对象接触后生起的想，也就是对色想等的称呼。正如经中所说：“其中，什么是有对想？色想、声想、香想、味想、触想，这些就叫有对想。”（《分别论》603）这些就是善异熟五种和不善异熟五种，属于这个有对想。巴利

“种种想”是指：在种种不同的所缘中生起的想，或者是指种种不同的想。正如《分别论》中所说：“其中，什么是种种想？未入定而具有意界或意识界者的想、了知、了知的状态，这些就叫作种种想。”（《分别论》604）《分别论》中就是这样分别解说的。这里指的就是这些想。未入定的人，那些属于意界和意识界的想，在色、声等种种不同、各有不同自性的所缘中生起。而且，这些想包括八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、两种不善异熟想、十一种欲界唯作想，这样总共四十四种想，都是种种不同的、各有不同自性的、彼此不相似的，所以称为“种种想”，就是由这种种想。巴利

心远离：对于已进入空无边处定的人，他的禅那心从被称为色想、有对想、种种想的那些想中远离、脱离、退开。识无边处：就是以这个识作为依止处，所以它是识的处所，因此叫识无边处；这是对以虚空中生起的识为所缘的禅那的称呼。对于已进入那禅那的人，他的心从上述那种空无边处想中远离。巴利

“无所有处”在这里是指：他没有任何所有，所以叫“无所有”；意思是说，连最微小的坏灭分都没有剩下。无所有的状态就叫“无所有性”，这是对“空无边处识的灭去”的称呼。这种无所有性以“依处”的意义成为他的处所，所以叫“无所有处”；这是对以“在虚空中生起的识的灭去”为所缘的禅那的称呼。证入无所有处的人，他的心从识无边处想中脱离出来。巴利

关于“非想非非想处”：在这里，为了说明由于有某种想，那个状态才被称为“非想非非想处”，以及那种想是依照修行者的方式而存在的，先在《分别论》中举出“非想非非想者”，然后说：“他作意无所有处为寂静，修习残余行所摄的等至，因此称为非想非非想者。”其中，“作意为寂静”的意思是：他这样作意——“这个等至确实是寂静的，因为它以无所有为所缘而安住”，也就是以所缘寂静的缘故，把它作意为“寂静”。当安住于非想非非想处时，由于那无所有处想，他的禅那心就成为空的。巴利

“入流者”就是指已经证得入流果的人。“有身见”就是指以二十种事为对象的有身见。“疑”就是指在八处生起的疑惑。“戒禁取”就是指执取“靠戒得清净，靠苦行誓愿得清净”而生起的邪见。“见随眠”就是指因为还没有断除，所以在心相续中潜藏为随眠的见随眠；疑随眠也是这样。“与彼一聚者”就是指与那些有身见等烦恼同处一聚的烦恼。它们烧灼、逼恼心，所以叫烦恼；因为那些有身见等烦恼，心就变得远离、空无。这里说的“一聚”有两种：断除上的同一聚，以及俱生上的同一聚。能导向恶趣的烦恼，只要还没有被入流道断除，就会和见、疑一起存在于同一个人身上，这就是断除上的同一聚。在十种烦恼里，这里只提到了见和疑；在随眠里，提到了见随眠和疑随眠。其余能导向恶趣的贪、嗔、痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧这八种烦恼，与见和疑构成断除上的同一聚，连同两种随眠一起，被入流道断除。或者，在以贪、嗔、痴等为首的一千五百种烦恼中，入流道断除见的时候，疑就和见一起被断除；连同见随眠和疑随眠，所有能导向恶趣的烦恼都以断除上的同一聚而被断除。至于俱生上的同一聚，则是指其余那些与见和疑在同一心中生起的烦恼。巴利

以须陀洹道，确实会断除五种心：四种与见相应的心，以及一种与疑相应的心。其中，当两种与见相应、无行的心被断除时，与它们俱生的贪、痴、掉举、无惭、无愧这些烦恼，就按俱生一聚的方式被断除；当两种与见相应、有行的心被断除时，与它们俱生的贪、痴、昏沉、掉举、无惭、无愧这些烦恼，就按俱生一聚的方式被断除；当与疑相应的心被断除时，与它俱生的痴、掉举、无惭、无愧这些烦恼，就按俱生一聚的方式被断除。心由于这两类一聚的烦恼而脱离，也就是说，道心脱离，果心脱离、不系属、退离、成为空无。巴利

一来者的粗欲贪结，是指那种已经变得粗重、成为身门违犯之因的结，也就是被称为淫欲贪的结。因为它把众生系缚在欲界里，所以叫“结”。嗔结，就是嗔恨结。因为它对所缘起对抗、违逆，所以叫“嗔”。这些结以强有力的状态潜藏在心相续中，所以叫随眠。细俱行，是指已经变得微细的欲贪结和嗔结，也就是因为尚未断除而潜藏在心相续中的微细欲贪随眠和嗔随眠。与彼一聚者，是说心与上述两类一聚烦恼远离、空无。巴利

被称为“阿拉汉”，是因为他毁灭了烦恼之敌，所以得到了“阿拉汉”这个名字。色贪，是指对色有的欲贪。无色贪，是指对无色有的欲贪。慢，是指唯由阿拉汉道所断的慢。同样，掉举、无明、慢随眠等，也都是唯由阿拉汉道所断。在这些当中，慢以高举为特征，掉举以不寂静为特征，无明以盲目为特征。依色贪和无色贪而生起的，是有贪随眠。与它们同在一处，是指与那些烦恼共同存在。于外一切相，是指依内心相续中的不善蕴而被称为“外”的、舍弃内在而向外生起的一切行相。道心从这一切相中远离、不存在、退开；果心是远离的、脱离的、退开的。巴利

在这里，应当知道随眠的断除有两种方式：按烦恼的顺序，和按道的顺序。 按烦恼的顺序来说：欲贪随眠和嗔恚随眠，通过第三道而不再存在；慢随眠通过第四道；见随眠和疑随眠通过第一道；有贪随眠和无明随眠，也只是通过第四道。 按道的顺序来说：见随眠和疑随眠通过第一道而不再存在；欲贪随眠和嗔恚随眠通过第二道而变得薄弱，通过第三道而完全不再存在；慢随眠、有贪随眠和无明随眠通过第四道而不再存在。 心远离，是指广大心和出世间心从烦恼中空掉、不存在的状态，意思就是空无、虚无。巴利

依远离是指：被称为烦恼、蕴和行的这些依的空无状态。为了先说明依，经文说依，就是烦恼等。贪等法生起时，会灼烧、逼迫那个人，所以叫烦恼。色等五蕴是执取的所缘。由执取所生的福行、非福行、不动行，也是依。不死：没有那被称为死的坏灭，所以叫不死；又因为它是烦恼之毒的对治，像药一样，所以也叫不死。渴爱在轮回的胎、趣、再生、识住、有情居之中不断缝合、编织，所以被称为编织（vāna）；那里没有它，所以叫涅槃。远离身是指远离群体、独自而住之身。乐出离是指乐于出离，即从欲等出离而乐于初禅等，并倾向于彼。得最上清净是指达到最上清净之果而住立者。有人说：以无随烦恼故心清净，以解脱烦恼故得最上清净；以镇伏断故心清净，以正断断故得最上清净。这样解说。无依是指远离依。入无行是指舍弃行的所缘，以涅槃为所缘而趣入无行。这里入无行之心的中，涅槃即说为无行。巴利

“远离”是指各种不同的远。“极远离”是指非常远。“不近”是指不在旁边。“不在近侧”是指不在同一侧。“非极近”是指不是特别靠近。“远离之义”是指极远，也就是已经离开的意思。“那样者”是指跟它相似的。“那样住者”是指以那种方式安住的。“那样类者”是指属于那一类的。“那样份者”是指属于那一部分的。或者有人这样解释：“因为执著于身体这个洞穴，所以是那样者；因为被烦恼覆盖，所以是那样住者；因为沉溺于愚痴，所以是那样类者；因为凭借三种远离而处于遥远，所以是那样份者。”巴利

很难断除：不是能轻松断掉的。很难舍弃：不是能轻松舍掉的。很难彻底舍弃：不是能用一切方式舍掉的。很难摧伏：不是能以无醉、无迷醉的方式使之摧伏的。很难解开：不是能解开、脱开的。很难越过：不是能越过去、跨过去的。很难渡越：不是能特别渡过去的。很难跨越：是要以艰难才能越过的。很难退转：是很难使其退回的。或者，有人这样解释：从本性上说，很难彻底舍弃；像公牛的肋皮一样，很难摧伏；像龙索一样，很难解开；像热季的旷野沙漠一样，很难越过、很难渡越；像被老虎围住的森林一样，很难跨越；像海中的波浪一样，很难退转。巴利

88. 这样，先用第一首偈颂“因为那样的人确实远离”来论证之后，为了进一步揭示这类众生的法性，又说了“以欲为因”等偈颂。其中，“以欲为因”是以渴爱为因。“被有乐所缚”是被乐受等当中的有乐所束缚。“他们难解脱”，是指那些成为有乐之基础的事物难解脱；或者，被束缚在那里的、以欲为因的众生难以解脱。“并非由他者得脱”，是说其他人也无法使他们解脱。这也是说明原因的说法。那些众生为什么难解脱？因为他们不是能由他人使其解脱的。如果有情能够解脱，就应该靠自己的力量解脱，这是这句话的意思。“后前亦期望”，是期望未来或过去的欲。“他们希求这些欲或他们欲”，是以强烈的渴爱，希求现在的这些欲，或者过去、未来两种欲。应当知道，这两句与“他们难解脱，并非由他者得脱”是相关联的。否则，期望和希求的他们做了什么，或者成了什么，就无法明确了。巴利

被有乐所束缚：在有当中的乐，就是有乐；被那种有乐、也就是被乐的滋味所束缚而停留。为了把它分开来说明，就说了“一种有乐——乐受”等等。年轻的状态就是青春。没有病的状态就是健康。命根持续运转的状态就是生命。得到：就是获得四种生活所需。名声：就是随从。称赞：就是名誉。乐：就是身体和心理的快乐。可意的色：就是能让心欢喜增长的色。其余各项也是同样的道理。巴利

“眼具足”就是眼的圆满。当有人生起这样的乐味——“我的眼是圆满的，就像摩尼宫殿里打开的狮子窗格一样显现”——就是针对这种乐味，才说“眼具足”。耳具足等也是同样的道理。“以乐受而乐缚……乃至……种种缚”：就是以种种方式被系缚。“遍缚”：就是特别地从一开始就被系缚。“染著”：就是与所缘紧密贴合。“黏著”：就像糖蜜罐黏在象牙钉上一样黏住了。这里没有说到的，应当按照“执著、黏著……”等处所说的方式来理解。巴利

确实不是靠别人来解脱。或者说，那些成为生存中享乐依托的法，很难摆脱，要从它们当中解脱出来很困难。或者说，众生很难从这生存的享乐依托中脱离，众生确实很难从这生存的享乐依托中得到解脱。巴利

很难拔出，就是说要拔出来很困难。极难拔出，就是说就像掉进了四周都是断崖的地狱坑里，想把人往上拉出来一样，非常困难。难令起，就是说要让他站起来很困难。极难令起，就是说就像要把极微细的有身安立在大地上一样，想把他扶起来，极其困难。巴利

他们自己陷在泥沼里，从头到脚都沉在深泥中，动弹不得。想把人从泥沼里拉出来，是指对另一个同样陷在泥沼里的人，抓住他的手或头，把他拉出来，让他站在干地上，这是做不到的。所谓“准陀啊，他确实……”这里的“他”是指所描述的那一类人。把“谁”这个提示词接过来，意思就是：准陀啊，那个自己陷在泥沼里的人，他确实能拉出另一个陷在泥沼里的人吗？剩下的句子也应该这样理解它们的关联。“陷在泥沼里”是指沉在深泥中。准陀啊，就像有人从头到脚沉在深泥里，却想抓住另一个同样沉没的人的手或头，把他拉出来，这根本不可能；因为没有任何理由能让他把那个人拉出来，让他站在干地上。“未调伏、未受训、未寂灭”：这里，“未调伏”是因为没有调伏的修习；“未受训”是因为没有受过戒律的训练；“未寂灭”是因为烦恼还没有熄灭。像这样的人，能调伏别人、让别人修习调伏，能训练别人、让别人修学三学，能让自己的烦恼寂灭、把自己的烦恼熄灭。巴利

没有任何其他人能让他解脱。凭自己的力气，就是凭自己的智慧之力。凭力量，就是凭智慧的力量。凭精进，就是凭与智慧相应的心所精进。凭人的勇猛，就是凭不断迈向更高境地的大精进。巴利

“我不能忍受”：意思是我不能、做不到，或者说我不会去努力。“为了解脱”：为了让他解脱。“疑惑”：带着疑惑的状态。“陶他咖”：这是呼唤用语。“你应度越”：你应该度越。巴利

这里的意思是：一个人自己造了不善业，当他在四种恶趣中受苦时，就是自己把自己染污了。反过来，一个人自己没有造恶，那么无论他投生到善趣还是恶趣，都是自己让自己清净。被称为善业的清净，以及被称为不善业的不清净，都各自在造业的有情自己身上成熟。一个人不能让另一个人清净，既不能使他人清净，也不能使他人染污。这就是这段话要说的意思。巴利

涅槃确实存在：不死的大涅槃确实存在。导向涅槃之道：从前分的观智开始，一直到圣道。我是劝导者：我摄取、安立、使住立。如此受我劝导、如此受我教诫：就是被我这样劝导、这样教诫。在这里，针对已经发生的事而说，叫做劝导；针对还没发生的事，比如用“你将来也会有恶名”这种方式来指示未来，叫做教诫。当面说也叫劝导，派使者从背后传话也叫教诫。说一次也叫劝导，反复说也叫教诫。或者，劝导本身就包含教诫。某些人：就是一部分人，意思是有些人。成就究竟涅槃：已经超越了被称为尽灭的边际，所以叫究竟；这个究竟又是所有诸行不再生起之处，所以叫终尽，因此叫究竟终尽，意思是绝对、永恒的尽头。他们成就、圆满这个究竟涅槃。不成就：就是不圆满、不获得。在这里我做什么：在这些事情当中，我做什么，意思是我该做什么。示道者：就是指示修行之道的人，他开示、讲解。若自行道，应得解脱：如果我们自己依道修行，就能获得解脱。巴利

依靠过去，就是缘于过去。怎样生起回顾呢？就是以什么方式去看、去观察。曾是这样形色，就是按长、短、粗、细等来显示过去曾是这样的种类、这样的形色。在那里随入欢喜，就是对那个色所缘，把渴爱正确地引向它、导向它。受等也是如此。巴利

“这是我的眼”等说法，是从事物和所缘的角度显示渴爱的生起，所以这样说。“如此是色”，意思就是“这样是色”。其中，“被欲贪所系缚”：在那些眼与色当中，有被称为微弱的欲和被称为强力的贪，被这欲贪所系缚、所黏著。“识”：指速行心。因为识被欲贪所系缚，所以说“识被欲贪所系缚故”：也就是那个速行识被欲贪束缚的状态。“他欢喜彼”：通过渴爱的力量，对那个所缘生起欢喜。巴利

“凡是他曾有的那些”：就是属于他的那些。“在过去”：指往昔。“一起”：共同。“欢笑、言谈、嬉戏”：包括露齿而笑之类的欢笑，开口说话之类的言谈，以及身体玩耍之类的嬉戏。“他享受那”：他品味那、体验那乐味、耽著于那。“他渴求那”：他贪求那、期盼那。“生起喜悦”：得到满足。巴利

“愿我存在”：就是希望我能有。“为了得到还没得到的”：为了达到尚未达到的。“心倾向”：就是把心安放上去。“以心的倾向为条件”：就是以心安放的因由。巴利

以戒，就是五戒等戒；或以誓愿，就是受持头陀支；或以苦行，就是精进努力；或以梵行，就是远离淫欲；或为天人，就是有大神力的天界之王；或为某位天人，就是那些天人中的任意一位。巴利

说“Jappantā”（喃喃说）是指按功德来说。“Pajappantā”（种种说）是指以多种方式来说。“Abhijappantā”（极说）是指以殊胜的方式来说，或者是因为加上了前缀而使语意增强。巴利

9就这样，先用第一首偈颂证明了“这样的人确实远离于寂静”，再用第二首偈颂点明这类人的本性，现在为了说明他们造作恶业的情形，而说出“诸欲贪染”这首偈颂。巴利

它的意思是：那些众生被对欲乐的享受渴爱所贪染，因为热衷于追求等行为而执迷，因为陷入迷惑而昏昧，因为缺乏领悟与悭吝，以及不接受佛陀等圣者教言的缘故而不可称赞，安住于身邪行等不正行中，临终时被死亡的痛苦所逼迫，悲叹说：从今世死后，我们会变成什么？巴利

被欲贪所贪著，叫做“贪著”。因为思惟上的贪爱而有所期待、被系住，叫做“执取”。被欲爱所迷醉、失去自主，叫做“迷醉”。被欲乐所彻底覆盖、沉溺其中，叫做“沉溺”。因欲爱的黏腻而贴附不舍，叫做“粘着”。因欲的热恼而与之合为一体，叫做“附着”。因欲想而被缠住、转不出来，叫做“系缚”。另有一种解释：在见和所见上贪著；在频繁见面中执取；在交往行为中迷醉；在信赖行为中沉溺；在润泽交流中粘着；在成双配对的状态中附着；对前后都不肯放下，因此被系缚。有些人就是这样解说的。巴利

他们期待，就是盼望。他们寻觅，就是到处找。他们遍求，就是用各种方式想要、渴求。或者另一种说法：对于已经看到的所缘，他们寻求“有净或不净、有或没有”；对于净或不净的所缘，他们当面确认之后，为了让它变得可爱可享，就去寻找。他们以心的状态去寻求，以努力去寻觅，以造作去遍求。他们依赖这两种欲，一头扎进去四处游走，所以叫“依彼而行”。他们大量地、绝大多数时候都在增长、推动那些欲，所以叫“多彼”。他们把那些欲看得很重、很当回事地活着，所以叫“重彼”。他们倾向于那些欲、朝那边低下去而住，所以叫“趋彼”。他们一心朝向那些欲而住，所以叫“向彼”。他们挂在那上面、依附在那上面，只朝那个方向倾过去而住，所以叫“面彼”。他们被那些欲整个盖住，陷入迷醉、被迷醉拖着走还照样说话，所以叫“尚彼”。他们把那些欲当作主宰、当作头等大事来活，所以叫“尊彼”。或者另一种解释：因为所缘是可乐的，所以叫“依彼而行”；因为所缘是可爱的，所以叫“多彼”；因为所缘是悦意的，所以叫“重彼”；因为所缘是可喜的，所以叫“趋彼”；因为所缘和欲乐相关联，所以叫“向彼”；因为所缘是能染污人的，所以叫“面彼”；因为所缘是能令人迷醉的，所以叫“尚彼”；因为所缘是能系缚人的，所以叫“尊彼”。有些注释者就是这样解说的。巴利

在“在色上遍求”等说法里，“遍求”是指为了得到还没得到的东西而寻求。“获得”是指已经拿到手里。“受用”是指实际使用。应当知道，这些是就不同的阶段来说的。“争吵、起诤论”就是制造争吵的人。专注于这件事的人，就是“专于诤论的人”。“造业者”等词也是同样的道理。“在行境中游行”，是指在妓女等行境中游走，或者在念处等行境中游走。专注于这些行境的人，就是“专于行境的人”。以对所缘的审察而拥有禅那的人，就是“有禅那的人”。专注于禅那的人，就是“专于禅那的人”。巴利

