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16. 舍利弗经分别义注

163 段

第十六 舍利弗经义注注释

190190. 在第十六品中，“我没有见过”这句经文，就是《舍利弗经》的义注。其中，“在此之前”是指从僧伽施城降下之前。“美语者”就是说话悦耳动听的人。“从兜率天而来的众主”：因为从兜率天身没之后入于母胎，所以说是从兜率天而来；因为他是徒众之师，所以称为“众主”。或者，依“知足”之义，他从名为兜率天的天界而来，所以是众主；又或者，是从兜率天的阿拉汉们之处而来的众主。

“用这眼睛”是指用这属于自身、自然生成的肉眼。“用这身体”是指用这最后的身体。“在三十三天”是指在三十三天的天界。“在刺桐树根下”是指在刺桐树下面。“在黄毯石上”是指在像红毯一样的石板上。“已度过雨安居”是指已经住完雨安居。“被天众围绕”是指被天众簇拥着。“已降下”是指已降下。“这见之前”是指在这次看见之前，除了这次见以外。“未曾见过”是指除了这次以外，过去从未见过。

对于刹帝利来说，是指没有听过刹帝利说法。对婆罗门等其他人，也是同样的道理。

说到“声音甘甜”等词：“声音甘甜”是指说话言辞圆满、悦耳动听。“令人喜爱之言”是指说的话能让人生起爱意、值得喜爱。“入心之言”是指说的话能安住在心里。“如迦陵频伽鸟音般悦耳”是指他的声音像迦陵频伽鸟的鸣叫一样甜美动听。“清晰”是指没有滞碍，处处都通畅无阻。“容易了知”是指很容易听懂。“悦耳”是指声音柔美。“动听”是指听了让人耳朵舒服。“圆润”是指声音厚实。“不散”是指声音不向外扩散。“深沉”是指不肤浅。“洪亮”是指有共鸣、有回响。“不出”是指不发出声音。这是对世尊的。对于外面的会众，声音不传出会众之外。为什么？愿如此甜美的声音不要无缘无故地消失。“梵音”是指别人有破音、变音、乌鸦音，而这位具足如大梵天音声般的声音。因为大梵天由于胆汁、痰等无有滞碍，所以声音清净；世尊也净化了所作业处，因所作业处清净，从脐部以下生起的声音清净，生起时即具足八支。如迦陵频伽鸟说，即迦陵频伽鸟之语，意思是如醉迦陵频伽鸟般甜美之声。

“度者”（tāreti），意思是让人越过不安全的地方。“度出者”（uttāreti），意思是引导人到达安稳之地，这就是度。“度脱者”（nittāreti），意思是把人从不安全的地方带出来，这就是度。“度济者”（patāreti），意思是抓住之后再带人度过去，也就是像用手抓住一样带着人度过去。所有这些，归根结底都是把人安置在安稳之地，所以经文说“使其到达安稳地”。“众生”指的是那些可受教化的有情。因为生命本身就像一片广阔的大森林，充满巨大的危险，又难以超越，所以“生”本身就是旷野，称为“生旷野”，也就是这片生旷野。

众人想要听他说法，意思是大众想听他的话、聆听并留意。倾耳，是因为渴望听闻而把耳朵转向他、专注起来。立起想了解的心，就是把想要知道的心朝向那里。让众人从不善中出来，就是让那一群人从由愚痴所生的不善中脱离出来。安立在善法中，就是把他们安置在由智慧所生的善法里。有僧，是因为有聚集而成的僧团。有众，是因为有集会而成的大众。众之师，就是大众的老师。

191关于第二首偈颂：“有天神存在的世间”，意思是：有天神存在的世间如何显现，对人类也同样是那样显现的。或者说“如所见”，是指如实地、不颠倒地看见。“有眼者”，是指具有最上等的眼。“独一”，是指因为出家等而成为独一。“乐”，是指出离之乐等。

看似真金的，是指看起来像黄金做的耳环。像泥制耳环，是指像用泥土捏成的耳环。像金覆半钱铁，是指像被黄金包覆的铁质半钱。被眷属所覆，是指被随从遮蔽。内不清净，是指内心被贪等烦恼染污，不清净。外美丽，是指靠衣装等外在事物显得好看。

非造作的行住坐卧，就是指不执着的行住坐卧。誓愿具足，就是指愿望圆满。

“清净名声”是指纯净的声誉，也就是如实称赞的声音。“已具声誉与称扬”是指带着声誉和称扬而行的修行者。那么，清净名声在哪里呢？在依“于龙界、于金翅鸟界”等方式展开详说的地方。而“从此更加”是指，相比所说的那种情况，由于所化众生的不同，显得更加超胜。

一切贪暗，就是全部贪欲的黑暗。对嗔恨的黑暗等等，也是同样的道理。令成黑暗，就是障碍智慧的光明。令没有眼睛，就是让慧眼无法生起。令没有智慧，就是让人无法用智慧去了知。灭掉智慧，就是摧毁慧眼。属于损害的一方，就是属于压迫的部分。不导向涅槃，就是不导向无因缘的不死涅槃。

他以那菩提智觉悟了那一切，意思是：他以四道智的力量觉悟了那一切。以初道的力量，他了知、随觉。以第二道的力量，他再次了知、通达。以第三道的力量，他达到了通达、正觉。以第四道的力量，他以无余通达而正等正觉。证得、触证、现证这三项，应当配合果位来理解。以第一和第二果来说，是证得。以第三果来说，是以智慧触证。以第四果来说，是现证。或者，每一个果都具备这三项。

依出离等而生起的喜乐，就是出离之乐。依身远离等而生起的喜乐，就是远离之乐。对烦恼止息的喜乐，就是寂静之乐。观察道时生起的喜乐，就是正觉之乐。

192192. 第三首偈颂中，“此处许多被束缚者”是指这里许多刹帝利等弟子。弟子因为依止师长而生活，所以被称为“被束缚者”。“有以问而来”：意思是“我为了问而来”，或者“有需求的人为了问而来”，或者“为了问而有来”。

虽然“佛陀”这个词本身并没有出现，但为了指出偈颂里“那位佛陀”所指的佛陀，还是说了“佛陀”这个词。“自生”是指不靠别人教导、自己就成就了。“无师”是对“自生”这个词的含义解释。因为不依靠老师就能证悟真理，所以叫自生。“以前未曾听闻”等话，是在说明无师的具体含义。其中“未曾听闻”是指没有从老师那里听过。“自己”就是靠自己。“正觉”是指彻底而正确地证悟。在这里“达到一切智”是说在这些真理上达到了全知。“于诸力自在”是指于十如来力中获得自在。凡是如此成就者，就说为佛陀。其中，依于一切法中无碍智之相的无上解脱所修习的蕴相续而施设，或者依于一切智之根据的真理现等觉而施设，这种有情之差别就是佛陀。至此，已从义理上说明了佛陀。

