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1. 欲经分别义注

301 段

《欲经》释义的注释

在这里，以《欲经》为开头。在那部经里，也是以“若人正欲求欲”等偈颂作为开头。它按宣说、解释、反解释这三种方式成立。“若人正欲求欲”等是宣说。“欲，就摄类而言有两种欲：事欲与烦恼欲”是解释。“哪些是事欲？可喜之色”等是反解释。

1在这里，“欲”指的是可喜的色等三地法，也就是所谓的事欲。“正欲求”就是正在渴望。“彼事成就”的意思是：如果那个正在欲求的众生，其称为欲的对象得以成就——也就是说，如果他得到了它——那么他便确实成为心满意足的人，即绝对欢喜心的人。“得已”就是得到之后。“众生”就是有情。“若得所愿”就是若得其所希求者。不过，这里只是简要说明词义之间的关联；详细解释应依上文经中所说的方式来了知。如此处所行，以后各处也都应如此理解。

“欲”是应当指出的词。“摄颂”是应当解释的词。“摄颂”是按分类来说的，就像“鱼的摄颂应当买”等说法那样。或者，因为一层一层往上施设，所以叫摄颂，就像向上净化而称为清净一样。又或者，是以展开说明的方式。应当结合“欲”这个词的剩余读法来表述。“二”是数量的限定，不是一，也不是三。“事欲”就是可喜的色等对象。“烦恼欲”是以恼乱和逼迫为含义。在这些欲当中，事欲应当被遍知，烦恼欲应当被断除。其中，事欲因为烦恼欲而被希求，所以称为欲；烦恼欲因为是希求事欲的原因，所以通过它而被称为欲。在这当中，包含在色等蕴里的是事欲，包含在行蕴里的是烦恼欲。应当由六识来了知的是事欲，应当由意识来了知的是烦恼欲。事欲是烦恼的立足处、原因和所缘。

世间那些五花八门的东西并不是欲，人心里盘算着贪恋才是欲。

世间那些斑斓可爱的东西照样存在着，而智者就在这里调伏了欲求。

这里可以举例说明的，是难陀年轻人（《法句经注》1.68，莲华色长老尼的故事）和索雷亚长者之子（《法句经》43）等人的事迹。烦恼欲：因为它有灼烧的作用，又有逼迫的作用，而且它本身就是渴求，所以叫欲。经中也这样说：“婆罗门，一个被贪染征服、心被贪染彻底占据的人，会想伤害自己，会想伤害别人，也会想伤害自己和别人。”还有：“婆罗门，一个染著的人会杀生，会拿别人没给的东西，会侵犯别人的妻子，会说谎。”（增支部3.54）诸如此类，都是例证。

想要用反释的方式把它详细展开，于是说：“哪些是事欲？”等等。其中，“哪些”是想要解说而提出的问。问有五种，它们的分别将在上面的巴利经文中自然明了。在这些问当中，这一问是想要解说而提出的问。其中，“悦意”：能令心欢喜、使心增长，所以叫悦意；悦意本身就是悦意。“色”：由业、心、时节、食四种因所生的色所缘。所谓色，就是会变坏；当它发生变坏时，便显现出成为心所执取的状态，这就是它的意思。

在这里，为什么称为“色”呢？因为会变坏。这是世尊所说的：

比丘们，什么是色？比丘们，因为它会变坏，所以称为色。被什么变坏呢？被寒冷变坏，被炎热变坏，被饥饿变坏，被口渴变坏，也被牛虻、蚊虫、风、烈日、爬虫的接触所变坏。比丘们，正因为它会变坏，所以称为色。

在这里，“变坏”就是被激怒、被打击、被压迫、被粉碎，也就是被毁坏的意思。先说寒冷造成的变坏，这在中间地狱里非常明显。在摩醯沙迦国等降雪严寒的地方，这一点也同样明显。因为在那里，众生被寒冷弄得身体破裂断坏，甚至失去生命。

在无间大地狱里，被热逼恼而毁坏的情形非常明显。因为在那里，众生被按倒在烧红的铜地上，当狱卒用五种捆绑等方式整治他们时，他们感受到极大的痛苦。

饥饿带来的折磨，在饿鬼界和饥荒时期都表现得非常明显。因为在饿鬼界里，众生哪怕经过两尊乃至三尊佛陀出世的漫长时间，也根本不曾有过用手拿起一点食物放进嘴里的事，他们的腹腔里面就像一棵烧得空心的树。在饥荒时期，众生连一点稀粥水都得不到而濒临死亡，其数量无法计算。

口渴造成的折磨，在迦罗干者迦饿鬼等地方很明显。因为在那里，众生在两三尊佛出世的间隔里，连一滴滋润心口或舌尖的水都得不到。他们想着“我们要喝水”走到河边，河水却变成了沙地。就算跳进大海，大海也成了石板。他们干渴难耐，被强烈的痛苦逼迫，放声哀号。虻虫等造成的折磨，在虻虫、苍蝇等众多的地方很明显。而这些内容，在阿毗达摩中已经通过“哪种色是可见的？是有对碍的？”等方式详细展开了论述。

声音是“发出声”的意思，也就是被发出、被说出来的意思。声音由时节和心这两种原因生起。香是“散发气味”的意思，也就是把自己的所依物显示出来。味是“众生品尝它们”的意思，也就是享受、品尝。触是“被接触”的意思。这些香、味等，都是由四种原因生起的。关于它们的详细分类，在阿毗达摩中（法集论622-624）已经详细说明了。

为了详细说明这个意思，就说了“铺盖、披覆”等话。其中，铺开来躺在上面的，叫铺盖；把身体裹起来穿上的，叫披覆。家生的等四种奴隶，加上女奴、男奴和奴婢，就是奴婢。田，是指早期作物生长的地方；地，是指后期作物生长的地方。或者两种作物都生长的地方，就是田；为了种植而整理出来的地块，就是地。这里用田和地来代表，也把池塘、水库等都包括进去了。货币，是指迦沙婆那钱；黄金，是指天然金块。举出这两样，也就把铜钱、紫胶币、木币等全都包括进来了。村庄、市集、王都：只有几间小屋之类的地方是村庄；有商店聚集的地方是市集；一位国王发号施令的地方是王都。国土，是指一个国家里的一部分地区。地方，是指迦尸国、憍萨罗国这样的国家。军队，是指象兵、马兵、车兵、步兵四种。仓库，是指财库、谷仓、布帛库三种。任何，是无所遗漏、全部包括的意思。可染的，是指适合用来染色的意思。

接下来，为了按三法一组的方式来说明，世尊又讲了六组三法：过去三法、内三法、劣三法、处所三法、相应三法、欲界三法。其中，在“过去三法”里：已经达到自身的状态，或者已经经过了生起等刹那而过去的，就是“过去”。这两种情况都还没有到来的，就是“未来”。依于各种原因而生起的，就是“现在”。这是按“存在”来界定的。因为从结生那一刻开始，不论是在过去世中投生，还是在紧接着的前一世投生，或者是在百千万劫之前投生，这一切都叫做“过去”。从死亡那一刻开始，将在未来世中投生的欲，不论是在紧接着的下一世投生，还是在百千万劫之后才投生，这一切都叫做“未来”。而在死亡与结生之间生起的欲，则叫做“现在”。

在内外三法这一组里，以这样的意图——“当我们这样活着运作时，就会执取‘这是我’”——把“我”当作所缘，在自身的相续中生起的、属于每个人各自的欲，就叫作内欲。与此相对，存在于外部的，不论是与根相连还是不与根相连，都叫作外欲。第三项则是就这两者合起来说的。

在“劣三法”中，“劣”就是低劣。“中”是指在低劣和殊胜之间，所以叫中。“其余的”则从最上的意义说，是殊胜。而且，应当知道，劣、中、殊胜是随着比较对象的不同而成立的。比如，地狱众生的欲已经达到极点，所以叫“劣”。以他们为比较对象，畜生中龙和金翅鸟的欲就叫“殊胜”，其余畜生的欲就叫“中”。那些畜生的欲又是“劣”；以他们为比较对象，有大威力的饿鬼的欲就叫“殊胜”，其余饿鬼的欲就叫“中”。那些饿鬼的欲又是“劣”；以他们为比较对象，内地居民的欲就叫“殊胜”，边地居民的欲就叫“中”。那些边地居民的欲又是“劣”；以他们为比较对象，村长的欲就叫“殊胜”，村长的侍从的欲就叫“中”。那些侍从的欲又是“劣”；以他们为比较对象，地方领主的欲就叫“殊胜”，地方领主的侍从的欲就叫“中”。那些侍从的欲又是“劣”；以他们为比较对象，地区国王的欲就叫“殊胜”，地区国王的大臣的欲就叫“中”。那些大臣的欲又是“劣”；以他们为比较对象，转轮王的欲就叫“殊胜”，转轮王的大臣的欲就叫“中”。转轮王的欲又是“劣”；以他们为比较对象，地居天人的欲就叫“殊胜”，地居天人的侍从天人的欲就叫“中”。那些侍从天人的欲又是“劣”；以他们为比较对象，四大王天众天的欲就叫“殊胜”……按这样的方式，一直到色究竟天众天的欲，达到顶点的就叫“殊胜”。这样，随着比较对象的不同，劣、中、殊胜的成立应当知道。

在处所三法里，恶趣的欲是指：在被称为无增长、已离乐处的四种恶趣中产生的欲，就是恶趣的欲。在人间产生的欲，是人类的欲。在天界产生的欲，是天界的欲。

在结合三法这一节里：除了地狱众生，其余恶趣众生和人类，从四大王天开始一直到兜率天的天人，他们受用现前存在的欲，这些欲就叫作“现前欲”。化乐天的天人想要比原本准备好的所缘更加尽情享受时，就随心所欲地一再化现出所缘来享乐，所以他们的欲叫作“化现欲”。他化自在天的天人先了解自己的心意，然后享用其他天人化现出来的所缘，所以他们的欲叫作“他化现欲”。被执取，是指被当成“这是我的”而执持的欲。未被执取，是指同样没有被这样执持的欲，也就是北俱卢洲人的欲。我所执，是指以渴爱的力量执著为“这是我的”。非我所执，则与上述情况相反。

一切欲界法：这些法都包含在按照“从下面以无间地狱为界限……”等方式所说的欲界法当中。这里解释一下词义：概括地说，欲有两种——事欲和烦恼欲。其中，烦恼欲在意义上就是欲贪；事欲则是三地的流转。在这里，烦恼欲之所以叫“欲”，是因为它能欲求；另一种则是因为它被欲求。而在两种欲共同活动的那个领域，按四恶趣、人间和六欲天来分共有十一种领域，欲在这里活动，所以叫“欲界”。针对那个领域所包含的法，就说“一切欲界法”。所谓“法”，是指能保持自性的法。色界法：按照“从下面以梵天世界为界限，上面以色究竟天为限……”等方式所说的色界法，凡是这些法都是色界法。无色界法：按照“从下面以空无边处所生天为界限，上面以非想非非想处所生天为限……”等方式所说的无色界法，凡是这些法都是无色界法。其中，在色界中活动的，叫色界法；在无色界中活动的，叫无色界法。为渴爱所依：从住立的意义和原因的意义上说，是渴爱的依处。为渴爱所缘：以渴爱活动的方式，成为渴爱的所缘。可意乐义：就是应当希求的意思。可染义：就是适合染着的意思。可迷醉义：就是能生起家族骄慢等迷醉的意思。

在这里，先以“哪些是事欲？即可爱的诸色……”这样开始，最后归结到“任何可染着的事物”，这是就具有认知与不具认知两类来说的。其余部分，则应理解为一种四法组合乃至六法组合的方式。

像这样先说明了事欲之后，为了说明烦恼欲，就说了“什么是烦恼欲”等话。其中，“欲”是指微弱的贪。“贪”是指比它更强的贪。上面说的另外三种贪，又比这些更强。“于诸欲中”是指在五种欲功德中。“欲贪”是指名为欲的欲求，不是想要去做的欲求，也不是对法的欲求。依于欲、依于染著，欲本身就是贪，所以叫欲贪；依于欲、依于欢喜，欲本身就是喜，所以叫欲喜。应当这样在一切处了知“欲”的含义。以渴爱为义，就是欲爱；以粘著为义，就是欲恋；以遍烧为义，就是欲热恼；以迷醉为义，就是欲迷醉；以吞下而令其究竟为义，就是欲固着；因为能以瀑流令人在流转中沉没，所以叫欲瀑流；因为能系缚在流转中，所以叫欲轭；强力执取渴爱和邪见，就是取；障盖、遍缠于心，就是盖。

我看见。欲，是称呼语。你，就是你。根本，就是立足处。思惟，就是谋划。我将不再思惟它，就是我不再作那种谋划。你将不会存在，就是你将不复存在。

想要的人，就是有所期待的人。爱乐的人，就是正在享受的人。希愿的人，就是生起愿求的人。向往的人，就是生起想要得到之心的人。热切祈盼的人，就是因渴爱而心生满足的人。或者也可以说，是正在称说的人。

“刹帝利或……”这些，是按四种种姓来说的。“在家者或出家者”，是按身份特征来说的。“天神或人”，是按投生去处来说的。“成就”，就是实现。“善成就”，就是正确地实现。ijjhati（成就）是就获得殊胜色身而言；labhati（得）是就获得悦目色身而言；paṭilabhati（获得）是就获得令人净信的色身而言；adhigacchati（达到）是就获得端严色身而言；vindati（体验到）是就获得肤色明净而言。或者也可以说：因为福德广大而成就；因为种姓高贵而得；因为自在广大而获得；因为安乐广大而达到；因为圆满广大而体验到。

“一分说”是指只认定一个方面的说法。就像“偏袒一肩”里的“一肩”，以及“应作一分记说的问题”等用法那样，是排斥执取多个方面的说法。“无疑说”是指没有疑惑的说法，意思是遮破怀疑的说法。“无犹豫说”是指遮破“这是怎么回事？这是怎么回事？”这种犹豫心态的说法。“非分歧说”：“分歧”就是分成两边的状态，因为没有这种状态，所以叫非分歧说。它远离两边，就像“诸佛说法无分歧”等用法那样，是遮破犹豫。“无诳说”：以没有两种心的状态而称为无诳。“所谓‘诳、诳’”，是遮破诳说的说法。“决定说”：两者不可并存于同一意义，所以叫决定说，是遮破歧路的说法。另外，在别处则有“决定说没有以未来为所缘”这样的说法。“无颠倒说”：远离虚妄、具有实质的说法，是不违背原因的说法，就像“无颠倒，一处”等用法那样，如同无颠倒宝珠，是善安立的说法。“令安住说”：这句话是深入之后安立、建立、放置的说法。

在这部《大释义》里，那些被赋予词形变化的词，在发生词形变化时，是通过三种方式发生变化的；而当它们彼此不同时，则是通过四种方式成为不同的。《后灯》在这里还提到两种情况。怎么理解呢？这些词是通过音、前缀或意义这三种方式而发生词形变化的。其中，依音而发生词形变化的情形，应当理解为像“忿、正忿、已忿；嗔、正嗔、已嗔”这样。在这里，同一个“忿”就是依音而这样获得词形变化的。依前缀而发生词形变化的情形，应当理解为像“成就、善成就、得、获得、去、通达”这样。依意义而发生词形变化的情形，应当理解为像“智慧、善巧、精审、明了、思惟、审察”这样。

在这些当中，先看“喜”这个词的解释，可以见到三种词形变化。比如“喜”和“欢喜”，这是按音节来变化词形的；“欣悦、悦乐、大笑”，这是按前缀来变化词形的；“欢喜、满足、喜悦、满意”，这是按意义来变化词形的。按照这个方法，应当理解一切词的解释中词形变化的情况。

它们即使各不相同，也因名称不同、特相不同、作用不同、遮遣不同这四种原因而各不相同。其中，在“那时什么是嗔恨？就是那时的嗔、嗔怒……”这一段里，无论是叫“嗔恨”还是叫“嗔”，这两个其实都只是忿，只是在名称上有了差别。应当这样按名称的不同来理解它们的差别。

从聚集的意义来说，五蕴也可以说是同一蕴。不过在这里，色以变坏为特征，受以领纳为特征，想以识别为特征，思以意志为特征，识以了别为特征——正是因为这些特征的差异，才有五蕴。应当这样通过特征的差异来理解它们的多样性。

四正勤——这里，比丘为了不让尚未生起的邪恶不善法生起……（中略）……他策励心、精勤努力。这是同一个精进，因为作用不同而在四种场合出现。应当这样按作用的不同来了知它们的差别。

另外，在“有四种非法：看重愤怒而不看重正法，看重覆藏而不看重正法，看重利养而不看重正法，看重恭敬而不看重正法”（《增支部》4.44）这类经文里，应当按所遮止的内容不同，来理解它们的差别。

不过，这四种差别并不是只有喜才具有，一切法都可以按各自获得的方式而具有。因为对于喜，就称为喜；对于心，就称为心。而且，喜以遍满为特征，受以感受为特征，想以认知为特征，思以意志思量为特征，识以了别为特征。

同样地，喜的作用是遍满，受的作用是体验，想的作用是识别，思的作用是造作意志，识的作用是了知——应当这样按作用的不同来理解它们的差别。在“喜”这个词的解释中，并不存在以遮遣方式来说的差别。