“往”是指走向恶趣。“悭吝者”是指隐藏自己财富的人。“言”是指说话。“语句”是指言辞之道。“教导”是指开示与教诫。“教诫”是指训诫。“不纳受”就是不领受、不尊重。或写作“不听从”，意思一样。为了从具体事例上显示悭吝，所以说了“五种悭吝：住处悭吝”等等。其中，对住处生起悭吝，就是住处悭吝；其余各项也依此理解。巴利

所谓“住处”，是指整个寺院、僧坊、单独一间房，或者夜间休息的地方等等。住在这些地方的人，能住得安乐，也能得到生活资具。如果有一位比丘，不希望一位具足威仪、言行端正的比丘来到这里，即使对方已经来了，他心里也想“希望他快点走”，这就叫住处悭吝。不过，如果是为了不让那些制造争吵等麻烦的人住在这里，那就不算住处悭吝。巴利

所谓“家”，既包括护持者的家，也包括亲戚的家。在这里，如果一个人不希望别人接近自己的家，那就是家悭。但如果是不希望恶人接近，那就不算悭，因为恶人是为了破坏那些人的净信而行事。只有不希望有能力守护净信的比丘接近自己的家，这才叫家悭。巴利

“利得”就是指四种资具的利得。当其他具戒者得到利得时，心里想着“愿他得不到”，这就是利得悭。但如果有人把信众布施的东西糟蹋掉，以不享用、错误享用等方式把它毁坏，甚至东西都快腐烂了也不肯给别人，见到这种情况，心里想：“如果这个人得不到这东西，别的具戒者就能得到并享用了。”这种想法就不算悭。巴利

“称赞”分为对身体容貌的称赞和对功德的称赞。其中，对容貌悭吝的人，听到别人说“那人长得端正庄严”，就不愿意跟着谈论。对功德悭吝的人，则不愿意称赞别人的戒行、头陀支、修行方式和行为举止。巴利

“法”指教理法和证悟法。其中，圣弟子对证悟法不会悭吝，他们希望包括天神在内的世间一切众生，都能证悟自己所证悟的法。他们希望别人也知道那证悟法，唯独对教理法才会生起悭吝，这才叫法悭吝。具有法悭吝的人，自己知道某个秘密的经典或法义门径，就不想让别人知道。但如果有人观察了对方的根器之后，出于对法的护持而不传授；或者观察了法的深浅之后，出于对人的护持而不传授，这样的人就不叫法悭吝者。在这里，有一种人态度轻浮，时而作沙门，时而作婆罗门，时而又作尼乾陀。如果一位比丘心想：“此人会把我们传承下来的教理，那些精深微妙的法义，弄得支离破碎、混乱不堪。”因此不传授，这就是观察人之后、为护持法而不传。如果他想：“此法极为微细深妙，倘若此人学会之后，又转向别处解说，以此显露自己，最终会导致法的坏失。”因此不传授，这就是观察法之后、为护持人而不传。然而，如果他想：“此人若学会此法，将来便有力量破坏我们的传统。”因此不传授，此人就是真正的法悭吝者。巴利

在这五种悭吝里，先说住处悭吝：他会投生为亚卡或饿鬼，用头顶着那个住处的垃圾到处游荡。家悭吝：看到别人在那个家里做布施、恭敬等事，心里想“这个家坏了，本来是我的”，想着想着，血从嘴里涌出来，肚子也泻，肠子一段段碎裂排出来。利得悭吝：对属于僧团或群体的利得心生悭吝，把它当成个人所有那样享用，将来就会投生为亚卡、饿鬼或大蟒蛇。容貌和功德的悭吝，以及教理法的悭吝：只称赞自己的功德，对别人的功德却说“他算什么色”，处处说对方的过失，一点法也不教给任何人，结果自己容貌丑陋，又聋又哑。巴利

另外，因为对住处悭吝，会在铁屋地狱里被烧煮；因为对家族悭吝，会得到很少的利养；因为对利得悭吝，会投生到粪地狱；因为对容貌悭吝，无论投生到哪里，都不会有好容貌；因为对法悭吝，会投生到火炭地狱。巴利

因为吝啬而隐藏、不肯分享，这就是悭吝。悭吝表现出来的样子，就是悭吝的行相。被悭吝所控制、具有悭吝者的状态，就是悭吝性。“愿这些只属于我，不要给别人”，像这样不愿意把自己的一切所得分享给任何人，就是极悭；极悭的状态就是极悭性，这是轻微悭吝的名称。不尊重他人的人称为吝啬者，他的状态就是吝啬，这是顽固悭吝的名称。具有这种顽固悭吝的人，甚至会阻止别人布施给其他人。经典中也确实这样说过：巴利

看见乞讨的人时，因为心里感到苦涩，心就蜷缩、收紧，所以叫“尖吝者”；这种状态就叫“尖吝性”。另一种说法是：“尖吝性”指的是用尖匙取食。比如从满满一锅饭里舀饭时，如果用一把到处都收束起来的尖头匙去取，就没法盛满；同样，悭吝的人心就是这样收缩的。心一收缩，身体也跟着收缩、蜷曲、退缩，不能舒展。因此，悭吝就叫作“尖吝性”。巴利

心被执取的状态，是指心被遮蔽、抓住，以至于在通过布施等方式帮助他人时无法舒展。然而，吝啬的人不愿把自己的财物给别人，却想得到别人的财物。因此应当知道：以“这奇妙之物只应属于我，不该属于别人”这样的心态运作，它具有隐藏自己所得和贪取他人所得这两个特征。巴利

“蕴悭吝”也是一种悭吝：对自己由五蕴构成的再生存在，认为他人不能共享，生起“这个奇妙的东西只该归我，不该归别人”的想法，这种悭吝就叫“蕴悭吝”。对“界悭吝”和“处悭吝”也是同样的道理。“执取”是以执取和决断的方式把持。“无了知性”是指连一切知佛所说的法都不了解的状态。不布施乞者的人，就是对乞者所说的话不知道。“放逸之人”就是失去正念的人。“言说”是简要的说法。“广说”是详细展开的说法。“开示”是借譬喻显示义理的说法。“教诲”是反复让人铭记的说法。或者也可以这样理解：显示而说，叫“言说”；让人掌握而说，叫“广说”；让人满意而说，叫“开示”；让人看清而说，叫“教诲”。又或者说：为了灭除轻微的苦而说，叫“言说”；为了灭除炽烈的苦而说，叫“广说”；为了灭除恶趣的苦而说，叫“开示”；为了灭除轮回存在的苦而说，叫“教诲”。另外有人说：与通达苦谛遍知相应的说法，是“言说”；与通达集谛断除相应的说法，是“广说”；与通达灭谛作证相应的说法，是“开示”；与通达道谛修习相应的说法，是“教诲”。有些人就是这样解释的。巴利

不听闻就是不听。不倾耳就是不为听闻而竖起耳孔。不为明了而立心就是不为认知而把心安立起来。不聆听就是不听教诫。不奉行就是虽然听了却不照话去做。违逆而行就是反过来做。面转向他方就是即使有所行动也不正面回应，这就是它的意思。巴利

所谓“不平”，是因为它与身善行等公认的“平”相对立，所以叫不平；即处在那种不平之中。“安住”是指进入之后难以脱出。“于身业”是指从身体生起的，或由身体造作的业，就是身业。对于语业等，道理也一样。巴利

在这里，身业、语业、意业是按恶行来分类的；而杀生等十种不善业道，则是按十不善业道来分类的，应当这样理解。以上是共通词句的注释。至于不共通的词句，“杀生”就是杀害有情，也就是杀死有情、毁灭有情。这里说的“有情”，从世俗言说来说是指众生，从究竟意义来说是指命根。对于那个有命根的有情，生起“这是有情”的想，以切断命根为目的，通过身门或语门中的任意一门所生起的杀害思，就是杀生。对于没有德行的小有情，比如畜生等，杀小的有情罪过轻，杀形体大的罪过重。为什么？因为加行重大；即使加行相同，也因对象形体大而有差别。对于有德行的众生，比如人类等，所杀对象德行少则罪过轻，德行大则罪过重。如果形体大小和德行高低都相当，那么因烦恼和加行的轻柔，罪过就轻；因烦恼和加行的猛烈，罪过就重。应当这样理解。巴利

杀生有五个构成条件：有情、知道是有情、有杀心、采取行动、因此导致死亡。具体方式有六种：亲手杀、指使他人杀、投掷武器杀、设置陷阱等固定装置杀、用咒术杀、用神通杀。如果在这里详细展开这个义理，就会太繁琐，所以我们不展开讲。其他类似的情况，有需要的人可以去查阅《一切善见》律藏注释来了解。巴利

把别人没给的东西拿走，就叫不与取，也叫偷盗、盗窃。这里说的“没给”，是指别人所拥有、并且能随意支配的东西——他就算随意处置，也不会因此受罚或受谴责。对于这样的他人所有物，心里清楚这是别人的东西，却生起偷盗的念头，并为此采取行动，这就是不与取。对于物主品德低劣的他人所有物，罪过就轻；对于物主品德高尚的他人所有物，罪过就重。为什么？因为物品本身贵重。如果物品价值相同，那么物主品德越高，罪过越重；物主品德越低，罪过越轻。巴利

这个有五种构成条件：属于他人所摄持、明知是他人所摄持、有盗心、采取行动、以及通过那行动拿走。六种实施方式就是亲手取等那些。而这些方式，则随着具体情况，通过五种取走形式来运作：偷取、强夺、暗中取、设计取、诈取。这里只是简略说明，详细解释则在《一切善见》中说过。巴利

在这里，“欲邪行”中的“欲”，指的是男女淫欲的行为。“邪行”，指的是完全受谴责的卑劣行为。从特征上说，以从事非正法（即邪淫）的意图，通过身体行为表现出来、侵犯不可行对象的思，就是欲邪行。巴利

在这里，“不可行处”是指：对男子来说，先有二十种女子，即母护、父护、父母护、兄护、姐护、亲族护、宗族护、法护、有护、有罚护，这十种是母护等；以及买得、依欲而住、依财而住、依衣而住、水钵妻、除棉垫妻、婢女妻、佣工妻、旗掠妻、片刻妻，这十种是买得等。对女子来说，则是对于那十二种女子，即（对男子而言的）有护、有罚护这两种，加上买得等十种，其余男子（即丈夫以外的男子）是不可行处。这就是“不可行处”。巴利

这种邪行，如果发生在没有戒等功德、不该去的地方，罪过就轻；如果发生在具有戒等功德的人身上，罪过就重。它有四个条件：不该去的对象、对那对象生起交合的心、交合的加行、以道入道并忍受。它的加行只有一种，就是亲手去做。巴利

“妄”是指以欺骗为目的、破坏他人利益的语言行为或身体行为。怀着欺骗的意图，能引发欺骗他人的身业和语业的思，就是妄语。另一种解释是：“妄”指不真实、虚假的事情；“语”指把这件事说成真实、如实。从特征上讲，对于不真实的事情，想要让别人把它当作真实来认知，能引发这种认知的思，就是妄语。他所破坏的利益小，罪过就小；利益大，罪过就大。此外，在家人因为舍不得把自己的东西给别人而说“没有”之类的话，罪过较小；作为证人，为了破坏他人利益而说，罪过重大。出家人得到一点点油或酥油后，以开玩笑的心态说“今天村里的油像河水一样流”这类夸大话，罪过较小；但若以没看见说看见了等方式来说，罪过重大。巴利

他有四个条件：不真实的事、想欺骗的心、由此而起的努力、对方知道那件事。加行只有一种，就是亲手去做。这种加行应当理解为：用身体、或身体所系之物、或言语，去做欺骗他人的行为。如果通过这个行为，对方知道了那件事，那么在生起这个行为的思的那一刹那，就已经被妄语业所束缚了。巴利

所谓离间语等：如果一个人用某种话，让听者心里对自己生起喜爱，而对别人变得疏远，这种话就是离间语。如果一个人用某种话，让自己和别人都觉得刺耳，这种话本身也粗恶，既不悦耳，也不入心，这就是粗恶语。如果一个人用杂乱无意义的话胡说一通，那就是杂秽语。作为它们根本的思，也同样得到离间语等的名称，这里指的就是那个思。巴利

在这里，以被染污的心，为了离间他人，或者为了自己的利益，而由身业和语业所引发的思，就是离间语。如果它所离间的那个人品德少，罪过就小；如果品德大，罪过就大。巴利

它有四种条件：有要被离间的对方，以“这样他们就会各分东西、彼此分离”这种离间意图为先导；或者以“这样我就会成为受人喜爱、被人信任的人”这种想讨人喜欢的意图为先导；相应的努力；以及他理解那个目的。巴利

对他人的要害进行切割、由身业和语业所引发的、完全粗恶的思，就是粗恶语。即使行为上是在切割要害，但如果内心柔软，也不构成粗恶语。比如父母有时会对孩子这样说：“愿盗贼把你们剁成碎块！”可哪怕一片莲叶落在孩子身上，他们都不愿意。戒师和依止师有时也会对弟子这样说：“这些无惭无愧的人到处游荡什么？把他们赶走！”但他们心里却希望弟子们在教法和证悟上有所成就。正如内心柔软时不算粗恶语，语言柔软时也未必就不是粗恶语。因为一个想让人被杀的人说“让他舒舒服服地躺着吧”，这话并非不是粗恶语——由于心的粗恶，它恰恰就是粗恶语，这话正是针对那个人说的。由于对方功德小，罪过就小；由于对方功德大，罪过就大。它有三个条件：有应被骂的对方、忿怒的心、以及辱骂。巴利

能表达无意义之语、能生起身行和语行的不善思，就是杂秽语。由于习行轻微，罪过就小；由于习行重大，罪过就大。它有两个构成条件：以谈论《摩诃婆罗多》大战、抢走悉多等毫无意义的故事作为先导，以及说这类话。巴利

“贪求”就是贪欲，意思是心朝向别人的财物，顺着那个倾向持续运转。它的特征是像这样想：“啊，要是这东西成了我的该多好！”也就是贪图别人的财物。它和偷盗一样，罪过有轻有重。它需要具备两个条件：别人的财物，以及把它当成自己的。因为即使对别人的财物起了贪心，只要还没有把它认作“但愿这成为我的”，业道就还不算被破坏。巴利

伤害他人的利益和安乐，就叫嗔恨，它的特征是以内心嗔恼来毁灭对方。跟粗恶语一样，它的罪过也有轻有重。它要具备两个条件：其他众生，以及想要毁灭他的念头。因为即使对某个众生起了愤怒，只要还没有想“但愿他断绝、消失”，业道就还不算被违犯。巴利

因为不能如实把握真相，所以错误地看待事物，这就叫邪见。它的特征是以“没有布施的果报”等等方式颠倒地看事情。跟绮语一样，它有时过失轻，有时过失重。巴利

他们会疑惑：我将来是有想的、无想的，还是非想非非想的？这是依色等而起的疑惑。他们又用“我将来还会存在吗”这类方式，对自己的我生起疑惑。其中，“我将来还会存在吗？我将来不会存在吗？”是依靠常见和断见，对未来之我的存在与不存在生起疑惑。“我将来会变成什么？”是依靠种姓、性别和投生处而生疑：“我将来会成为刹帝利吗？会成为婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天、人当中的哪一种？”“我将来会是什么样子？”是依靠形态样式而生疑：“我将来会是长的、短的、白的、黑的、有量的、无量的等等当中的哪一种？”不过有些人说：“这是依靠自在天创造等说法，疑惑‘我将来会因什么原因而存在’，也就是从原因方面生疑。”“曾是什么，将来又会变成什么？”是依靠出生等而生疑：“过去是刹帝利，将来会变成婆罗门吗？……过去是天，将来会变成人吗？”他们就这样对自己的相续流转生起疑惑。不过在这一切地方，“长时”都只是时间的另一种说法。巴利

10正因为如此，所以确实应当修学……贤者们这样说。在这里，“应当修学”是指应当把三种修学放在心上。“就在此”是指在同一个教法之中。其中，应当修学的东西就是修学。“三”是数量上的限定。增上戒学：“增上戒”是指超胜、殊胜的戒；它既是增上戒，又从应当修学的意义上称为修学，所以叫增上戒学。增上心学和增上慧学也按同样的方式理解。巴利

那么在这里，什么是戒？什么是增上戒？什么是心？什么是增上心？什么是慧？什么是增上慧？回答是：五戒和十戒就只是戒而已。因为这种戒，无论佛陀有没有出现在世间，都照样在世间流行。佛陀出现时，佛陀和声闻弟子们会劝导大众受持这种戒；佛陀没有出现时，独觉佛、宣扬业力的人、如法的沙门婆罗门、转轮王、大王和大菩萨们会劝导大众受持，有智慧的沙门婆罗门也会自己受持。他们圆满这些善法之后，就享受天界和人间的福报。巴利

波罗提木叉防护戒被称为“增上戒”。因为它在一切世间戒中，就像太阳在一切光明中、须弥山在一切山中那样，既更为殊胜，也最为上等；而且它只在佛陀出世时才出现，离开佛陀出世就不会有。因为除了佛陀以外，其他任何众生都不可能把这条制戒的教法提出来并建立起来。只有佛陀们才能彻底截断身门和语门的一切恶行之流，然后针对每一种违犯，制定相应的戒律防护。再者，与波罗提木叉防护戒相比，只有和道果相应的戒才是增上戒。巴利

不过，应当知道：把八种欲界善心和八种世间等至心合在一起，它们就只是心而已。无论佛陀出世还是不出世，这种心都会生起；至于劝导和受持的方式，则应按照前面讲“戒”时所说的方法来理解。巴利

作为观禅基础（足处）的八等至心，则被称为“增上心”。因为它就像增上戒在诸戒之中那样，在一切世间心当中也是更殊胜、更上等的；而且它只在佛陀出世时才有，离不开佛陀的出世。比这更殊胜的，就只有道心和果心才算得上是增上心。巴利

“有布施，有供养”等这样展开说的业自属智，就是慧。因为即使佛陀没有出现在世间，这种慧也在世间流传。佛陀出现时，佛陀和声闻弟子们都劝导大众修这种慧；佛陀没有出现时，独觉佛、说业论者、行法的沙门婆罗门、转轮王、大王和大菩萨们也都劝导大众，有智慧的众生自己也会去修。就像安古罗在一万年里广行大布施，维拉摩、须大拏以及其他许多有智慧的人也都行过大布施。他们圆满了这些善法之后，就享受天界和人间的福报。巴利

不过，那种以三相的行相来区分的观智，则被称为“增上慧”。因为它就像增上戒、增上心相对于戒与心那样，在一切世间慧中更为超胜、最为殊胜，而且没有佛陀出世，它就不会在世间生起。比它更殊胜的，只有道果慧才算是增上慧。巴利

现在要逐一说明，于是说：“什么是增上戒学？在此，比丘具戒，安住于巴帝摩卡防护的约束中……”等等。“在此”这句话，是为了指出那位已成就前行阶段、圆满一切戒行的个人，并表明此教法是他的所依，同时否定其他教法也有同样的状态。正如这样说：“诸比丘，只有在此处有沙门……其他外道的众会中，除了这些沙门之外，都是空无所有的。”（《中部》1.139-140）“比丘”，是标示那位戒行圆满的个人。“安住于巴帝摩卡防护的约束中”，是标示他安立在巴帝摩卡防护上。“安住”，是标示他具备与那相应的生活方式。“具足行处与行境”，是标示那些能资助巴帝摩卡防护的法。“对微细的过失也见到怖畏”，是标示他于巴帝摩卡有不退失的性质。“受持”，是标示他对诸学处毫无遗漏地领受。“学”，是标示他具备学。“于诸学处”，是标示所应当学的法。巴利