现在从字面意义来分别说明，说了“佛陀是以什么含义而称为佛陀”等话。其中，就像世间把已经了知的人称为“已了知者”，同样，觉悟了诸谛的人就是佛陀。又像使树叶干枯的风被称为“叶枯风”，同样，使众生觉悟的人就是佛陀。依一切知而称为佛陀，意思是：以能够觉悟一切法的智慧而称为佛陀。依一切见而称为佛陀，意思是：因为以智慧之眼见到了这一切法，所以称为佛陀。依不须他人引导而称为佛陀，意思是：因为不是靠别人使他觉悟，而是自己觉悟，所以称为佛陀。依绽放而称为佛陀，意思是：因为种种功德绽放，犹如莲花开放，以开放之义而称为佛陀。依漏尽等六种方式而称为佛陀，意思是：通过断除使心收缩的诸法，如同从睡眠中醒来的人，从一切烦恼之睡中醒来，所以称为佛陀。Saṅkhā saṅkhātanti 从意义上是同一，以 saṅkhātena 一词的部分来说，就是此义。以无贪爱污垢和邪见污垢，称为无污垢，因为断除了一切有随眠的烦恼，所以以绝对之语特别说明而说。绝对无烦恼者，即从贪嗔痴等一切残余烦恼中无烦恼。

已经走上唯一之道的人，就是佛陀。因为表示“行走”的词根也有“觉悟”的意思，而那些表示“觉悟”的词根同样也有“行走”的意思，所以，由于已经走上唯一之道，就说他是佛陀。这里所说的“唯一之道”就是：

道、径、路、途、直道、坦途；

船、渡桥、筏、褥、渡口。

这条道虽然有很多名称，但这里是按“行径”这个名称来说的。所以，它的意思是：这是一条唯一的道，不是分成两条的路。另一种说法：只能由一个人走的路，所以叫“一乘道”。“一个人”是指抛开人群聚集、独自远离的人。“应当走”是指应当去实践；或者，靠它来走，所以叫“行径”，意思是从轮回走向涅槃。有些人的“行径”，所以叫“一乘道”。“有些人的”是指最上等者的。一切众生中最上等的就是正自觉者，因此这是在说：作为最上等者的道、作为正自觉者行径的道。或者，“行走”就是“行径”，也就是前进、运行的意思。在同一个地方行走的道，所以叫“一乘道”，意思是它只在佛陀的教法中运行，不在别处。另外，趋向于一，所以叫“一乘道”。虽然在前期会以种种方式、种种门径来修行，但到了后期，只是走向唯一的涅槃，所以说“一乘道”，意思就是导向唯一涅槃的道。

有人独自证得无上正等觉，所以并不是靠别人使他觉悟才成为佛陀，而是因为他自己证得了无上正等觉，才被称为佛陀。又因为摧毁了无明、获得了智慧，所以称为佛陀；“觉”“觉悟”“通达”这些说法都是同义词。这里就像说“因为具有青、红等颜色，所以叫青布、红布”一样，同样地，因为具有佛陀的功德，为了让人知道，才说为“佛陀”。

从此之后，为了说明“佛陀”这个名称并不是随便叫的，而是“这个施设是随顺义理的”，所以说了下面这段话。其中，朋友就是同伴。同僚就是随从。亲戚是父系这边的亲属。血亲是母系这边的亲属。沙门是出家修行的人。婆罗门是称说“尊”的人，或者是已经止息恶、断除恶的人。天神是帝释等诸天以及梵天。解脱边际：解脱是阿拉汉道，解脱的尽头是阿拉汉果，处于这个解脱尽头状态的，就叫作解脱边际。因为一切智性是通过阿拉汉道成就的，在阿拉汉果生起时就圆满成就了，所以一切智性处于解脱边际。因相而立的名称，也是处于解脱边际的名称。因此说：“这是诸佛世尊的解脱边际。”在菩提树下，与获得一切智智同时——也就是在大菩提树下，在如前所说的那一刹那，与获得一切智智一起。由亲证而安立的施设，也就是由证得阿拉汉果而亲证，或者由亲证一切法而建立的施设，这就是“佛陀”这个施设。以上是从字面上阐明佛陀。此后，各处该说的义理已经说完，经文就依照原文继续下去。

193第四偈中，“厌恶”是指对生等心生厌离。“空座”是指远离尘嚣的床座或椅子。“在山洞中”是指在各处山洞里——这句要和“亲近空座”连起来理解：也就是无论在哪座山的山洞里，都去亲近那远离尘嚣的座位。

对生厌离，就是对生起厌恶心。对老、病等也是这样理解。亲近，就是指亲近的行为；服侍，是指服侍的行为；正确服侍，是指正确地服侍；反复服侍，是指一次又一次地服侍；前往服侍，是指走近之后去服侍。山腹，就是山中的凹陷处。

194在第五偈中，“高低”指的是低劣和殊胜。“卧具”指的是精舍等坐卧之处。“那里有多少恐怖？”意思是那里有多少让人害怕的东西。也有一种读法是“kuvanto”，意思是“鸣叫”。

“Kuvanto”是指发出声音。“Kūjanto”是指发出含糊不清的声音。“Nadanto”是指大声喊叫。“Saddaṃ karonto”是指说话。“Kati”是问数量。“Kittakā”是问计量。“Kīvatakā”是问界限。“Kīvabahukā”是问计量和界限。“Te bheravā”是指这些能让人产生恐惧的灾祸，也就是恐怖的对象。为了说明所问的“多少”是指哪些对象，就用“狮、虎、豹……”等来回答。

195第六偈中，“有多少灾患”是问有多少祸难。“未至之处”指涅槃。因为它从未被到达过，所以叫“未至”；因为应当被指示出来，所以叫“处”。因此说“未至之处”。也有读作“不死之处”的版本。“能胜”就是能克服。“在边远处”指在尽头、偏僻的地方。

那个方向是以前从没去过的，意思是：那个方向即使在梦里也从来没去过。那个方向以前从没去过，意思是：这个方向按照前面说的方式，从来没有被到过。用这段漫长的时间，意思是用这段很长的时间。

“齐平到边缘”：把油倒到与钵口内侧的刻线齐平，装得满满的。“不溢出”：做到不流出来、不洒出来。“油钵”：装了油的钵。“应当携带”：拿着走、带着走。应当这样守护自己的心：就像那个装满油的钵一样，用与身相关的念——也就是以身为所缘的念和与之相应的念——把心放在这两者之间，使心连片刻都不向外境散乱，有智慧修行的人就应当这样守护、保护自己的心。为什么呢？因为对于这个——