不过在解说“无贪”等词时，可以按照“无贪，即不贪、不贪的状态”等（《法集论》35）这种方式来理解，所以应当这样通过遮遣的方式来了解多样性。同样，在解说一切词时，应当根据它们能被理解的方式，来了解这四种多样性。

另外，复注则有两种作用：一是解释词义，二是加强语气。如果只说一次“喜”，这个词还不算繁茂、庄严、光辉，就像用杖尖只按一下那样；只有反复从文句、从前缀、从义理上说“喜、欢悦、庆悦、喜悦、欢笑、大笑、得意”（《法集论》9），这才算繁茂、庄严、光辉。就像让人给一个少年沐浴，穿上悦意的衣服，戴上花饰，涂上眼膏，然后只在他额头上点一个孤零零的雄黄点，这还不算额头的妙相庄严；如果用种种颜色围绕，点上许多点，这才算额头的妙相庄严。应当这样理解这里的成就。这就叫解释词义。

不过，从文句、从前缀、从义理三方面反复宣说，这才叫强调。比如只说“贤友”“尊者”“亚卡”“蛇”，不算强调；但说“贤友贤友、尊者尊者、亚卡亚卡、蛇蛇”时，就算强调了。同样，像用杖端只按一下就完事，只说一次“喜”，不算强调；只有反复从文句、从前缀、从义理说“喜、欢悦、庆悦、喜悦、欢笑、大笑、得意”时，才算强调。这样，复注就有两种作用。依此，在一切可以逐词解说的场合，每一处都应了达其义。

在这里，能让人欢喜，所以叫“喜”。它的特相是令人感到合意、喜爱，作用是让身心满足，或者说是遍满身心，表现为身心轻快振奋。所谓“与五种欲相连结的”，就是指与色等五种欲的部分相联系的喜，它因为能让人欢喜，所以叫“喜”，这是从自性上来说的词。“已欢喜者的状态”叫“欢悦”。“庆悦”是庆悦的行相。“喜悦”是喜悦的行相。或者，就像把各种药、各种油，或者温水、冷水合在一起，称为“和合”那样，这里也是因为把喜等法合在一起，所以叫“和悦”。再通过前缀加以修饰，就说为“庆悦、喜悦”。

能让人笑，就叫笑；能让人大笑，就叫大笑，这是对欢喜雀跃状态的称呼。vitta 就是财富，本来是财富的名称。但这里因为它是悦乐的缘，又和财富相似，所以叫 vitti。就像富人依靠财富而生起悦乐，有喜的人也是依靠喜而生起悦乐，因此称为 vitti。tuṭṭhi 是以自性安住的喜的名称。而有喜的人，因为身心高举、上涌，就称为 udagga，udagga 的状态就是 odagya。

自己的欢喜状态就是“自喜”。因为对不欢喜的人来说，他的意以苦为依托处，所以不能叫“自己的意”；对欢喜的人来说，他的意以乐为依托处，所以才能叫“自己的意”。因此，自己的欢喜状态就是自喜，也就是自己的意、自己的意所处的状态，这就是它的含义。不过，这种自喜并不是任何别人的意的状态，而只是心本身的这种状态，是属于心所的法，所以说“自喜是心的”。

心因为种种不同的状态而称为心。能衡量所缘并了知，所以称为意。所谓“意性的”，就是意本身。比如“游行虚空的套索，那游行的意性套索”这句话里，这里相应的法就被称为“意性的”。

世尊啊，您的弟子怎么会乐于您的教法呢？

未证阿罗汉果的有学圣者若命终，其死讯为众人所闻。

在这里，阿罗汉果被称为“意（mānasa）”。不过在这个语境里，意（mano）本身就是意（mānasa），这个词只是根据文句表达的需要而扩展出来的形式。

“心脏”就是指心。在“我要把你的心扔出去，把你的心脏击碎”这句话里，胸腔被叫作“心脏”。在“以心测知心”这句话里，指的是心。在“肾脏、心脏”里，指的是心所依处。但在这里，是就内在的意义，把心本身叫作“心脏”。而就清净的意义，称它为“洁白”，这是针对有分心说的。正如所说：“比丘们，这颗心是光明的，但它被客来的随烦恼所染污。”又因为不善法也是从它生起的，就像从恒河流出的河叫恒河，从戈达瓦里河流出的河叫戈达瓦里河一样，所以它也被称为“洁白”。

意与意处：这里把意拿来称为意处，是为了说明意本身就是处。由此表明：“并不是像天处那样，因为它是意的处才成为意处；而是意本身就是处，所以叫意处。”在这里，处应当从住处、矿藏、汇集之处、出生地、原因这几种意义来理解。比如世间说“自在天处”“婆薮天处”等，这里的处是住处；“金处”“银处”等，这里的处是矿藏。而在佛教教法中，“在可爱的处所，有智慧的人亲近它”等，这里的处是汇集之处；“南方是牛的出生地”等，这里的处是出生地；“在每一个处都成为可证知的，只要有处现前”等，这里的处是原因。在这里，从出生地、汇集之处、原因这三种意义中的任何一种来理解都可以。

触等法在这里生起，所以从“生起处”这个意义上，这里也叫“处”。外在的色、声、香、味、触以所缘的方式进入这里，所以从“汇聚之处”这个意义上，也叫“处”。而（此意处）以俱生缘等缘性作为触等法之因，所以从“因”这个意义上，也应知道它叫“处”。那（意）以思量为特相，发挥根的作用，所以叫“根”；意本身就是根，所以叫“意根”。

“了知”，所以叫“识”。识本身就是蕴，就是识蕴。它的含义要从“聚集”等方面来理解。在“称为大水聚”这句里，是以“聚集”的意思说“蕴”；在“戒蕴、定蕴”等说法里，是以“功德”的意思说“蕴”；在“世尊看见一个大木聚”这句里，是仅就概念假名而说“蕴”。但在这里，是依世俗惯用语而说“蕴”。因为从“聚集”的意思来说，识蕴的一部分就是一个识。所以，就像砍树的一部分时，会说“砍树”一样，同样地，作为一个识蕴组成部分的单个识，也依世俗惯用语而称为“识蕴”。

与那些触等法相适合的意识界，就是“随彼意识界”。在这个句子里，同一个心，从思量的作用说是“意”，从了知的作用说是“识”，从自性的作用或没有众生的作用说是“界”，所以用三个名称来说它。“俱行”是不分离。“俱生”是一起生起（一同生起，意为不离开彼此而生起）。“俱杂”是混在一起而存在。“相应”是以相同的方式结合。以哪些方式呢？以同一生起等方式。难道没有任何法与任何法相应吗？确实如此。所以，在否定这个问题时，《论事》里说：“难道不是有一些法与一些法俱行、俱生、俱杂、同一生起、同一灭、同一依处、同一所缘吗？”这样，以同一生起等为根据，说了相应之义。因此，以这些同一生起等相同的方式结合，就是“相应”。“同一生起”是一起生起，意思是不相离。“同一灭”是一起灭。“同一依处”是依心所依而同一依处。“同一所缘”是依色等而同一所缘。

在这里，“俱行”这个词在佛陀的教法中出现在五种含义里：本性、混杂、所缘、依止、相杂。比如“这种渴爱能带来再生，与喜贪俱行”，这里应当理解为本性义，意思是它本身就是喜贪。“诸比丘，若考察与懈怠俱行、与懈怠相应”，这里是混杂义，意思是其间被生起的懈怠所混杂。“得到与色俱行的等至，或得到与无色俱行的等至”，这里是所缘义，意思是以色为所缘或以无色为所缘。“修习与骨想俱行的念觉支”，这里是依止义，意思是依止骨想、修习骨想而获得。“此乐与此喜俱行、俱生、相应”，这里是相杂义，意思是混合在一起。此处也是取相杂义。

“俱生”这个词，就像在“俱生、前生、后生”这样的用法里，指的是俱生。“相杂”这个词，在“与在家人相杂”以及“尊者，像这样相杂”这类说法里，指的是交往、混处；在“舍弃瘦马肥马，选相似的马套上”这里，指的是同类。

苦楝树围绕在四周，那棵芒果树是你的，哦，骑酪者。

根和根互相混在一起，枝条和枝条彼此接触。

在这里，“累积”是指：在“与心俱杂的诸法”这句中，指的是与心相应的法。但在这里，说的是那种在给出果报时不分离的法，它不作分离，具有俱生起等性质，所以称为“相应”。这就是它所涉及的范围。或者，说了“俱行”之后，为了显示它并不像随后跟随而来的经文所说的那样，所以说了“俱生”；为了显示它也不像同时生起的色法与无色法那样，所以说了“俱杂”。

就像牛奶和水那样，它也不是这样的，为了说明这一点，所以说了“相应”。因为从无法被分开这个意义上说，确实有同时生起的法是与心相应的，就像牛奶和油一样；也有不相应的，就像从牛奶中分离出来的酥油，或者像从牛奶中取出的新鲜奶油。为了说明具有这种特征的相应者，只具有同一刹那生起等特征，所以说了“同一刹那生起”等。在这里，同一刹那生起和同时生起有什么差别？生起之间没有间隔，就是“同一刹那生起”。为了说明它不像仅因前食和后食的差别而仿佛只是同一天生起那样——就像牛奶被搅拌、再搅拌时才显现的新鲜奶油——所以说“同时生起”，意思是同一刹那产生。“同一住处”，是指从依止的意义上，以同一个范围而同一住处，就像两位比丘同住一个住处，没有位置上的间隔。“同一所缘”，是指所缘并非不定，不像眼识那样。有些论师是这样解释的。

“死”（macca）是根本词。在色等对象上执著、被系缚，就是“有情”（satto）。经中确实这样说：“尊者，人们常说‘有情、有情’，尊者，到底怎样才叫‘有情’呢？罗陀，对色有欲、有贪、有喜、有渴爱，在那里被系住、被黏缚，所以叫‘有情’。”或者，因为与有情性结合，所以叫“有情”。趋向善趣和恶趣的，叫“人”（naro）。摩奴的儿子，叫“摩纳婆”（mānavo）。用资具自己养育自己的，叫“士夫”（poso）。“补”（puṃ）指地狱，沉入其中的，叫“补特伽罗”（puggalo）。持守命根的，叫“命者”（jīvo）。从死再生，叫“往生者”（jāgu）。衰老败坏的，叫“生类”（jantu）。以根而行的，叫“因陀行”（indagu）。或者，以自在之业而行的，叫“因陀行”。也有读作“兴陀行”（hindagu）的。“兴陀”（hinda）指死亡，趋向它的，叫“兴陀行”（hindagu）。从摩奴出生的，叫“人子”（manujo）。所享受的，即享受色等对象。其余按前面所说的方式理解。从此以后，总结所说的义理，因此世尊说：

想要欲乐的人……得到之后，凡人想要什么就想要什么。

从这里往后，不再一一说明这些，只讲其中不同的地方。

2当那个人想要欲乐时，是说那个人正在渴求诸欲，或者被欲贪所驱使。已生起欲求，是说已经生起了渴爱。众生的，是指有情的。若那些欲乐衰灭，是说如果那些欲乐退失减损。就像被箭射中一样受苦，是说那时他就像被铁箭等射中的人一样，备受折磨。从这里往后，跳过已经说过的内容，在未说及者中，凡不清楚之处，我将一一加以说明。

“行进”是指以抵达能令眼愉悦的所缘的方式而前往。“导出”是指因为好看而变得可爱，以所缘的方式引导过去。“被冲走”是指成为可听之后，以能令耳孔愉悦的所缘之力，把人牵引过去。“被集中”是指成为可忆念之后，以能令心愉悦的所缘之力，将心摄取并汇聚过来。这里的“如同”是一个表示譬喻的不变词。“以象行进”是指乘象车而行；这里的“或”是表示选择的意思。“以马行进”是指乘马车而行。套上牛轭等套具的车就是牛车，以那样的牛车而行。羊车等也依此类推。以可意的方式而生起、已善生起。

以所缘可爱之力而生起、已生起。以所缘悦意之性而显现。或者，应知：以欲贪之力而生起、已生起；以欲乐之力而生起、已生起；以欲爱之力、以欲贪著之力、以欲欲之力、以欲热恼之力而显现。

或者，那些欲乐衰亡，意思是那些事物之欲等欲乐衰亡、消失。或者，他从那些欲乐中衰亡，意思是这位刹帝利等个人从那些事物之欲等欲乐中衰亡、消失，就像“财物先舍弃人，人比财物更早舍弃”这类说法一样。如何呢？是以什么方式呢？就在还存续的时候，意思是在还在维持的时候。那些财物，意思是那些事物之欲等财物。国王们，意思是大地等领土的国王们。拿走，意思是拿了就走，或者夺取。盗贼们，意思是破墙而入等类的盗贼。火，意思是森林大火等类的火。烧毁，意思是焚烧，化为灰烬。水，意思是洪水等类的水。冲走，意思是抓取后带到大海。不可意者，意思是不喜欢的、不悦意的。继承人拿走，意思是没有继承权、没有主人者拿走。隐藏的，意思是已经储藏、安放好的财物。他找不到，意思是他不能发现、不能获得，也就是看不见的意思。不善经营，意思是以不正确的方式所从事的耕作、商业等事业。破坏，意思是达到破裂，无法继续运行的意思。应当知道，在“无车者车坏”等文句中，也有这种可能性。

或者，家族里出生了一个败家子，意思是说，在刹帝利等家族中，那个把家族烧毁、成为家族最后一人的人出生了。巴利原文也写作“Kulaṅkaro”。所谓“他散尽那些财物”，是说这个家族中最后的那个人，把你那些金银等财物全都耗尽。“挥霍”是指让它们散失，远远扔开。“破坏”是指让它们消失，再也看不见。另一种说法是：因为沉迷女色而散尽；因为沉迷饮酒而挥霍；因为沉迷赌博而破坏。又或者，因为不知道收入是怎么来的而散尽；因为不知道钱财是怎么花出去的而挥霍；因为对存放财物的地方没有好好守护而破坏——应当按这些方式来理解。

无常性本身就是第八项，也就是坏灭的本质就是第八项。衰亡是指逐渐看不见了。衰灭是指不再显现。消散是指从原来的位置离开。流失是指流走。消失是指走向隐没，再也看不见。崩坏是指碎成粉末之后散去。

当财物尚存之时，即那些财富存在的时期，犹如“tiṭṭhante nibbute cāpī”等句中的用法。“他”即那位拥有财富的人。他从天界死去，从人界死去，从龙界、金翅鸟界等崩坏。或者也可说：以谷仓的方式衰亡，以宝库的方式衰灭，以耕牛、象、马等的方式消散，以奴婢的方式流失，以妻子、装饰等的方式消失，以水等的方式灭坏——有些人是这样解释的。

铁制的，就是用黑铁之类做成的。箭，就是箭矢。骨制的，就是除了人骨之外，用其他骨头做成的。牙制的，就是用象牙之类做成的。角制的，就是用牛角之类做成的。木制的，就是用竹子、木头之类做成的。被刺伤，就是被上面说的任何一种箭射中。被折磨，就是被扰乱，发生变异。被激怒，就是内心动摇，生起忿怒。被触恼，就是被碰触而恼火。被压迫，就是受到压迫。受到打击的人就会被激怒。也有人这样解释：第三天插入探针时，以及在清洗时，被触恼；在施碱时，被压迫；或者在击打清洗时，被折磨；在那苦产生时，被激怒；在插入探针时，被压迫；在施碱时，被触恼。

被疾病折磨是指受到打击而受苦。陷入忧愁是指陷入悲伤。由于变异和改变状态是指：舍弃了原本的状态，被带入另一种状态，于是内心枯竭等忧愁、言语错乱等悲泣、身体被逼迫等苦、心被逼迫等忧，以及强烈的疲惫和绝望。以上所说的愁等，便生起并现行。

3第三颂的简要含义是：如果有人对这些欲乐，通过镇伏欲贪或者彻底断除欲贪来避开它们，就像用脚避开蛇头一样，那么这位比丘因为安住在遍满整个世间的状态中，所以能保持正念，超越世间中被称为“粘着”的渴爱。

“Yo”是一个需要分别解释的词。“Yo yādiso”等则是用来分别解释它的词。这里，因为“yo”是一个表示实义的词，而且它不加限定地指某个人，所以为了说明它的含义，就用了这个不加限定地指人的“yo”一词。因此，这里的含义应当这样理解：“yo”就是任何一个。因为无论哪一个，都必定会依其性别、所相应的工作、所安排的方式、所属的类型、所达到的地位、所具备的法，以某种方式被人认知，所以为了让人知道这些差别并加以阐明，就说了“yādiso”等词。其中，“yādiso”的意思是：就性别来说，无论他是这样或那样——高或矮、黑或白、肤色像鲇鱼、瘦或胖。

所谓“如其所应”，就是按所从事的职责来说，无论承担什么职责都行——可能是营造事务，可能是教诵事务，也可能是住处事务。“如所安排”，就是按被安置的方式来说，比如被任命为营造监督等。“如其类型”，就是按所表现的类型来说，比如成为引路者、领导者等。“达到某种地位”，就是达到了某种地位，比如达到将军、大商主等职位。“具备某种法”，就是具备了某种法，比如头陀支等。