在这里，“比丘”是指因为看见轮回中的危险，所以叫比丘。他有戒，所以叫具戒者。这里说的“戒”，是从“持戒”这个意义来讲的。那么，什么叫持戒呢？就是等持，意思是由于身业等善妙戒行而不散乱；或者说是支持，意思是作为诸善法安立的依止。精通语言定义的论师们在这里认可的就是这两种含义。不过，另一些人解释说：“戒是以近习义、行持义、持戒义、头义、清凉义、吉祥义而称为戒。”巴利

就像青色、黄色等种类的不同，使色处分成许多种，但它的相仍然是“可见性”，因为无论分成青色等多少种类，可见的性质都不会被超越。同样，戒虽然因为思等因素的不同而分成许多种，但前面所说的——以身体行为等的摄持，以及作为诸善法立足处的——“戒行”，就是它的相，因为即使因为思等因素而分成许多种，摄持与立足的状态也不会被超越。这样，在说明它的相时——巴利

因此应当知道，这个名为戒的东西，从作用这一义理来说，它的味是摧破破戒；从成就这一义理来说，它的味是无过失。巴利

这个戒的现起状态被描述为“身清净、语清净、意清净”，它以清净的方式呈现出来，达到可以被认知把握的程度。而惭与愧，则被智者们称赞为戒的近因，意思是直接促成戒生起的条件。因为只要有惭与愧，戒就会生起并且持续存在；没有惭与愧，戒既不会生起，也不会持续存在。具备这种戒的人，就是具戒者。这里所说的戒，应当理解为：对于远离杀生等恶行的人，或者对于圆满践行义务仪轨的人，指的是思等诸法。这在《无碍解道》中已经说过：“什么是戒？思是戒，心所法是戒，防护是戒，不犯是戒。”巴利

在这里，思就是戒：指的是远离杀生等行为的人，或者正在圆满履行义务与实践的人的思。心所戒：指的是远离杀生等行为的人的离心所。另外，思就是戒：指的是舍弃杀生等行为的人的七种业道思。心所戒：指的是按照“舍弃贪欲，以离贪之心而住”等方式，在《相应部·大品》中所说的无贪、无瞋、正见等法。防护就是戒：这里应当知道有五种防护——别解脱防护、念防护、智防护、忍耐防护、精进防护。它们之间的差别将在后面说明。不犯就是戒：受持戒律者在身、语上不发生违犯。在此，防护戒与不犯戒才是正说/非方便的戒；应当知道，思戒与心所戒是引申/方便的戒。巴利

巴帝摩卡就是学处之戒。因为凡是守护它、保护它的人，它就能让人从地狱等苦中解脱、释放出来，所以称为巴帝摩卡。以巴帝摩卡防护而防护，就是具足巴帝摩卡防护戒。行仪与行处具足，就是在行仪和行处上都具足。于微细，就是在极微小的事情上。于过恶，就是在不善法上。见怖畏，就是见到怖畏。正受持后，就是正确地受持之后。于学处学，就是逐条受持那些学处而学。此外，正受持后于学处学还有一层意思：凡是学处中、所学范围内应当学的，无论是身的行为还是心的行为，这一切都全部受持而学。巴利

小戒蕴，是指僧残等之外剩下的那部分戒蕴。大戒蕴，是指波罗夷等之外剩下的那部分戒蕴。然而，因为比丘依靠巴帝摩卡戒而安立在教法中，所以称它为“立足处”。或者说，比丘在这里安立，善法也在这里安立，所以叫“立足处”。这个意思应当依据诸经来理解，比如：“有智慧的人依靠戒而安立”（《相应部》1.23, 192），“大王，戒是一切善法的立足相”（《弥兰陀王问经》2.1.9），“大王，安立于戒的人……一切善法都不会退失”（《弥兰陀王问经》2.1.9）等经文。巴利

这个戒之所以被称为“初”，是因为它最先生起。这一点经里也说过：“所以，优低耶，你应当首先在善法上清净。什么是善法的初？就是极清净的戒和正直的见。”（《相应部》5.382） 就像想建城的建筑师，先清理建城的地方，然后才按街道、四衢、十字路口等划分来建城。同样，瑜伽行者从一开始就清净戒，然后才亲证止、观、道、果、涅槃。 又像染匠先用三种碱水洗净衣服，然后在干净的衣服上随心所欲地染色；又像巧画师想作画，先处理墙面，然后才现起图像。同样，瑜伽行者从一开始就清净戒，然后才亲证止、观等法。因此，戒被称为“初”。巴利

这个戒因为和“行”相似，所以就叫“行”。因为“行”这个词在这里指的就是“足”。就像一个人如果脚被砍断了，就不会生起往某个方向走的动机，只有双脚完好的人才会生起；同样，如果一个人的戒被破坏了、有残缺、不圆满，那么他为了走向涅槃而由智慧产生的行进就无法完成；如果一个人的戒没有被破坏、没有残缺、圆满具足，那么他为了走向涅槃而由智慧产生的行进就能完成。因此，戒被称为“行”。巴利

这个戒，从“调伏”的角度说，就是调伏；从“防护”的角度说，就是防护。通过这两个方面，既说了戒的调伏，也说了戒的防护。这里的词义是：所谓调伏，就是调伏违犯时的躁动，或者调伏这个人，不让他因为违犯而躁动，所以叫调伏。所谓防护，就是关闭、堵住违犯进入的门，所以叫防护。巴利

所谓解脱，是最上的，或如口者。就像众生的四种食从口进入后，遍布身体各个肢节；同样，瑜伽行者的四地善法从戒之口进入后，能成就利益。因此称为“解脱”。在首要之中是善妙的，所以叫“首要”，意思是前行、最胜、最上。对于善法的证得，应当理解为：为了获得四地善法，它称为首要，是前行、最胜、最上的。巴利

“唯独远离诸欲”，意思是从诸欲中远离、离开、退开。这里这个“eva”（唯独）应当理解为决定的意思。因为它是决定的意思，所以在进入初禅而安住的时候，即使诸欲并不存在，也能表明诸欲是初禅的对立面，并且只有舍弃诸欲才能证得初禅。怎么表明呢？当说“唯独远离诸欲”这样作出决定时，就显示出：这个禅那必定以诸欲为对立面，只要诸欲还在，这个禅那就不会生起，就像黑暗还在时光明就不会出现一样；只有舍弃诸欲才能证得这个禅那，就像只有舍弃此岸才能到达彼岸一样。因此说这是在作出决定。巴利

在这里，也许有人会问：为什么这个“唯”字只出现在前一句，而没有出现在后一句？难道可以不远离不善法，就进入并安住于禅那吗？其实不应该这样看。因为初禅是从诸欲出离的，所以这个“唯”字只在前一句出现。初禅超越了欲界，又是欲贪的对治，所以它正是诸欲的出离。正如经中所说：“这就是诸欲的出离，也就是出离。”在后一句中，也应该像“就在这里，有沙门；这里，有第二沙门”那样，把“唯”字带进来说。因为事实上，如果不远离那些被称为盖的不善法，就不可能进入并安住于禅那。所以应当在这两个分句中都看到这个“唯”字：唯有远离诸欲，唯有远离不善法。在这两个分句中，虽然用“远离”这个共通的说法，可以涵盖“那分远离”等以及“身远离”等一切远离，但在前阶段，应当理解为身远离、心远离和镇伏远离。在出世间道的那一刻，则是身远离、心远离、正断远离和出离远离。巴利

用“诸欲”这个词，应当知道：这里以“哪些是事欲？即可爱的色……”这种方式所说的事欲，以及在同一部《分别论》中以“欲求是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲”这种方式所说的烦恼欲，全都包含在内。这样理解的话，“唯独远离诸欲”这个说法，就也能解释为“也唯独远离事欲”。由此就说明了身远离。巴利

“远离不善法”这句话的意思是：远离烦恼欲，或者远离一切不善法，这样理解是通的。由此说明的是心远离。在这里，前一句说的是远离事欲，因此阐明了舍离欲乐；后一句说的是远离烦恼欲，因此阐明了摄取、受持出离之乐。正是这样，通过宣说远离事欲和烦恼欲这两者本身，前一句表明舍弃染污的所依，后一句表明舍弃染污本身；前一句表明舍弃贪的根源，后一句表明舍弃痴的根源；前一句阐明加行的清净，后一句阐明意乐的培育。应当知道，这就是对“诸欲”一词所涉及的诸欲中，就事欲这一方面所作的解释。巴利

在烦恼欲这一边，所谓“欲”和“贪”等等多种分类，指的就是欲贪，统称为“欲”。它虽然也属于不善法，但在《分别论》中，以“其中什么是欲贪？就是欲……”这样的方式，从它是禅那的对立面这个角度，被单独提出来说。或者说，因为它是烦恼欲，所以在前面“诸欲”这个词里说到；因为它属于不善法，所以在后面“不善法”这个词里说到。又因为它种类很多，所以不说单数的“欲”，而说复数的“诸欲”。虽然还有其他法也可以归为不善法，但《分别论》为了显示它们与上层禅支相违而对治的关系，只举出诸盖：“其中哪些是不善法？就是欲贪……”等等。因为诸盖是禅支的相违者、对立者，而禅支正是它们的对治者、破坏者、摧毁者。正如《藏论》所说：“定对治欲贪，喜对治嗔恚，寻对治昏沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑。”巴利

在这里，“唯独远离诸欲”这句话，说明的是以镇伏的方式远离爱欲；“远离不善法”这句话，说明的是以镇伏的方式远离五种盖。如果从“未提及的也一并收摄”的角度来说，第一句是针对爱欲，第二句是针对其余诸盖。同样，第一句针对三种不善根中，以五种欲乐为对象的贪；第二句针对以嗔恚事等为对象的嗔和痴。或者，在瀑流等法当中，第一句针对欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪求、身系、欲贪结；第二句针对其余的瀑流、轭、漏、取、身系、结。第一句针对渴爱以及和它相应的心所，第二句针对无明以及和它相应的心所。此外还应当知道，第一句说明的是以镇伏的方式远离八种与贪相应的不善心，第二句说明的是以镇伏的方式远离其余四种不善心。巴利

到这里，已经说明了初禅的舍断支；现在为了说明相应支，所以说了“有寻有伺”等话。其中，寻的特相是让心投向所缘，伺的特相是随顺审察所缘。虽然这两者在某些情况下并不分离，但寻因为粗重、因为在前引导，就像敲钟的第一击，是心对所缘的最初投向；伺因为微细、因为其本性是随顺审察，就像钟的余响，是后续的相续跟随。在这里，寻是激荡的，在最初生起时表现为心的颤动，就像一只想飞上天空的鸟拍动双翅，又像一只心随香气而奔向莲花的蜜蜂迎面扑去。伺则是平静的运作，心并不过分激荡，就像已经飞上天空的鸟展开双翅滑翔，又像已经到达莲花上方的蜜蜂在莲花上方盘旋。巴利

不过，《二集注》里说：“就像大鸟在空中飞行时，用两只翅膀兜住风，再把翅膀收拢起来滑行——同样，以让心投向所缘的方式生起的，是寻；就像为了兜住风而扇动翅膀飞行——同样，以持续细察的方式生起的，是伺。”这种说法只在无间相续生起时才说得通。而它们的区别，在初禅和第二禅里就变得很明显。再者，好比有人一只手紧紧抓住沾了污垢的铜器，另一只手用蘸了粉和油的刷帚苗去擦，紧抓的那只手就像寻，擦拭的那只手就像伺。同样，陶匠用棍子敲打让轮子转起来做陶器时，向下压住的那只手就像寻，来回移动的那只手就像伺。同样，画圆时，固定在中心的针就像投向所缘的寻，在外围转动的针就像持续细察的伺。这样一来，这个禅那和这样的寻、这样的伺一起生起，就像树和花、果一样，所以这个禅那被称为“有寻有伺”。巴利

“远离所生”在这里是指：远离就是离去，意思是五盖的离开。或者说，远离就是已经远离的状态，意思是已经远离五盖、与禅那相应的那一堆法。因此，从远离生起，或者在那远离中生起，就叫“远离所生”。“喜乐”在这里是指：能让人生起满足感，所以叫喜，它的特相是欢喜。不过这个喜有五种：小喜、刹那喜、涌起喜、激动喜、遍满喜。巴利

其中，小喜只能让身体毛发竖起来。刹那喜在每个刹那生起，像闪电一样。涌起喜就像海岸边的波浪，一次又一次地冲击身体，然后破碎。激动喜力量很强，能把身体向上提起，甚至达到腾跃空中的程度。巴利

遍满喜的力量非常强。它一生起，整个身体就像被吹胀的皮囊一样鼓胀充满，又像大水灌进山洞一样，全身都被浸透。 这五种喜在孕育、成熟的过程中，能圆满两种轻安：身轻安和心轻安。轻安在孕育、成熟的过程中，能圆满两种乐：身乐和心乐。乐在孕育、成熟的过程中，能圆满三种定：刹那定、近行定和安止定。 在这些喜当中，那种成为安止定基础、不断增长、与定相应而生的遍满喜，才是这里所说的喜。巴利

另一种是“乐”：它能让人感到愉悦，所以叫乐，意思是使生起它的人变得快乐。或者，乐就是安乐，因为它能很好地吞食、破坏身心的病痛，所以叫乐，这是悦受的名称。它以愉悦为特相。虽然在某些情况下喜和乐并不分离，但对获得可意对象所产生的满足是喜，对已获得之味的体验是乐。有喜的地方就有乐，有乐的地方却不一定有喜。喜属于行蕴，乐属于受蕴。就像在旷野中疲惫的人，看到或听到林边有水时那样，是喜；进入树荫、喝水、用水时那样，是乐。应当知道，这是根据各个时候哪种更明显来说的。这样，这个禅那有这种喜和这种乐，或者说，这种喜和这种乐存在于这个禅那之中，因此这个禅那被称为“喜乐”。巴利

或者，喜和乐合在一起就是“喜乐”，就像“法与律”这类复合词一样。这个禅那有由远离而生的喜乐，或者说，由远离而生的喜乐存在于这个禅那之中，所以也可以叫“由远离而生的喜乐”。正如这个禅那是从远离而生的一样，这里的喜乐也同样是从远离而生，而且它为这个禅那所具有。因此，即使不采用省略式的复合词，直接用一个词说“由远离而生的喜乐”，也是说得通的。巴利

“第一”是指：按顺序数下来排在最先，所以叫第一；也可以说，这是最先生起的，所以叫第一。“禅那”有两种：所缘观禅和相观禅。其中，八种等至因为专注于地遍等所缘，所以被称为所缘观禅；而观、道、果则叫相观禅。这里面，观因为专注于无常等相，所以是相观禅；对于已由观完成任务者，因为由道而成就，所以道是相观禅；果则因为专注于灭谛的真实相，所以是相观禅。在这里，前行阶段指的是所缘观禅，出世间道刹那则指相观禅。因此应当知道，禅那要从所缘观、相观以及烧尽敌对法这三方面来理解。巴利

具足，是说已经接近、已经达到。或者说使之具足，意思是使之完成。住，是指以与那种状态相应的行住坐卧方式而安住；也就是说，成就了前面所说的那种禅那的人，使自身的行止和活动得以完全实现。巴利

这初禅舍断了五支，又具足五支，具备三种善，成就十种相。其中，应当知道：由于断除了欲贪、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑这五种盖，所以说是“舍断了五支”。因为这五盖若未断除，禅那就不会生起，所以它们被称为禅那的“舍离支”。虽然在禅那生起的那一刹那，其他不善法也会被断除，但这五盖尤其是禅那的特别障碍。因为心被欲贪引诱、追逐种种不同的对象时，就无法在单一所缘上得定；或者，被欲贪战胜的心，不会走上舍离欲界的修行道路。被瞋恚冲击时，心对所缘产生抵触，就不能持续不断地运作。被昏沉睡眠压伏时，心就变得不堪能。被掉举追悔所控制时，心不能寂静，只是动摇散乱。被疑所损害时，心就登不上能证得禅那的修行之路。因此，正因它们特别障碍禅那，才被称为“舍离支”。巴利

因为寻把心导向并安放在所缘上，伺则让心持续地紧贴所缘，依靠这两者，心已经完成了不散乱的加行，加行的善巧成就了，喜就使心充实，乐就使身心增益。然后，与这些相应的其余诸法，在寻的导向、伺的持续、喜的充实、乐的增益这些力量的扶持下，心一境性就平等、正确地安立在单一所缘上。因此，应当知道，由于寻、伺、喜、乐、心一境性这五者的生起，禅那具足五支。因为这五者生起时，禅那就叫作已经生起的禅那，所以说这五者是它的五支具足。因此不应当认为，除了这五支具足之外，还另外有一个叫禅那的东西。就像仅仅从支分的角度说四支军队、五支乐器、八支圣道一样，应当知道这里也只是从支分的角度，说它是五支或五支具足。巴利

这五支虽然在近行定的刹那也存在，但那时它们只是比平常的心更强一些。而在这里，它们比近行定时更强，已经达到了色界禅那的特征，是圆满成就的。因为在这里，寻以非常清晰的方式生起，把心导向并安放在所缘上；伺则极其紧密地随顺、贴近所缘；喜和乐遍满整个身体。所以世尊说：“他的全身，没有一处不被远离所生的喜乐所遍满。”心一境性也像下层盒盖与上层盒盖紧密贴合那样，触碰着所缘而生起。这就是它们与其他近行定诸支的区别。其中，心一境性虽然在“有寻有伺”这段文里没有列出，但《分别论》中说：“禅那就是寻、伺、喜、乐、心一境性”，所以它确实是禅支。因为世尊是以那样的意图作了简略说明，而那个意图在《分别论》中已经阐明。巴利

具有三种善、具足十种相：在这里，是按初、中、后三个阶段来说具有三种善。也应知道，正是就这些初、中、后各自的相状来说，具足十种相。关于这一点，经文如下：巴利

初禅以行道清净为开端，以舍的随增为中间，以欢喜为结尾，初禅以行道清净为开端。开端有几种相？开端有三种相：心从它的障碍中净化；因为净化，心进入中间的止相；因为进入，心就在那里跃入。也就是：心从障碍中净化；因为净化，心进入中间的止相；因为进入，心就在那里跃入。初禅以行道清净为开端，开端有这三种相。因此说：初禅既是初善，也具足三相。巴利

初禅的舍随增属于中间阶段。中间阶段有几种相？中间阶段有三种相：以舍旁观清净的心，以舍旁观已进入止的心，以舍旁观单一性现前。也就是：以舍旁观清净的心，以舍旁观已进入止的心，以舍旁观单一性现前。初禅的舍随增属于中间阶段，中间阶段有这三种相。因此说：初禅是中间善，也具备三相。巴利

初禅的欢喜满足是最后阶段。最后阶段有几种特征？最后阶段有四种特征：以那里生起的诸法不超越为欢喜满足，以诸根归于一味为欢喜满足，以策动相应精进为欢喜满足，以反复修习为欢喜满足。初禅的欢喜满足是最后阶段，最后阶段有这四种特征。因此说：初禅是最后阶段善，也具备四种特征。巴利

对此，有些人这样解说：所谓“行道清净”，就是具足资粮的近行定；所谓“舍随增”，就是安止定；所谓“庆慰”，就是省察。然而，经文里说“心达到一境，既趣入行道清净，又为舍所随增，又为智所庆慰”，因此应当知道：在安止定本身之中，按入定的方式来成立行道清净；按中舍的作用来成立舍随增；按令诸法不相超越等状态得以成就、从而使净化智的作用圆满的方式，来成立庆慰。巴利