难以管束、轻浮躁动、想往哪跑就往哪跑的心——

调伏心是好事，调伏了的心能带来安乐。

所以

极难看见，极其微细，随心所欲地奔逸。

有智慧的人应当守护自己的心，守护好的心能带来安乐。

这个呢——

远行，独行，无形体，栖居洞窟；

凡是能调伏心的人，就能从魔罗的束缚中解脱。

另外，对于另一种——

心不稳定的人，不明白正法；

信仰摇摆不定的人，慧无法圆满。

不过，对于以稳固的业处为助伴的人——

对于心没有渗漏、内心没有受到冲击的人；

已断除福与恶、保持觉醒的人，没有怖畏。

因此，这个：

心摇摆不定、浮躁轻率，很难守护，很难制止；

有智慧的人调直自己的心，就像箭匠把箭杆弄直一样。

像这样保持端正，就要守护好自己的心。

“希望去一个从未到过的地方”这句话的意思是：在这个身至念的修行法门中开始用功之后，如果想去一个在无始轮回中从未到过的方向，就应该按照前面说的方法守护自己的心。那么，这个所谓的“方向”到底是什么呢——

父母是东方，师长是南方；

儿女和妻子是西方，朋友和同伴是北方。

奴仆和工人为下方，沙门与婆罗门为上方；

在家居士若能这样礼敬这些方位，就足够合格了。

在这里，首先把父母等人称为“方”。

四个方向，四个中间方向，上方、下方，这些就是十个方向。

龙王住在哪个方向？就是梦里见到的那头六牙象的方向。

在这里，像东方等这样分类的各个方向，被称为“方”。

在家人布施食物、饮品和衣服，邀请者也称那个方向为“方”。

这就是最高的方向，塞达盖度啊，到达那里之后，痛苦的人就会变成快乐的人。

在这里，涅槃被称为“方”。这里所指的也正是涅槃。因为通过“渴爱的灭尽、离贪”等说法，它被看见、被指示出来，所以称为“方”。但在无始的轮回中，任何愚痴凡夫即使在梦里也从未到过，因此称为“未曾到过的地方”。想要到达那个地方的人，应当修习身至念。在“vajato”等词中，这里“vajato”是指从道生起时接近，“gacchato”是指在住立的刹那行进，“atikkamato”是指从果生起时越过。

Ante 是指在边上。Panta 是指在森林、密林、深处。Pariyanta 是指因为遥远而在尽头。Selanta 是指群山的边缘。Vananta 是指树林的边缘。Nadanta 是指河流的边缘。Udakanta 是指水的边际。Yattha na kasīyati na vapīyati 是指在那个地方不耕作也不播种。Janantaṃ atikkamitvā ṭhite 是指越过人群而住。Manussānaṃ anupacāre 是指人们不应以耕作、播种等方式靠近的住处。

196第七偈中，“kyāssa byappathayo assu”的意思是：他的那些话应当是怎样的？

“舍弃妄语”这一句里，“妄”指的是以欺骗为目的、损害他人利益的言语行为或身体行为。怀着欺骗的意图，能引发欺骗他人的身业和语业的那个思，就是妄语。另一种解释是：“妄”指不真实、不如实的事，“语”指把它表达成真实、如实的样子。从特征上说，对于不真实的事，想让对方把它当成真实而生起那种表达的思，就是妄语。这种妄语，所损害的利益小，罪过就小；所损害的利益大，罪过就大。另外，在家人因为不愿施舍自己的财物而说“没有”之类的话，罪过较小；作为证人，为了损害他人利益而说妄语，罪过就大。出家人得了少许油或酥，以开玩笑的心说“今天村里的油像河水一样流淌”这类夸大话，罪过较小；但说“没看见却说看见了”之类的话，罪过就大。

对他而言，有四个条件：不真实的事、想欺骗的心、由此而起的努力、对方知道那件事。有一种做法只是亲手去做的。这应当理解为：通过身体，或通过身体所系之物，或通过语言，做出欺骗对方的行为。如果通过这种行为，对方知道了那件事，那么就在生起这种行为的思的那个刹那，他就已经被妄语业所束缚了。

说真实语，所以叫“真实语者”。用真实把真实连接起来、衔接起来，所以叫“真实契合者”，意思是在中间不会插进妄语。因为一个人如果有时候说妄语，有时候说真实，他的真实就被妄语隔断了，真实和真实之间就接不上，所以他不算是真实契合者。但这位比丘不是那样的人，他即使为了活命也不说妄语，完全是用真实连接真实，所以叫“真实契合者”。

坚定者就是稳固的人，意思是说话稳固。有一种人像姜黄染料一样易变，像插在沙堆里的木桩一样不牢靠，像放在马背上的葫芦一样摇来晃去，他不是说话稳固的人。另一种人像石上的刻痕，像城门柱一样稳固，是说话稳固的人——就算有人拿刀砍他的头，他也不会说两种话。这样的人就称为坚定者。

可依靠者，就是值得信赖的人，意思是值得相信。确实有某类人并不可靠，当别人问“这是谁说的？是某某说的吗？”时，就会落到被人说“别信他的话”的地步。而有一种人则是可依靠的，当别人问“这是谁说的？是某某说的吗？”时，就会落到被人说“既然是他说的，这就是标准，现在不需要再审查了，就是这样”的地步。这种人就被称为可依靠者。不欺诳世间，意思是由于他说真话，所以不欺诳世间。

对于“舍弃离间语”等句子：如果一种话对某个人说，会让听者心里对说者生起亲爱、对别人变得疏远，这种话就是离间语。如果一种话让自己和别人都变得粗恶，这话本身也是粗恶的，既不悦耳，也不入心，这种话就是粗恶语。如果以无意义、没有利益的话来闲扯，那就是杂秽语。作为这些言语根本的思，也同样得到离间语等的名称，这里指的就是那个思。

在这里，对于染污心者，为了分裂他人，或者为了让自己被人喜爱，能引发身语造作的思，就是离间语。它让谁产生分裂，如果那个人德行微小，罪过就轻；如果德行广大，罪过就重。

离间语有四个构成条件：要有一个被离间的对象；心里怀着“这样一来，他们就会分裂、散开”的离间意图，或者怀着“这样我就会被人喜爱、被人信任”的求亲近意图；为此付出相应的努力；对方明白其中的意思。

“为了令这些人分裂”：意思是，为了那些在近处听到“他们是这样说的”之人的分裂。或者说“令已分裂者和合”：就是两位朋友，或者同一位亲教师门下的师兄弟等人，因为某种原因闹翻了，他就一个一个地去找他们，说“像你们这样出身于名门、这么博学多闻的人，这样做不合适”等等，这样来让他们和好。“给予和合者”：就是给予和合、持续促成和合者；看到两个人关系和合，就说“像你们这样出身于名门、具备这样的功德的人，这样做才相称”等等，这样来让他们关系更加牢固。

他喜欢和合的园林，所以叫“喜和合园林”；哪里没有和合，他连住都不愿意住在那里，这就是这句话的意思。巴利语也写作“喜和合园林”，意思一样。“乐于和合”：就是喜欢和合的人，即使离开那些不和合的人，也不愿意去别的地方，这就是它的意思。“见和合、闻和合就欢喜”：见到或听到和合就感到高兴。“说增进和合的话”：凡是能让众生和合的话，他就说这种彰显和合功德的话，不说别的。