或者，从镇伏的角度来说，就是通过近行定和安止定，让烦恼被远远隔开，就像用棍棒把苔藓打散一样。或者，从彻底断除的角度来说，就是通过圣道让烦恼再也不生起，从根本上把它们连根拔除，以这种舍断的方式来说断除。像骸骨喻所说的诸欲等十一个词，是就观的角度来说的。

修习佛随念等六项，以及修习死随念、修习寂止随念，这些是依近行定而说的。修习入出息念、修习身至念、修习初禅，直到修习非想非非想处定，这些是依安止定而说的。其中，如骸骨喻的诸欲，意思是：这些欲的譬喻，就像一根剔得干干净净、挖去了骨髓、没有肉、沾满血的白骨聚。以少味之义，是为了显示此处乐味微小有限，而过患更大。观察，是指以智慧眼去审察，即然而那只狗只是承受着疲劳与苦恼。回避，是指远远避开。因为世尊曾这样说过：

居士，好比一只被饥饿和虚弱折磨的狗，站在屠牛者的砧板旁边。一个熟练的屠牛者或屠牛者的学徒，会把一根剔得干干净净、骨髓已除、没有肉、沾满血的白骨扔到它面前。居士，你怎么想？那只狗啃着那根剔得干干净净、骨髓已除、没有肉、沾满血的白骨，能解除它的饥饿和虚弱吗？不能，尊者。为什么呢？尊者，因为那根白骨剔得干干净净、骨髓已除、没有肉、沾满血，那只狗只会落得疲惫和苦恼。正是如此，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲如白骨聚，苦多、忧患多，其中的过患更大。他这样以正慧如实看见之后，就避开那种依于种种差异的舍，而去修习那种依于单一、专一的舍——在这种舍中，对世间一切利养的执取都无余灭尽。

这些欲的譬喻，就像秃鹫等共同争抢的肉块，所以叫“肉块喻”。因为是被众多众生共同争夺的，所以叫“多共”。这些欲的譬喻，就像一把燃烧的草炬，所以叫“草炬喻”。以烧灼之义，就是烧到手等肢体的意思。这些欲的譬喻，就像一个超过一人深、充满无焰无烟炭火的炭坑，所以叫“炭坑喻”。以大热苦之义，就是带来极大灼烧之苦的意思。这些欲的譬喻，就像梦见园林美景等一样的梦，所以叫“梦喻”。以短暂显现之义，就是还没得到、还没接近就已消失的意思。这些欲的譬喻，就像靠乞求才得到的车乘等物品，所以叫“借用品喻”。以暂时存续之义，就是不能长久持有的意思。这些欲的譬喻，就像一棵果实累累的树，所以叫“树果喻”。以折断摧坏之义，就是折断树枝，以及从四周摧折使树倒毁的意思。这些欲的譬喻，就像刀与砧板，所以叫“刀砧喻”。以切割斩剁之义，就是斩断的意思。这些欲的譬喻，就像枪与矛，所以叫“枪矛喻”。以贯穿之义，就是穿透而过的意思。这些欲的譬喻，就像令人恐惧的蛇头，所以叫“蛇头喻”。以具怖畏之义，就是令面对者心生恐惧的意思。这些欲的譬喻，就像能生苦的一堆大火，所以叫“大火聚喻”。以大炽热之义，就是能引生极大身苦灼烧的意思，因此应当远离诸欲。这正如所说的——

居士，就像一只秃鹫、一只苍鹭或一只鹰，叼起一块肉飞起来，其他的秃鹫、苍鹭和鹰就追上去，一次又一次地扑向它、撕扯它，逼它丢下那块肉。居士，你怎么想？如果那只秃鹫、苍鹭或鹰不赶快丢下那块肉，它会不会因此而死，或者遭受近乎死亡的苦？是的，尊者。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如肉块……他修习那种舍。 居士，就像有人拿着一把燃烧的草炬逆风而行。居士，你怎么想？如果那个人不赶快丢下那把燃烧的草炬，那草炬会不会烧到他的手，烧到他的手臂，或者烧到身上某个部位，他会不会因此而死，或者遭受近乎死亡的苦？是的，尊者。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如草炬，苦多、忧患多……他修习那种舍。 居士，就像一个超过一人深的炭坑，里面装满了没有火焰、没有烟气的炭火。这时来了一个人，他想活命，不想死，想要快乐，厌恶痛苦。两个力气大的人抓住他两边胳膊，把他往炭坑那边拖。居士，你怎么想？那个人会不会拼命扭动身体想挣脱？是的，尊者。这是什么原因？尊者，因为那个人知道：我要是掉进这个炭坑，就会因此而死，或者遭受近乎死亡的苦。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如炭坑……他修习那种舍。 居士，就像有人梦见可爱的园林、可爱的树林、可爱的土地、可爱的池塘，醒来后什么都看不到了。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如梦境……他修习那种舍。 居士，就像有人借来财物，借来车乘，借来上等的摩尼珠耳环。他靠着这些借来的财物，前呼后拥地走在集市中。人们看见他，会这样说：这位先生真富有啊！听说富人们就是这样享受财物的。可是那些东西的主人，在哪里看到这些东西，就在哪里把它们拿走。居士，你怎么想？这足以让那个人心里发生变化吗？是的，尊者。这是什么原因？尊者，因为主人会把东西拿走。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如借用品……他修习那种舍。 居士，就像在一个村庄或城镇不远处，有一片茂密的树林。那里有一棵树，果实丰盛，果实累累，地上却没有一颗掉落的果实。这时来了一个人，他想找果实，寻求果实，四处寻找果实。他走进那片树林，看见那棵果实丰盛、果实累累的树。他心想：这棵树果实丰盛，果实累累，地上没有一颗掉落的果实，我知道怎么爬树。不如我爬上这棵树，尽情地吃，再把衣兜装满。于是他爬上那棵树，尽情地吃，把衣兜也装满了。接着又来了第二个人，他也想找果实，寻求果实，四处寻找果实，手里拿着一把锋利的斧头。他走进那片树林，看见那棵果实丰盛、果实累累的树。他心想：这棵树果实丰盛，果实累累，地上没有一颗掉落的果实，可是我不知道怎么爬树。不如我从根部把这棵树砍倒，尽情地吃，再把衣兜装满。于是他从根部把那棵树砍倒了。居士，你怎么想？那个先爬上树的人，如果不赶快下来，树倒下来的时候，会不会砸断他的手，砸断他的脚，或者砸断身上某个部位，他会不会因此而死，或者遭受近乎死亡的苦？是的，尊者。正是这样，居士，圣弟子这样思惟：世尊说诸欲犹如树果，苦多、忧患多，这里的过患更大。他这样以正慧如实看清之后，就避开那种种种的、依于种种的舍，而修习那种单一的、依于单一的舍——在那里，对世间利养的一切执取都无余息灭。他修习那种舍。

就这样，先通过白骨聚等比喻，一直讲到火堆的比喻，来开示观（vipassanā）；现在为了开示近行定，才说出“修习佛随念”等话。

在这里，因为念是一再反复生起的，所以它本身就是随念。又因为它只在自己应该运作的所缘上运作，所以对于因信心而出家的善男子来说，它是很相应的念，因此也叫随念。以佛陀为所缘而生起的念，就是佛随念。这是以阿拉汉等佛陀功德为所缘的念的别名，也就是那个佛随念。修习，就是让它增长、让它扩展。以法为所缘而生起的念，就是法随念，这是以善说等法功德为所缘的念的别名。以僧为所缘而生起的念，就是僧随念，这是以善行道等僧功德为所缘的念的别名。以戒为所缘而生起的念，就是戒随念，这是以自己戒行无缺等戒功德为所缘的念的别名。以施舍为所缘而生起的念，就是施随念，这是以自己慷慨施舍等施舍功德为所缘的念的别名。以诸天为所缘而生起的念，就是天随念，这是把诸天当作见证，然后以自己具有的信心等功德为所缘的念的别名。以入出息为所缘而生起的念，就是入出息念，这是以入出息之相为所缘的念的别名。以死为所缘而生起的念，就是死随念，这是以某一期生命里命根断绝——也就是死——为所缘的念的别名。

身至念：身体之所以被称为“身”，是因为它是头发等可厌恶之不净物的依靠和来源。在这样被称为“身”的身体上生起、运作的念，就是身至念；或者，也可以说念到达了这样的身体，本应说成“kāyagatasati”，但没有缩短元音，而说成“kāyagatāsati”。这是以头发等身体各部分的不净相为所缘的念的别名。寂止随念：以寂止为所缘而生起的随念，就是寂止随念。这是以一切苦的寂止为所缘的念的别名。

正在修习与寻、伺、喜、乐、心一境性相应的初禅。正在修习与喜、乐、心一境性相应的第二禅。正在修习与乐、心一境性相应的第三禅。正在修习与舍、心一境性相应的第四禅……乃至……即使正在修习非想非非想处，也还是在远离诸欲。

先说明了镇伏断，现在为了说明以正断的方式断除诸欲，就说了“即使修习入流道”等话。其中，进入圣道之流叫做入流，入流的道就是入流道。所谓“会导致堕入恶趣的诸欲”，是指那些会让人堕入恶趣的欲；修习入流道的人，就是以正断的方式彻底舍弃这些欲。以结生来说，只再来这个世间一次的人，叫做一来者，他的道就是一来道。修习那个道的时候，断除粗重的欲，也就是已经达到灼热程度的欲。以结生来说，不再来欲界的人，叫做不来者，他的道就是不来道。修习那个道的时候，断除随伴的欲，也就是已经变得非常微细的欲。因为远离烦恼、摧毁烦恼之敌、拆毁轮回之轮辐、作恶时无所隐匿、值得接受资具等，所以称为阿拉汉；阿拉汉的状态就是阿拉汉果。那是什么？就是阿拉汉果。通往阿拉汉果的道就是阿拉汉道。修习那个阿拉汉道的时候，以“一切方式”断尽“一切”，就是以所有行相断尽一切；以“一切形态”断尽“一切”，就是以所有种类断尽一切；“无残尽、无遗余”，就是毫无剩余，连一丝习气都不留下。或者，“以一切方式断尽一切”是就根本来说；“以一切形态断尽一切”是就行相和分位来说；“无残尽、无遗余”是就修习的分位来说。同样，第一种是以没有恶行来说，第二种是以没有缠缚来说，第三种是以没有随眠来说——有人是这样解释的。

“蛇”这个词，被称为ahi，指的是一切蜿蜒爬行的东西。以什么含义呢？以什么含义呢？因为它正确地蜿蜒爬行，所以叫蛇。“弯曲而行”是指弯弯曲曲地走。“低头”是指把头伏下来。“以头而睡”是指把头放在盘卷中间，以睡卧的状态用头来睡，所以叫虺蛇。“睡在洞穴里”就是穴居者。“睡在洞里”就是洞居者，这也是巴利语读法，那个读法很好。“睡在洞穴里”就是穴居者。“它的牙是武器”：这条蛇的两颗牙，就是被称为打击工具的武器。“它的毒是可怖的”：这条蛇的毒，是被称为能扩散的毒，是凶猛、粗硬的。“它的舌是两分的”：这条蛇的舌头分成两叉。“用两舌尝味”：它用两叉的舌头去了知味道、领受乐味、享用味道。“想活命”就是想要活命。“想不死”就是想要不死。“想得乐”就是想要得到乐。“厌逆苦”就是不想要苦。“用脚”：用自己的脚。“蛇头”：蛇的头。“应避开”：应从远处避开。“应回避”：应按它的范围避开。“应遍避”：应从四周避开。“应极避”：应以第四种尺度彻底避开。或者也可以说：第一种是从头那边避开，第二、第三种是从两侧避开，第四种是从后面避开。有些人这样解释：“对于尚未得到的诸欲，应以寻求所引生的苦为理由而避开；对于已经得到的诸欲，应以守护所引生的苦为理由而回避；应以无明灼热之苦为理由而遍避；应以坏灭之际与所爱别离之苦为理由而极避。”

以染着的意义，叫做贪。以强烈染着的意义，叫做极染。因为一再地把众生引导到所缘境中，所以叫随顺；随顺就是认同、贪求的意思。在任何一种生命存在中，众生通过它而欢喜，或者它自身欢喜，所以叫喜。而喜又以染着的意义成为贪，所以合起来叫喜染。其中，对同一个所缘境只生起一次的渴爱，叫喜；反复多次生起的，叫喜染。所谓心的极染，是指前面说的以强烈染着的意义称为极染，但它不是众生的极染，而纯粹是心本身的极染，这就是它的含义。

众生用它来渴望各种所缘，所以叫“欲求”。因为烦恼深重，众生被它弄得昏头转向，所以叫“昏迷”。吞下去、彻底消化之后还牢牢抓住，这叫“联结”。众生由此变得贪婪，陷入贪著，所以叫“贪婪”；或者，从厚重的角度说，也叫“贪婪”，就像“林丛”是从厚重之义来说的一样。紧接着的词加上前缀来加强，就是“极贪婪”，意思是遍及一切的贪婪。众生被它粘住，所以叫“执著”；或者，从附着之义来说，也叫“执著”。从下沉之义来说，叫“泥沼”。从拉扯之义来说，叫“冲动”。正如经上说：“冲动拖着这个人，让他在各种生命形态中不断投生。”从欺骗之义来说，叫“幻术”。因为它在轮回中生出有情，所以叫“产生者”。正如经上说：“渴爱产生这个人，他的心四处奔驰。”它在轮回中让有情和苦绑在一起、不断产生，所以叫“遍生者”。从缝合之义来说，叫“缝针”。因为这种渴爱在轮回中，通过死亡和结生的方式，把有情缝起来、连起来，就像裁缝把碎布一块块缝在一起那样，所以说“从缝合之义，叫缝针”。它拥有种种样式的境网，或者说拥有叫作“渴爱挣扎”和“住着”的网，所以叫“有网者”。

以强力牵引为义，像急流一样迅速奔流，所以叫“河流”。或者以湿润为义，也叫“河流”。正如所说：“众生的河流湿润而滑腻，且令人喜悦。”这里的意思就是既湿润又滑腻。以导致不幸与毁灭为义，像系在龟上的线一样，所以叫“线”。正如所说：“比丘们，线是喜染的别名。”以遍及色等所缘为义，叫“散布”。为了获得种种所得，它驱使众生努力，所以叫“驱使努力者”。它不让众生在轮回中生起厌离，以始终相伴为义，所以叫“同伴”。因为它不让众生在轮回中生起厌离，无论走到哪里，都像可爱的朋友一样让他们感到快乐。因此说道：

以渴爱为伴侣的人，长久地流转于轮回之中，

不能超越这种状态与那种状态的轮回。

以发愿为根据，就叫作“愿”。被称为“有的引导者”，就是“有的绳索”。因为众生被这条绳索套住脖子，就像牛被绳子套住脖子一样，被牵向自己想要去的地方。它对这样那样的所缘向往、亲近、黏着，所以叫“林”；或者说，它向往、乞求，所以叫“林”。“林丛”这个词，是通过改变字母而加强的说法。又或者，因为它能生起无益和痛苦，有稠密之义，所以像丛林一样，叫“林”。这是强烈渴爱的名称。不过，由于有比它更稠密之义，比它更强的渴爱就叫“林丛”。因此说：

砍掉欲望的丛林，但不要砍树，因为恐惧正是从欲望的丛林里生出来的。

砍掉欲林和欲丛之后，比丘们，你们要成为寂灭者。

因交往而称为交往，意思是接触、结合。这种交往有两种：渴爱的交往和朋友的交往。这里指的是渴爱的交往。因爱著而称为爱著。因产生执著，心动摇而期待，所以称为期待。这也是经文中所说的：“天王，这八万四千座城市以拘舍婆提王都为首，在这里，天王，你应当生起欲望，对生命生起期待。”（《长部》2.266）这里的意思就是“产生执著”。它在每一种所缘上都系缚，所以称为系缚亲；或者依亲属之义，各各的亲属也称为系缚亲。也因恒常依附之义，对众生来说，没有比渴爱更亲的亲属了。因对诸所缘不满足，所以称为欲求。因为覆盖，以及随逐满足而受用，就是这个意思。因希求而称为希求。已希求的状态就是已希求性。

现在为了说明它生起的地方，就说了“色爱”等这些话。其中，以希求的方式去取“爱”的意思，对色的爱就是“色爱”。其余九项也应当这样理解。这里，前面五项是依五种欲乐来说的，第六项是依资具贪求来说的。这特别是对出家人说的。从那里往后的三项，是依不知足之事来说的，是对在家人说的。因为对他们来说，没有比财富、儿女和生命更可爱的东西了。心里想着“这是我的，这是我的”，或者想着“这是某某给我的，这是给我的”，就这样让人不停地念叨，所以叫“念叨”。后面两项因为加上了前缀而扩展了含义，再往后又开始用另一种方式来分析，所以又说了“念叨”。念叨的方式就是“念叨性”。已经念叨的状态就是“已念叨性”。一次又一次地在对象上抓取、拉扯，所以叫“贪求者”；贪求者的状态就是“贪求”。贪求的方式就是“贪求性”。具有贪求者的状态就是“已贪求性”。