怎么理解呢？当某一阶段安止定生起时，被称为“盖”的那一群烦恼就是该禅那的障碍，心从那里得到净化。由于清净，心脱离了障碍，便进入中等的止相。所谓“中等的止相”，其实就是真正现起的安止定本身。紧接着，前一个心念以融入同一相续的方式趋向那种状态，这就叫“进入中等的止相”；因为这样进入，又因趋向那种状态而投入其中，就叫“跃入”。因此应当知道，在初禅生起的那一刹那，依前一个心念中已存在的模式而成立的“修道清净”，是依入定之因而说的。巴利

对于这样已经清净的心，因为再也没有需要清净的地方，所以不再在清净这件事上费力，这就叫作“舍而旁观清净的心”。由于已经进入寂止的状态，不再在令心入定这件事上费力，这就叫作“舍而旁观已进入寂止状态的心”。正因为已经进入寂止状态，他已经断除了与烦恼的纠缠，安住在单一所缘上，不再在令心安住单一所缘这件事上费力，这就叫作“舍而旁观已现起的单一所缘”。应当知道，这就是通过中舍的作用来使舍增长。巴利

当这些由舍这样培育起来、在此中生起的、被称为定与慧的双运法，生起时彼此不超越；那些信等诸根，因为从种种烦恼中解脱，以解脱之味而成为一味；那推动与此相应、符合它们不超越与一味本质的精进；以及在那刹那生起的重复修习——所有这些行相，都是因为以智在染污与清净中看见了种种过患与利益，经由那样的庆慰、净化和彻底净化而得以成就。因此说：以成就诸法不超越等状态来净化的智，其作用完成时，便有庆慰。巴利

“寻与伺的寂止”：是指寻和伺这两者的寂止、超越，也就是说，在第二禅那的刹那，它们不再出现。在这里应当知道：虽然第二禅中初禅的一切法都不存在——因为初禅的触等法和这里的触等法并不相同——但为了说明“由于超越了较粗的禅支，才能从初禅之后证得第二禅等”，才这样说“寻与伺的寂止”。“内”：这里指的是自身内部。不过在《分别论》中只说“内，自己的”。因为指的是自身内部，所以这里的意思是：在自身中生起，在自己的相续中生起。巴利

净信：信被称为净信。由于与净信相应，禅那本身也是净信，就像因为与蓝色相应，蓝布就被称为蓝布一样。或者，因为那禅那具足了净信，又通过止息寻与伺的扰动而使心清净，所以也被称为“净信”。在这个释义中，应当理解词的关系是“心的净信”。而在前一个释义中，“心的”这个词应当与“心一境性”连在一起理解。巴利

这里对含义的梳理如下：“一境”（ekodi）是指独自生起；因为不被寻和伺所覆盖，所以它是作为最高、最殊胜的状态而生起，这就是它的含义。因为在世间，最殊胜的东西也被称为“一”。或者也可以说，它是脱离寻与伺、没有同伴而独自生起。另一种解释是：它使相应的心法生起，所以叫“生起者”，意思是令其生起。以殊胜之义来说，这个“一”就是“生起者”，合起来叫“一境”（ekodi），这是定的同义词。因此，修习、增长这个“一境”，就是第二禅那的“心一境性”。不过，这个“一境”是属于心的，不是属于众生的，也不是属于命者的。所以说它是“心的一境性”。巴利

有人问：第一禅那中不是也有信吗？也有称为“一境”的定吗？那为什么只说第二禅那是“心的净信、心一境性”呢？回答：因为第一禅那被寻和伺的搅动所干扰，就像被波浪搅浑的水一样，并不清澈明净。所以，虽然有信，也不说它是“净信”。也正因为不够明净，那里的定也不够明显，所以也不说它是“心一境性”。但在第二禅那中，因为没有寻和伺的障碍，信就得到了空间，变得强大有力；又因为有了强力的信作为同伴，定也变得明显。所以应当知道，只有这个禅那才这样称呼。巴利

无寻、无伺：因为通过修习已经断除，所以在这个禅那中没有寻；或者对于这个禅那来说，没有寻，因此叫无寻。用同样的方式，也应知道是无伺。这里有人问：难道“寻与伺的寂止”这句话不也已经成立这个意思了吗？那为什么还要再说“无寻、无伺”呢？回答说：确实如此，这个意思已经成立。但这句话并不是专门用来显示这个意思的。我们不是已经说过吗：为了显示由于超越越来越粗的禅支，从初禅之后才能证得第二禅等，所以才说“寻与伺的寂止”。巴利

不过，寻与伺的寂止所带来的这种净信，并不是因为烦恼污浊被清除。同样，寻与伺的寂止所带来的心一境性，也不像近行禅那样是因为舍弃了诸盖，也不像初禅那样是因为禅支显现。所以，这句话是在说明净信和心一境性的原因。 同样，寻与伺的寂止所带来的这种无寻无伺，也不像第三禅、第四禅那样，也不像眼识等那样，是因为寻与伺根本不存在。所以，这句话既说明了无寻无伺状态的原因，又不只是在说寻与伺不存在。而“无寻无伺”这句话本身，才仅仅是在说明寻与伺不存在。因此，前面虽然已经说过，这里仍然需要再说一次。巴利

“定生”的意思是：从初禅的定生起，或者从与初禅相应的定生起。在这里，虽然初禅也是从相应的定生起的，但只有这第二禅的定才真正配得上称为“定”，因为它没有寻和伺的扰动，极其安稳不动，又极其清净。所以，为了赞叹这个定的殊胜，才特别说这第二禅的喜乐是“定生”。“喜乐”这个词，也是按照前面所说的方式来理解。巴利

第二，因为按计数顺序是第二个。这个因为是第二个生起的，所以叫第二。巴利

关于“由喜的离贪”这一说法：“离”指的是对前面所说的那种喜感到厌弃，或者是超越它。而中间的“和”字有合并、统摄的作用，它可以把“寂止”合并进来，也可以把“寻与伺的寂止”合并进来。当它合并的是“寂止”时，就应该这样理解句子的连接：由喜的离贪，以及更进一步，由寂止。在这种连接方式中，“离”是厌弃的意思，因此应该理解为：由于对喜的厌弃和超越。当它合并的是“寻与伺的寂止”时，就应该这样理解句子的连接：由喜的离贪，以及更进一步，由寻与伺的寂止。在这种连接方式中，“离”是超越的意思，因此应该理解为：由喜的超越，以及寻与伺的寂止。巴利

寻与伺其实在第二禅时就已经止息了，这里之所以这样说，是为了指明进入这个禅定的途径，同时也是为了赞叹它。因为一旦说“寻与伺的止息”，人们就会明白：“寻与伺的止息，正是进入这个禅定的途径。”就像在第三圣道时，那些有身见等烦恼并非由第三圣道所断除，经文却说“断除五下分结”，这是一种赞叹的说法，用来激励那些精勤修行的人发起努力。同样地，在这里，寻与伺并非在此才止息，却说它们止息，也是一种赞叹。因此，这个意思就被表述为：“由喜的超越，以及寻与伺的止息。”巴利

这里“以舍而住”的意思是：所谓“舍”，就是依生起而观察，也就是平等地看待，以不偏不倚的心态去观察。由于具备了那种清净、广大、稳固的舍，证得第三禅的人就被称为“具舍者”。巴利

舍有十种：六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅那舍、清净舍。巴利

在这里，所谓“六支舍”，就是经中说的：“诸比丘，比丘用眼睛看到色之后，既不欢喜，也不忧愁，而是安住在舍中，保持正念和正知。”这种舍，是漏尽者在六个根门面对可意和不可意的六种所缘时，因为本性清净、不失去本来状态而呈现的舍，这就叫六支舍。巴利

还有一种舍，是像《长部》和《中部》里说的那样：“以与舍俱行的心，遍满一个方向而安住。”这是面对众生时保持中立、不偏不倚的心态，这种舍就叫梵住舍。巴利

而依据《中部》中“修习依远离的舍觉支”这句话所说的、对同时生起的诸法保持平等中舍状态的舍，这就叫作舍觉支。巴利

不过，如果是像《增支部》里说的“应当时不时地作意舍相”那样提到的舍，也就是被称为既不过度精进、也不过分松懈的舍，这就叫精进舍。巴利

还有一类舍，是《无碍解道》里这样说的：“有多少种行舍是依靠止而生起的？有多少种行舍是依靠观而生起的？依靠止而生起八种行舍，依靠观而生起十种行舍。”在对盖等法进行思择而安住、不执取时，处于中立状态的舍，这就叫作行舍。巴利

而“受舍”是指《法集论》里所说的“当欲界善心生起、与舍俱行”时，那种被称为不苦不乐的感受，这就叫受舍。巴利

还有一种舍，是依照“凡是存在的、已生起的，他就舍断它，从而获得舍”这句话而来的，在审察时处于中立状态的舍，这叫作观舍。巴利

不过，那种在欲等随附心所中提到的、与俱生诸法相应而平等运转的舍，就叫作中舍性舍。巴利

而那种以“住于舍”这样的方式出现的舍，即使面对最上等的乐，也不会产生偏袒，这就叫作禅那舍。巴利

而“舍念清净的第四禅那”所说的那种舍，从一切对立中完全清净，即使在对立已经平息时也不起作用，这叫作清净舍。巴利

在这里，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅那舍和清净舍，从含义上来说其实是同一个，就是中舍性舍。只是随着各种不同阶段，它才有这些分类。就像同一个人，随着他是男孩、青年、长者、将军、国王等，而有不同的称呼一样。所以应当知道：在六支舍存在的地方，就没有觉支舍等；或者在觉支舍存在的地方，就没有六支舍等。巴利

就像这些舍在意义上是一体的，行舍和观舍也是如此。这其实就是慧，只是按作用分成两种。譬如有人傍晚走进屋里，发现有一条蛇，就拿起羊足杖去寻找；看见蛇躺在糠堆里，便观察“这到底是不是蛇？”看清三个特征后，不再怀疑，在审察“是蛇、不是蛇”时，心中生起中舍。同样，已经开始修观的行者，以观智照见诸行的三相，在审察诸行无常等性质时生起的中舍，就是观舍。又像那个人用羊足杖牢牢叉住蛇，心想：“我要怎样才能不伤害这条蛇，也不被它咬到，而把它放走呢？”在寻求放走的方法时，对抓握这件事保持中舍。同样，由于已经看见三相，便看待三有如同炽燃的火聚，此时对执取诸行保持中舍，这就是行舍。这样，观舍成就时，行舍也就成就了。不过，这种慧按其在审察和执取时的中舍作用，被分成两种而已。而精进舍和受舍，彼此不同，与其余诸舍在意义上也各不相同。这里说：巴利

因此，在这些舍当中，这里指的是禅那舍。它的特相是中舍，作用是无所作为，现起是不造作，近因是离喜。对此有人问：“从含义上说，这不就是中舍性吗？而中舍性在初禅和第二禅里也有。那么，为什么在那里不说‘他住于舍’呢？为什么不这样说？”因为在那里它的作用还不明显。因为在那些禅那里，它被寻等所压倒，作用不明显。但在这里，它不被寻、伺、喜所压倒，就像抬起头来一样，作用变得明显了，所以才宣说。巴利

在“具念与正知”这一句中，忆念就是“具念”，清楚了知就是“正知”。这样，是就这个人而说念与正知两者。其中，念以忆持为特相，以不忘失为作用，以守护为现起；正知以不迷惑为特相，以审察为作用，以辨别探究为现起。巴利

在这里，虽然这种念与正知在前面的禅那里也有，但要知道，失念、没有正知的人，连近行定都成不了，更别说安止定了。不过，因为那些禅那比较粗，心在那种状态里走起来很轻松，就像人在平地上走一样，所以在那里念与正知的作用不明显。而通过舍弃粗重的禅支，这个禅那变得微细，心的运行就像走在刀刃上的人一样，必须靠念与正知的作用来摄持，所以只有在这里（第三禅）才特别说到它。还有什么道理呢？就像一头跟着母牛的小牛，被人从母牛身边带走，没人看管，它就会再跑回母牛那里；同样，这第三禅的乐虽然已经脱离了喜，但如果没有念与正知的守护，它就可能又退回到和喜相应，或者众生会对乐产生贪染。而且这种乐极其甜美，因为再往上就没有比这更殊胜的乐了。然而，正是靠念与正知的力量，在这里才能对乐不产生贪染，否则做不到。应当知道，为了显示这个道理上的差别，才唯独在这里说到它。巴利

现在解释“以身体感受乐”这一句：虽然具足第三禅的人并没有对乐受的执取，但即便如此，因为他的名身与乐相应。或者说，与名身相应的乐，由它所生起的极殊胜色法触及了他的色身；由于这种触及，即使从禅那出定后，他也能感受乐。因此，为了显示这个含义，才说“以身体感受乐”。巴利

现在来解释“圣者们称说他为‘舍者、具念者、住于乐者’”这一句。这里的含义是：佛陀等圣者们以该禅那为因、以该禅那为缘，来称说、开示、施设、阐明、分别、揭示、显明、公开赞叹那位具足第三禅的人。是怎样的呢？就是“舍者、具念者、住于乐者”。应当知道，这里应这样连接理解：他成就此第三禅而安住。巴利

为什么那些圣者会这样称赞他呢？因为他值得称赞。这位修行者在第三禅中，虽然已经达到极其甜美的殊胜之乐、抵达了乐的顶点，却仍然保持“舍”，不会被对乐的贪著所牵引。又因为“喜”不再生起，念住现前，所以是“具念者”。再者，他以名身感受那种圣者所喜爱、圣者所修习、没有杂染的乐，因此值得称赞。应当知道，圣者们为了显示这些值得称赞的功德，才这样称赞他：“舍者、具念者、住于乐者。”说“第三”，是因为按计数顺序排在第三，也因为它是第三个生起的，所以叫“第三”。巴利

“因为舍断乐、因为舍断苦”，说的是舍断身体的乐和身体的苦。“在之前”，是说这些确实都在之前，而不是在第四禅那的那一刻。“因为喜与忧的息灭”，说的是心里的乐和心里的苦——这两者也是在之前就已息灭，也就是已经舍断了。巴利

那么，它们是在什么时候被断除的呢？是在四种禅那各自的近行刹那。喜，正是在第四禅的近行刹那才被断除；而苦、忧、乐，则是在第一、第二、第三禅的近行刹那被断除。虽然在这里，乐、苦、喜、忧的断除并没有按照断除的先后次第来说，但在《根分别》中，它们是按照诸根的列举次第来说的，这里也应当同样理解：应当知道乐、苦、喜、忧的断除。巴利

如果这些感受只是在各个禅那的近行刹那才被断除，那为什么经中又说：“所生起的苦根在哪里无余灭尽？诸比丘，在这里，比丘远离诸欲……成就初禅而住，就在这里，所生起的苦根无余灭尽。所生起的忧根……乐根……喜根在哪里无余灭尽？诸比丘，在这里，比丘舍断乐……成就第四禅而住。就在这里，所生起的喜根无余灭尽”呢？这是把灭尽说在禅那本身之中，因为那是殊胜的灭尽。在初禅等禅那中，它们的灭尽是殊胜的灭尽，而不只是灭尽。但在近行刹那，只是灭尽，并不是殊胜的灭尽。巴利

正因为这样，在取不同所缘的初禅近行定中，即使苦根已经灭去，也可能因为蚊虻叮咬之类的接触，或者坐卧不适之类的伤害而重新生起；但在安止定里面，就绝不会生起。在近行定中，它虽然灭去了，却不算真正灭尽，因为还没有被它的对治法彻底摧毁。而在安止定中，由于喜遍满全身，整个身体都被乐所浸润，身体被乐浸润之后，苦根就彻底灭尽了，因为已被对治法摧毁。同样，在取不同所缘的第二禅近行定中，忧根虽然已经断除，但因为寻和伺还在，当身体疲劳、内心受到伤害时，忧仍会生起；一旦没有寻和伺，它就完全不生起。它在哪里生起呢？就在有寻有伺的地方。在第二禅近行定中，寻和伺还没有被断除，所以忧可能在那里生起；但在第二禅本身中绝不会生起，因为它的生起之缘已被断除。同样，在第三禅近行定中，乐根虽然已经断除，但如果身体被喜所生的殊胜细触所触及，乐仍可能生起；但在第三禅本身中绝不会生起，因为在第三禅中，作为乐之缘的喜已经完全灭尽。同样，在第四禅近行定中，喜根虽然已经断除，但由于接近安止，又因为尚未完全超越未达安止的舍，喜仍可能生起；但在第四禅本身中绝不会生起。正因为如此，经文里才处处说“在这里生起的苦根无余灭尽”，这是把无余灭尽安立在各个禅那本身之中。巴利

这里有人问：那些受在进入各个禅那的近行阶段时就已经被断除了，为什么在这里还要把它们都拿出来一起说呢？是为了容易把握。因为这里所说的不苦不乐受极其微细、难以辨认，没办法轻易把握它。就好比一头恶牛，不管从哪个方向靠近都抓不住它，牧牛人为了容易抓住它，就把所有的牛都赶进一个牛栏里，然后一头一头往外牵，轮到那头牛出来时，就说“就是这头，抓住它”，这样就能把它抓住。同样地，世尊为了容易把握，就把这些受全都集合在一起。这样把集合起来的受展示出来之后，就能指出：“那既不是乐，也不是苦，不是喜悦，也不是忧愁——这就是不苦不乐受”，这样才有可能让人把握它。巴利

不过，也应该知道，这里说这些感受，也是为了显示不苦不乐心解脱的缘。因为断苦等就是它的缘。正如经中所说：“贤友，有四种缘能成就进入不苦不乐心解脱。贤友，在这里，比丘舍弃乐……成就并安住于第四禅。贤友，这四种缘就是成就进入不苦不乐心解脱的缘。”又像在其他地方，身见等虽然已经断除，但为了赞叹第三道，仍然说“在那里断除”；同样，这里也是为了赞叹这种禅那，才说这些感受，应当这样理解。或者也可以理解为：这里说这些感受，是为了通过破坏它们的缘，来显示贪和嗔离得极远。因为在这些感受中，乐是喜的缘，喜是贪的缘；苦是忧的缘，忧是嗔的缘。由于乐等被破坏，那些依缘而起的贪和嗔也就被摧毁，变得极其遥远。巴利

不苦不乐：因为完全没有苦，所以是不苦；因为完全没有乐，所以是不乐。这里要表达的是与苦、乐相对立的第三种受，而不只是单纯地“没有苦也没有乐”。这第三种受就叫不苦不乐，也称为舍。应当这样理解它：它的特相是体验那些与可意、不可意相反的对象；它的作用是保持中舍；它的现起是不明显；它的直接原因是乐的灭尽。巴利

舍念清净，是指由舍所产生的念清净。在这个禅那里，念极其清净，而这份念的清净是由舍造成的，不是由别的什么造成的。所以这就叫作舍念清净。在这里，使念清净的那个舍，从意义上应当理解为中舍性。而且在这里，不只是念依靠它而清净，实际上一切相应的心所法也都是清净的，只是开示时以念为代表来说罢了。巴利

在这里，虽然这种舍在下面的三个禅那里也存在，但就像白天的月亮，虽然白天也有，却因为被太阳的光芒压过，又因其温和性或对其自身有助益，而没有同类的夜晚，所以不清净、不皎洁；同样，这种中舍的月亮，在初禅等状态里，被寻等敌对法的力量压过，又没有同类的舍受之夜，所以虽然存在，也不清净。它不清净时，与它同时生起的念等，也像白天不清净的月亮的光一样，同样不清净。因此在那些禅那里，连一个都不能说是“舍念清净”。但在这里，因为没有寻等敌对法的力量压制，又得到了同类的舍受之夜，这种中舍的月亮就极其清净；因为它清净，与它同时生起的念等，也像皎洁月亮的光一样，清净而皎洁。因此应当知道，只有这里才被称为“舍念清净”。第四：按数目顺序，就是第四。这是第四禅的生起，所以称为第四。巴利