对他人的粗恶语，是指由能切断他人命根的身业和语业所发起的、完全粗暴的思。即使行为能切断他人命根，如果心意柔和，也不构成粗恶语。比如父母有时会对孩子说：“让盗贼把你们剁成碎块吧！”可他们连一片莲花瓣落在孩子身上都不愿意。亲教师和戒师有时也会对依止弟子说：“这些无惭无愧的人怎么这样行事？把他们赶出去！”但他们心里却希望弟子们获得教法和证悟的成就。正如心意柔和时不算粗恶语，同样，言语柔和时也不一定就不是粗恶语。因为，一个想让人被杀的人说“让他舒舒服服地躺着吧”，这话并不是非粗恶语；由于心意粗暴，这确实就是粗恶语，是冲着那个人说的。对方功德小，罪过就小；对方功德大，罪过就大。它有三个条件：有该骂的对象、愤怒的心、辱骂。

“无过”：过失叫 ela，它没有这种过失，所以叫 nela，意思就是没有过失。就像《优陀那》等经典里说的“无过之肢，白净之覆”中的“无过”一样。“悦耳”：因为言辞甜美，让耳朵舒服，不会像针刺那样造成耳痛。“亲切”：因为义理甜美，不会让全身生起嗔怒，反而生起亲切之感。“入心”：能毫无阻碍地进入内心，令人愉悦地进入心。“优雅”：因为功德圆满，所以叫“从久远即有”；也指像在都市中教养长大的女子那样柔和；又指属于都市的，也就是都市居民的语言。都市居民说话往往得体，称父亲为“父亲”，称兄弟为“兄弟”。这样的语言为大众所喜爱，正因如此可爱，所以为众人可意，令心欣悦。

能表达无意义之事的、由身体和语言的行为所产生的、不善的思，就是绮语。它因为练习得少，所以过失轻；因为练习得多，所以过失重。它有两个构成条件：以谈论婆罗多之战、劫走悉多等毫无意义的话题为先导，以及说出这类的话。

他说“适时而说”，就是先看清什么话适合在什么时机说才开口。他说“说真实”，就是只讲那真实、如实、本来如此的话。他说“说义利”，就是只立足于现世的利益和来世的利益来说。他说“说法”，就是立足于九种出世间法来说。他说“说律”，就是立足于防护、调伏和断除来说。所谓“宝藏”，指的是存放东西的地方；这话有那样的存放之处，所以叫“有价值之语”，意思是应当把这样的话珍藏在心里。关于“适时”：即使他说着这样的话，也不会想着“我要说有价之语”就不挑时候地乱说，而是看准恰当的时机才说，这就是它的含义。“有譬喻、有理由”，就是带有譬喻，具足理由。“有边际”，就是指出界限，让所说的界限清清楚楚，这样来说。“义具足”，就是用种种方法开演也说不尽，所以义理充实；或者说，他作为“说义者”所说的义，与那个义相应，所以是说义具足之语，并不是丢下这个义去说别的义，这就是这段话的意思。

以四种语善行，是指依照“断除妄语”等所开示的四种言语，与善行相应、善加奉行。具足，就是没有缺损。说远离四种过失的话，就是说不带有不可爱等四种过失、已经远离了那些过失的言语。

“有非行处”：长老虽然想讲说沙门的行仪和沙门的行处，先举出“有非行处，有行处”这句话，但就像一个熟悉道路的人指路时，会先指出该舍弃的危险道路和岔路，说“放下左边，走右边”，然后才指出该走的安稳道路、直路；同样，法将（舍利弗）就像那个熟悉道路的人，先指出应当断除、被佛陀呵斥的非行处，然后才想指出行处，于是说“什么是非行处”等话。因为凡夫指的路可能对也可能不对，而如来指的路则是确定无疑的，就像因陀罗掷出的金刚杵，绝不会偏离，直通涅槃城。因此说：“‘熟悉道路的人’，提舍，这是对如来、阿罗汉、正等正觉者的称呼。”（相应部 3.84）

或者，就像一个人从头到脚洗过澡，洗掉了身上的汗垢尘秽之后，再用花鬘、香料、涂香等来装饰打扮；同样，已经断除了恶法的人，与善法相结合，才算圆满。因此，他想先说明像汗垢尘秽那样应当断除的非行处，然后再说明像为已经洗掉汗垢尘秽的人用花鬘、香料、涂香等装饰打扮那样应当依止的行处，所以说了“什么是非行处”等内容。

在这里，“行处”是指为了托钵等目的而适合去的地方。不适合去的地方就是“非行处”。“以妓女为行处”是说他的行处是妓女，意思是以朋友交往的方式应当去的地方。这里所谓的妓女，是指靠美色为生的女人。因为她们容易接近、行为放逸，如果出于朋友间的亲密和贪爱而去接近，就叫做“以妓女为行处”。因此不应该这样去接近。为什么呢？因为会导致守护的败坏。这样去接近的人，即使长久以来精心守护的沙门法，也会在几天之内就毁掉。就算没有毁掉，也会招来批评。但如果是为了布施而前往，就应该提起正念之后再去。

寡妇，是指丈夫已死或丈夫出家离家的女人。Thullakumāriyo（年长未嫁女），是指已到成熟年龄却尚未经历男女之事的女子。Paṇḍakā（黄门），是指那些贪著世间利养、热衷于闲聊杂谈、烦恼炽盛、内心燥热无法平息的无性人。亲近所有这些人的过患，应当依照前面所说的方式来了知。对比丘尼来说，道理也是一样。此外，比丘就是梵行特别增盛的人，比丘尼也是如此。他们因为彼此亲近熟络，往往没几天就会毁掉所守护、所珍视的沙门法。不过，为了探望病人，是可以去的。比丘尼得到花之后，为了供养，或者为了给予教诫，也完全可以去。

“Pānāgāraṃ”就是酒馆，那种地方总是和那些会障碍梵行的酒鬼混在一起，并不隔绝。在那里，以酒友的身份跟他们一起进去是不可以的，那会成为梵行的障碍。在“与诸王混杂而住”等句子里，“rājāno”指的是治理国家的人，不管他们有没有受过灌顶。“Rājamahāmattā”是指拥有像国王那样的自在、掌握大权的官员。“Titthiyā”是指持颠倒见的各种外道游行者。“Titthiyasāvakā”是指因为信仰而成为这些外道施主的人。整句的意思是，跟这些人产生了密切的交往。

所谓“不随顺的交往”，就是指与三学不相随顺、相违背的交往。通过这种交往，人会落到障碍梵行、违犯戒律、退失削减的地步。具体是哪些呢？就是与国王、大臣同忧同喜、同甘共苦，遇到该办的事情时把自己卷进去；或者与外道和外道弟子有共同的意愿、喜好和行为方式，或者造成这种共同意愿、喜好和行为方式的亲近、敬重与交好。其中，与国王、大臣交往会障碍梵行；与其余那些外道弟子交往，则会让人接受他们的见解。不过，如果比丘有能力破斥他们的主张，让他们接受自己的见解，那还是可以前去接近的。