“摇尾乞求性”是指：众生被那种渴爱驱使，在能得到利益的地方摇着尾巴，像狗一样颤抖着到处游走，这就是对这种颤抖之渴爱的名称。对悦意或不悦意的境界生起欲求，所以叫“乐求者”，这种状态就是“乐求性”。对母亲、姨母等不正当对象生起的贪染，叫“非法贪”。即使在正当对象上，但生起时力量很强，这种贪也叫“不正当贪”。或者依据“贪是不正当的”等说法，无论在正当或不当对象上生起的欲贪，从不符合正法的意义上叫“非法贪”，从不平等、歪曲的意义上应理解为“不正当贪”。由于对种种对象生起喜好，叫“喜好”。喜好的方式叫“喜好行”。由于欲求，叫“欲求”。由于羡慕，叫“羡慕”。极力的欲求叫“妙欲求”。对五种欲功德的渴爱是“欲爱”。对色界、无色界存在的渴爱是“有爱”。对被称为断灭的非有的渴爱是“非有爱”。只对纯粹色界存在的渴爱是“色爱”。对无色界存在的渴爱是“无色爱”。与断灭见相应的贪染、对灭的渴爱是“灭爱”。对色的渴爱是“色爱”。对声的渴爱是“声爱”。对香、味等的渴爱也依此类推。至于“瀑流”等词，含义已如前说。

它会障碍善法，所以叫障碍。以覆盖的作用来说，叫覆盖。它把众生绑在轮回里，所以叫束缚。它伤害心，使心染污、变得不清净，所以叫随烦恼。由于它达到顽固有力的状态，一次又一次地随逐而眠，所以叫随眠。当它生起时，会遍覆、缠缚心，所以叫缠，意思是它剥夺了善法生起的机会。比如“盗贼缠住了路”“赌徒缠住了路”（《律藏·小品》430）这类说法里，意思就是霸占了路。同样地，这里也应当以执取的意义来理解缠。因为它有缠绕的特性，像藤蔓一样，所以叫藤蔓。“藤蔓生起后竖立着”（《法句经》340），在这里，这种渴爱也被称为藤蔓。因为它希求种种不同的事物，所以叫种种欲。它是轮回之苦的根本，所以叫苦根。它正是这苦的因由，所以叫苦因。这苦是从它产生的，所以叫苦的发生源。以束缚的意义来说，像套索一样，所以叫套索；是魔罗的套索，所以叫魔索。以难以吞下的意义来说，像钓钩一样，所以叫钓钩；是魔罗的钓钩，所以叫魔钩。被渴爱征服的人，无法超越魔罗的领域，魔罗在他们上面施展控制，以这个角度来说，就是魔罗的领域，所以叫魔境。以流动的意义来说，渴爱就像河流，所以叫渴爱河。以遍覆的意义来说，渴爱就像网，所以叫渴爱网。就像狗被系在猎狗绳上，只能随欲而行，同样，众生被渴爱系缚，所以以坚固束缚的意义来说，像猎狗绳一样，所以叫猎狗绳；渴爱就像猎狗绳，所以叫渴爱猎狗绳。以难以填满的意义来说，渴爱就像大海，所以叫渴爱海。以贪求的意义来说，叫贪求。众生因它而贪着，或者它自己贪着，或者它只是贪着的状态，所以叫贪。它作为相应诸不善法的立足处，所以叫根。

“Visattikā”就是“visattikā”。以什么含义呢？以什么性质呢？Visatā，就是散布在色等对象上。Visālā，就是广大。Visaṭā，就是依遍满三界而遍行。前面那个词只是把字母t变成ṭ，作了辅音变化之后说出来。Visakkatī，就是爬行，或者忍受。因为染着的人即使被贪染的对象用脚踢，也能忍受。退缩或挣扎，也叫做“visakkana”。有些人解释成“它是善与不善的主宰”。Visaṃharatī，就是它这样那样地看见诸欲中的好处，以种种方式把心从朝向出离的状态收摄回来、收缩起来；或者，visa是毒，也就是苦，它带走、运送那个苦，这就是它的含义。Visaṃvādikā，就是把无常等执取为常等，所以是欺诳者。因为它是产生苦的业之因，所以是毒根；或者，毒就是苦苦等受，以此为根，所以是毒根。因为它是苦的集起，所以其果为毒，即毒果。由于那种渴爱，对色等的受用只是苦的受用，而不是不死的受用，所以说为“毒受用”。在一切处，应当依词源学来了知词句的成立。

为了显示它的范围，才说“再者，那渴爱是广大的，在诸色中……”等。其中，“再者，广大”就是很大；以渴求的作用称为渴爱，这是就色等五种五欲功德的贪染而说的。“在家众”等十一个词，是依贪欲而说的。依欲界等三种分类，是依业轮转来划分；依欲有等三种分类，是依果报轮转来划分；依想有等三种分类，是依想来划分；依一蕴有等三种分类，是依蕴来划分。依过去等三种分类，是依时间来划分；依所见等四种分类，是依所缘来划分；依恶趣等三种分类，是依处所来划分；依蕴等三种分类，是依无有情、无命我来划分。应当如此了知。在这里，简要说明其含义并加以阐明：

在这里，什么是欲界？从下面以无间地狱为界限，从上面以他化自在天为界限，在这中间范围内的、属于此处的、摄于此处的蕴、界、处，也就是色、受、想、行、识，这称为欲界。

在这里，什么是色界？从下方以梵天界为边界，从上方把阿迦尼咤天包括在内，在这两者之间，属于此范围、摄于此处的，无论是已入定者的、已往生者的，还是现法乐住者的心与心所法，这称为色界。

在这里，什么是无色界？下以空无边处天为界限，上以非想非非想处天为界限，在这中间，属于此范围、包含在此范围内的，无论是已入定者的、已投生者的，还是现法乐住者的心与心所法，这称为无色界。（《法集论》1291）不过，注释书中说：“欲界就是欲有，可得五蕴；色界就是色有，可得五蕴；无色界就是无色有，可得四蕴。”

或者，与被称为欲贪的欲相应的界，就是欲界；或者，被称为欲的界，就是欲界。舍弃了欲，与色相应的界，就是色界；或者，被称为色的界，就是色界。舍弃了欲和色，与无色相应的界，就是无色界；或者，被称为无色的界，就是无色界。这些界又用“有”这个同义词来说。因为“存在”，所以称为“有”。与想相应的有，或者有想者的有，或者在这个有中有想，所以是想有。它既是欲有，也是除无想有之外的色有，也是除非想非非想有之外的无色有。

无想有不是想有，它属于色有的一部分。因为缺乏粗显性，所以不是有想；因为还有微细性存在，所以不是无想；因此叫非想非非想，与它相应的有就是非想非非想有。或者说，由于没有粗显的想而还有微细的想，所以在这种有中是非想非非想，这就是非想非非想有，它属于无色有的一部分。由一种色蕴构成的有，或者说这种有只有一种蕴，就叫一蕴有，它就是无想有。由四种无色蕴构成的有，或者说这种有有四种蕴，就叫四蕴有，它就是无色有。由五种蕴构成的有，或者说这种有有五种蕴，就叫五蕴有，它既是欲有，也是色有的一部分。过去等三分法，按照前面所说的方式理解。所见，是指由四种因产生的色所缘。所闻，是指由两种因产生的声所缘。所觉，是指通过接触而执取的、由四种因产生的香、味、触所缘。应知，是指应由意了知的法所缘。在这些所见、所闻、所觉、应知的法中，遍满、扩展，就是广大、散布。

所谓恶趣世间，是因为没有被称为“增长”的利益，所以叫恶趣（apāya），也就是在那个恶趣世间里。所谓蕴世间，是以积聚为含义，色等五蕴本身就是世间。所谓界世间，是以空为含义，眼界等十八界本身就是世间。所谓处世间，是以处等为因，十二处本身就是世间。一切也都有破坏、坏灭的含义，所以叫世间。在所说的这个世间中，遍满、扩展，所以叫渴爱（visattikā）。所谓“有念者”，因为能忆念，所以叫有念（sato），这是指具念之人的念。

在这里，念以忆念为特征。因为靠它忆念，或它自己忆念，或它只是忆念，所以叫念。这个念又以不漂浮为特征，以不忘失为作用，以守护为显现，或以面向所缘的状态为显现，以坚固的想为近因，或以身体等念处为近因。又因为它对所缘牢牢安立，所以应当看作像柱子一样；因为它守护眼门等处，所以应当看作像守门人一样。

为了说明它生起的地方，世尊用“在身体上修习身随观念处，具念……”等这样的方式，讲说了四种念处。其中，“在身体上”是指色身。这里，色身因为肢体、头发等诸法聚集在一起，就像象群、车群那样，所以被称为“身”。正如从聚集的意义上说是这样，从可厌之物所生之处这个意义上说也是这样。因为那些可厌、极其可憎的东西，它们生起的地方就是“身”。“生起之处”就是产生的地方。这里的词义是：从那里生起，所以叫“生起处”。什么从那里生起呢？就是可厌的头发等。因此，可厌的头发等的生起之处，就是“身”。

“身随观”就是对身的观察，或者说是观察身。已经先说了“于身”，后面又再一次说“身随观”，第二次提到“身”，应当知道这是为了显示：不混杂地加以确定，以及破除密集、作出区分等含义。

因此，这里不是在对身体修受随观或心随观、法随观，而纯粹是对身体修身随观。这样，在被称为“身”的这个所依对象上，只显示出身随观这一种行相，就表明了它是不混杂、能清楚区分的。同样地，也不是在身体中脱离各个肢体部分之后去修单一的法随观，也不是脱离头发、体毛等之后去观察女人或男人。即使这里所谓由头发、体毛等组成、由四大种及所造色聚合而成的身体，对它也不是脱离四大种及所造色之后去修单一的法随观，而是像观察车零件的人观察各肢体的聚合，像观察城市各部分的人观察头发、体毛等的聚合，像剥开芭蕉树干层层叶鞘的人，像拆开空拳的人那样，仅仅是对四大种及所造色的聚合进行观察。这样，以聚合的方式展示被称为“身”的这个对象的种种差别，就揭示了密集的分解。因为在这里，看不到有超出上述聚合之外的身体，也看不到女人、男人或其他任何法，众生只是在这些法的聚合之上，以各种方式生起颠倒执著。所以古代的大德们说：

他看见的，并不是那个所见；而那个所见，他却看不见。

愚人不见真相，所以被束缚；一旦被束缚，就解脱不了。

“为了显示坚实（ghana）、分离（vinibbhoga）等相”这句话是这样说的。这里“等”这个字还要理解到下面这层意思：在这个身体上，只有身随观，而不是对其他法的随观。譬如，即使是没有水的阳焰，也会生起“有水”的随观；但在这个本质是无常、苦、无我、不净的身体上，并不是生起常、乐、我、净的随观，而应当说，身随观就是对无常、苦、无我、不净这些行相之聚合的随观。

或者，“于身随观身”也可以这样理解：在《大念处经》里，从“诸比丘，于此，比丘前往林野……”一直到“他具念地入息”等这样的方式，说到从入出息开始，直到碎成粉末的骨头为止，这整个身体；而在《无碍解道》讲念处的地方，也说到身体：“这里有人以无常随观地身，随观水身、火身、风身、发身、毛身、皮肤身、真皮身、肉身、血身、筋身、骨身、骨髓身。”对这一切都只是在这同一个身体上随观，所以称为“于身随观身”。也应该这样理解它的含义。

或者，从在身体中不执取“我”或“我的”这一角度来随观，以及从对头发、体毛等种种法聚随观的角度来看，应当这样理解其含义：于身体中，对被称为头发等聚合的身体作身随观。另外，依照《无碍解道》中依次而来的说法——“于此身中，以无常随观，而非以常随观”等等——对以无常相等行相聚合而成的身体进行随观，同样也是“于身修习身随观”，这个含义也应当这样理解。而这是四种念处共通的含义。

“念处”这个词有三种含义：指念的所行境界，也指导师面对三类修行弟子时，已经超越了反感和贪著的状态，还指念本身。因为在“比丘们，我要为你们讲说四念处的集与灭……你们要好好听，好好作意……比丘们，什么是身的集？由食集而有身集”这类经文里，念的所行境界被称为“念处”。同样，在“身是建立处，不是念；念既是建立处，也是念”这类经文里也是这样。它的意思是：依之而建立，所以叫建立处。什么依之而建立？念。念的建立处，就是念处。或者说，精勤之处就是建立处，念的建立处就是念处，就像“象处”“马处”这样的命名方式一样。

“有三种念处，是圣者所依止的；圣者依止它而住时，堪为导师，能教导众人。”在这里，对于以三种方式行道的弟子们，导师心中已超越反感与贪著，这种状态被称为“念处”。它的含义是：应当建立起来的，所以叫“建立处”，也就是应当让它运转起来的意思。靠什么建立？靠念。念的建立处，就是“念处”。但在“四念处已修习、已多修习，能圆满七觉支”等经文中，念本身就被称为“念处”。它的含义是：安住，就是“建立处”，也就是进入、跃入、运转的意思。念本身就是建立处，所以叫“念处”。或者，以忆念之义为念，以安住之义为建立处。这样，既是念又是建立处，所以叫“念处”。这里所指的就是这个。那念处，令其增长，就是正在令其增长。在这里，对于以三种方式行道的弟子们，导师心中已超越反感与贪著，这种状态被称为“念处”，这应当由这部经来理解。因为世尊曾这样说：

“有三种念处，是圣者所修习的；圣者修习它时，堪为导师，能教导众人。”这话确实被这样宣说过，那么，是依据什么而说的呢？比丘们，在这里，导师出于悲悯、为了弟子的利益，以悲悯心为弟子们说法：“这是为了你们的利益，这是为了你们的幸福。”但他的弟子们不肯听，不肯倾耳，不肯用心去了知，反而背离导师的教导行事。比丘们，在这种情况下，如来既不感到不满，也不领受不满，安住于无染污，具念正知。比丘们，这就是第一念处——圣者所修习，圣者修习它时，堪为导师，能教导众人。

再者，比丘们，导师……这是为了你们的幸福。他的有些弟子不肯认真听……并且背离导师的教法而行。有些弟子则认真听……并且不背离导师的教法而行。比丘们，在这种情况下，如来既不不满，也不感受到不满；既不满意，也不感受到满意。他舍弃不满与满意这两者，安住于舍，具念正知。比丘们，这称为第二。

再者……这就是为了你们的幸福。他的弟子们认真听闻……并且依教奉行。比丘们，在这种情况下，如来心生欢喜，也感受到欢喜，并且安住在不受动摇之中，保持正念和正知。比丘们，这就叫做第三。

像这样，由于不被反感和喜爱所染污，并且因为正念恒常现起，超越了这两者，所以称为“念处”。据说，恒常现起的正念只有诸佛才有，独觉佛等人则没有。

在“于受随观受”等说法中，之所以再次提到受等这些项目，其用意应当依照身随观里已经讲过的方式，按各自相应的情形套用后理解。这也是共通的含义。对于乐受等种种不同类别的受，要分别以无常等角度逐一随观每一种受。对于有贪等十六种不同类别的心，要分别以无常等角度逐一随观每一种心。除了身、受、心之外，对于其余三界中的诸法，要分别以无常等角度逐一随观每一种法，也就是按照《念处经》里所说的方式，随观盖等诸法。这里“身”用的是单数，因为身体是单一的；“心”用的是单数，因为心没有自性上的差别，应知这是以种类来总括而说的。再者，当一个人随观受等法应当被随观的样子时，他就被称为“于受随观受”“于心随观心”“于法随观法”，应当这样理解。那么，受应当如何随观呢？首先，乐受应当随观为苦，苦受应当随观为箭，不苦不乐受应当随观为无常。正如所说的：

他把乐看成苦，把苦看成箭；

他看见那不苦不乐的寂静是无常的。

那位具备正见的比丘，确实遍知诸受。

所有这些心所，都应当作苦来观察。因为世尊说过：“凡是被感受的，我说它就是苦。”（相应部4.259）也应当作乐与苦来观察。正如经中所说：“乐受，持续时是乐，变坏时是苦；苦受，持续时是苦，变坏时是乐；不苦不乐受，有智慧时是乐，没有智慧时是苦。”（中部1.465）此外，还应当依无常等七种观法来观察。在心与法方面：心应当依所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等种种差别，以及无常等七种随观和有贪等十六种分类来观察；法应当依自相、共相、空性之法、无常等七种随观、寂静与非寂静等来观察。

这四种念处，在修行前期阶段，是在不同的心中生起的。因为，他是用这个心去把握身体，用另一个心去把握感受，用另一个心去把握心，用另一个心去把握诸法。但在出世间道的那个刹那，四念处只在一个心中同时生起。从一开始，先把握身体然后进入修行的人，与观相应的念就叫“身随观”，具备这个念的人就叫“身随观者”。精勤修观、证得圣道的人，在道刹那，与道相应的念就叫“身随观”，具备这个念的人就叫“身随观者”。

先把握受、再把握心、再把握法之后而来的、与观相应的念，就叫“法随观”；具足这种念的人，就叫“法随观者”。精勤修观而证得圣道的人，在道刹那与道相应的念，就叫“法随观”；具足这种念的人，就叫“法随观者”。到此为止，开示是依人而安立的。不过，从身来说：为了断除“美”的颠倒，把握身的念由道而成就，所以叫“身随观”。从受来说：为了断除“乐”的颠倒，把握受的念由道而成就，所以叫“受随观”。从心来说：为了断除“常”的颠倒，把握心的念由道而成就，所以叫“心随观”。从法来说：为了断除“我”的颠倒，把握法的念由道而成就，所以叫“法随观”。这样，同一个与道相应的念，因为能完成四种作用，就得到四个名称。因此说：“在出世间圣道的刹那，只在一心中获得。”