有慧：因为他有慧，所以叫有慧。趣向生灭：就是既趣向生起也趣向灭尽。具足：就是圆满。圣：就是无过失的。能穿透的：就是属于穿透分的。导向苦尽：就是导向涅槃。对于“这是苦”等，他通过对自性特相的证悟，如实了知、通达：“苦只有这么多，不会超过这个”，从而遍知一切苦谛。对于能产生那苦的渴爱，他了知为“这是苦集”。对于这两者达到灭尽状态、也就是它们不再生起的涅槃，他了知为“这是苦灭”。对于能导致那灭的圣道，他了知为“这是导向苦灭之道”，也同样通过对自性特相的证悟，如实了知、通达。应当这样理解这里的意思。巴利

像这样，从自性上说明了诸谛之后，现在又从烦恼的角度，以间接的方式来说明，于是说了“这些是漏”等话。这些应当依照前面所说的方式来了知。像这样说明了三学之后，现在为了说明它们圆满的次第，又说了“作意这三学而学”等话。它的意思是：为了逐一圆满每一学，作意时也在学；作意之后，知道“这就是学”，也在学；知道之后，反复观察，也在学；观察之后，按照所见到的去审察，也在学；审察之后，把心安住在那里不动摇，使它稳固，也在学；依靠与每一种学相应的信、精进、念、定、慧，让它们各自发挥各自的作用，也在学；即使在应当证知而证知的时候，也履行各项该做的事，修学这三学。也就是：修习增上戒，正确地修习增上心，受持并践行增上慧。巴利

在此是根本句。用此见等这十个词，说的正是被称为三学的一切知者佛陀的教法。因为这是佛陀世尊所见，所以称为见；以忍受故称为忍；以喜欢故称为喜好；以领受故称为执取；以自性之义称为法；以应当学之义称为律；因为这两者兼具，所以称为法与律；因为它是所宣说的，所以称为教说；因为是最上之行，所以称为梵行；因为给予教导，所以称为导师的教法。因此，在此见等表达中，就是指这个佛陀之见、这个佛陀之忍、这个佛陀之喜好、这个佛陀之执取、这个佛陀之法、这个佛陀之律。巴利

乔达弥，如果你知道某些法会导向贪染，而不是导向离贪；会导向结缚，而不是导向解缚；会导向积聚，而不是导向消散；会导向多欲，而不是导向少欲；会导向不知足，而不是导向知足；会导向群聚，而不是导向独处；会导向懈怠，而不是导向精进；会导向难养，而不是导向易养——那么，乔达弥，你就应当毫不犹豫地认定：这不是法，这不是律，这不是导师的教导。巴利

乔达弥，凡是你能知道“这些法导向离贪，不导向贪……导向易养，不导向难养”的，你就应当确定地认定：“这是法，这是律，这是导师的教法。”巴利

听到这话之后，应当知道它的意思是：在佛陀的法和律中，在佛陀的教说中，在佛陀的清净修行中，在佛陀的教导中。巴利

而且，这整个以三学为内容的教法，因为是世尊亲见的，又因为是以正见为条件、以正见为先导，所以称为“见”。因为世尊认可接受，所以称为“忍”；因为欢喜，所以称为“喜”；因为执取，所以称为“执”。它能护持修行者，使他不堕入恶道，所以称为“法”。这法又能去除杂染那一类，所以称为“律”。既是法又是律，所以称为“法与律”。或者，以善法来调伏不善法，这就是“法与律”。因此才这样说：巴利

乔达弥，如果你知道某些法导向离欲，而不是导向贪染……那么，乔达弥，你就应当坚定地认定：这是法，这是律，这是导师的教导。巴利

以法来调伏，而不是靠棍棒之类来调伏，所以叫“法与律”。关于这一点也有这样的说法：巴利

同样地，巴利

法的调伏，所以叫“法律”。因为这种调伏是为了法义的无责难，不是为了生存、财富和欲乐这些世间利益。所以世尊说：“比丘们，这梵行不是为了欺诳众人而住的……”（《增支部》4.25，详见该处）。富楼那长老也说：“贤友，在世尊座下，梵行是为了无取著般涅槃而住的。”（《中部》1.259）又因为它能特别地引导，所以叫“律”。从法而来的引导，就是“法律”。因为它正是从轮回之法或忧悲等法中，特别地引导至涅槃。又或者，它是法的引导，不是外道师的引导，所以叫“法律”。因为世尊就是法身，只有他的引导才是法律。巴利

或者，因为诸法才是应当被证知、遍知、断除、修习和作证的，所以这是对诸法的调伏，而不是对众生或命者的调伏，因此称为“法与律”。由于具足义理和文句等功德，比其他人的说法更为殊胜，所以称为“胜说”，这胜说本身就是“圣典”。因为在一切修行中属于最殊胜的修行，所以称为“梵行”。因为是天人师——世尊的教法，所以称为“导师的教法”。或者，“成为导师的教法”本身就是“导师的教法”。因为经中说：“在我灭度后，法与律就是你们的导师”（《长部》2.216），这就是说，法与律本身就是导师。这些词句的含义应当这样理解。巴利

不过，正因为只有在这样的教法里，才能看到能生起一切种类禅那的比丘，在其他地方则看不到，所以应当知道，各处经文里用“于此教法中”和“在此中”这样的限定，就是根据这一点而定的。巴利

诸法依靠它而存活，所以它就叫“命”。它在守护的特相中扮演主导角色，所以叫“根”。命本身就是根，所以叫“命根”。它对生命活动的持续流转起主导作用。不过，从特相等角度来说，命根的特相是守护那些与自己不可分离的诸法，作用是让它们持续运转，现起是让它们维持住，近因是那些应当被维持的诸法。虽然它有守护等这些不同的面向，但它只在自身存在的那个刹那守护那些法，就像水滋养青莲花等一样。对于依各自因缘而生起的诸法，它像乳母保护婴儿那样守护它们；而它自身的运作，则是通过与俱生法的关联来进行，就像舵手驾驶船只一样。它不会在诸法已经坏灭之后还让它们运转，因为那时它自己和那些应被运转的法都已经不存在了。它也不会在坏灭的那个刹那让它们安住，因为它自身正在坏灭，就像灯芯的油逐渐耗尽时还能维持灯焰，但彻底烧尽时就无法维持了。不过，也不能说它完全没有守护、运转和安住的能力，应当这样理解：在上述各个适当的时机，它确实能完成那些作用。或者说，称为“命根”，是因为“住时短暂”，意思是住刹那的微弱和短暂。所谓“微小”，就是微弱、低劣。或者说，因为自性微弱，也就是作为自身之缘的作用和成就的缺乏与薄弱。巴利

为了说明这两种原因的区别，接着说了“如何以住时短促……”等话。这里应当理解：在五蕴有的生命流转中，当心灭去的时刻，一切色法和非色法虽然都还没有灭，但这是就非色法的命根作为色法的前提来说的；或者，是就五蕴有中与死心一起、一切色法和非色法都灭去的情况，针对死心来说的；而在四蕴有中，因为没有色法，所以是针对四蕴有来说的。所谓“在过去的心刹那”，是指具足过去心的坏灭刹那的那个时候，具足那个心的人可以说“曾活过”，不能说“活着”，也不能说“将会活着”。所谓“在未来的心刹那，将会活着”，是指具足未来心尚未生起的那个刹那的时候，可以说“将会活着”，不能说“活着”，也不能说“曾活过”。所谓“在现在的心刹那”，是指具足现在心刹那的时候，可以说“活着”，也就是现在活着，不能说“曾活过”，也不能说“将会活着”。巴利

“有生命与身体，以及苦与乐”这首偈颂，应当理解为：它是针对五蕴有而说的，因为只有在不脱离五蕴有的情况下，才能执取到苦受。怎么理解呢？“生命”，是以生命为首来指行蕴。“身体”，是指色蕴。由于《分别论注》中说“舍受因寂静，故说为乐”，所以“苦与乐”是包含了舍受在内的受蕴；“心”则是识蕴。既然已经说了这四蕴，那么依诸蕴以同一相为特征之理，从特征行相的角度来说，想蕴也应当被认为已经说到了。在这样说的五蕴当中，非色法不舍弃由业等所生的色法，而以色法不转起，并与同一心相应——这就说明了以非色法为主导的道理。怎么讲？在无想有情中，色法也依在此处所累积的业力，不捨离地继续生起；入灭尽定者的色法，也依先前入初禅的定力，不捨离地继续生起。如此，即使在自身不生起之处，色法仍作为属于自己的而持续生起；而对于具有“在自己生起之处就能生起”这一性质的非色法来说，它正是色法得以生起的主要原因，所以说“与同一心相应”——应当知道，这就是阐明了以心为主导的道理。巴利

在五蕴有中，当作为色法生起的主导心灭去时，即使色法还在持续，那些正在生起的法也叫做“灭”——所以这里是就非色法而说“刹那轻快地流转”。或者应当知道，这是针对五蕴有中的死心而说的。这样解说时，“苦与乐”指身体的乐受、心的乐受，以及身体的苦受、心的苦受；虽然它们在死心那一刹那并不存在，但依同一相续，与死心一起灭去，所以这样说。也应当知道，这是就四蕴有而说的。怎么理解呢？因为在别处，“躯体”被用作想蕴的表述，所以这里的“躯体”就是指想蕴。在梵天界，虽然没有身体的乐、苦和忧，但以受的通称来说，可以归入受蕴，因此用“苦与乐”来表示，应当这样理解。其余部分和前面说的一样。在这三种解释中，“唯”是指没有恒常、乐、净、我，纯粹不被这些所混杂。“刹那轻快地流转”：按照前面所说的方式，因为只有一个心识刹那，所以生命等现象的刹那被说为轻快、极为短暂，就这样流转着。巴利

为了说明两种心不会同时生起，而说了这首偈颂：“八万四千……”这首偈颂说“八万四千劫，那些阿修罗和天众安住”：意思是那些阿修罗和天众住于八万四千劫的寿命，安住在非想非非想处。巴利文本中也作“那些人”。然而，他们也不是以两种心同时活着——那些天人也并非以两种心合为一体、像双头并行的情形那样活着，而是以一种心接着一种心相续不断地活着，这就是这段话的意思。巴利

现在为了说明临终的时刻，而说了这偈颂：“那些已灭的”。其中，“那些已灭的”是指那些已经灭去、已经消逝的诸蕴。“临死者的”是指死者的。“或者还活着的”是指仍然存在的。一切蕴都相似：无论是死后已灭的蕴，还是生命过程中已灭的蕴，由于都不可能再重新组合起来，从这个意义上说，一切蕴都是相似的。“已去而无结生”：已灭的诸蕴因为不会再回来结生，所以称为“已去而无结生”。巴利

现在，为了说明在三个时段的已灭诸蕴并没有多样性，而说了“无间”这个偈颂。其中，“无间已坏者，以及未来当坏者”：是指那些已成为无间过去而坏灭、已灭的蕴，以及那些未来将会坏灭的蕴。“其间”：是指在它们之间已灭的现在诸蕴。“于相无不平”：不平的状态就是“不平”，这里说没有那种不平，意思是它们之间没有差异。“相”：是指能被认知的特征，在那种特征上。巴利

现在，为了说明未来诸蕴与现在诸蕴互不混杂，而说了这首偈颂：“未生者不成。”所谓“未生者不成”，是说依那个未生起、未显现的未来诸蕴，不能说它“已生”、不能说它“已产生”。通过这句话，说明了未来诸蕴与现在诸蕴互不混杂。“以现在者活命”，是依那属于刹那现在的、正在现前的诸蕴而活命。通过这句话，说明并不是在同一刹那以两个心识活命。“由心坏灭而死”，是因为在同一刹那不能以两个心识活命，所以死就是心的坏灭。巴利文本也作“由心坏灭以上”，这个读法更直接。“施设是究竟义的”，按照“凡人的色会衰老，名姓不会衰老”这样的说法次第，那仅仅是施设，并不具有衰老的本性；而它以其真实自性而安住，这就是“究竟义”，意思是依自性而安住。因为像“达多死了、弥多死了”这样的说法，确实只是施设层面上的存续。或者也可以说，“究竟义的”就是究竟的；最上的意义属于它，所以叫究竟的。“譬如未生的虚空”，就如同依不存在的事物来言说一样，说“死”并不是依“人”这个不存在的施设而说，而是依名为命根坏灭的真实法而说。巴利

那些已经坏灭的蕴，不会去到任何存放、安置、积攒的地方，所以叫“不往藏处”。未来也没有它们的堆积，也就是说，在未来它们同样没有堆聚、积聚的状态。只有已经生起的，才在当下住立——按现在来说，已经生起的法在住立的那个刹那，只是作为具有坏灭性质的法而住立。那像什么呢？就像放在针尖上的芥子一样。巴利

现在，为了说明诸蕴可见的状态，而说这偈颂：“已生……”等等。在这里，“已生之法”指现在的诸蕴。“它们的坏灭在前”指把它们的坏灭放在前面，即置于前导。“衰坏法”指本性就是坏灭。“不被先者所摄”指不被先前已生的诸蕴所混合、不相掺杂。巴利

现在，为了说明诸蕴不可见的状态，说了这首偈颂：“从不可见而来。”其中，“从不可见而来”是说：它们正是在不被看见的情况下到来、生起。“坏灭而去，见不到”是说：坏灭之后，就进入不可见的状态。“如空中闪电出现”是说：就像在开阔的天空中，闪电的光束闪现一样。“生起又消逝”是说：从过去际之后，它们生起又坏灭，也就是消失的意思。就像“月亮升起、圆满、亏缺”这类说法中的用法一样。巴利

这样说明了寿在“住立”方面的微细之后，现在要说明它在“自性”方面的微细，于是说：“如何以自性之微细……”等等。在这里，依入息而系缚的命，是指系缚于进入体内的鼻风的命根。出息，是指向外呼出的鼻风。入出息，是指这两者的合称。依大种而系缚的命，是指系缚于地、水、火、风四大种的命，这些大种由四种来源产生。依抟食而系缚的命，是指系缚于所食、所饮等抟食的命。依暖而系缚的命，是指系缚于业所生火界的命。依识而系缚的命，是指系缚于有分识的命。关于这一点，曾这样说：“寿、暖与识，当它们舍弃身体时。”巴利

现在，为了说明这些（入出息等）虚弱的原因，说了“这些的根也是虚弱的”等话。其中，“根也是”：从作为立足点的意义上说，也是根本。因为对于入出息来说，业生身是根本；对于大种等来说，无明、业、渴爱和食是根本。“这些的”：指前面所说的入出息等，它们是按命根得以运转的原因来说的。因为在它们当中，只要缺少任何一个，命根就无法维持。“虚弱的”：就是力量微弱。“前因也是”：在过去生中，作为这个异熟轮回之因的、被称为原因的無明、行、渴爱、取、有，也是（这些的根）。“这些的虚弱的”：凡是这些的缘，它们也是虚弱的，即指作为所缘等共同缘的（诸法）。“能生的”：成为主要的而生起的，是有的渴爱。“俱生的”：也是俱生的色法与无色法。“相应的”：也是结合在一起的诸无色法。“俱起的”：也是在同一个心中一起生起的。“凡是所作的”：从死与结生的意义上说，为了连接而受任用的，是所作的，即以轮回为根的渴爱。这确实说过：“以渴爱为第二的人。”“恒常虚弱的”：不间断地虚弱。“不停止的”：不停止，即进入后不停住。“使堕落”：这些使彼此堕落、令衰败。“互相的”：一个对一个，即一个对另一个之义。“Hi”：是表示原因的小词。“没有保护者”：没有保护者、守护者。“也不能互相建立”：不能互相建立。凡是能产生它们的那个法，它现在也不存在。巴利

没有任何一者会因为任何一者而减损：没有任何一个，会凭借另一个而减损。而这些就像乾闼婆一样，一切皆：因为所有这些蕴，都必定在一切方面走向坏灭。这些由前者所生：指这些现在正在生起的法，是由过去的因缘所生。那些能生的也是：那些使这些现在生起的法得以生起的过去因缘，它们先前就已死灭：那些所说的因缘，尚未到达现在就已首先达到了死亡。前面的以及后面的也是：指作为前因缘的，以及后面由缘所生的法，彼此在任何时候都不曾见过：在任何时候，它们彼此之间都从未被见过。这里的“ma”是为了词句连接而说的。巴利

所谓“四大王天的天神们”，是指持国、增长、广目、俱毗罗这四位大王，他们是这些天众的主宰，所以叫“四大王天”。以种种色欲等享乐而游戏嬉戏的，就是“天”。他们住在须弥山的中间。他们当中，有的住在山上，有的住在虚空中。他们的相续一直延伸到轮围山。嬉戏放逸天、意忿放逸天、寒云天、热云天、月天子、日天子——所有这些，都只是住在四大王天界里的天神，他们的寿命就是那样。“执取”就是缘于。“少许”是对多的否定。“短暂”指时间很短，是对持续长日的否定。“刹那”指极短的时间，是对时间间隔的否定。“轻快”指非常轻快，是对缓慢的否定。“其他的”是对强力迅速的否定。“不能经久的”指从时间上说不能承受久远。“不长久住立的”指不能持续许多天而长久安住，所以叫不长久住立，这是对日数的否定。巴利

三十三天：有三十三个人生在那里，所以叫三十三天。不过也有另一种说法：三十三天只是那些天神的名称而已。他们当中，有的住在山上，有的住在虚空中，他们的相续一直延伸到轮围山。夜摩天等也是这样。其实在任何一个天界里，都不存在天神的相续达不到轮围山的情况。已经享受到天乐、达到天乐的，叫夜摩天。满足、欢喜的，叫兜率天。对自然呈现的所缘，在想要格外变化出更殊胜事物的时候，随自己的喜好变化出各种享乐并乐在其中的，叫化乐天。能知道他人的心思活动，在别人变化出来的享乐中行使自在支配的，叫他化自在天。在梵众之中被安排为梵众的，叫梵身天。这里把所有具有五蕴的梵天都包括进去了。巴利

“去者”就是乾闼婆。“他世”就是另一个世界。比丘们，所谓“长久活着”，就是能长久住立的人，他住立的时间不过百年左右。“或者更少或更多”：超过百岁而住立、住立两百岁的人，是不存在的。“他应轻蔑它”：他应轻视这个生命，把它看作低劣。也有人读作“hīḷeyyāna”。“越过”：就是超越。“日夜”：就是一日一夜的区分。“被灭尽”：命根灭去，进入不存在。“众生的寿被耗尽”：有情的寿行走向耗尽。“犹如小河之水”：就像一条水已断绝的小河里的水，同样，众生的寿也被耗尽。因为从究竟意义上说，众生的生命刹那极其短暂，仅仅是一个心识刹那而已。正如车轮转动时，只靠轮辋的一部分在转动，停住时也只靠一部分停住；同样，众生的生命只有一个心识刹那。当那个心识灭去时，众生就被称为灭去。巴利