现在，为了用另一种方式说明“非行境”，开始讲解“或者那些家庭”等语句。其中，“无信”是指对佛陀等缺乏信仰的家庭。他们不相信“佛陀是遍知者，法是导向解脱的，僧团是善行道的”。“不净信”是指他们无法让心变得清净、明净。“辱骂和恶语相向”是指既辱骂又威胁的家庭。他们用十种骂人的话辱骂：“你是贼，你是蠢人，你是痴人，你是骆驼，你是牛，你是驴，你是堕恶处者，你是地狱众生，你是畜生，你没有善趣，只有恶趣在等着你。”同时，他们又以显示恐怖来威胁：“哼，你们等着，我们现在就打你、绑你、杀你。”这就是这段话的意思。

“想要他们没好处”是指不希望别人得到利益，只希望别人受损。“想要他们不利”是指只希望别人遭殃，不希望别人过得好。“想要他们不安稳”是指不希望别人身心安适，只希望别人不得安稳。“想要他们没有庇护”是指不希望别人从四种束缚中得到安稳、无所畏惧，只希望别人一直处在恐惧中。这里说的“比丘们”，也包括沙弥；这里说的“比丘尼们”，也包括在学尼和沙弥尼。因为凡是跟随世尊出家的人，以及所有皈依三宝的四众弟子，那些家庭都同样不希望他们得到利益。所谓“这样的家庭”，就是指刹帝利家庭等各类家庭。“亲近”是指依靠他们生活。“结交”是指前去接近。“侍奉”是指一次又一次前去拜访。这里说的“这叫作”，应当理解为：对以妓女等为活动范围的人来说，妓女等就是他的非行境；对与国王等交往的人来说，国王等就是他的非行境；对亲近无信家庭等的人来说，无信家庭等就是他的非行境。这样三种不合适的活动范围，都应当知道就是“非行境”。

对这个人，也应该通过这种方式来理解什么是非行境：先说以妓女等为对象的情况，应当知道，这是因为他依着于五种欲乐，所以是非行境。正如经中所说：“比丘们，什么是比丘的非行境、他人的领域？就是这五种欲。”至于国王等，则是因为他们不能成为修习禅那的亲近依止条件，又会不断促成利养和恭敬，还是导致见解堕落的因，所以是非行境。无信的家庭等，则是因为它们会损害信心、染污心，所以也是非行境。

还有，进入人家屋里、用眼睛看到色之后执取相，吃了信施的食物之后热衷于看热闹，以及五种欲乐——这四种情况都应当知道是能令烦恼生起的非行境。

比丘们，不要走到不该去的地方去。“不要行于非行境”，意思就是：不要在不适合去的场所游荡。“他人的领域”，指的是敌人的地盘。“比丘们行于非行境”，说的是那些在不适合去的场所游荡的人。也有写成“cara”的版本。“他将得到”，意思是将会获得、将会看到。“魔罗”，既指天子魔，也指死魔。“Otāranti”，指的是可乘之机、漏洞、缺口。

在讲行境的部分，“不是妓女的行境”等说法，要按它们所讲的反面来理解。不过这里有个差别：四念处是行境，因为它是适合修行活动的处所，所以叫四念处为行境。Sake 指自己拥有的。Pettike visaye 指从父亲那边传下来的领域。

已发起精进的人，是指已经正确建立起四正勤、具备精进的人。已获得力量的人，是指已经达到力量的人。意志坚定的人，是指精进坚固的人。为了这个目的而被派遣的人，是指为了证得阿罗汉果而舍弃了自身的人。自己的利益，是指自己的利益，也就是阿罗汉果。圣道，是指圣八支道。相，是指对无常等相的证悟。因，是指原因。处与非处，是指处与非处，也就是因与非因。现在，为了详细展开说明，而说出“一切诸行无常”等。

197第八偈颂里说的“心一境”是指心专一，“审慎者”是指有智慧的人，合起来就是指心专一的智者。

黄金的粗垢，也要用火来烧炼去除。所谓“吹除”，就是借助火的作用把黄金的粗垢除掉。所谓“善吹除”，就是正确地除掉。所谓“彻底吹除”，就是除掉之后让它再也不生起。有些论师说，这叫“烧除”。所谓“中等垢”，是指比粗垢更细的垢。所谓“微细垢”，是指极其微细的垢。所谓“正是如此”，是用来配合譬喻说明的。同样地，以精进的热力吹除自身的粗烦恼，就是指除去身恶行等粗重的烦恼。所谓“也除去中等烦恼”，是指除去欲寻等介于粗和细之间的烦恼。所谓“也除去微细烦恼”，是指除去亲族寻等极其细微的烦恼。以正见吹除邪见，就是指以与观智和道心相应的正见，除去被称为颠倒的邪见。正思惟等其余道支，也依此类推。

198198. 尊者舍利弗先用三首偈颂赞颂世尊，然后又用五首偈颂，代五百位弟子请问坐卧处、行境、戒仪等问题。为了阐明这些义理，世尊便以“对……生厌离者”等语句开始作答。其中，第一首偈颂的大意是：舍利弗，对于厌恶生等过患、安住于空闲坐卧处的比丘，若他想证得正觉，什么是轻利？什么是安乐住？什么是法随法行？我将如自己所了知、如通达者所宣说的那样，为你解说。“yaṃ phāsuvihāraṃ”所说的安乐住，就是安乐住。“asappāyarūpadassanena”是指因为见到不适宜之色，比如女人等不适合沙门的色相。“taṃ bodhiṃ bujjhitukāmassa”是指想要觉悟那称为四道智的菩提的人。“anubujjhitukāmassa”是指想要以随顺的实践来觉悟它的人。“paṭivijjhitukāmassa”是指想要正面通达它的人。“sambujjhitukāmassa”是指已经断除烦恼、不再退转，而想要完全正觉的人。“adhigantukāmassa”是指想要证得它的人。“sacchikātukāmassa”是指想要通过亲证而获得它的人。另一种解释是：“bujjhitukāmassa”是指想要了知入流道智的人。“anubujjhitukāmassa”是指想要再次了知一来道智的人。“paṭivijjhitukāmassa”是指想要以通达的方式了知不来道智的人。“sambujjhitukāmassa”是指想要正确了知阿罗汉道智的人。“adhigantukāmassa”是指想要证得这四种道智的人。“phassitukāmassa”是指想要以智触而触及它的人。“sacchikātukāmassa”是指想要通过省察而亲自证见它的人。