另外，从饶益、不退失和功德这三个角度，又说了另外三组四法。其中，“以远离非念”：所谓“非念”，就是没有念，或者说这里不存在念，这是失念的另一种说法。“远离”就是彻底避开。就像避开停在饭上的乌鸦一样，通过避开失念的人、亲近具念的人，并且在行住坐卧等各种姿势中，为了让念生起，把心倾向、偏向、投向念，念就会生起。“于应作念之诸法”：就是应当以念去做的那些法。“由于已作”：意思是由于已经做了，也就是因为已修习了四道，已修习之义。因为已摧破念之障碍的诸法，即已灭除了贪欲等障碍该念的法。因念相诸法未忘失：因为作为念之原因的身等所缘未毁灭之故。

因为具足正念，是指以正念正确地具足、没有退失。因为自在，是指达到了自在的状态。因为熟练，是指娴熟的状态。因为不下退，是指不退转、不退缩的状态。

“有实体”是指以自性而真实存在。“寂静”是指具有寂灭的自性。“止息”是指烦恼已被平息的状态。“具足寂静法”是指没有失去善士之法。佛随念等就按前面所说的方式理解。 “念”是就归依来说的，这是“念”的自性词。因为一再地忆念，所以从“随念”的角度叫随念。就像朝着面前走去那样去忆念，所以从“对念”的角度叫对念。或者只是加上前缀来扩展词形而已。 忆念的状态就是忆念性。然而，因为“忆念性”也是三种归依的共同名称，为了排除这一点，所以又再次举出“念”字。这里的意思就是：那被称为念的忆念性。 因为能把所听闻、所学习的东西保持住，所以叫持性。以进入、沉浸之义来说，不漂浮的状态就是无浮性。就像水里的葫芦等东西只会漂浮，不会沉进去，但念不是这样。念是会沉入所缘的，所以叫无浮性。因为对很久以前做过、很久以前说过的事不会忘失，所以叫无忘失性。 在现起相和照明相中起主宰作用，所以叫根；被称为念的根，就是念根。在放逸中不动摇，所以叫念力。如实地念、导向出离的念、善的念，所以叫正念。觉悟者的支分叫觉支；殊胜的、善的觉支叫正觉支；念本身就是正觉支，所以叫念觉支。

“一乘道”就是唯一的道，应当这样理解：这条道不是分成两条的路。或者也可以说，因为只能由一个人去走，所以叫“一乘”。所谓“由一个人”，是指舍弃人群聚集，独自住在远离处，心也远离了杂染。应当去走、应当去修行；或者，因为经由它而行走，所以叫“乘”，意思是从轮回走向涅槃。一个人的乘，就是“一乘”。这里的“一个人”，是指最上者。一切众生中最上的就是世尊，所以说这是“世尊的乘”。虽然其他人也依它而行，但即便如此，这条乘仍然属于世尊，因为是由世尊开创的。正如经中说：“婆罗门，那位世尊是未生起之道的开创者……”等等。或者，“乘”是行走的意思，也就是前进、运转。它只在一种乘中运转，所以叫“一乘”；意思是说，它只在这个法和律中运转，不在别处。正如经中说：“须跋陀罗，只有在这个法和律中，才有八支圣道。”这只是说法方式的不同，意义上其实是同一个。再者，因为它走向唯一之处，所以叫“一乘”。在前一阶段，它虽然以种种不同方式的修习而运转，但到后一阶段，它只走向唯一的涅槃。正如梵天娑婆主所说：

他怀有利益之心，亲见唯一的道路与生死的尽头，了知那条道路。

过去的人依靠这条道渡过了瀑流，未来的人也会渡过，现在正在渡的人同样在渡过。

被称为“道”，是从什么意义上说的呢？是从导向涅槃这个意义上，也是从寻求涅槃的人应当修行的道路这个意义上说的。“已近”是指已经到了附近。“极近”是指到了更近的地方。这两者都是指正念没有失去。“已到”是指到了之后安住下来。“极到”是指与之相应而安住。巴利文也有“已来到、极来到”这样的读法。这两者都是指已经来到正念附近。“已入”是指进入而不分离。“极入”是指圆满。“具足”是指毫无欠缺地存在。有些注释师这样解说：“‘已来到、极近’这两个词说的是生起；‘已到、极到’这两个词说的是通达；‘已入、极入、具足’这三个词说的是获得。”

世间，那贪染：意思是，这以种种方式所说的贪染，只存在于五蕴世间，不会离开诸蕴而生起。或者，世间那贪染：就是指只存在于五蕴世间的、被称为贪染的渴爱。渡：避开诸欲而渡。超渡：断除烦恼而超渡。越渡：切断它们安住的因，因而越渡。超越：跨越轮回而超越。度越：使结生不再生起而度越。或者，以身随观而渡、超渡，以受随观而越渡，以心随观而超越。或者，以戒而渡，以定而超渡，以观而越渡，以道而超越，以果而度越。应当这样配合理解。

4第四偈的简要含义是这样：如果有人贪恋某一块稻田之类的田地，或者家宅之类的宅地，或者称为迦利沙槃的钱财，或者牛马之类分门别类的牛马，或者家生奴之类的奴婢，或者雇工之类的做工者，或者被称为女人的妇女们，或者亲戚、眷属之类的亲人，或者其他可爱色相之类的种种欲乐，那就是贪著不舍。稻田，就是稻谷生长的地方。麦田等也是同样的道理。麦，指其余各种谷物。令喜悦者，指绿豆。家宅，指为了建造房屋而整治过或还没整治的地块。仓库地基等也是同样的道理。仓库，指门房等。前，指屋前。后，指屋后。这里的园，因为能让心愉悦，所以叫园；意思是人们在这里享受花、果、树荫和水，所以称为园。

畜生等，就是山羊等。家生的，就是出生在家里婢女肚子里的。财买的，就是用钱财买来、再转手取得的。自或，就是自己。奴性，就是奴仆的身份，那奴性。进入，就是进入。不乐，就是因为自己不情愿，或者作为战俘被带来。

为了再次说明这四种，他说：“也有一些人天生就是奴仆。”天生为奴，就是出生在家里婢女腹中的奴仆。像别处说的“有家生奴仆，做粗重的工作”，指的就是这一类。用钱财买来的，就是财买奴。自己甘愿为奴的，就是自愿奴。因恐惧而被驱使来的，就是不情愿的奴，因为害怕而被逼迫、被赶来的。

靠工钱活命的人，就是佣工。做农耕等劳务的人，就是作务者。通过商量等方式去亲近、依靠别人而生活的人，就是依附者。

“妇女”：因为胎儿在她体内孕育，所以叫妇女。“摄受”：指有丈夫的女人，也就是同伴。“父母亲属”：指父母方面的血亲眷属。“同族”：指同族姓的亲属。“同一师门、或同一种姓、或同学咒术的”：指在同一老师门下、或同一种姓，或一起学咒术的人，这叫咒术亲属。“一起学弓箭等技艺的”：指一起学习弓箭等技艺的人，这叫技艺亲属。有些写本里也看到“朋友亲属等也是亲属”这样的读法。

贪求：以烦恼欲而希求。随贪求：一再地贪求，一次又一次地希求。遍贪求：从四面八方去希求。极贪求：以特别的方式希求。有些注释者这样解释：因为以粗显的方式执取标记，所以是贪求、随贪求；因为以细部特征的方式执取，所以是遍贪求、极贪求。

5第五偈的简要含义是这样的：那个无力的人，被烦恼所压制、所征服、所摧垮。或者说，因为缺少信力等力量，那个无力的人就被无力的烦恼所压制——正因为自身没有力量，烦恼才显得强大。另一种说法是，那个贪求欲乐、染着于欲乐、四处追寻欲乐的人，会被狮子等明显的危险，以及身恶行等不明显的危险所摧垮。于是，被不明显的危险所制伏的那个人，生老病死等苦就会追随他，就像水涌入破船一样。

无力：这些没有力量，所以叫无力，也就是缺少力量。虚弱：因为懈怠、缺少力量，所以做不成该做的事。少力：它们的力量又少又小，所以叫少力，也就是没有能力去对抗。劣精进：它们的精进、努力又少又小，所以叫劣精进。卑下：因为努力卑下而卑下。劣等的：因为精进力低劣而劣等。低劣的：因为资具低劣而低劣。坏的：因为志向下劣而坏。小的：因为所得下劣而小。它们承受：就是压迫、制造撞击。它们遍受：就是从各方面压迫。它们制伏：以不断生起的方式制伏。它们覆压：以一再重复生起的方式覆压。它们耗尽：以令对方干枯而停住的方式耗尽。它们压碎：以阻碍善心生起的方式压碎。

信力：依靠它而相信，或者自己相信，或者它本身就是相信这件事，所以叫信。它以相信为特征，或者以认可为特征；它的作用是让心澄净，就像能让水澄清的宝珠一样；或者它的作用是跃入，就像渡过急流一样。它的表现是不浑浊，或者表现为内心已经决定倾向。它的直接原因是值得相信的事物，或者是入流支。应当把信看作像手、财富、种子一样。对不可信的事物不动摇，所以叫信力。 精进力：英雄的状态就是精进，或者诸英雄的行为就是精进，或者应当以方法、途径、善巧来策励、推动，所以叫精进。这个精进以支持为特征，也以策励为特征；它的作用是支持同时生起的心所；它的表现是不沉没的状态；依据“受到警策的人如理精勤”这句话，它的直接原因是警策感，或者说是应当精进努力的事。应当知道，正确发起的精进是一切成就的根本。面对懈怠而不动摇，所以叫精进力。念的特征等，前面已经说过了。

在忘失正念时不动摇，这就是念力。能让同时生起的心所正确地专注、安住下来，这就是定。它的特相是带头主导，或者说不散乱；它的作用是把同时生起的诸法汇集到所缘上，就像水把洗澡用的粉末凝聚在一起；它的现起是寂静，或者以智慧为现起。因为经中确实说过：“入定的人能如实了知、如实看见。”特别要指出的是，它以快乐为落脚处，应当理解为心住立不动，就像无风处的灯焰一样稳定。在掉举时不动摇，这就是定力。能了知，这就是慧。了知什么呢？按照“这是苦”等等的方式来了知圣谛。它的特相是如实通达，或者说是无碍地通达，就像善射之人射出的箭一样精准贯穿；它的作用是照亮所缘，就像灯一样；它的现起是不迷惑，就像熟悉森林的人做向导一样。在无明面前不动摇，这就是慧力。于无惭之人面前不动摇，这就是惭力。于无愧之人面前不动摇，这就是愧力。以上是从两个角度作的解释。因为身恶行等而感到羞耻，这就是惭，这是羞耻的同义词。正因为那些恶行而感到恐惧，这就是愧，这是对罪恶感到害怕的同义词。

为了说明它们之间的差别，先立下“等起、增上主、以羞耻等为相”这个论母，然后展开详细解说：从自身内部生起的，叫惭；从外部引发的，叫愧。以自己为增上主的，叫惭；以世间为增上主的，叫愧。安住在羞耻本性中的，叫惭；安住在怖畏本性中的，叫愧。以尊重为特相的，叫惭；以畏惧过失、见到怖畏为特相的，叫愧。

在这里，由内在生起的惭通过四种原因被激发出来：省察自己的出身、省察自己的年龄、省察自己的勇气、省察自己的博学。怎样激发呢？他这样省察出身：“造作恶业，不是出身高贵的人该做的事，这是出身低贱的人，比如渔夫之类才做的事；像我这样出身高贵的人，做这种事是不合适的。”于是不造杀生等恶行，惭就被激发出来了。同样，他省察年龄：“造作恶业，是年轻人该做的事；像我这样已经上了年纪的人，做这种事是不合适的。”于是不造杀生等恶行，惭就被激发出来了。同样，他省察勇气：“造作恶业，是软弱胆小的人做的事；像我这样具足勇气的人，做这种事是不合适的。”于是不造杀生等恶行，惭就被激发出来了。同样，他省察博学：“造作恶业，是愚痴无知的人做的事，不是智者做的事。像我这样有智慧、博学多闻的人，做这种事是不合适的。”于是不造杀生等恶行，惭就被激发出来了。就这样，由内在生起的惭通过四种原因被激发出来。激发出来之后，把惭安立在自己心中，便不造恶业。这就叫作由内在生起的惭。那么，什么叫由外在生起的愧呢？如果你造作恶业，就会在四种大众中被指责——

智者将呵责你，犹如城中人呵责不净之物。

你已经被持戒的人嫌弃了，比丘，你打算怎么办？

像这样反复审察的人，因为从外部生起的愧，就不去造作恶业。这样从外部生起的，就叫作愧。

什么是“以自己为增上主的惭”？这里，有一位良家子把自己当作增上主、当作尊长，心想：“像我这样因信心而出家、多闻、持守头陀支的人，去做恶业是不合适的。”于是他不作恶。这样就叫作“以自己为增上主的惭”。因此世尊说：“他把自己当作增上主，舍弃不善，修习善法；舍弃有过失的，修习无过失的；保持自身清净。”

什么是“以世间为增上主的愧”？在这里，有一位良家子把世间当作增上主、当作尊长，因此不去造恶业。正如经中所说：

这个世间的人群实在很大。在这样广大的人群当中，有些沙门、婆罗门有神通、有天眼、能知道别人的心。他们远处也能看见，近处也藏不住，还能用心知道别人的心。他们也会这样知道我：“看哪，这位善男子因为信心，从在家出家，却跟种种恶不善法混在一起住。”还有些天神也有神通、有天眼、能知道别人的心。她们远处也能看见，近处也藏不住，还能用心知道别人的心。她们也会这样知道我：“看哪，这位善男子因为信心，从在家出家，却跟种种恶不善法混在一起住。”他这样思量：“我要发起精进，不退懈；念要现前，不忘失；身体要轻安，不躁动；心要得定，专一。”他就以世间为最高准则，舍弃不善，修习善法；舍弃有过失的，修习没有过失的；保持自己清净。

这样，以世间为最高准则时，就叫做愧。不过在这里，“惭以羞耻为本质而安住，愧以畏惧为本质而安住”这句话中，“羞耻”是指感到羞耻的那种状态，以这种本质而安住的，就是惭；“畏惧”是指对恶趣的恐惧，以这种本质而安住的，就是愧。这两者在避免恶行时都会清楚地显现出来。比如，有一位良家子，在大小便等地方，看到一个让自己应当感到羞耻的对象，就会像被责骂了一样，生起羞耻的状态；同样地，有的人内心进入惭的状态，就不去造恶。也有的人是因为害怕堕入恶趣，所以不造恶。

这里的譬喻是这样的：比如有两个铁球，一个又冷又涂满粪便，另一个又热又烧得通红。有智慧的人因为厌恶那个冷铁球涂了粪便，所以不去拿它；对另一个，则因为怕被烫伤，也不去拿。这里应当这样理解：因为厌恶冷铁球涂了粪便而不去拿，就像内心生起惭耻之心而不作恶；因为害怕炽热铁球烫伤而不去拿，就像因为害怕恶趣而不作恶。

惭的特相是带有恭敬与羞耻，愧的特相是害怕过失、见到危险而畏惧。这两者，也只有在避开恶行时才会清楚地显现出来。有些人通过四种原因——省察出身的高贵、省察导师的高贵、省察传承的高贵、省察同梵行者的高贵——生起具有恭敬与羞耻特相的惭，因此不去作恶。有些人通过四种方式——害怕自我谴责、害怕他人谴责、害怕刑罚、害怕恶趣——生起具有害怕过失、见到危险而畏惧特相的愧，因此不去作恶。其中，省察出身高贵等四种原因，以及害怕自我谴责等四种方式，应当展开详细说明。像这样所说的七种力，如果某个人没有，那些烦恼就会压制这个人……乃至……完全制服、摧破他。

有两种灾祸：按明显和不明显来分，灾祸就只有两种，不是一种，也不是三种。为了把它们分别说明，经文接着说“哪些是明显的灾祸”等等。其中，“狼”就是野狼，这也是一种读法。“贼”指做偷盗之事的人。“恶少年”指做暴力之事的人。“已作案”指已经做了破墙入室等偷盗行为。“未作案”指正要去做那种事的人。这里“应有”就是“会有”的意思。“眼病”：在眼睛里生起的病，会痛，所以叫病。“耳病”：外耳的疾病。“口病”：口中生起的疾病。“牙病”：牙痛。“咳嗽”：肺痨病。“喘息”：喘气、呕逆之病。“鼻塞”：外鼻的疾病。“内热”：身体内部生起的热。“昏厥”：令人失去记忆的。“下血”：血性下痢、严重腹泻。“绞痛”：腹内绞痛、腹中风。“霍乱”：严重的泻下。“麻风”：疥癣。“干瘦”：干枯的消瘦病。“癫痫”：非人附体、怨鬼所扰。“癣”：癣疮。“痒”：小疮。“疥”：大疥疮。“抓伤”：用指甲抓破处所生的病。也作“nakhasā”的巴利语。“裂疮”：在手掌足底裂开成一道道而生的病。“血胆”：就是血液之胆，说的是赤胆。“糖尿病”：身体内部严重的疾病。这确实说过：“又，糖尿病是严重的疾病。”