贤者，就是贤者。又说贤者，指的是智者。具慧者，是因为他有慧，所以叫具慧者。具足慧，就是具备贤智。已除恶者，就是已舍弃被呵责的恶。为了说明这个同义词，接着说了“dhī被称为慧”等话。其中，“它了知”，所以叫慧。了知什么？以“这是苦”这样的方式了知四圣谛。不过义注里说：“以令知为慧。”它令知什么？它令知“无常、苦、无我”。这个慧，因为能制伏无明，从增上的意义说是根；或者以见为特相，起主宰的作用，所以也是根。慧本身就是根，就是慧根。而这个慧以照明为特相，也以了知为特相。就像四面有墙的屋子里，夜里点起灯，黑暗就消失，光明显现；同样，慧以照明为特相。没有什么光明能比得上慧的光明。因为有慧的人结跏趺坐时，一万个世界都成了一片光明。因此长老说——巴利

大王，就像有人把一盏油灯拿进漆黑的屋子，灯一进去，就驱散了黑暗，带来光亮，放出光明，让各种东西都看得清清楚楚；同样地，大王，慧生起的时候，就驱散无明的黑暗，带来光明，放出智慧之光，让四圣谛清清楚楚地显现出来。大王，慧就是以照明为它的特征。巴利

就像一位善巧的医生，能分辨病人适合与不适合的食物等；同样，慧生起时，能清楚地了知善与不善、应修与不应修、低劣与殊胜、黑与白、有对应与无对应的诸法。关于这一点，法将舍利弗也说过：“贤友，因为‘它了知，它了知’，所以称为有慧者。了知什么呢？了知‘这是苦’……”（《中部》1.449）应当详细展开。如此，应当知道慧就是以了知为特相。巴利

另一种说法是：慧以如实通达自性为特相，或者以无偏差地通达为特相，就像善巧的射手一箭射中目标一样。它的作用是照亮所缘，就像灯一样。它表现为不迷乱，就像熟悉森林的人做向导一样。巴利

“蕴慧者”是指在五蕴中运用智慧的人。“界慧者”是指在十八界中运用智慧的人。其余的词也应当按这个方式理解。“这些智者这样说”意思是这些有智慧的人这样讲。“讲”是说“极少、微少”。“说”是说“一点点、刹那”。“宣示”是说“轻、短暂”。“言说”是用种种方式说“不长久、不能久住”。巴利

11现在，为了说明那些不这样做的人会遭遇什么灾祸，说了“我看见”这首偈颂。其中，“我看见”是指用肉眼等来看。“世间”是指地狱等恶趣。“挣扎颤动”是指从这里到那里不停地颤动。“这些众生”是指这群有情。“被渴爱所控制”的意思是被渴爱征服、击倒。“在有中”是指在欲有等生存状态中。“卑下的人”是指行为卑下的人。“在死门口悲叹”是指临死时在死亡面前哀泣。“未离渴爱者”是指还没有离开渴爱。“有”是指欲有等。“在有中”是指在欲有等中。或者说，“在有有中”是指在种种有中，也就是一再、反复的生存。巴利

“我看见”是指我也用肉眼看。肉眼有两种：带资具的眼和净色眼。其中，位于眼眶里，下方以眼眶骨为界，上方以眉骨为界，两侧以眼角为界，外面以睫毛为界，由穿过眼眶中央的筋腱连着脑，带有黑白分明的圆斑，这个肉团就叫带资具的眼。而在这个肉团中依止、系属，由四大所生的净色，就叫净色眼。这里指的是净色眼。这个净色眼位于带资具的眼当中，处在白色圆环围绕的黑色圆环中央，正对着面前站立者身形所在的视野位置。它分布在七层眼膜中，就像油渗进七层棉花一样，遍满七层眼膜，大小如虱子的头，恰当地为眼识等充当所依和门而安住。巴利

因为能看，所以叫眼，我用肉眼看。天眼，就是像“诸比丘，我以清净、超越常人的天眼看见……”（《中部》1.284）所说的那种天眼。慧眼，就是像“远离尘垢的法眼生起”（《中部》2.395；《大品》16）所说的那种慧眼。佛眼，就是像“诸比丘，我以佛眼观察世间，看见……”（《中部》1.283）所说的那种佛眼。一切眼，就是像“一切眼称为一切知智”（《小部注·陶他咖童子问解说》32；《摩伽罗阇童子问解说》85）所说的那种一切眼。我看见，是用肉眼看色，就像看放在手掌里的余甘子果一样。我了知，是用天眼了知众生的死与生。我观察，是用慧眼观察四圣谛。我审虑，是用佛眼审察以信为首的五根。我遍察，是用一切眼遍察五种可被引导的众生。巴利

因渴爱的颤动而颤动，就是指被渴爱的躁动所躁动。从这里往后，从邪见的颤动等一直到因邪见灾患之苦而颤动的终点，因为前面已经说过了，所以很容易理解。Samphandamānaṃ 是一再地颤动。Vipphandamānaṃ 是以种种不同的方式躁动。Vedhamānaṃ 是震动。Pavedhamānaṃ 是剧烈地震动。Sampavedhamānaṃ 是一再反复地震动。或者也可以说，这是通过前缀来扩展词的含义。巴利

被渴爱带走的，就是被渴爱渗入的。被渴爱遍满的，就是被渴爱铺满了。沉溺于渴爱的，就是已经陷进渴爱里了。被渴爱抛掷的，就是被渴爱扔出去了。也有写成“被彻底抛掷”的版本。被征服的，就是被渴爱压碎、完全盖住了。心被耗尽的，就是心被拿走、用光了。换个说法：就像被洪水冲走一样，是被渴爱带走了；就像落进执取所生的色等缘里一样，是被渴爱跟上了；就像蓝绿藻覆盖水面、铺满水面一样，是被渴爱遍覆了；就像掉进粪坑一样，是沉入渴爱了；就像从树顶摔下来、掉进地狱一样，是被渴爱抛落了；就像被执取所生的色绑住一样，是被渴爱征服了；就像执取所生色的拥有者心中生起了观智那样，心被渴爱耗尽了。又或者，被欲贪带走的是“渴爱所行”，被欲的渴爱跟随的是“渴爱跟随”，被欲漏遍满的是“渴爱遍覆”，被欲的热恼沉没的是“沉入渴爱”，被欲的执著抛掷的是“被渴爱抛掷”，被欲的暴流征服的是“被渴爱征服”，被欲取耗尽心的是“心被渴爱耗尽”——有些人是这样解释的。欲有，指欲界。色有，指色界。无色有，指无色界。它们之间的差别前面已经讲过了。巴利

在种种有之中，所谓“有与非有”：“有”指欲界，“非有”指色界和无色界。另一种说法是，“有”指欲界和色界，“非有”指无色界。也就是在这些有与非有之中。“业有”指业之轮转。“再有”指投生再生的果报轮转。“欲有”指欲界。“业有”指业之轮转。其中，业有使得“有”得以存在，所以叫“有”。在欲有中，“再有”指在欲界投生中的果报轮转。果报有之所以存在，所以叫“有”。在色有等当中，道理也是一样。这里说的“在欲有、色有、无色有”，是就处所有而说的。在三者中，“业有”是就业有而说的，同样，“再有”是就投生有而说的。“再三再有”指一次又一次地生起。于趣中，指于五趣中任何一趣。有身的再生，指诸有身的再生。“未离贪”是根本词。“未离去贪”如同刹那定一样，因为不具有刹那断的缘故，贪未离去，所以叫“未离去贪”。“未舍贪”因为不具有彼分断的缘故，贪未被完全舍弃。“未吐贪”因为不具有镇伏断的缘故，贪未被吐出。“未解脱贪”因为不具有彻底断除的缘故，贪未得解脱。“未断贪”因为不具有止息断的缘故，贪未被断除。“未舍离贪”因为不具有出离断的缘故，安住于有中而未舍离随眠烦恼，所以叫“未舍离贪”。巴利

12现在，因为那些还没有离开渴爱的人就是这样颤动、哀叹，所以佛陀为了劝导他们调伏渴爱，说了“mamāyite”这首偈颂。其中，“mamāyite”是指被渴爱和邪见执为“我的”的事物。“Passatha”（你们看）是佛陀对听众的呼唤。“Etampi”是说这也是过患。其余内容很容易理解。巴利

两种我所执指两种爱著。Yāvatā是表示限定、确定的虚词。由渴爱所计称是指渴爱的部分，这里的“称”与“计称”同义，就像“想为因缘故有戏论计称”等经文中的用法。有界是指没有未划定过失的划定界限，如“可认定三由旬为最大界”等。有限是指没有言词未划定过失的限定，如同界标树。尽边是指已经划定边界。界标树是双方共有的，但此如同连成一体的多罗树行，全然切定，所以叫尽边划定。已执取是指即使在别的时间也舍弃属他者而完全执取。已我所执是指作爱著，如雨季安居的住所。这是我的指近处位于的。这是我的指远处位于的。这么多是限定资具，如“连这么多也不应反驳”。到此为止也是表示限定、确定的虚词，如“到此为止，摩诃男”。整个大地指全部大地。巴利

一百零八种渴爱活动，就是一百零八种渴爱行径的详细展开。为什么是一百零八种呢？对色的渴爱……乃至对法的渴爱，这些在眼门等处的速行心路中生起的渴爱，就像“富商之子”“婆罗门之子”这类称呼是依据父亲而得来的一样，是依着与自身相似的所缘而生起的。在这里，以色为所缘而对色生起的渴爱，就是色爱。当它以色欲贪的形态，贪著于色而现起时，就是欲爱。当它以常见相应的贪的形态，贪著于“色是恒常的、稳固的、永恒的”而现起时，就是有爱。当它以断见相应的贪的形态，贪著于“色将断灭、消失、彻底断绝”而现起时，就是无有爱。这样一来，一种色爱就分成三种。色爱如此，声爱等也是如此，因此就有十八种渴爱活动。这十八种，缘内色等的有十八种，缘外色等的有十八种，合起来三十六种。过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，总共就是一百零八种。或者，依于内的色等，生起“我是”“我如此”等，这样依内色等而有十八种；依于外的色等，由此生起“我是”、由此生起“我如此”等，依外色等也有十八种，合起来三十六种。过去的三十六种、未来的三十六种、现在的三十六种，这样也是一百零八种渴爱活动。巴利

二十种事的身见：对色等五蕴，每一个都以“把色看作我”等方式（《无碍解道》1.130-131），按四种执取方式生起，以这些事为所依而生起的见，因为存在于叫作五蕴身的当下实有之中，所以叫身见。十种事的邪见：以“没有布施，没有供养”等方式生起的邪见，它是不符合真实的见，或者脱离了真实而执取，所以是邪见；也因为它带来无益、被智者呵责，所以叫邪见。应当知道它以不如理固执为特相，以执取为作用，以邪固执为现起，以不愿见圣者、贪著欲乐等为近因，是最应呵责的。十种事的边执见：以“世间是常的，世间是无常的，世间是有边的”等方式生起，每一种都执取一部分为立足点，这样生起的见就是十种事的边执见。凡是这类见：就是凡是这种类型的见。恶见：就是堕入诸见之中。这种见被包含在六十二种见里面，所以叫恶见；这见本身因为难以超越，所以叫见稠林，就像草稠林、林稠林、山稠林一样。因为充满危险和恐惧，所以叫见荒漠，就像贼荒漠、猛兽荒漠、无水荒漠、饥荒荒漠一样。因为它能刺穿和颠倒正见，所以叫见歪曲。因为邪见生起时会刺穿并颠倒正见。有时执取常，有时执取断，见以扭曲的方式颤动，所以叫见颤动。持恶见的人无法在一个立场上站住，有时随念常，有时随念断。这见本身以束缚之义成为结，所以叫见结。像鳄鱼等紧紧咬住人一样，它牢牢抓住所缘，所以叫执。因为安立而执取，所以叫执取。这执取以强有力的方式安立后抓住。以常等的方式固执，所以叫固执。超越法的自性，以常等的方式从外面触摸，所以叫执摸。因为带来无益，是低劣的道，或者是通往低劣恶趣的道，所以叫邪道。因为不是真实的路，所以叫邪路。就像迷路的人虽然认定“这是去某村的路”，却到不了那个村；同样，持恶见的人虽然认定自己的见是“通往善趣的路”，这见也不能带他到善趣，所以因为不是真实的路，叫邪路。因为本身就是邪的，所以叫邪性。愚人就在那里流转，或者在那里渡越，所以叫渡场；这渡场又是灾祸的处所，所以叫外道处；或者因为是外道出生和安住的地方，也叫外道处。是颠倒的执取，或者由颠倒而执取，所以叫颠倒执。执取非真实的自性，所以叫颠倒执。以“无常是常”等方式翻转过来执取，所以叫颠倒执。不是正确方法的执取，所以叫邪执。在不真实的事物上，不是在真实自性的事物上，却认为它是那样、是真实的、是自性，这样的执取就是“在不真实中认为它是真实”的执取。凡是：不管有多少。六十二恶见：就是《梵网经》里所说的六十二种恶见。巴利

即使害怕被割断，也会动摇：心里生起“他们会割断、会强行用暴力夺走”的担忧时，也会颤动。正在被割断时：按照前面所说的方式，指正在被割断的时候。已被割断时：按照前面所说的方式，指已经被割断、被夺去的时候。即使害怕转变，也会动摇：指对会转变、会变成另一种状态心存担忧时，也会动摇。正在转变时：指正在转变的时候。已转变时：指已经转变了的时候。动摇：就是颤动。遍动：就是以一切方式颤动。纷动：就是以种种方式摇动。颤抖：就是看到危险而发抖。遍颤：就是因为惊惧而格外发抖。全颤：就是因为恐惧到汗毛竖立，以一切方式发抖。动摇这些：是动词的受格复数形式。少水：指水很少。寡水：指水被搅浑。水耗尽时：指水干了的时候。或被其余鸟类：指被其余种类的鸟。被啄食：指被伤害、被撞击。被提起：指从泥中被拖出来，或者被吞食。被吃掉：指被吃掉。被乌鸦所动摇。被鹰所遍动。被苍鹭所纷动。当被鸟用喙抓住的时候，因为面临死亡而颤抖。在被刺穿的时候而遍颤。在死亡临近的时候而全颤。巴利

看清之后，就是看清过失。衡量之后，就是衡量功德和过失。审察之后，就是把功德和过失详细展开。辨明之后，就是舍弃、避开应当断除的事物。使之显明之后，就是使其达到成就，成为独特的。或者，是摆脱混杂的过失，通过区分事物来观察；摆脱不确定的过失，通过确定标准来衡量；摆脱事物本身的过失，通过分别来审察；摆脱迷惑的过失，通过最上等的分别来辨明；摆脱密集的过失，通过按自然本性区分来使之显明。舍弃，就是彻底放下。舍弃，就是放弃。不执为我所有，就是不以渴爱与邪见作为执著之处。不执捉，就是不以初观智不执取。不执著，就是不以寻思作出估计。不固著，就是不以决意投入邪见的方式而进入。巴利

不造作：就是以执取的渴爱而不去造作。不令生起：就是以能导致再有的渴爱而不令其生起。不令生起：就是特别地不令其生起。不令产生：就是以欲求的渴爱而不令其产生。不令完全产生：就是以一切方式不令其完全产生。或者，这些词是依前缀而加以扩展的。如此，这里第一偈说的是乐味。巴利

13接着，用后面四首偈颂说明了欲的过患之后，现在为了说明带有方法的出离以及出离的利益，又或者，通过所有这些偈颂说明了欲的过患、低劣和杂染之后，现在为了说明出离中的利益，而说了“于两端”等两首偈颂。其中，“于两端”是指触和触的集起等两方面，也就是两种界限。“调伏了欲”是指调伏了欲贪。“遍知触”是指遍知眼触等触，或者顺着触而遍知与它相应的一切非色法，以及依它们的依处、门、所缘而说的色法——也就是以三遍知遍知整个名色——“不贪求”：于色等一切法而不贪求；“凡自所呵责者则不造作”：凡是自己所呵责的，便不造作；“智者不染著于所见所闻”：如是具有坚固慧的智者，于所见与所闻之法，不染著于两种染著中的任何一种，犹如虚空，无所染著，达至极致清净。巴利

触是一种界定，也就是说，触有它自己单独的范围。它能碰触，所以叫触。这个触以碰触为特征，以撞击为作用，以会合为显现，以进入范围的所缘为直接原因。因为触虽然是非色法，却只是以碰触所缘的方式生起，所以它以碰触为特征。它虽然完全不黏着，却像色对眼、声对耳那样，让心和所缘互相撞击，所以以撞击为作用；或者因为它是由依处和所缘的撞击而生起，从成就的意义上，也可以把它的作用理解为撞击的作用。注释书里确实这样说：巴利

四地所摄的触，并非没有以接触为特相这回事，但撞击的作用只在五门转起时才有。五门转起的触，既有接触的特相，也有撞击的作用。意门转起的触，只有接触的特相这个名称，并没有撞击的作用。巴利

说完这段话之后，就引用了这部经（弥兰陀问经 2.3.8）：巴利

大王，譬如两只公羊在争斗，其中一只公羊应当看作眼，另一只公羊应当看作色，它们两个的会合应当看作触。这样一来，触就是以碰触为特相，以撞击为作用。大王，又譬如两只手掌互相拍击，其中一只手应当看作眼，另一只手应当看作色，它们的会合应当看作触。这样一来，触就是以碰触为特相，以撞击为作用。以上就是详细解释。巴利

或者，就像“以眼见色”等说法里，眼识等是用眼等名称来说的；同样，在这里，它们也是用眼等名称来说的，应当这样理解。因此，在“应被看作眼”等说法里，按照这个道理，意思应理解为“应被看作眼识”。这样一来，由于心与所缘的撞击，在这部经里，也是从作用的意义上成立了“撞击的作用”。不过，因为它是依据“三者的会合”这一自身之因来阐述的，所以以会合为现起。因为各处都说“三者的和合是触”，这正是依据因来阐述的。而这段经文的意思是“三者的和合即是触”，并不是仅仅和合本身就是触。巴利

因为已经这样说明，所以它就以那种方式呈现，因此说它是“以会和为现起”。但如果从果报意义上的现起来说，它就被称为“受的现起”。因为它让受现起，也就是让受生起的意思。而当它让受生起时，应当这样理解：比如外在的热虽然同样是缘，但依止于称为虫胶的那种物质而生起的温热，只会让它所依附的东西变软，却不会让作为它外缘的、称为无焰热炭的那种外在热本身变热。同样，这个受虽然有称为色基、所缘等的其他缘，但因为依止于心，所以它只在自己所依止的心中令受生起，而不会在作为它缘的色基或所缘那里生起。又因为它是以与自身相应的作意，以及根，在毫无障碍的情况下于境中生起的，所以说它是“以现前之境为足处”。巴利

触从哪里生起、出现，那个缘就叫作“触的集起”。经里确实这样说：“以六处为缘，有触。”过去二法是从时间角度说的。受二法，因为注疏里说“舍受由于寂静，所以就说为乐”，所以是把舍受归入乐受，再从苦和乐两方面来说的。名色二法是从色与无色两方面说的。处二法是从轮回流转的角度说的。己身二法是从五蕴的角度说的，应当这样理解。其中，能带来乐，就是乐；能感受，就是受；能带来苦，就是苦。有朝向、弯曲的特相，是名；有变坏、破坏的特相，是色。眼处等六处是内的；色处等六处是外的。色蕴等五蕴，因为存在，所以叫己身。无明、业、爱、食、触、名色，这些就是己身的集起。巴利