在四种道的前分阶段，观是指四种圣道的前分阶段中生起的生灭等观智。

199在第二首偈颂中，“sapariyantacārī”指的是在戒等四种界限之内行持的人。“ḍaṃsādhipātānaṃ”指的是红蝇以及其他各种蝇虫。因为它们从各处飞扑上来叮咬，所以被称为“袭击者”。“manussaphassānaṃ”指的是盗贼等的触扰。

四种界限，就是四种范围、四种分际。观察自身内部已经腐坏的状态，就是查看自己内在戒德缺失的败坏情形。在戒律守护的范围内行持，就是在戒律守护的界限之内行持、活动。不破坏界限，就是不扰乱戒律的界限、不破坏戒律的分际。

正在观察“燃烧的教说”，就是看着“燃烧”的开示（《大品》54；《相应部》3.61；4.28）。正在观察“车轴润滑、遮蔽疮口、食子肉之喻”，就是看着：车轴润滑的譬喻、麻风病人用油布碎片遮蔽疮口的譬喻，以及旅途中夫妇在旷野里吃儿子肉的譬喻（《相应部》2.63；《弥兰陀王问经》6.1.2）。正在观察“一夜贤者住”，就是——

不要追忆过去，也不要期盼未来。

那就是善一夜者，寂静的牟尼如此宣说。

这样观察所说的善一夜住。它们一次次飞起而啃食，意思是一次次飞落下来啃食。

200在第三首偈中，所谓“外道”，是指除了七种同法者以外的一切外道修行人。“寻求善者”，意思是在善法中探寻的人。

把七种同法者排除在外，意思是把比丘、比丘尼、学戒女、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女排除掉。此外还有其他应当制伏的事物，也就是说，还有其他应当被粉碎的事物存在。

201在第四偈中，“以疾病触”就是疾病的接触。“冷与热”就是寒冷和炎热。“他被那些以多种方式接触”是说，他被疾病等种种事物以种种方式触碰时。“无住处”是说，他对行与识等不构成安住之处。“或因内部界的扰动”是说，由于身体内部水界的动荡，或其他界的动荡。“热”是由于身体内部火界的动荡而变热。“与行俱行的识”是指与善或不善思相应的心。“不给与机会”就是不给出空间、不给予立足之处。“安住执取者”是指进入之后牢牢执取的人。

202世尊用“厌离的比丘”等三首偈颂回答了所问之义后，现在以“他的言语表现如何”等那样的方式回答所问，于是说了“不应行偷盗”等话。其中，“触”（phasseti）就是碰触。“了知心的浑浊”（yadāvilattaṃ manaso vijaññā）：了知心的任何浑浊时，他应当把这一切当作“黑分”而清除掉。

“断除不与取”这句话里，“不与取”就是取走没被给予的东西，也就是夺取他人的财物、偷盗、行窃，这就是不与取的意思。其中，“未给与”指的是他人所拥有、他人可以随意处置，而且这样做不会受到惩罚也不会被指责的东西。对于那样的他人物品，如果生起“这是他人所有的”想，并采取拿走它的行动，由此生起的偷盗思，就是不与取。这种不与取，如果对象是低劣者的所有物，过失就轻；如果对象是殊胜者的所有物，过失就重。为什么？因为对象本身有殊胜与否的差别。在物品价值相同的情况下，对功德更高者的所有物，过失就重；对功德较低者的所有物，过失就轻。

不与取有五种构成因素：属于他人所持有的物品、知道那是他人所持有的想、偷盗的心、实际采取行动、以及通过那个行动把它拿走。所谓“舍断”，就是舍弃这种被称为不与取思的破戒行为。所谓“回避”，就是从舍弃的那一刻开始，对那种破戒行为远离、克制。“只取所给与的”，就是只接受别人给予的东西。“心里只期待所给与的”，就是连心里也只想要别人给予的东西。“不是盗贼”，就是不以偷盗的方式行事；因为不是盗贼，所以是清净的。“以身”，就是依止此身，以不盗的方式使自身清净而安住，这就是它的含义。

慈以慈爱的方式而行，就是慈。慈的造作就是慈的行相。具有慈爱之人的心的状态，就是慈的状态。它随护，所以叫随护，意思是保护。随护的造作就是随护的行相。随护者的状态就是随护的状态。以寻求利益的方式，就是寻求利益。以悲悯的方式，就是悲悯。以上这些词，说的都是达到了近行定和安止定的慈。在“广大”这句里，应当理解为以遍满的方式而广大。但从禅那的层次来说，它是广大的。从熟练来说，是无量的；以众生为所缘来说，也是无量的。因为断除了嗔恚这个敌人，所以是无怨。因为断除了忧恼，所以是无恼，也就是说没有痛苦。

不平静，就是不清净。搅动，就是泥浆。摇动，就是不稳定。碰撞，就是被所缘撞击。动摇，就是摇摆不定。惊恐，就是散乱。未平息，就是尚未冷却。

所谓“魔罗”，就是让人去做无意义的事，然后把他们害死，所以叫魔罗。因为造作黑业，所以叫黑。因为掌控欲界，所以叫主宰。因为导致死亡，所以叫走到尽头。因为不肯放人解脱，所以叫那木支。魔罗的钓钩，就是魔钩。因为依附于轮回，所以是魔罗的诱饵。因为能随意支配，所以是魔罗的势力范围。因为是活动区域，所以是魔罗的住处。因为在那里随心所欲地行动，所以是魔罗的地盘。因为难以挣脱，所以是魔罗的束缚。因为带来痛苦，所以是痛苦的束缚。

203要把它们的根也彻底挖掉，然后安住：对于他们那些愤怒和傲慢，无论是无明等哪一种根，都要把它连根挖除，然后安住。诸位尊者必定能够战胜它：意思是，面对这可爱与不可爱的对象，要能克服它们，就应当决定性地克服，不应在那上面松懈努力，这就是这段话的要点。

无明等是根，这是就无明作为嗔怒的亲依止、俱生等而言，它成为根。不如理作意和我慢这两者，只是依亲依止的方式成为根。无惭、无愧、掉举这三者，依亲依止、俱生等方式成为根，增上慢也同样如此。

204把慧放在前面，就是让慧成为先导。善喜，就是具备善妙的喜悦。要忍受四种悲叹之法，是指在紧接着宣说的偈颂中所说的、应当忍受那些可悲叹之法。

多修择法，就是反复审察。多修胜择，就是特别反复地审察。多修观察，就是反复察看。多修遍观，就是反复寻求。显了而住，就是清楚地了知而安住。

在前行、后退这句话里，先说前行是指向前走，后退是指往回走。这两种在四种威仪里都能找到。就拿行走来说，把身体向前移，就叫前行；转身往回走，就叫后退。站着的时候，身体向前倾，也叫前行；身体向后仰，就叫后退。坐着的时候，把身体移向座位的前方，就叫前行；移向座位的后方，就叫后退。躺卧时也是同样的道理。