“痔疮”就是痔漏病。“肿疱”就是血疱。“裂肛”是指肛门裂开，意思是排便的通道裂开。“胆汁所生”是指这些病的生起原因来自胆汁，由胆汁产生。据说有三十二种。痰所生等也是同样的道理。“和合生”是指由风、胆汁、痰三者聚合为一体而产生的病。因为具有病痛的意义，所以叫病。“由时节变异所生”是指由季节变化而产生的病。“极寒等所生”是指由寒冷等引起的病。“由非平衡生活所生”是指由不正确的站立、坐卧等不平衡的生活方式而产生的病。“加害所生”是指由砍杀、捆绑等加害行为所引起的病。“业报所生”是指由强烈的业报所产生的病。冷、热……省略……所触，这些都是显而易见的。“或者这些等”就是这样。“这些被称为”是总结的说法。

“哪些是隐藏的灾祸？”这是在问：那些不明显的、被遮盖的灾祸是什么？其中，身恶行应当理解为杀生、不与取、邪淫的思。语恶行应当理解为妄语、两舌、粗恶语、绮语的思。意恶行应当理解为贪欲、嗔害、邪见。因为是发生在身体上，或者从身体产生，是恶劣的行为，又因为被烦恼染污而腐臭，所以叫身恶行。语恶行和意恶行也是同样的道理。

欲被称为“欲”，是因为人们贪求它们，也就是五种欲乐。对诸欲的贪求，就是欲贪。或者，贪求本身就是“欲”，欲就是贪求，这就是欲贪，不是想做事的欲求，也不是对法的欲求。欲爱就是这种名称。它覆盖善法，所以叫盖；欲贪本身就是盖，就是欲贪盖。其余诸盖也是这样。通过它，心变得腐坏；或者它破坏戒行、威仪、色身、成就、利益和安乐等，所以叫嗔恚。昏沉是沉滞的状态。睡眠是昏睡的状态，也就是没有精进、消沉、无力、被摧坏。昏沉和睡眠合在一起，就是昏沉睡眠。其中，昏沉以没有精进为特征，以去除精进为作用，以消沉为表现。睡眠以不堪能为特征，以笼罩为作用，以倦怠为表现，或者以点头打瞌睡为表现。这两者都以不如理作意于不乐、疲倦、伸懒腰等为生起的基础。

掉举的状态就是掉举。它以不寂静为特点，就像被风吹动的水；以不稳定为作用，就像被风吹动的旗子；以散乱为表现，就像被石头击中而扬起的灰尘；心的不寂静和不如理作意是它的来源。应当把它看作心的散乱。卑劣的行为叫“鄙作”，它的状态就是“恶作”。它以事后追悔为特点，以懊悔已做和未做的事为作用，以悔恨为表现，以已做和未做的事为来源，应当把它看作像奴役一样。掉举和恶作合在一起，就是“掉举恶作”。“疑”：因为没有治疗，所以叫疑；或者，在观察自性时，它让人疲惫、辛苦，所以叫疑。它以犹豫为特点，以摇摆为作用，以不确定为表现，或者以执取多端为表现，以不如理作意为来源。应当把它看作对修行的障碍。

贪的特相是染着。嗔的特相是恼害。痴的特相是迷惑。忿的特相是愤恨，或者粗暴；作用是造成怨恨；现起是毁坏。恨的特相是怨恨；作用是不舍弃怨敌；现起是随逐于忿的状态。正如这样说：“前一时是忿，后一时是恨”等等。

抹恩的特相是抹杀他人的功德，作用是使那些功德消亡，现起是覆藏那些功德。攀比的特相是执取两端，作用是把他人功德与自己的功德等同起来，现起是以他人的功德为标准来衡量。

嫉妒的特相是见不得别人的成就，或者说是无法忍受别人的成就；它的作用是面对别人的成就时感到不欢喜；它的表现是背离那些成就。悭吝的特相是隐藏自己的成就；它的作用是无法忍受别人分享自己的成就；它的表现是收缩、放不开。

谄以掩盖已作的恶行为特相，作用是覆藏恶行，现起为遮盖。诳以宣扬自己本来没有的功德为特相，作用是显示那些功德，现起是即便通过身体姿势也要把那些功德显扬出来。

骄的特相是心膨胀；作用是抗拒受教；现起是不柔软。忿的特相是争强好胜；作用是与人作对；现起是不恭敬。

慢的特点是抬高自己，作用是我执，表现是膨胀自大。过慢的特点是过分抬高自己，作用是极强的我执，表现是极度膨胀自大。

骄逸的特相是陶醉，作用是执取骄逸，现起是迷乱。放逸的特相是心在五种欲乐上放纵，作用是促成放纵，现起是失念。应当这样了知这些法的特相、作用、现起等。这里是简略说明，详细的说明则应当依照《分别论》中“其中，什么是忿？”等所说的方式来了知。

这里要特别说明：贪图利养的人，自己得不到利养时，就对得到利养的人发怒。这种一旦生起就只是单纯愤怒的，就是忿。比这更进一步的是恨。他这样既愤怒又怀恨，即使别人确实有功德，也要贬低美德，还说“我也是一样”，从而抓住把柄争执不休。这就是他的抹杀功德和攀比。他这样抹杀功德、攀比，对别人的利养、恭敬等，嫉妒地想“这东西对他有什么用”，心生恼怒，这就是他的嫉妒。如果他自己有什么成就，却不能忍受和别人共享，这就是他的悭吝。为了利养，自己明明有过失也加以掩盖，这就是他的谄。没有功德也加以宣扬，这就是他的诳。他这样行事，如果如愿得到利养，就因此变得顽固，心不柔软，别人劝他“这事不该这样做”，他听不进去，这就是他的固执。如果有人对他说“这事不该这样做”，他就心生恼怒，眉头紧锁，蛮横地说“你算什么东西”，这就是他的忿。然后因为固执，他想“只有我最胜”，就成了慢者。因为忿，他轻视别人，想“这些人算什么”，就成了过慢者。这就是他的慢和过慢。他凭着慢和过慢，引生出由出身骄等种种形态的骄。陶醉之后，便在欲乐等种种事物上放逸。这就是他的骄和放逸，应当如此了知。

一切烦恼，就是一切不善法。因为它们有热恼和逼迫的作用，所以叫烦恼。因为被烦恼所败坏，所以叫恶行。因为它们造成烦恼性的不安，所以叫不安。因为它们造成内在燃烧等，所以叫燃烧。因为它们恒常热恼，所以叫热恼。因为它们从不善巧所生，并且是造作出来的，所以叫一切不善造作。

“以什么意义”就是“以什么含义”。为了说明征服等种种含义，所以说了“逼迫故是灾患”等。“逼迫”是指令苦生起、压制。“导致退失”是指导致善法的舍弃。“于彼住”是指不善法在那身体中住着、安住、生起，这就是它的意思。“那些灾患”是指身恶行等祸患。“善法的障碍”是指对后面要说的、由正行道等善巧所生的诸法，导致隐没、不显现。“正行道”是指美好、值得称赞的道，不是邪道。“随顺行道”是指不违逆的道，不是逆行的道。“非敌对行道”是指没有敌对的道，是没有敌对的、没有敌人的道。“随义行道”是指随义而行、层层增上的道；也就是说，应当如义而行的道。“自利行道”这一读法并不好。“法随法行道”中，“法”是指九种出世间法。“随法”是指观等。随顺于彼法的法行道，就是法随法行道；对于这个法随法行道。

在戒上圆满实行，指的是在巴帝摩卡戒上做到圆满并安住。在诸根上守护门，指的是依照“以眼见色”等经文所说的方法，在意等六根上善加守护根门。在饮食上知量，指的是在受用饮食等时把握适量；放下过多的衣服等，只取适量的食物。

“警寤修习”是指依照“白天以经行、以坐禅，从障碍法中……”这样的方式，修习五种警寤法。“念与正知”是指对所有致力于一切业处修行的人、所有修行者，在任何时候都能带来利益的念与正知。

对于“四念处”：在诸所缘中进入、跃入而现起，所以叫“处”；念本身就是处，所以叫“念处”。然而，对于身、受、心、法，它通过执取不净、苦、无常、无我之相，以及通过断除净想、乐想、常想、我想的作用而转起，因此有四种分别，这就是那四种念处。

对于四正勤：人们依靠它来精勤努力，所以叫“勤”；它是善美的勤，所以叫“正勤”；或者是以正确的方式精勤努力，所以叫“正勤”；又因为它远离烦恼的丑恶而是善美的，并且以能带来利益和安乐、导向最殊胜的状态、造成勤的性质，所以叫“正勤”——这是精进的同义语。再者，针对已生和未生的不善法、已生和未生的善法这四种，以断除、不令生起、令生起、令安住的作用来运作，因此有四种区分，这就是这四种正勤。

对于“四神足”这句：在这里，欲、精进、心、观这四者中，每一个都能成就，所以叫“神变”，意思是圆满成办。或者，众生依靠它而成就、增长、达到殊胜，所以叫“神变”。按第一种含义，神变本身就是足，所以叫“神足”，意思是神变这一部分。按第二种含义，是神变的足，所以叫“神足”；“足”的意思是安立处、证得的方法。因为依靠它，人们一步步趋向、达到越来越殊胜的神变，所以叫“足”。这就是四神足。

七觉支：觉悟的支分，或者觉悟者的支分，就是觉支。这里说的是：有一种法的组合，在出世间道生起的那一刹那，它能对抗昏沉、掉举、停滞、过度用力、贪著欲乐、自我折磨、断见、常见等种种毛病，这个法的组合就是念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。圣弟子靠这个法的组合而觉悟，所以它被称为“觉”——所谓觉悟，就是从烦恼沉睡中醒来，或者通达四圣谛，或者亲证涅槃。对于这个叫作“法的组合”的觉来说，那些支分就是觉支，就像禅支、道支那样。另外，前面说的那位靠这个法的组合而觉悟、被称为“觉”的圣弟子，这位觉者的支分也叫觉支，就像军支、车支那样。所以注疏师们说：“觉支就是觉悟之人的支分。”以上就是这七觉支。

对于“圣八支道”这句话：“圣”，是因为远离了各种应当由道断除的烦恼，因为能造就圣者的品质，因为能获得圣果，所以称为“圣”。具备八个支分，所以叫“八支”。而这条道，就像四支的军队、五支的乐器一样，只是支分本身而已，并没有脱离支分而独立存在的道。它趋向涅槃，或者能灭除烦恼而前行，所以称为“道”。这就是对圣八支道的修习。所谓“这些善法的障碍”，是指对如前所说的世间和出世间善法构成障碍——对出世间善法来说，是使它们消失的障碍；对世间善法来说，是使它们被舍弃的障碍。

在这些当中，因为不给（出世间善法）生起的机会，所以称为“险难”。因为那些（险难）一旦生起就被灭掉，并不会带来灾祸。这里说的“在此”就是指在这个身体当中；“这些”就是指这些不善法。“恶的”意思是低劣的。“依止有身的”是说依靠身体、以身体为所缘而生起，所以叫依止有身的。“在水中”就是指在水里。

“已说过的”就是指这个，因为这件事已经讲过了。所谓“有随住者”，是因为与称为随住的烦恼一起居住，所以叫有随住者。所谓“有同行者”，是因为与称为现行的烦恼一起居住，所以叫有同行者。

用眼识看见色之后，就是以眼识看见色。“上面以耳听到声音”等说法，道理也是一样。“生起”就是现起活动。“种种寻思”是指在各种不同的所缘上，以游走的方式生起的种种构想。“应被结缚”是指成为所缘之后，通过结的系缚而利益诸结。“那些对于他”是指那些恶法对于这个人。“住在内部”是指住在内心的深处。“随流”是指跟随烦恼的相续，大量地流注、紧紧追随。“那些对于他”是指这些不善法系缚这位补特伽罗。“现行”是指正确地现行，也就是转起。

从染污的意义上说，它们是污垢。从敌对的意义上说，它们是怨敌。从仇恨的意义上说，它们是仇敌。从杀害的意义上说，它们是杀手。从对立的意义上说，它们是敌人。或者，污垢就像太阳的随烦恼云，怨敌就像太阳的烟，仇敌就像太阳的雪，杀手就像太阳的尘埃，敌人就像太阳的罗睺。有人这样解释：“污垢就像金子的垢，能破坏心的光辉；怨敌就像黑铁锈，能破坏内心的柔滑；仇敌就像战场上厮杀的仇敌，能破坏安住于心中的法；杀手就像杀人者，是法的杀害者；敌人就像国王的行刑人，是解脱道的障碍者。”

“能生起无益”是指：那不是利益，而是无益；它能令那种无益生起，所以叫“能生起无益”。那是什么呢？就是贪。“令心扰动”是指令心骚动、动摇，也就是遮止善法、障碍住心。“怖畏从内部生起”是指在自己内心当中生起，以能生起无益等作为怖畏的因。“人们不明白它”是指愚痴的大众不能了知、不能深入，所以不知道那种怖畏。“利益”是指贪婪的人不知道世间与出世间的利益。“法”是指它的因。“浓密黑暗”是指厚重的黑暗。“由于”是指因为什么，或者指哪个人。“压倒”是指征服、制伏。

“内在”是指自己相续里的。正在生起的就生起，是指从过去以上正在生起的，为了无益而生起，为了苦而生起；由于这两者，就导致不安乐住。“为了无益”，是指心所的苦。“为了苦”，是指身体的苦。“为了不安乐住”，是指由于这两者，不能安乐而住。或者，有些论师这样解释：“‘正在生起的就生起’，是从有分开始动摇，直到确定心为止，这期间叫‘正在生起’。到了确定之后，以不再退转的方式生起，才叫‘生起’。”

就像竹子被自己的果实毁掉，所谓竹子的实质也就这样坏掉了。不乐，就是对善法感到厌倦。乐，就是对五种欲乐感到迷恋。毛骨悚然，就是像荆棘一样，令身上的毛竖起来。以此为因，是说这个身体就是它们的因、它们的缘，所以叫以此为因。从此生，是从这个身体而生。从这个身体生起的种种心念，就像孩子们用长线绑住乌鸦的脚，把线头缠在自己手指上再放开它，乌鸦虽然飞到很远的地方，最后还是落回他们的脚边；同样，恶的寻思从这个身体生起，就这样把心系缚住。

以“有弟子者”等开头的第一经，是针对与烦恼共住而说的。以“比丘们，此三是内垢”等开头的第二经，是从染污善法以及不知义与非义的角度而说的。以“大王，有三种法在人内心生起”等开头的第三经，是从毁坏自身依止的角度而说的。以“贪与嗔以此为因”等开头的第四经，应当知道是从显示烦恼的住处而说的。

从种种灾祸中受折磨，就是从这样那样的祸患中受折磨。“那个人”指的是具有上述那些烦恼的人。“苦紧随其后”，意思是苦跟着他走，就像吃奶的婴儿跟在母亲后面一样。“随行”，意思是紧挨着走，就像刽子手跟着被押赴刑场的死囚一样。“成为随从”，意思是紧密相随，就像法律条文中的章节紧密相连一样。“生苦”中的“生”字，先说了它有多种含义。比如：

存在、家族、群体，戒、施设、相状；

出生与结生，这些都说明了“生”的含义。

正是如此，在这里，“生”的意思是“存在”。比如在“一生、两生”等说法中就是如此。在“不因出身而被轻视、被指责”这句里，“生”指的是家族。在“毗舍佉，有一种叫尼干陀的沙门种类”这句里，指的是部类。在“姊妹，自从我以圣者的生而生以来，我不记得……”这句里，指的是圣戒。在“有一种叫直生的草，从肚脐长出来，顶到天上立着”这句里，指的是施设。在“生由二蕴所摄”这句里，指的是有为相。在“阿难，菩萨刚降生”这句里，指的是出生。而在“有缘生”以及“生也是苦”这两处，从引申义来说，指的是结生的那一刹那；但从严格意义上说，则是在各处正在出生的有情，其种种蕴显现出来时，那些蕴最初的显现，就叫作“生”。

那么，这个“生”为什么是苦呢？因为它是许多苦的依托之处。苦确实有很多种，比如：苦苦、坏苦、行苦、隐覆苦、非隐覆苦、同义苦、非同义苦。

在这里，身苦和心苦这两种苦受，因为从自性上和从名称上都是苦，所以称为“苦苦”。

乐受因为会变坏、会引生苦，所以是坏苦。舍受以及其余三地的诸行，因为被生灭逼迫，所以是行苦。

像耳痛、牙痛，以及由贪欲、嗔恨、愚痴所生的灼热苦恼等身心疾病，因为要问过才知道，而且对治方法也不明显，所以是“隐覆苦”。也称为“不明显苦”。

由三十二种业行等所引发的病痛，因为不用问就能知道，而且对治方法也很明显，所以是“不隐藏的苦”。也称为“明显的苦”。

除了苦苦之外，《苦谛分别》里讲到的生等其余一切苦，因为都是各种苦的依托处，所以叫作“引申意义上的苦”。而苦苦则被称为“非引申意义上的苦”。

这里所说的“生”，即世尊在《愚人与智者经》等经（《中部》3.246等）中以譬喻所说明的恶趣之苦，以及即使在善趣的人间，以入胎为根本等各类情况下所产生的苦——由于它是那些苦的所依处，所以是苦。