眼触：“眼”就是能看的意思，能享受并辨明色，这就是它的含义。从眼生起的触，就是眼触。这个触对它相应的受，以俱生、互相、依止、果报、食、相应、有、不离去这八种方式成为缘。“耳”就是能听的意思。它位于带有附属结构的耳腔内部、覆着细薄茶色毛、形状像指套的地方，适当地成就耳识等的依处与门的作用。从耳生起的触，就是耳触。鼻触等也是同样的道理。“鼻”就是能嗅的意思。它位于带有附属结构的鼻腔内部、形状像羊蹄的地方，适当地成就鼻识等的依处与门的作用。“舌”是维持生命的意思，或者从品尝味道的意义上称为舌。它位于带有附属结构的舌部，避开舌尖、舌根和两侧，在舌面上方中间像破裂的青莲花瓣聚合的地方，适当地成就舌识等的依处与门的作用。“身”是有漏不善法生起的地方。“生处”就是产生之处。在这个身体中，凡有业力所生生命活动存在的地方，大多数都有身净色，适当地成就身识等的依处与门的作用。“意”就是能认知的意思，也就是了别。“意”指与转向心和有分心一起；从意生起的触，就是意触。巴利

为了说明六种触其实只有两种，世尊说：“增语触和有对触。”在意门生起的触是增语触。在五门生起的触，因为依处、所缘等有对碍而生起，所以是有对触。巴利

以乐受为所缘时，就是能生起乐受的。以苦受为所缘时，就是能生起苦受的。以不苦不乐受为所缘时，就是能生起不苦不乐受的。在这里，能带来快乐，所以叫“乐”；意思是说，它让生起乐受的那个人变得快乐。或者，因为它能很好地挖除、吞噬身心的病痛，所以叫“乐”。能带来痛苦，所以叫“苦”；意思是说，它让生起苦受的那个人变得痛苦。既不是苦也不是乐，所以叫“不苦不乐”；这里的“不”（ma）字是按词语连读的方式说出来的。巴利

“善”等说法，是就种类而说的。其中，“善”与二十一种善心相应；“不善”与十二种不善心相应；“无记”与其余的果报心、唯作心等无记心相应。巴利

接下来，按照有（存在）的类别来解说，所以说“欲界”等。与五十四种欲界心相应的，就是欲界。舍弃了欲，而活动于色界，所以叫色界；从善与无记来说，它与十五种色界心相应。舍弃了欲和色，而活动于无色界，所以叫无色界；从善与无记来说，它与十二种无色界心相应。巴利

现在从执取倾向的角度来说明，说了“空”等这些话。其中，“空”是指因为远离贪、嗔、痴而空，所以叫“空”。“无相”是指因为没有贪、嗔、痴的相，所以叫“无相”。“无愿”是指因为不存在贪、嗔、痴的愿求，所以称为“无愿”。巴利

现在，从属于轮回和不属于轮回的角度来说明，而说了“世间的”等话。所谓“世间”，是以坏灭、崩坏之义来说的，也就是轮回；因为被包含在其中，系属于世间，所以叫“世间的”。超越出来就是“超胜的”；因为不属于世间，所以超越世间，叫“出世间的”。触，就是触的方式。触和已触的状态，是通过前缀把词扩展出来的。巴利

“这样知道之后”意思是：这样弄清楚之后，了知的人就在判断、辨别，并按接下来要说的方式去思惟。因为它是无常的、有始有终的，所以判断为“无常”。因为不断生起和坏灭而带来逼迫，又是苦的所依处，所以判断为“苦”。因为要靠各种条件维持，又是疾病的根源，所以判断为“病”。因为和苦紧密相连，又流出烦恼的不净，并且由于生、老、坏灭而经历红肿、成熟、破裂，所以判断为“疮”。因为会制造逼迫、向内刺痛、又难以拔除，所以判断为“箭”。因为应当被呵责、会带来衰损、是罪恶之事的所依，所以判断为“恶”。因为会让人不得自在，又是疾病的根源，所以判断为“病”。因为不受自己控制、也不听从自己，所以判断为“敌”。因为被病、老、死所破坏、崩解，所以判断为“坏”。因为会带来种种灾难，所以判断为“灾”。因为会带来许多未曾预见的祸患，又是一切灾祸的所依，所以判断为“难”。因为是一切恐怖的来源，又和被称为苦灭的至上安稳完全相反，所以判断为“恐怖”。因为被种种不利跟着，被过失缠住，又像邪灵一样让人无法忍受，所以判断为“祸”。因为被病、老、死以及利、衰等世间法所动摇，所以判断为“动”。因为通过造作和它自身的性质，都有走向坏灭的倾向，所以判断为“坏”。因为一切状态都会毁坏，也没有坚固性，所以判断为“不坚”。因为没有救护的作用，也得不到安稳，所以判断为“无护”。因为不值得依附，即使依附了也起不到庇护的作用，所以判断为“无依”。因为对依靠它的人，并没有真正无所畏惧的保障，所以判断为“无皈依”。因为缺少人们所设想的那种常、乐、我、净等实体，所以是空虚的，判断为“虚”。正因为空虚，所以称为“空无”，或者是因为它微少。因为在世间，微少也被说成“空无”。因为没有主人、没有居住者、没有感受者、没有作者、没有支配者，所以判断为“空”。巴利

由于没有主宰等性质，所以从无我的角度看。由于是流转的苦，又具有苦的过患，所以从过患的角度看。或者，“过患”的意思是走向、流转于不幸，这是对可怜人的称呼。诸蕴也确实可怜，因为类似过患，所以从过患的角度看。由于具有老和死这两种变坏的性质，所以从变易法的角度看。由于软弱无力，像边材一样容易破碎，所以从非坚实的角度看。由于是苦的因，所以从苦根的角度看。像表面是朋友实际上是敌人那样破坏信任，所以从杀手的角度看。由于灭尽了“有”的状态、从无有中产生，所以从无有的角度看。由于是诸漏的立足处，所以从有漏的角度看。由于由因缘造作而成，所以从有为的角度看。由于是死魔和烦恼魔的饵食，所以从魔饵的角度看。由于具有生、老、病、死的性质，所以从生老病死法的角度看。由于是愁、悲叹、忧恼的因，所以从愁悲叹忧恼法的角度看。由于是渴爱、邪见、恶行、染污诸法的境界，所以从染污法的角度看。由于依无明、业、渴爱、六处而生起，所以从集的角度看。由于这些不存在了就止灭，所以从灭的角度看。在接触上由于欲贪而有甜蜜的滋味，所以从滋味的角度看。由于接触变坏，所以从过患的角度看。由于从这两者出离，所以从出离的角度看。在所有这些当中，都应该补上“决断”这个词。巴利

断除：就是从自己的相续中拔掉。驱散：就是刺穿。使走到尽头：就是令其彻底终结。令归于不存在：就是一步步让它消失。这些人以圣道之剑斩断了由渴爱和无明所构成的根，所以叫根已断。就像多罗树桩一样，他们的根基被弄成了那样，所以叫被弄成多罗树桩。好比把一棵多罗树连根拔起，只在那个地方留下一个树桩，那棵多罗树就再也不会长出来了；同样，以圣道之剑把色等诸味的根连根拔除之后，使那些先前曾生起过它们的心相续成为仅存根基的状态，所有这些就都称为被弄成多罗树桩。Yassesoti：就是那个人的那种贪著。Samucchinnoti：就是彻底断。Vūpasantoti：就是以果而寂止。Paṭipassaddhoti：就是以安息断而安息。或者以接前缀而使词增长。Abhabbuppattikoti：就是不能再生起。Ñāṇagginā daḍḍhoti：以道智之火烧毁。或者说，像把毒药丢弃、连同容器一起扔掉一样，连同根基一起被舍弃。像根被斩断的毒藤一样，连根斩断，所以叫彻底断。像在火坑上洒水、把炭火熄灭一样，寂止。像水滴落在熄灭的炭火上一样，安息。像芽生起的因被斩断的种子一样，不能再生起。像被雷击中的毒树一样，以智火烧毁——有些人这样解释。巴利

“离贪”这一说法，是就舍弃自身贪著而说的。“已离贪”这一说法，是就于所缘舍弃爱着性而说的。“弃贪”这一说法，是为了显示不再执取的状态。“脱贪”这一说法，是就相续中解脱而说的。“断贪”这一说法，是为了显示即使已解脱，也无处可住。“舍贪”这一说法，是为了显示舍弃先前所取之物。离贪者、已离贪者、弃贪者，应按照前面所说的方法来配合理解。其中，因抓取之义而称为贪求，因染着之义而称为贪染。“无渴爱者”就是没有渴爱。也写作“无遮障者”，意思是远离了渴爱的覆盖。“寂灭者”就是寂灭自性者。“清凉者”就是清凉自性者。“感受安乐者”就是领受身乐与心乐的自性者。“以成梵体者”就是以最上自性。“以自心”就是以心。巴利

“因已作故”，是指因为已经造作了那些恶业。“因未作故”，是指因为还没有造作那些善业。“我造了身恶行，没造身善行”这一类说法，是从根门、从不律仪与律仪、从业道这几个角度来讲的。“在戒上不是圆满实行者”这一类说法，是从四遍净戒的角度来讲的。“不勤于警寤”，是从五种警寤的角度来讲的。“以念与正知”，是从有益正知等角度来讲的。“四念处”等菩提分法，是从世间与出世间两个角度来讲的。“我没有遍知苦”这一类说法，应当知道是从四圣谛的角度来讲的。这些义理，因为在各处已经按相应方式解说过，所以在这里很清楚明了。巴利

“坚毅者、智者”等七个词，意思和前面说的一样。不过还可以这样理解：在苦中毫不动摇，所以叫坚毅者。在乐中不漂浮不定，所以叫智者。对现世的利益和来世的利益都已经修习纯熟，所以叫有慧者。在自利和他利上都不动摇，所以叫具觉慧者。对深奥和浅显的道理都不退转，所以叫有智人。能照亮隐秘和覆藏的道理，所以叫照了者。因为远离烦恼而清净，像天平一样不偏不倚，所以叫具聪慧者。不沾着，就是不像同类那样沾着，就像虚空中划过。不遍沾，就是尤为不沾着。不附沾，就是虽与物结合亦不沾着，犹如掌中划过的痕迹。不沾，就是虽与物结合亦不为所染，犹如置于迦尸布上的摩尼宝珠。不遍沾，就是尤为不染着，犹如包裹摩尼宝珠的迦尸布。不附沾，就是虽贴近亦不附着，犹如莲叶上的水珠。出离者，就是已向外走出，如同从牢狱中逃出之人。弃舍者，就是已舍弃恶法，如同丢弃仇敌所藏的垢衣。解脱者，就是善巧地解脱，于应执取之境灭除喜爱，不再回转。离系者，就是不与烦恼结合，如同病已痊愈之人。以破除界限的心：即以离去界限的心，也就是以脱离了一切有、一切所缘、一切烦恼的心。巴利

14在“遍知想”这一偈中，简要的含义是这样的：不只是触而已，对于欲想等各类想，或者随顺想，按照前面所说的方式，以三种遍知遍知想及名色之后，通过这条行道，也能度越四种瀑流。因此，那位已度越瀑流的人，在渴爱与邪见的执取中，由于断除了渴爱、邪见和烦恼，所以不被染着。他是漏尽的牟尼，因为贪等箭已被拔除，所以是“已拔箭者”；因为念力达到圆满，所以“不放逸”而行；或者在修行前期就不放逸地行持，凭这种不放逸的行持成为已拔箭者之后，不再希求自己与他人的自体等种种，不再贪恋此世与后世。他只是随着最后心的灭去，无所执取，就像柴尽之火一样般涅槃。这样，佛陀以阿罗汉果为顶点结束了这次说法，只是在安立教法而已；并不是通过这次说法使道或果生起，因为这次说法是为漏尽者而说的。巴利

能够识别青、黄等各种所缘的差别，所以叫“想”。它以了知为相，以再认为作用。因为属于四地的想，没有哪一个不是以了知为相的，一切想都是以了知为相。不过，其中那种靠先前认过的标记来认知的想，就叫作有“再认的作用”。它的运作方式应当这样理解：就像木匠先在木头上做个记号，后来靠那个记号又认出那块木头；又像一个人先记住了别人身上的黑痣等特征，后来靠那个特征再认出来“这就是某某人”；又像替国王看管装饰品的人，在每件装饰品上都系上名牌，当有人吩咐“把某某装饰品拿来”时，他就点灯进入宝库，看清名牌，然后把那件装饰品取出来——想也是这样生起的。巴利

另一种解释：从统摄一切的角度来说，想以了知为特相，以制造再次认知的缘——也就是做标记——为作用，就像木匠等人在木头上做记号一样；以依照所执取的标记而执著为现起，就像见过大象的盲人执取局部一样；或者，由于它不深入所缘、不能长久安住，以短暂停留为现起，就像闪电一样；以当下呈现的境为近因，就像小鹿把稻草人当成“人”而生起的想一样。不过，当想与智相应时，它就完全随顺智而行，应当理解为：就像在地等四大种中，其余与它俱生的诸法随顺地等一样。巴利

与欲相应的想，就是欲想。与嗔相应的想，就是嗔想。与害相应的想，就是害想。在这三种想当中，前两种（欲想和嗔想）既能对有情生起，也能对诸行生起。因为，当一个人寻思可爱、可意的有情或诸行时，欲想就会生起。当一个人对不可爱、不可意的有情或诸行心生愤怒，从以嗔怒注视的那一刻开始，一直到想要毁灭对方，这期间生起的，就是嗔想。害想不会对诸行生起，因为诸行根本不存在可以被加害这回事。只有当一个人想着“愿这些有情被杀掉、被消灭、被彻底灭尽，或者干脆不存在”的时候，害想才会对有情生起。 与出离相应的想，就是出离想。它在不净观的前分阶段属于欲界，在不净禅那中属于色界，以那个禅那作为基础而生起道与果的时候，则属于出世间。 与无嗔相应的想，就是无嗔想。它在慈心观的前分阶段属于欲界，在慈心禅那中属于色界，以那个禅那作为基础而生起道与果的时候，则属于出世间。 与无害相应的想，就是无害想。它在悲心观的前分阶段属于欲界，在悲心禅那中属于色界，以那个禅那作为基础而生起道与果的时候，则属于出世间。 当无贪为主导时，另外两个（无嗔、无害）就跟随它。当慈心为主导时，另外两个就跟随它。当悲心为主导时，另外两个就跟随它。 依托色尘而生起的想，就是色想。声想等也是同样的道理。这是就它所缘的对象来命名的。由于所缘已经说了，眼触所生等处的说法也就等于已经说了。巴利

对于“像这样的想”这句话，还应当知道其他类似的类别，比如“有对触所生想”“名言触所生想”等等。其中，“名言触所生想”按宽泛的说法，其实也涵盖六门生起的想。因为三个非色蕴本身就像背靠背一样同时存在，它们为与自己同时生起的想安立了“名言触所生想”这个名称。但严格来说，“有对触所生想”指的是前五门生起的想，“名言触所生想”指的是意门生起的想。应当知道，这些都是为了把其余更多的想也涵盖进来。巴利

想，就是它自己的本性名称。认知，就是认知的活动方式。已被认知的状态，就是已被认知的体性。巴利

无明暴流：从不应积集的意义上说，身恶行等就叫作“不应得”，意思是得不到。它得到这个不应得的东西，所以叫无明。反过来，身善行等就叫作“应得”，它得不到这个应得的东西，所以叫无明。它使蕴的积集义、处的处义、界的空义、根的主宰义、谛的真实义变得不了知，所以叫无明。它使苦等四谛——也就是依逼迫等角度所说的四种含义——变得不了知，所以叫无明。它在没有边际的轮回中，让有情在胎、趣、有、识住、有情居这五种生存形态中奔走，所以叫无明。它在究竟意义上并不存在的女人、男人等概念上奔走，却在真实存在的蕴等法上不奔走，所以叫无明。再者，它覆盖眼识等的依处和所缘，以及缘起和缘生诸法，所以叫无明。这就是无明暴流。 应当以欲暴流来度越，以有暴流来渡过，以见暴流来超越，以无明暴流来越过。或者说，以入流道断除而度越，以一来道断除而渡过，以不来道断除而超越，以阿拉汉道断除而越过。也有人主张：“度越等五句，应当配合彼分断等五种断除来理解。”巴利

说了“痴被称为智”之后，为了把它的分类展示出来，又接着说了“那种慧、了知……”等等。这里除了前面说过的方式之外，特别指出了“无痴、择法”这一项。无痴与善法中的不修习相对立，是修习的原因。靠无痴，能无颠倒地执取；有痴的人则颠倒执取。靠无痴，能如实、依照真实的样子执持，随顺事物的本来面目而运作。因为有痴的人会把真实的当成不真实，把不真实的当成真实；同样地，靠无痴就不会有求不得苦。无痴的人因为能这样审察：“在这里，这又能从哪里得到呢？”所以没有死苦。因为有痴的死亡是苦，而这种苦对无痴的人来说并不存在。对出家人来说，是安乐共住，不会投生到畜生道。因为有痴而常常迷惑的人，会投生到畜生道。无痴是痴的对治，它靠无痴的力量，能消除由痴造成的偏离中道的状态。靠无痴，能有无害想、界想，能依中道而行，也能破除后面两种执取。后面两种念处，也正是依靠无痴的力量才能成就。无痴是长寿的原因。无痴的人能了知有利和不利，避开不利、接受有利，所以能长寿，不会从自身的成就中退失。无痴的人正是做对自己有利的事，所以能成就自己。无痴是圣者安住的因，在种种中立的事物中保持寂静，因为无痴的人没有一切执取的聚集。靠无痴，能有无我的见。不迷惑的人善于如实执取，能了知五蕴不受引导，因为五蕴本来就是不受引导的。正如靠无痴而有这种无我的见，同样地，靠痴而有我的见。既然已经了知自我之空，谁还会再陷入迷惑呢？巴利

具备了那种智，就是具足这里所说的那种智，成为有学等圣者的牟尼。得到牟尼境界，就是获得了智、达到了牟尼的状态。三是数量上的限定。牟尼法就是能成就牟尼、造作牟尼的修行法。在身牟尼等当中，身牟尼是依表身与色身来安立的；语牟尼是依表语与语音来安立的；意牟尼是依意门的心等来安立的。断除三种身恶行，就是断除杀生等从身体发起的恶劣行为。身善行，就是从身体发起的善行。以身为所缘的智，就是以身体为所缘，从无常等角度生起的智。身遍知，就是对身体以知遍知、度遍知、断遍知来了知的智。与遍知俱行的道，就是全面观照自身后生起的、与遍知相应的道。断除对身体的欲贪，就是断除对身体的渴爱与欲贪。身行的灭，就是入出息灭、止息，也就是进入第四禅。语行的灭，就是寻与伺灭、止息，也就是进入第二禅。心行的灭，就是想与受灭、止息，也就是进入想受灭定。巴利

在第一首偈颂里，说到“身牟尼”等词时：因为断除了身恶行，所以叫身牟尼；因为断除了语恶行，所以叫语牟尼；因为断除了意恶行，所以叫意牟尼；因为断除了一切不善，所以叫无漏牟尼。所谓“成就牟尼法”，应当理解为：已经了知应当了知的事，并安住在果位上，所以叫成就牟尼法。所谓“说为一切舍断者”，是因为已经舍弃一切烦恼而安住，所以说是一切舍断者。巴利

在第二首偈颂中，“已洗净罪恶”：应当这样理解其含义——对于被称为内在与外在的一切处，以内在和外在为所缘而生起的所有罪恶，都已通过道智洗净、涤除而安住，因此他称为“已洗净罪恶”。住在家的，是在家牟尼。出家过无家生活的，是非家牟尼。其中，有学圣者是有学牟尼。阿拉汉是无学牟尼。独觉佛是独觉牟尼。正自觉者是牟尼中的牟尼。巴利