“具正知而作”：意思是，以正知去做一切事情；或者说，他本身就是正知的实行者。因为他无论在前行等哪种动作中，都确实在修习正知，任何时候都没有离开正知。 在“观前、观方”中，“观前”是指向前方看，“观方”是指望向侧方。另外，向下看、向上看、向后看，则分别叫下观、上观、后观。这些在这里没有单独列出，只是按照适宜的方式选取了这两种；或者说，通过这一项，其实已经把一切观看方式都包括进去了。

屈伸时：指弯曲和伸展。执持僧伽梨、钵与衣：在这里，以穿着和披覆僧伽梨等衣的方式，以及以钵接受团食等的方式受用，就叫做执持。在吃等当中，吃指吃团食；喝指喝粥等；嚼指嚼干饼等硬食；尝指尝蜜、糖等。大小便事：指大便和小便的排泄。在行等当中，行指行走；住指站立；坐指坐下。

在“卧”中，指躺卧。在“寤”中，指醒着。在“语”中，指说话。在这里，当所造色中的声处没有生起时，就不叫“语”；当它生起时，才叫“语”。因此，能掌握这一道理的比丘，在说话时就叫作“于语中具正知而作”。即使是以解脱处为引导来开示法义，或者舍弃三十二种畜生论、只说依止十种论题的话，也仍然叫作“于语中具正知而作”。在“默然”中，指不说话。在这里，当所造色中的声处生起时，就没有所谓的“默然”；当它不生起时，才有“默然”。因此，能掌握这一道理的比丘，在默然时就叫作“于默然中具正知而作”。在三十八种所缘中，选取合自己心意的业处之后坐下修习的人，以及证入第二禅那的人，也都叫作“于默然中具正知而作”。这里还要知道，同一种威仪出现在两种情形中：在下面的“前进、后退”里，是就前往乞食村落和返回时的长途行走方式来说的；在“行、住”里，则是就寺院中经行时抬脚、放脚的方式来说的。至于佛随念等，下面各处已经解释过了。

不乐，就是对喜悦的抗拒。不乐性，就是不欢喜的样子。不喜，就是不欣喜的状态。不喜性，就是表现出不欣喜的方式。厌倦，就是表现出厌倦的方式。发颤，就是因厌倦而发颤。

205他们将吃什么？我将吃什么？他们将在何处吃？或我将在何处吃？真是苦啊，今日将在何处睡？此夜我已苦睡，今日——来的这一夜——又将睡在何处？这些就是寻思：两个依止团食的寻思和两个依止坐卧处的寻思，共为四种寻思。无家游行者，是指无阻碍而行、无渴爱而行的人。

在木板上，也包括在有弯曲靠背等木板的床座上。将到来的夜晚，指即将来临的夜晚。可悲泣，指特别令人悲泣。可遍悲泣，指从四面八方令人悲泣。

206在“适时”这句里，意思是：在托钵用餐的时候，得到叫做团食的食物；或者在应得衣的时候，得到叫做衣服的衣物，而且是以如法、平等的方式得到的。“他应知量”：在接受和受用的时候，他应当知道适量。“在此”：指在这教法之中，或者只是一个语助词而已。“为满足故”：就是为了知足，也就是说，为了这个目的而应当知量。“他于他们有护”：是说那位比丘对那些资具有守护。“御行者”：指防护而住，也就是守护威仪，守护身、语、意。“激怒者”：被激怒者。“被碰撞者”：被碰撞者，这便是此处的意义。

应当从两方面来知道适量：从两份量来知道标准。或者“从接受方面”：指从别人给予而接受的时候。或者“从受用方面”：指在使用的时候。“即使所给极少”：指即使给得很少。“为了诸家的悲悯”：指为了诸家生起悲悯。“为了守护诸家”：指为了守护诸家。“接受”：指即使极少也接受。“即使所给很多”：指即使给得不少。“接受护身的衣”：这里，护持、滋养身体的，叫护身衣。“护腹的”：指护持、滋养腹部的，叫护腹的。具备随所得任何资具而满足的比丘，适合拥有八种资具，即三衣、钵、切齿木的小刀、一根针、腰带、滤水囊。这也曾说过：

三衣和钵，小刀、针以及腰带；

滤水囊等八样东西，是相应修行的比丘所具备的。

这些全都可以既是护身的，也是护腹的。怎么说呢？先说三衣：在下裙、上衣穿好之后四处走动的时候，它保护、滋养身体，所以是护身的。用衣角滤水喝的时候，或者拿可食用的果子吃的时候，它保护、滋养肚子，所以是护腹的。

钵也是这样：用它取水，在洗澡时和整理小屋用具时，能护身；拿食物来吃的时候，能护腹。小刀也是这样：用它切齿木，以及整理床、椅、肢体支架、衣、小屋柱子等的时候，能护身；削甘蔗、椰子等的时候，能护腹。针在缝衣的时候，能护身；串饼或水果来吃的时候，能护腹。腰带系上后走动时，能护身；捆扎甘蔗等来拿的时候，能护腹。滤水囊也是这样：用它滤水洗澡，以及整理坐卧处用具时，能护身；过滤饮用水和饮浆时，以及用它取芝麻、米粒、米花等来吃的时候，能护腹。

“如理省察”的意思是：用恰当的方法、途径，经过省察而了知，也就是反思之后（才受用）。在这里应当知道，像“为了抵御寒冷”这样所说的那种省察，就是如理省察。其中，“衣”指安陀会等衣物中的任何一种。“受用”指使用，也就是着下衣或披上衣。“唯仅如此”是限定目的范围的用语，因为修行者受用衣的目的就只有这么多，也就是“为了抵御寒冷”等等所说的那些，不会超出这个范围。“寒冷”指由内在诸界扰动而生，或由外界气候变化而生的任何一种寒冷。

“为了抵御”意思是挡开、击退。就像不让身体生起疾病一样，是为了消除它。因为身体被寒冷侵袭时，心散乱的人无法如理精进。所以世尊允许：“为了抵御寒冷，可以受用衣。”这个道理在一切处都适用。不过这里说的“炎热”，是指火的热，应该理解为森林大火等情况下产生的热。关于“虻、蚊、风、日晒、爬行类之触”：这里的“虻”是指叮咬的苍蝇，也叫“盲蝇”。“蚊”就是蚊子。“风”指带尘风、无尘风等各种风。“日晒”指太阳的热。“爬行类”指一切以爬行方式移动的长身类，如蛇等，它们的触有两种：咬触和接触触；而披衣坐着的人不受其害。因此在这样的地方，为了抵御它们而受用。关于“唯仅如此”：再说这句话，是为了显示限定用途与界限。“为了遮蔽羞处”：这是限定用途，其他的则是偶尔才有。其中，“羞处”指那些隐秘部位。因为当某个肢体暴露时，惭耻便会动摇、消失，所以能使惭耻动摇的那个部位，就称为“羞处”。而“为了遮蔽那个羞处”，即为了遮蔽羞处。也有“为了遮蔽羞处”这样的文本。