在这里，以入胎为根本等类别的苦是这样的：当有情在母胎中受生时，并不是投生在青莲、红莲、白莲等花中，而是在胃的下方、熟脏的上方、腹膜与背脊骨之间——那个地方极其狭窄，极度黑暗，被种种尸臭浸透，有不净且极其恶臭的风在其中流动，令人极端厌恶。他就像在臭鱼、腐坏的豆粥、腐尸等物中生出的蛆虫一样，在那里受生。受生之后，十个月里，他被母胎所产生的热力蒸煮，像被陶罐焖烧一样，像面团一样被蒸熟，完全无法弯曲、伸直身体，遭受极大的苦。这就是以入胎为根本的苦。

而当母亲突然绊倒、行走、坐下、站起、转身等时候，他就像落入醉汉手中的山羊，又像落入耍蛇人手中的小蛇，被拉扯、拖拽、摇晃、抖动等种种动作折磨，感受极大的痛苦；母亲喝冷水时，他就像堕入寒地狱的众生；母亲吃热粥、饭食等时，他就像被炭火雨浇打；母亲吃咸、酸等物时，他就像遭受碱水灌洗等刑罚的人，感受剧烈的痛苦。这就是以护胎为根源的苦。

当母亲怀了死胎，亲友等人本来就不该去看那个生苦的地方，而她因为切割、剖开等手术而受苦，这就是以胎坏为根本的苦。

当母亲正在分娩时，业力所生的风把他翻转过来，推着他进入像地狱悬崖一样极其恐怖的产道；他又被极其狭窄的产门挤压，就像一头巨象被从钥匙孔里硬拽出来一样，也像地狱众生被众合山碾压得粉碎一样，这时生起的苦，就是以分娩为根源的苦。

婴儿出生后，身体像嫩伤口一样柔软娇嫩，在被抱持、沐浴、洗涤、用布擦拭等时候，会生起像被针尖和剃刀锋刃刺割一样的痛苦，这就是以出离母胎为根源的苦。

另外，此后在生命流转中，自己亲手伤害自己，比如修裸形外道等苦行，专门折磨烧灼自己，或者因为嗔怒而不吃东西、上吊自杀，由此产生的痛苦，就是以自己攻击为根源的苦。

而当一个人遭受他人杀害、捆绑等对待时生起的痛苦，这就是以他人加害为根源的苦。

就这样，对于这一切苦来说，生本身就是它们的依托处，而此生苦则伴随着它。

所谓老苦，老有两种：一种是有为相，另一种是在相续中被认为衰败等，也就是限于一期生命里诸蕴的老朽状态，这里指的是后者。而这老本身就是苦，因为它既是行苦的性质，也是苦的所依。由于肢体松弛、诸根变异而变得丑陋、青春消逝、力量被毁、念与慧极度衰退、被他人轻视等种种原因，身体上和心理上的苦生起时，老就是这些苦的所依。因此这样说：

因为肢体变得松弛，因为诸根发生变异；

青春消逝，体力衰败。

因为与自己的子女妻子等数百人分离而漂泊在外，

因为令人不悦，而且更会让人陷入愚痴。

众生所感受到的苦，有身体上的，也有心理上的。

这一切都以老为原因，因此老就是苦。

这个“老苦”一直跟随着，这就是它们之间的关联。所谓“病”，就是带来种种苦、造成种种苦，所以叫病；或者说，它让人患病、受煎熬、被搅动，所以叫病。

关于“死苦”，这里也要知道“死”有两种：一种是有为法的特相，针对这种死，论中说“老死由两蕴所摄”（《界论》71）。另一种是在同一期生命里，命根的相续被切断，针对这种死，经中说“恒常为死所怖”（《经集》581；《本生》1.11.88）。这里要说的，正是后一种。以生为缘的死，也叫“预备死”“自然死”“寿尽死”“福尽死”——这些都是同一个死的不同名称。此外，还应当知道有“刹那死”“世俗死”“断灭死”这些分类。在生命相续的过程中，色法和非色法的坏灭，叫“刹那死”。像“帝须死了”“补沙死了”这样的说法，因为从究竟义上讲并没有众生存在，所以叫“世俗死”；说“谷物死了”“树死了”，也是因为没有命根，同样叫“世俗死”。漏尽者的命终不再有结生，叫“断灭死”。在这里，除了外在的世俗死，其余那种世俗死也以所说的生命相续断绝这一层含义被包含在内；而它因为是苦的所依处，所以本身就是苦。因此这样说：

造恶的人，随观恶业等的征兆；

对于贤善而正忍受不幸者，与所爱事物之分离。

临死的时候，那种苦，总的来说就是心里的苦。

一切众生中，那关节、筋腱等被切断等之事

当要害处被刺穿时，就会产生身体上的痛苦。

这苦既无法忍受，又无从补救，因为……

死亡是它的所依处，因此才说死亡就是苦。

在“愁、悲、苦、忧、恼”这些苦当中，所谓“愁”，是指人遭到亲属离散等不幸打击时，内心那种向内烧灼、煎熬的状态。而这里的“苦”，既因为它是苦苦，又因为它是其他苦的依托之处。因此这样说：

忧愁像一支箭，直直刺穿众生的心脏；

就像被火烧红的箭，还会再次猛烈地燃烧。

并且会带来病、老、死的坏灭。

因为苦有种种，所以称为苦。

所谓悲叹，就是人在遭遇失去亲人等灾祸时所说出的哀伤话语。它之所以是苦，是因为它的本质就是轮回中的苦，也是苦产生的基础。因此，这样说：

当人被忧箭射中，哭泣哀号，喉咙、嘴唇、上腭和舌头干得受不了，

他只会越来越苦，所以世尊把悲叹也叫做苦。

所谓苦，就是以逼迫身体为特征的身苦。它之所以叫苦，一方面是因为它本身就是苦，另一方面是因为它会带来心里的苦。因此这样说：

这身的苦在逼迫身体，而心的苦还要更重；

因为它能引生苦，所以特别被称为“苦”。

所谓“忧”，它的特相是压迫内心，是心里的苦。它之所以是苦，一方面因为它本身就是苦，另一方面因为它能带来身体的痛苦。被心苦逼到极点的人，会披散头发嚎哭，捶打胸口，翻来滚去，转身打转，跳下悬崖，拿刀自残，吞毒，上吊，投火，承受各种各样的痛苦。因此说：

因为心被压迫，还会给身体带来逼迫；

所谓苦，也包括忧；因此亦称忧为苦。

所谓“绝望”，是指遭遇亲属离散等不幸的人，被极度的心苦所产生出来的嗔。有些人认为，它是属于行蕴的一种法。而它是苦，因为它是行苦，会烧灼内心，也会摧损身体。因此这样说：

心被极度灼烧，身体也遭到摧损；

这种由绝望引生的苦，因此被称为“苦”。

在这里，忧愁就像用小火在容器里煮东西；悲泣就像用大火煮的时候，东西从容器里溢出来；绝望则像溢出来之后剩下的东西再也倒不出去，只能在容器里一直煮到耗尽。

地狱众生的苦，是指在地狱中紧随众生的五种系缚等种种痛苦，这应该用《天使经》来说明。因此，这样说——

如果众生不投生到地狱里，那火烧等等难以忍受的痛苦——

苦到底能在哪里找到立足之处呢？所以牟尼在这里说：“生就是苦。”

畜生道里的苦，说的是在畜生当中被鞭子抽、棍棒打、刺戳等等各种各样的痛苦一直跟着它们，这要从《愚人智者经》里去了解。因此这样说：

畜生道中，有被鞭子抽、被棍棒打、被尖刺戳等等各种各样的苦。

那生如何能在那里存在？没有在那里的生，则仍有苦。

饿鬼界的苦：在饿鬼当中，由饥渴、风热等所生起的苦，以及在世界中间那极度黑暗之处难以忍受的严寒等苦，都一直跟随着他们。因此，这样说：

在饿鬼当中，还有由饥渴、狂风、烈日等所产生的种种痛苦；

因为对于尚未出生的人来说，那里并不存在这种苦，所以牟尼也说生就是苦。

在极度黑暗和难以忍受的寒冷中，以及在世界之间的阿修罗那里所承受的痛苦；

若无彼，则彼处亦无其生；而此生比彼处更苦。

人间之苦，是指在人当中被杀、被绑等痛苦。以入胎为根本的苦，是指按照“这个众生投生到母胎里时，并不是投生在青莲、红莲、白莲等当中……”这类方式所说的那种生苦，这里说的正是这种以入胎为根本的苦。以住胎为根本的苦，是指按照“母亲突然踉跄、行走、坐下……”这类方式所说的那种剧烈痛苦，这就是以住胎为根本的苦。以出胎为根本的苦，是指按照“当母亲胎位不正时，在那种连朋友、同僚、亲友等都不该看到的产生痛苦之处……”这类方式所说的苦，这就是从母胎出来之后为根本的苦。因此这样说——

就像在粪尿地狱里一样，在母胎之中，

众生长久居住，也从此向外出离；

即使极其可怕、令人毛骨悚然的苦，这也并不存在，

即使没有生，这生本身也是苦。

说那么多有什么用呢？岂非无论在哪里，凡……

这里有时也会有哪怕一点点此苦。

于离生中实无有，是故大仙说：

他说“苦”，这是最先说的，指的就是“生”。

出生后随之而来的苦，是指伴随出生而来的沐浴、涂油、咀嚼、饮用等种种照料所带来的苦，这苦一直跟着他。出生后归属于他人的苦，是指受别人、受他人支配而不得自在的苦，这苦一直跟着他。因为经上说：一切受他人控制都是苦。自己加害自己的苦，是指自己伤害自己时所产生的苦，比如修裸形外道等苦行、自我煎迫折磨，或因嗔怒而绝食、上吊自杀的人所生的苦，这苦一直跟着他。他人加害的苦，是指从他人那里遭受杀害、捆绑等而产生的苦，这苦一直跟着他。苦苦，是指身体和心里的苦受，因为从自性和名称上都是苦，所以叫苦苦，这苦一直跟着他。行苦，是指舍受以及其余三地的诸行，因为被生灭所逼迫，所以叫行苦，这苦一直跟着他。坏苦，是指乐受，因为它是变异之苦的原因，所以叫坏苦，这苦一直跟着他。

母亲死亡，就是母亲的死。父亲死亡，就是父亲的死。兄弟死亡，就是哥哥和弟弟的死。姊妹死亡，就是姐姐和妹妹的死。儿子死亡，就是儿子们的死。女儿死亡，就是女儿们的死。亲族灾祸之苦，就是亲族的灾祸，也就是因为盗贼、疾病、恐惧等而导致亲族被毁、亲族灭亡，这就是它的意思。被那亲族灾祸所触及、所笼罩、所压制的他，心中生起的苦，就是亲族灾祸之苦；那亲族灾祸之苦一直跟着他。其余各项也是同样的道理。不过这里有一个差别：财产的灾祸就是财产灾祸，也就是因为国王、盗贼等而导致财产被毁、财产灭亡，这就是它的意思。按照上面所说的方式，那财产灾祸之苦一直跟着他。疾病灾祸，就是疾病本身就是灾祸。因为疾病会破坏、毁灭健康，所以叫灾祸。按照上面所说的方式，那疾病灾祸之苦一直跟着他。戒灾祸之苦，就是戒的灾祸，也就是戒的毁坏，这是破戒的别名。按照上面所说的方式，那戒灾祸之苦一直跟着他。正在毁坏正见而生起的邪见本身就是灾祸，就是见灾祸。按照上面所说的方式，那见灾祸之苦一直跟着他。在这里，前两种不是究竟法，后三种是究竟法，并且被三共相所触及。前三种既不是善也不是不善。戒灾祸和见灾祸这两种是不善。

“如同”是指譬喻里说的。“破船”是指绑绳松了的船，或者已经朽坏、木板脱落的船。“让水进入的”是指进水、漏水的地方。“水从那里那里跟着来”是指水从各个破损的地方渗进来。“前面也”是指船的前部，“后面也”是指船的后部，“下面也”是指船底，“侧面也”是指船的两侧。中间没有说到的部分，应该按照文句的顺序去理解。

因此，修行者要通过修身至念等修习，始终具足正念，以镇伏和断除两种方式，在色等事欲上回避一切种类的烦恼欲，从而回避诸欲。这样，他舍弃了那些欲之后，就以能断除那些欲的道，渡过四种瀑流，能够超越它们。然后，就像一个人把重船里的水舀出去，让船变轻之后，毫不费力地到达彼岸、去到对岸一样；同样，他把自身这艘船里烦恼之水带来的沉重舀出去，以轻快的自身到达彼岸。他应成为到达一切法之彼岸——涅槃的人，也就是通过证得阿罗汉果，以无余涅槃界而般涅槃。世尊以阿罗汉果为顶峰，结束了这次教导。

所谓“因此”，是因为以生为首的苦跟随这个人，所以说是“因此”。“因此之故”“以此因”等也是同样的理解方式。因为所说的这种苦跟随他，所以这是他的因；因为跟随他，所以这是他的缘；因为跟随他，所以这是他的本源——应该这样连接词句。“因”等词是原因的同义词。因为以它为因，它的果才产生、生起，所以叫因。因为缘于它，果才生起、生起，所以叫缘。就像指示说“来，抓住它”一样，它把自己的果安置出来，所以叫本源。

有些论师这样解释：“‘因此之故’，是为了否定无因和无理由。‘以此因’，是为了否定无因和以四大种为因。‘以此为缘’，是为了连同非缘一起否定不共缘。‘以此为本源’，是为了连同非本源一起否定传承本源和证得本源。”所谓“如此见到过患”，是指以观智如实、清楚地见到上述那类灾患。

Sadā 是词根。再次出现的 sadā 是释义词。Sadā 指每一天；sabbadā 指一切时候；sabbakāla 指上午等一切时段；niccakāla 指日复一日；dhuvakāla 指不间断的时段；satata 指没有间隙；samita 指成为一体；abbokiṇṇa 指不和其他东西混杂；poṅkhānupoṅkha 指按顺序紧密相连，就像“相续无间、没有错失地现前”等（相应部5.1115）。udakūmikajātaṃ 指如已生起的水波波浪一般；avīci 指无间隔；santati 指无中断；sahita 指紧密相连或成为一体，如“sahitaṃ me, asahitaṃ te”等（长部1.202）中那样；phassita 指触及，如“nivāte phusitaggale”等中那样；purebhattaṃ pacchābhattaṃ 是依白天时段的划分而说的两个词；purimaṃ yāmaṃ majjhimaṃ yāmaṃ pacchimaṃ yāmaṃ 是依夜晚时段的划分而说的三个词；kāḷe juṇhe 是依半月而说；vasse…pe… gimhe 是依季节而说的三个词；purime vayokhandhe…pe… pacchime vayokhandhe 是依年龄阶段的划分而说的三个词，应当如此了知。

“具念”是因为四种原因而称为具念。像“于身修习身随观念住者，为具念”等，直到“如此以断除的方式回避诸欲”为止的语句，其含义已如前说。再者，也可以从七种状态来说名为具念：即在三种所依上，以七种状态；或者以能令三种烦恼退去的能力，由有念而名为具念。由已寂静故：即舍弃烦恼与随烦恼后，以住立与所缘而解脱，因此由已寂静而名为具念。由已平息故：即与能施可爱果的功德及能施不可爱果的恶业相平息，因此由已平息而名为具念。具足寂静法：即亲近善士之法、承事佛陀等圣者，因此由具足寂静法而名为具念。

“遍知事欲”是指：对上面说的这类属于三地的事欲，以审察遍知而了知。“舍弃”是指：以断遍知而舍弃烦恼欲。“舍断”就是扔掉。难道像用簸箕倒垃圾那样吗？不是的，而是要把它驱散、越过、击碎、清除出去。难道像用刺棒赶牛那样吗？不是的，而是要把它彻底灭掉、让它完全消失。要做到内部一点也不剩，哪怕像碎片那么一点都不留，就这样去做。那么怎样才算“就这样去做”呢？就是取它的不存在，使它归于不存在。也就是以彻底断除的方式来断，让它像被连根斩断一样，这样去做——这就是这句话的意思。这个道理也适用于欲贪盖等。

在“欲流”等说法中，对五种欲乐的贪爱，因为具有使人沉没的含义，所以称为“欲流”。“有流”是指对色界有和无色界有的欲贪，以及对禅那的贪爱。“见流”是指与常见等见解一起生起的对存在的希求，这见流其实归入有流之中。“无明流”是指对四圣谛的无知。在这里，如果作意欲乐为乐味，那么尚未生起的欲流就会生起，已经生起的欲流就会增长；如果作意广大法为乐味，那么尚未生起的有流就会生起，已经生起的有流就会增长；以三地诸法作为四种颠倒的所缘和依止，那么尚未生起的无明流就会生起，已经生起的无明流就会增长——应当这样了知。按照所说内容的相反面，就可以展开说明善法方面。

修习无愿解脱的人，能渡过欲流；修习无相解脱的人，能渡过有流；修习空解脱的人，则能渡过无明流。以初道能渡过，以第二道能越过，以第三道能度到彼岸，以第四道能完全超越，以果能彻底越过。或者，有些人这样解释：以欲流能渡过，以有流能越过，以见流能度到彼岸，以无明流能完全超越，以一切流能彻底越过。