接着，为了进一步说明而提问，以“哪些是在家牟尼”这样发问。在家者，就是从事耕作、畜牧等在家职业的人。已见道者，就是已经见到涅槃的人。已了知教法者，就是已经了知三学之教法，因此称为已了知教法者。非家者，就是没有耕作、畜牧等在家职业，出家的人被称为非家者。七有学，就是入流者等七类圣者。他们还在三学中修学，所以叫有学。阿拉汉不再修学，所以叫无学。独觉佛是依各自的因缘，独自一人、没有老师而觉悟四圣谛，所以叫独觉牟尼。巴利

牟尼中的牟尼被称为如来。在这里，世尊以八种理由成为如来：像过去的诸佛那样而来，所以是如来；像过去的诸佛那样而去，所以是如来；已经到达真实相，所以是如来；已经如实觉悟真实法，所以是如来；因为如实而见，所以是如来；因为如实而说，所以是如来；因为如实而行，所以是如来；以超胜之义，所以是如来。巴利

世尊为什么是“如来”呢？因为他是“如此而来”的。就像过去那些正自觉者，为了利益一切世间而精勤努力，这样而来。这话是什么意思呢？过去那些世尊是凭着怎样的誓愿而来，我们的世尊也是凭着同样的誓愿而来。或者说，过去那些世尊圆满了布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍这十种波罗蜜，十种近波罗蜜，十种究竟波罗蜜，也就是三十种波罗蜜；舍弃了肢节、眼睛、财富、王国、子女、妻子这五种大舍；圆满了过去世的修行、过去的行为、说法开示、了知利益众生等种种修行，达到智行的顶点而来，我们的世尊也是这样而来。再者，过去那些世尊修习并圆满了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道而来，我们的世尊也是这样而来。就这样，因为“如此而来”，所以是如来。巴利

如来为什么叫“如来”呢？就像过去那些世尊刚出生时行走那样。他们又是怎么行走的呢？他们刚出生时，双足平稳地踏在地上，面朝北方，以七步的步态行走。正如经文所说——巴利

阿难，菩萨刚出生时，就以双足稳稳地站在大地上，面朝北方，以七步的步态行走；有一把白伞盖在他上方撑着，他环视四面八方，说出如狮子般无畏的话：“我是世间最上者，我是世间最年长者，我是世间最胜者，这是我最后一生，从此不再有后有。”巴利

他这行走是真实的，不是虚妄的，因为它成为众多殊胜成就的前兆。他刚出生时以双足平稳站立，这是他获得四神足的前兆；面朝北方，是他超越整个世间的前兆；走七步，是获得七觉支宝的前兆；金柄拂尘挥舞，是摧伏一切外道的前兆；持白色伞盖，是获得阿罗汉解脱那最胜无垢白伞盖的前兆；环视一切方向，是获得一切知智无障智的前兆；发出狮子吼般的声音，则是转动不可退转的无上法轮的前兆。同样，这位世尊也是这样行走的。而他这行走是真实的，不是虚妄的，因为它成为那些殊胜成就的前兆。因此古德们说：巴利

如来之所以被称为如来，就是因为他这样去。巴利

或者，就像过去那些世尊一样，这位世尊也同样如此：通过出离，断除了欲贪……通过初禅，断除了诸盖……通过无常随观，断除了常想……通过阿罗汉道，断尽一切烦恼而“去”；正因为这样“去”，所以称为如来。巴利

如来是怎样获得“真实相”的呢？地界的坚硬相是真实的、不虚妄的；水界的流动相；火界的暖热相；风界的支撑相；空界的不接触相；识界的了知相。巴利

色以变坏为特征，受以感受为特征，想以认知为特征，诸行以造作为特征，识以了知为特征。巴利

寻的特点是投向目标，伺的特点是反复审察，喜的特点是遍满全身，乐的特点是愉悦感受，心一境性的特点是不散乱，触的特点是接触。巴利

信根的特征是决意，精进根的特征是策励，念根的特征是现前，定根的特征是不散乱，慧根的特征是了知。巴利

信力的特征是不被无信动摇，精进力的特征是不被懈怠动摇，念力的特征是不被失念动摇，定力的特征是不被掉举动摇，慧力的特征是不被无明动摇。巴利

念觉支的特相是安住，择法觉支的特相是简择，精进觉支的特相是策励，喜觉支的特相是遍满，轻安觉支的特相是寂静，定觉支的特相是不散乱，舍觉支的特相是省察。巴利

正见的特相是照见，正思惟的特相是投向，正语的特相是摄受，正业的特相是等起，正命的特相是清净，正精进的特相是策励，正念的特相是现起，正定的特相是不散乱。巴利

无明的特征是不知道，行的特征是思愿，识的特征是了别，名的特征是倾向，色的特征是变坏，六处的特征是处，触的特征是接触，受的特征是感受，爱的特征是起因，取的特征是执取，有的特征是累积，生的特征是初生，老的特征是衰老，死的特征是命终。巴利

诸界的特相是空，诸处的特相是处，诸念处的特相是现前安住，诸正勤的特相是精勤努力，诸神足的特相是成就，诸根的特相是增上，诸力的特相是不动摇，诸觉支的特相是出离，道的特相是因。巴利

诸谛以真实为它们的特征，止以不散乱为特征，观以随观为特征，止与观以同一味为特征，双运以不超越为特征。巴利

戒清净的特点是防护，心清净的特点是不散乱，见清净的特点是照见，尽智的特点是彻底断除，无生智的特点是寂静安稳，欲的特点是作为根本。巴利

作意以生起为特相，触以和合为特相，受以汇集为特相，定以首要为特相，念以主宰为特相，慧以更进一步为特相，解脱以坚实为特相，浸入不死的涅槃以究竟为特相，这是真实的、不虚妄的。这个真实相，由智慧的行径而来，没有违失，已经到达、已经证得，所以叫如来。这样，因为至真实相而来，所以叫如来。巴利

如来是怎样因为如实彻证了真实法而被称为如来的呢？所谓真实法，就是四圣谛。正如经中所说：巴利

比丘们，有这四种真实、不虚、不异。哪四种？比丘们，“这是苦”，这是真实、不虚、不异；“这是苦的集起”，这是真实、不虚、不异；“这是苦的息灭”，这是真实、不虚、不异；“这是通向苦息灭的道路”，这是真实、不虚、不异。（广说）（《相应部》5.1090）巴利

世尊已经完全觉悟了这些真实，因为完全觉悟了真实，所以称为如来。在这里，“去”（gata）这个词确实就是“已经完全觉悟”的意思。巴利

另外，老死以生为缘而生起、集起，这个意义是真实的、不虚妄的、不颠倒的……诸行以无明为缘而生起、集起，这个意义是真实的、不虚妄的、不颠倒的。同样，无明对诸行的缘的意义……生对老死的缘的意义，是真实的、不虚妄的、不颠倒的。这一切世尊都已完全正觉，因为他也完全正觉了这些真实，所以称为如来。如此，因为如实完全正觉了真实法，所以是如来。巴利

如来为什么是“如实见者”呢？世尊对于有天神在内的世间……乃至有天神和人在内的众生，在无量世界中，无量众生通过眼门呈现到面前的色所缘，他以一切方式了知、照见。当他这样了知、照见时，那个色——无论按可意、不可意等来区分，还是按在见、闻、觉、识中所能找到的说法来区分，比如“什么是那个色，即色处？就是依靠四大种而有的色彩、光泽，可见、有对，青色、黄色……”等等（《法集论》616），以多种名称、十三种方式、五十二种理则加以分别，它都确实是那样，没有虚妄。对于声音等在耳门等处呈现到面前的，也是同样的道理。世尊也这样说过：巴利

比丘们，对于有天神在内的世间……乃至有天神和人在内的众生，他们所见、所闻、所觉、所知的，所达到的、所寻求的、以心反复思察的一切，我都了知……我都证知。这是如来所了知的，而如来不执取它。巴利

如来之所以是如来，是因为他这样如实见。在这里，应当知道“如来”这个词，是从“如实见者”这个意思来的。巴利

如来为什么是“如实语者”呢？从世尊坐在菩提道场的不败金刚座上，降伏四魔，证得无上正等正觉的那一夜起，到他在双娑罗树之间，以无余涅槃界般涅槃的那一夜为止，在这中间大约四十五年的时间里，从最初觉悟时、中间觉悟时、最后觉悟时，世尊所说的经、应颂……乃至方广，这一切在义理上和文句上都无可指责，不缺少也不多余，一切方面都圆满，能破除贪、嗔、痴的迷醉，其中连毫毛尖那么小的过失都没有。这一切就像用同一枚印章盖印，用同一只量器称量，用同一杆秤称过一样，确实如此，真实不虚，没有变异。正如所说的——巴利

准陀，如来证得无上正等正觉的那一夜，以及以无余涅槃界般涅槃的那一夜，在这两夜之间，他所说、所谈、所开示的一切，全都真实不虚，没有半点不同。因此，他被称为“如来”。巴利

在这里，“gata”这个词确实是“说”的意思。所以，因为说的是真实之语，就被称为如来。巴利

另外，“āgada”就是“āgadana”，意思是言语。他有真实、不颠倒的言语，所以把da音变成ta音，就成了“tathāgata”。应当这样理解这个词在这个意义上的成立方式。巴利

如来为什么因为“如实行”而被称为如来呢？因为世尊的语随顺于身，身也随顺于语。所以，他怎么说就怎么做，怎么做就怎么说。对于这样成就的人，他的身也像他的语那样运转——这就是这里的意思。又，像他的身那样，他的语也那样运转，所以称为如来。因此世尊说：“诸比丘，如来是如语而行、如行而语者。这样，如语而行、如行而语，因此称为‘如来’。”这就是如来因为“如实行”而称为如来。巴利

如来怎么是“征服”意义上的呢？他把上面的有顶天和下面的无间地狱作为边界，横向在无量世界中征服一切众生——靠戒、定、慧、解脱、解脱知见。没有人能衡量他，没有人能测度他。他确实是无与伦比的、不可测量的、无上的，是王中之王、天中之天、帝释中之帝释、梵天中之梵天。因此说：巴利

比丘们，在包括天神的世间……乃至包括人天在内的众生中，如来是征服者，不被任何人征服，是如实洞见者，是自在者，因此称为“如来”。巴利

在这里，应当这样理解词的形成：agado（药）就像无病一样。那么这药是什么呢？就是教法的善巧展现和福德的积聚。因此，这位有大神力的医师，以天界的药降伏了一切外道论者和包含天神的世间，就像用药治蛇一样。这样，在征服一切世间时，他具有如实不颠倒的、由教法善巧展现和福德所构成的药，把字母d变成t，就成为tathāgato（如来），应当这样理解。因此，以征服之义称为如来。巴利

另外，如来也可以从“这样地去”来解释，也可以从“去往真实”来解释。“去”的意思是已经了知、已经超越、已经到达、已经修行。其中，以洞察遍知如实了知整个世间，所以“这样地去、已经了知”，就是如来；以舍断遍知如实超越世间的集起，所以“这样地去、已经超越”，就是如来；以亲证如实到达世间的灭尽，所以“这样地去、已经到达”，就是如来；以如实修行趣向世间灭尽之道，所以“这样地去、已经修行”，就是如来。因此，世尊这样说：巴利

比丘们，世间被如来彻底觉悟了，如来已从世间解脱出来。比丘们，世间的集起被如来彻底觉悟了，如来已断除了世间的集起。比丘们，世间的灭尽被如来彻底觉悟了，如来已亲自证得了世间的灭尽。比丘们，通向世间灭尽的道路被如来彻底觉悟了，如来已修习了通向世间灭尽的道路。比丘们，包括天、魔在内的整个世界……乃至以心所思察的一切，全都被如来彻底觉悟了。因此，他被称为“如来”。巴利

这个意思也应该这样理解。不过，这也只是用来说明如来之所以为如来的一个简要提示而已。要从各个方面完整地讲述如来的如来性，只有如来本人才能做到。又因为一切佛陀在如来功德上都是完全平等的，所以这里用复数来说“诸如来”。巴利

被称为阿拉汉，是因为他远离烦恼，是因为他摧毁了敌人和辐条，是因为他值得接受资具等供养，是因为他在造恶时没有隐秘，所以如来是阿拉汉。确实，他凭借道彻底摧毁了一切烦恼和习气，因此远远地、极其遥远地安住于一切烦恼之外；由于这种远离之义，他被称为阿拉汉。巴利

这个无始以来就不断运转的轮回之轮，以无明、有、渴爱为轮毂，以福行等行为辐条，以老死为轮辋，被那由漏集所成的车轴贯穿，又套在三有的车子上；他在菩提座处，以精进为足，站稳在戒律的大地上，用信的手拿起能灭尽业行的智慧之斧，把这个轮子的一切辐条全都砍断，所以称为阿拉汉。巴利

因为他是最上应供者，所以堪受衣等资具，也堪受殊胜的供养。正因如此，当如来出现于世时，任何有大威德的天与人都不去别处供养。比如娑婆主梵天曾用须弥山那么大的宝鬘供养如来，其他天与人，以及频婆娑罗王、憍萨罗王等国王，也各自随自己的能力供养。甚至世尊般涅槃之后，阿育大王为了纪念世尊，布施了九十六俱胝的财富，在整個赡部洲建了八万四千座精舍。其他种种殊胜供养就更不用说了。所以，也由于堪受资具等的意义，他被称为阿拉汉。巴利

就这样，从一切方面来说——巴利

不过，因为一切佛陀在阿拉汉的功德上也是完全平等的，所以针对一切佛陀说“他们是阿拉汉”。正自觉者：因为他自己正确地觉悟了一切法，所以称为正自觉者。因为他就是这样对一切法正确地觉悟：对于应了知的法，他按应了知的方式觉悟；对于应遍知的法，他按应遍知的方式觉悟；对于应断除的法，他按应断除的方式觉悟；对于应证得的法，他按应证得的方式觉悟；对于应修习的法，他按应修习的方式觉悟。因此说道——巴利

或者也可以这样理解：眼是苦谛，以它为根本因、能生起眼的先前渴爱是集谛，这两者不再生起是灭谛，了知灭的修行方法是道谛。就这样，即使按每一项分别分析，佛陀也能自己正确地、完全地觉悟一切法。这个道理也适用于耳、鼻、舌、身、意。用同样的方式，还可以把色等六处、眼识等六识身、眼触等六触、眼触所生受等六受、色想等六想、色思等六思、色渴爱等六渴爱身、色寻等六寻、色伺等六伺、色蕴等五蕴、十遍、十随念、依膨胀相等而说的十种想、发等三十二种行相、十二处、十八界、欲有等九有、初禅等四禅、慈心修习等四无量、四无色定，以及逆观老死等和顺观无明等缘起支，都这样配列起来。巴利

这里有一种逐词配对的解释方式：老死是苦谛，生是集谛，这两者的出离是灭谛，了知灭的修行方法就是道谛。就这样，通过逐项分析，他以自己的智慧正确地觉悟、随觉、通达了一切法。或者说，凡有任何应当被了知的对象，由于他对这一切都已正确地完全觉悟，因此凭借解脱边际智而成为正自觉者。这些分类将在后文详细说明。另外，因为一切佛陀在正自觉的功德上完全平等，所以从所有佛陀都具备这一功德的角度，统称为正自觉者。巴利

关于“凭默然”：一个人确实可以凭借被称为牟尼之道的道智这种“默然”而成为牟尼，但这里说的是单纯的沉默不语，所以经文才说“不是凭沉默”。所谓“愚痴相”，就是空洞无实的样子；“无智”，就是无知。因为这样的人即使沉默不语，也不能称为牟尼。或者说，他既不是默然意义上的牟尼，同时又是个空洞无知的人，这就是这句话的意思。“又如持秤者”：就像一个人拿着秤站在那里，多了就取走一些，少了就添上一些；同样，他像取走过多的部分那样，去除和避开恶行，像添补不足的部分那样，圆满善法。这样去做的人，取最上等的法——也就是戒、定、慧、解脱、解脱智见——而远离种种恶和不善业，这个人就叫牟尼。因此说“他是牟尼”。为什么说他是牟尼呢？因为前面所说的那个原因，所以他是牟尼。“他了知二世间”：是说一个人在这蕴等世间中，像把东西放上秤去称量一样，以“这些是内蕴，这些是外蕴”这样的方式，了知内与外这两类法，他就因为这一原因而被称为牟尼。也就是说，正是由于这个缘故，他被称为牟尼。巴利

关于“非有与有”这首偈颂，简要含义是这样：这里说的由不善与善所区分的法，就是“非有与有”之法。他在涵盖“内与外”的整个世间中，以简择智了知了非有之法与有之法。正因为他已经了知这些，所以超越了依贪等区分的七种结缚和依渴爱与邪见区分的两种网，安住不退。他具备这种称为“默然”的简择智，所以叫牟尼。“为天与人所恭敬”：这是对他的赞叹之语。因为这位诸漏已尽的牟尼，值得天与人供养，所以才这样说。巴利

箭是根本词。七支箭是数量上的限定。贪箭：因为会染着，所以是贪；又因为会逼恼人、向内刺痛、难以拔出，所以也是箭，合起来就叫贪箭。嗔箭等等也是同样的道理。已拔出的箭是根本词。已抽掉的箭就是已被抽掉的箭。已举起的箭就是已被向上拔起、抽离的箭。已完全举起的箭是依前缀 sam- 来说的。已连根拔出的箭就是已被扯断的箭。已完全连根拔出的箭同样是依前缀来说的。巴利

恭敬而行：在布施等善法的修习中，无论是对人还是对布施之物，都以恭敬的方式去做，所以叫恭敬而行。以持续不断的方式去做，所以叫恒常而行。以稳固不退的方式去做，所以叫坚固而行。就像有一种叫迦迦鸟的小虫，走一点点就停一下，不会不间断地往前走；同样，如果有人某一天布施、供养、听法或修行沙门之法，然后过了很久才再做一次，不能持续不断地进行，这种人就被称为“不恒常而行、不坚固而行”。这里说的不是那样做，所以叫坚固而行。不退缩而行：因为不间断去做所产生的力量一直现前，心不退缩，所以叫不退缩而行。不舍弃意欲：在行善时不舍弃精进的意欲，所以叫不舍弃意欲。不舍弃重担：不放下精进的重担，所以叫不舍弃重担，意思是心不松懈。在那里，欲和勤：在这些善法中，有想要去做的法欲，也有被称为努力的精进。以敢于承担来说，叫勇气；以极其敢于承担来说，叫勇猛。这精进以到达彼岸为义，这勇气以走在前头为义，这勇猛以极为强盛为义。不退转：就是不回头退转。有念与正知：能忆持，叫念；能完全了知，叫正知，意思是从各方面清楚地知道。正知可分为：有利益的正知、适合的正知、行境的正知、不迷惑的正知。热忱：是能烧尽烦恼的精进。勤修：是最上的精进。坚定：是在行善时站稳脚跟。专修：是持续不断地用功。不放逸：是不疏忽，是不离开念。巴利

不毁灭这个世间，这是根本句。自己的存在，就是自己的生命存在。他人的存在，就是来世的生命存在。自己的色、受等，就是自己的五蕴；他人的色、受等，就是来世的五蕴。欲界，就是欲有。色界，就是色有。无色界，就是无色有。接着，为了依色与无色两方面来显示这一对，把欲界和色界合为一组，把无色界单独作为一组来说。或者趣，是依住处而说的五趣。或者再生，是依投生方式而说的四生。或者结生，是依三有的连结而说的结生。或者有，是依业有而说。或者轮回，是依蕴等不间断地流转而说。或者轮转，就是三界之内的轮转。不毁灭。巴利