“重”就是不轻。“有重担”是指在这里放置货物行李的状态。“洒了水”就是倒了水。“倾泻”就是洒得过多。“丢弃”就是倒掉。“以轻快”就是以轻便。“迅速”就是快速。“轻快”就是在那一刹那。“几乎不费力”就是毫无辛苦。被称为“彼岸”的是不死、涅槃：相对于有身见的此岸，它成了彼岸。涅槃也被说为从渴爱之林出来的。所谓“那位”，就是那一位。“一切行寂止”等语，全部都是指涅槃。因为依靠它，一切行的躁动都平息、止静，所以称为“一切行寂止”。又因为依靠它，一切依着都被舍离，一切渴爱都灭尽，一切烦恼尘垢都离染，一切苦都息灭，所以称为“一切依着的舍离、渴爱灭尽、离染、灭”。至于那种渴爱，以有而向有，或与果一起令业弯曲、缠结，因此称为“林”；从这林中出来，就是“出林”，也就是涅槃。他应到彼岸：以取相的方式，以从一边出来的种姓智，到达涅槃彼岸。他应证得：以取相活动的两边出离之道智，特别到达涅槃彼岸。他应触证：以涅槃为所缘的果心方式，触证涅槃彼岸。他应作证：以功德方式触证后，以省察智使涅槃彼岸成为现前。或者，有些人这样解释：“以初道到彼岸，以第二道证得，以第三道触证，以第四道作证。”凡是想去彼岸的人：任何站在观智上的人，想要去涅槃彼岸，他也必定会去到那里，所以是“到彼岸者”。确实这样说：“我被生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼所淹没”等等。在前期，由于意乐和观智相应，他也称为到彼岸者。凡正在去彼岸的人：凡具备道而正去涅槃彼岸的人，也称为到彼岸者。凡已去彼岸的人：凡已以道完成作用、立于果中、已到达涅槃彼岸的人，也称为到彼岸者。

为了用佛陀的话来说明这一点，他接着说：“世尊也确实这样说过：已渡脱、已到达彼岸的婆罗门，站在干地上。”等等。 “以证智到达彼岸者”：他想以已经证得的智慧，通过知遍知而到达涅槃彼岸，正在到达，或者已经到达，所以叫“到达彼岸者”。 “以遍知到达彼岸者”：以对一切法的审察遍知完全超越之后，按照上面说的方式到达彼岸。 “以断舍到达彼岸者”：以对属于集这一方的烦恼的断遍知完全超越之后，按照上面说的方式到达彼岸。 因为凡是遍知一切法的人，都是以三种遍知来遍知的：知遍知、审察遍知、断遍知。 其中，什么是知遍知？就是了知一切法：“这些是内的，这些是外的，这是它的特相，这些是它的作用、现起、近因。”这就是知遍知。 什么是审察遍知？这样了知之后，以可证得的方式审察一切法：“以无常、以苦、以病……”等等，这就是审察遍知。 什么是断遍知？这样审察之后，以最上之道在诸法中舍断欲贪，这就是断遍知。 针对这三种遍知，所以说：“他以证智到达彼岸、以遍知到达彼岸、以断舍到达彼岸。”

修习到彼岸：通过修习达到顶点，依着道而到达涅槃彼岸。作证到彼岸：依着果与涅槃，到达所证之果与涅槃的彼岸。等至到彼岸：到达了八种等至的彼岸。一切法：指五蕴等一切法。一切苦：指生苦等一切苦。一切烦恼：指身恶行等一切烦恼。圣道：指入流道等四种圣道。灭：指涅槃。一切等至：指所有八种色界与无色界等至。他：就是那位圣者。到达自在者：达到了自在的状态。或者说，达到了可爱、自在、已成就的状态。到达究竟者：所谓究竟，意思是终点、完结，或者最上的状态，他达到了那个状态。在哪里到达？回答说“在圣戒中”等等。其中，在圣戒中：在无过失的戒中。在圣定中：在无过失的定中。以圣慧：以无过失的慧。以圣解脱：以无过失的果解脱。应当知道：第一句摄取了正语、正业与正命，第二句摄取了正精进、正念与正定，第三句摄取了正思惟与正见，第四句摄取了与它们相应的其余诸法。

到达尽头：通过道，到达了行的世间尽头。到达尽端：通过果，到达了同一个世间尽头。到达顶点：通过道，到达了行的顶点。到达顶端：通过果，到达了同一个顶点。到达边际：通过道，把蕴、处等世间的边际、界限、范围作为终点而到达。到达边限：通过果，把同一个世间作为边际而到达。到达终点：通过道，到达了终点。到达终末：通过果，到达了终点。到达庇护：通过道，到达了庇护。到达庇护：通过果，到达了庇护。到达窟宅：通过道，到达了隐藏处。到达窟宅：通过果，到达了那个隐藏处。到达皈依：通过道，到达了安立处。到达皈依：通过果，到达了皈依。到达无畏：通过道，到达了无怖畏处。到达无畏：通过果，到达了无怖畏的涅槃。到达不动：通过道，到达了离死的涅槃。到达不动：通过果，到达了那个涅槃。到达不死：通过道，到达了无死的涅槃。到达不死：通过果，到达了那个涅槃。到达涅槃：通过道，到达了出离渴爱之林的涅槃。到达涅槃：通过果，到达了同一个涅槃。已出起而住者：那位阿拉汉在十种圣住中已住、已遍住、已出起，也正在出起，所以称为已出起而住者。已修习行者：以戒一起，在八种等至中已修习而住，所以称为已修习行者。已走完旅途者：已经超越了轮回的旅途。已到达方向者：连梦中都不曾到过的涅槃方向，他已经到达了。已到达终点者：已经到达无余涅槃的终点而安住。已守护梵行者：梵行已被守护。已得最上见者：已经获得了最上的正见。已通达不动者：已经通达不动、不摇动的阿拉汉果而安住。已证得灭者：已经证得灭、涅槃而安住。

他的苦已被遍知：三种苦已被他超越并彻底限定。应被证知：应以通达自性特相的方式，以清净的行相了知。已证知：以增上的智慧了知。应被遍知：应以通达共相的方式，并通过完成作用，周遍地遍知。已遍知：已从一切方面了知。应修习：应令其增长。应作证：应亲自证得。作证确实有两种：得作证和所缘作证。

这里，“门闩”指的是作为轮回根源的无明。因为它会让人痛苦，所以称为“门闩”。由于他已经把无明拔掉，所以说他是“已拔掉门闩的人”。“填平沟堑的人”：“沟堑”指的是带来后有、让众生在诸有中以投生和流转的方式不断轮回、因而被称为“生轮回”的后有诸蕴之因，也就是业行造作。因为它一次次让人受生，像壕沟一样把人围住，所以称为“沟堑”。由于他已经把这条沟堑填平、打散，所以说他是“填平沟堑的人”。“已拔掉柱子的人”：“柱子”指的是作为轮回根源的渴爱。因为它深深潜入，所以称为“柱子”。由于他已经把柱子拔掉、连根拔起并丢弃，所以说他是“已拔掉柱子的人”。“无门闩的人”：“门闩”指的是能产生下分结的诸下分结，它们是招感欲有出生的因缘。因为它们像大城门一样，使心关闭而住立，所以称为“门闩”。由于他已经没有门闩、已经破坏门闩，所以说他是“无门闩的人”。“圣者”指的是无烦恼、清净者。“已放下旗帜的人”指的是已经放下、打倒我慢之旗的人。“已卸下重担的人”：蕴担、烦恼担、行作担、五欲功德担已经卸下、放下，所以是“已卸下重担的人”。此外，这里因为已经卸下我慢之担，所以特指为“已卸下重担的人”。“已解脱离系的人”：已经从四种轭和一切烦恼中解脱离系。但这里因为已经从我慢之轭中解脱离系，所以特指为“已解脱离系的人”。

到这里，已经说明了这位长老通过圣道断尽烦恼、证得漏尽、安住于最殊胜的寂灭之床以后，以涅槃为所缘，入果定而安住的情形。就像有两座城：一座是贼城，一座是安稳城。这时，一位大勇士心里生起这样的想法：“只要这座贼城还在，安稳城就摆脱不了威胁。我要把贼城彻底摧毁。”于是他披上铠甲，拿起利剑，来到贼城，用剑砍断城门上竖立的桩柱，连同门框一起击破门扇，拔起门闩，拆毁城墙，填平壕沟，推倒那些为了装饰城市而竖起的旗帜，放火烧掉整座城，然后进入安稳城，登上高楼，在亲族的围绕下享用美味佳肴。同样，贼城好比自身，安稳城好比涅槃，大勇士好比修行者。修行者这样想：“只要自身的轮回还存在，就逃不开三十二种业行逼迫、九十八种疾病和二十五种大怖畏。”于是，他像那位大勇士一样，披上戒的铠甲，拿起锐利的慧剑，用这把剑——就像用阿罗汉道——斩断渴爱的桩柱，就像那位勇士连同门框一起击破城门一样，打开五下分结的门闩，就像那位勇士拔起门闩一样，拔起无明的门闩，就像那位勇士拆毁城墙、填平壕沟一样，拆毁业行的城墙，填平生死的壕沟，就像那位勇士推倒那些为了装饰城市而竖起的旗帜一样，推倒我慢的旗帜，烧毁自身这座城，就像那位勇士进入安稳城、登上高楼享用美味佳肴一样，进入涅槃之城，体验以不死寂灭为所缘的果定之乐，度过时光。世尊确实这样说过（《增支部》5.71）——

“诸比丘，比丘如何是已拔除门闩者？在此法中，比丘的无明已断尽，连根拔除，如截断的多罗树头，归于非有，未来不再生起。诸比丘，比丘如此便是已拔除门闩者。”

比丘们，比丘怎样才是“填平沟堑”呢？比丘们，在这里，比丘已经断除了会导致再来投生的生死轮回……（中略）……比丘们，这样，比丘就是“填平沟堑”。

比丘们，比丘怎样才是已拔门柱者呢？比丘们，在这里，比丘的渴爱已被断除……（中略）……比丘们，这样，比丘就是已拔门柱者。

比丘们，比丘怎样才是“无门闩者”呢？比丘们，在这里，比丘已经断除了五下分结……（中略）……比丘们，这样，比丘就是“无门闩者”。

比丘们，比丘怎样才是圣洁者、降旗者、卸下重担者、离结者呢？比丘们，在这里，比丘的我慢已被断除，根已斩断，像截断的多罗树桩一样，已不存在，未来不会再产生。比丘们，这样，比丘就是圣洁者、降旗者、卸下重担者、离结者。

比丘们，对于这样拥有解脱心的比丘，包括帝释天、梵天和生主在内的诸天人，到处寻找，都找不到如来的识依止于此。

已舍离五支：就是通过种种方法断除了欲贪等五支之后而安住。因为这样说：

贤友，比丘怎样才是已断除五支的呢？贤友，在这里，比丘已经断除了欲贪，已经断除了嗔恚，已经断除了昏沉睡眠，已经断除了掉举恶作，已经断除了疑。贤友，比丘这样就是已断除五支的。

所谓“具足六支”，意思是：圆满六支。在六个根门面对色等所缘时，避开排斥和贪著，以舍心而具念、具正知地安住；由于这样安住而圆满六支、使之完备，所以说“具足六支”。确实有这样的说法：

贤友，比丘怎样才是具足六支呢？贤友，在这里，比丘用眼睛看到色之后，既不欢喜，也不忧恼，安住在舍心中，保持正念和正知。用耳朵听到声音……中略……用鼻子闻到气味，用舌头尝到味道，用身体接触到触，用意认识到法之后，既不欢喜，也不忧恼，安住在舍心中，保持正念和正知。贤友，比丘就是这样具足六支的。

“有一守护”的意思是：他拥有以念为守护的最上守护，所以叫“有一守护”。确实有这样的说法：

贤友，比丘怎样才算拥有一种守护呢？贤友，在这里，比丘以念守护的心而安住。贤友，比丘就是这样拥有一种守护的。

有四不依靠：以慧而对受用、回避、排遣、断除这四种不依靠，由于对这四种不依靠在此处与彼处都不动摇，所以称为有四不依靠；他已经达到并安住于这四种不依靠。此即所说：

“贤友，比丘怎样才是具备四种依靠的人呢？贤友，在这里，比丘经过审慎考量后受用一类事物，经过审慎考量后避开一类事物，经过审慎考量后消除一类事物，经过审慎考量后舍断一类事物……”应当依照这样的方式详细展开。

已排除各别谛者：因为像“只有这个见解是真理，只有这个才是真理”这样各别执取，所以那些各别称为见谛的已被排除、丢弃、断除，因此他就是已排除各别谛者。

“等具得遍求者”这个词里，“avayā”的意思是无减损，“saṭṭhā”的意思是散放。正确地、无减损地散放一切遍求，所以叫“samavayasaṭṭhesano”，意思就是正确地散放一切遍求。“Kevalī”是圆满者。“Vusitavā”是已住梵行者，也就是在依止共住中、在圣道中、在十种圣住中都已安住的人。“Uttamapuriso”（上人）：因为烦恼已灭尽，所以是殊胜之人、良骏之人。“Paramapuriso”（最上人）：就是上人；或者因为证得了最上的所得，也就是证得了应当证得的最上阿拉汉果，成为无上福田的最上人，因此称为最上人。因为他能进入无上等至，已证得不死之得，所以是达到最上所得者。另有一种解说：了知在家生活的过患，以进入教法而成为上人；了知有身的过患，以进入观而成为最上人；了知烦恼的过患，以进入圣域之内而成为达到最上所得者。

既不积集：因为已经断除了善与不善，所以不再增长它们的果报。也不消散：因为安住在果上，所以不再破坏。已消散而住：因为安住在寂止断除之中，所以已经摧毁烦恼而安住。从这里往后，三句都应当只配合道与果来解释。既不舍断：因为没有应当舍断的东西，所以不舍断烦恼。也不执取：因为没有可被爱、慢、见执取的对象，所以不以它们执取。已舍断而住：就是已经舍弃而安住。既不缝合：不以渴爱而缝合。也不高举：不以慢而高举。已散解而住：指不造作渴爱的缝合而安住——有人这样解释。也不吹灭：不熄灭烦恼之火。也不扇燃：不让烦恼之火燃烧起来。已吹灭而住：就是熄灭了那烦恼之火而安住。

以无学戒蕴来说，因为具足了无需再学的无学语戒、业戒、命戒这一戒蕴，所以安住；也就是以不退失的状态而安住。以定蕴来说，是与精进和念相应的定。以解脱蕴来说，是与果位解脱相应的蕴。以解脱智见蕴来说，是省察智。以慈之遍净来说，是由远离随烦恼、安住于清净状态之慈而安住。对于悲等也是同样的道理。已证得谛，是指依自性在自己相续中成就、通达四谛而安住。已超越动摇，是指超越了那令人动摇的渴爱。烦恼火，是指贪等烦恼之火。已遍尽，是指已灭尽、已熄灭。由于不再流转，是指不再在轮回中流转，也就是不再回来

彻底清净：因为已经超越了清净的状态，达到了清净的顶点，所以安住。无执取：渴爱、邪见、我慢被称为“执取”，它们的不存在就是“无执取”，也就是以远离渴爱、邪见、我慢的状态安住。正如所说的——

“这样的人就是世间解、善慧者，在一切法中都没有‘这是我所有的’这种执取，因此被称为牟尼。”（《增支部》3.40）这里的意思也是：远离贪爱、慢和邪见。所谓“因为已解脱”，是说以从一切烦恼中解脱的状态。所谓“因为已满足”，是说依照所得、依照能力、依照适合的程度而感到满足，安住在满足的状态中。

在“蕴的尽头”这一说法里，是指把一蕴、四蕴、五蕴这三类蕴，用三种遍知之火彻底烧尽之后，安住在终点、最后阶段；或者说，这些蕴没有尽头，那就是它们的尽头，所以安住在那个尽头。界尽头等等也是同样的道理。不过有这些差别：界尽头是指十八界的尽头；处尽头是指十二处的尽头；趣尽头是指地狱等五趣的尽头；受生尽头是指在善趣、恶趣中的投生；结生尽头是指在欲有、色有、无色有中的结生；有尽头是指一蕴有、四蕴有、五蕴有，有想、无想、非想非非想，以及欲有、色有、无色有的尽头；轮回尽头是指蕴、界、处不间断流转的尽头；轮转尽头是指业轮、果报轮、烦恼轮的尽头。在最后有里，是指在最终投生的有中。安住在最后身聚里，是指安住在最终的身体里。持最后身，是指执持最终的身体，所以叫持最后身。阿拉汉，是因为远离，因为杀灭了烦恼之敌，因为值得资具等供养，因为行恶时没有隐秘，所以叫阿拉汉。

对于那位漏尽者来说，这个身体、这个自体就是最后的一生，到此终结。“最后”是指极少、微弱的那一口食物，就像最后一口饭团。为了说明不会再结生，所以说“生、死、轮回，但对他已无再生”。生就是出生，死就是因那个而死去。诸蕴等无间断的轮回流转，对那位漏尽者也不再有了——在总结这首偈颂时，世尊如此说道：

因此，众生……中略……乘船而至彼岸。

在这部经里，凡是中间没有明确说出来的内容，都应该按照经文本身的读法来理解。

《正法光明大义释注》

《欲经》的义释讲解到此结束。