团食：指任何一种食物。比丘的任何食物，因为是靠托钵乞讨而落入钵中的，所以称为“团食”。或者说，“团食”就是一团一团食物的“落下”，也就是从各处乞讨所得食物的聚集、汇合。其余的内容，和前面所说的方法一样。

坐卧具就是躺卧的地方和坐的地方。无论在哪里躺卧——在精舍里也好，在半圆屋之类的地方也好——那就是卧处。无论在哪里安坐、坐下，那就是坐处。把这两者合在一起，就叫做坐卧具。为了驱除时节灾患、乐于独处：因为有时节逼恼的意思，时节本身就是时节灾患。为了驱除时节灾患，也为了乐于独处。那些能引起身体疾病和内心散乱的不适宜的时节，应当通过受用坐卧具来驱除；为了驱除那样的时节，也为了独处的安乐，所以这样说。当然，驱除时节灾患也可以理解为抵御寒冷等。然而，就像在受用衣时说遮蔽羞处是确定的目的、其他情况只是偶尔才有那样，在这里也应当知道，这是针对驱除那些确定的时节灾患而说的。或者，这里所说的这类时节就是时节。而灾患有两种：明显的灾患和隐蔽的灾患。其中，明显的灾患如狮子、老虎等；隐蔽的灾患如贪、嗔等。那些由于缺乏防护以及见到不适宜的色等而不会造成祸患的坐卧具，比丘这样认识、省思之后去受用，就应当知道，他是如理省思后，为了驱除时节灾患而受用坐卧具。

病缘药资具：在这里，“缘”是挡住疾病的意思，也就是对治的意思。这是对任何适合的东西的称呼。医生的行为，因为是被病缘所允许的，所以叫“药”。病缘本身就是药，所以叫“病缘药”，说的就是任何对病人适合、属于医生工作范围的东西，比如油、蜂蜜、糖等。而“资具”这个词，在“以七种城资具善加守护”等语句里，指的是眷属；在“戒是车的资具，禅那是轴，精进是轮”等语句里，指的是装饰；在“凡是出家人应当筹办的活命资具”等语句里，指的是所需之物。但在这里，所需之物和眷属两种意思都适用。这种病缘药既是活命的眷属，也是活命的资具，因为它保护生命，不让能毁坏生命的疾病生起。由于它是让生命得以持续的原因，所以叫“资具”。这样，既是病缘药又是资具的，就是“病缘药资具”；说的就是这种病缘药资具，即任何对病人适合、被医生所允许的活命资具，比如油、蜜、糖等。

“已生起的”：指已经生起、已经存在、已经产生的。“有病的”：在这里，“病”是指界的扰动，以及由它引起的癣、痈、疮等；因为是从病而生的，所以叫“有病的”。“诸受”：指苦受、不善异熟受；也就是那些有病的诸受。“以无害为最上”：就是以无苦为最上。意思是：直到这一切苦完全断尽为止。

“知足”：因为对资具有知足，所以是知足的人。“于随所得之衣”：对于粗的、细的、差的、好的、硬的、旧的，无论哪一种衣。也就是说，对于像“随所得”等所说的任何一种衣，都能知足，这就是这里的含义。在衣这方面有三种知足：随所得知足、随力知足、随适宜知足。在钵食等方面，也是同样的道理。

“称赞者”：有一种人自己知足，却不讲说知足的好处；有一种人自己不知足，却讲说知足的好处；有一种人自己既不知足，也不讲说知足的好处；还有一种人自己既知足，也讲说知足的好处。为了说明这第四种人，所以说“对随所得衣的知足而称赞”。“不正寻求”：指差使、传信等种种不如法的谋生方式。“不适当”：即不合适。“若不得”：指没有得到衣的时候。比如有人想：“我怎样才能得到衣呢？”于是跟有福德的比丘们混在一起，装模作样，内心战栗、惶恐不安；而知足的比丘这样不得衣时，也不会惶恐不安。“若得”：指依法、公平地获得了衣。“不贪着”：远离了贪的状态。“不迷醉”：未陷入由强烈的渴爱所导致的昏醉。“不沉溺”：不被渴爱所覆盖、所缠缚。“见过患”：既见到不正寻求中犯戒的过患，也见到于受用中贪着的过患。“出离慧者”：能如理了知出离之人，正如《中部》里“仅为防御寒冷”等所说的那样。“对随所得衣的知足”：以任何一种衣而知足。“不自赞”：不会说“我是粪扫衣者，我在受具足戒时就已经受持了粪扫衣支，有谁像我一样呢”这样来自我称赞。“不毁他”：不会说“这些别的比丘不是粪扫衣者”或“他们连一点点粪扫衣都没有”这样来毁谤他人。

对于衣的知足，凡是称赞它的人，就是在这方面善巧、能干、聪明的人。不懈怠，是指由于持续不断地精勤，远离了懒惰。正知正念，是指具足正知的智慧与正念。往昔，是指不是新近才出现的。最上应知，是指应当知道为“最上”的。安住于圣种，是指安立在圣者的族姓中。所谓圣种，就像有刹帝利种、婆罗门种、吠舍种、首陀罗种、沙门种、家族种、王种一样，这第八种就是圣种，也就是圣者的传承。而这个圣种在这些种姓当中，就像黑沉香等在所有根香中那样，被称为最上。哪些人是圣者，而这是他们的族姓呢？所谓圣者，是指诸佛、独觉佛以及如来的弟子；这些圣者的族姓，就是圣种。在过去，从十万劫等开始，在四个不可计数劫的尽头，有爱作佛、明迦罗佛、皈依作佛、燃灯佛这四位佛陀出现，他们是圣者，这些圣者的族姓就是圣种。那些佛陀般涅槃之后，又过了一个不可计数劫，有名为憍陈如的佛陀出现……乃至……在这个劫中，有拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、我们的世尊乔达摩这四位佛陀出现，这些圣者的族姓就是圣种。此外，过去、未来、现在一切诸佛、独觉佛、声闻弟子这些圣者的族姓，就是圣种；他安立在这个圣种中。

“以随所得的任何钵食”：就是用任何一种钵食。对住处等也是这样。“在诸处”：就是在眼等处。

被称为警觉的人，就是已经约束好自己的人。被称为奋发的人，就是已经努力的人。被称为极善奋发的人，就是努力得极为彻底的人。被称为守护的人，就是受到保护的人。被称为善护的人，就像被安放在匣子里一样被妥善放置。被称为保护的人，就是被小心收好的人。被称为防护的人，就是通过守护门而被封闭起来的人。被称为谴责的人，就是被呵斥的人。被称为贬斥的人，就是被轻视的人。被称为诃责的人，就是被责难的人。被称为指责的人，就是被看不起的人。被称为非难的人，就是被辱骂的人。

以刺伤心髓之语为“粗暴”，以凶狠严厉为“粗恶”。不该回嘴顶撞，即反击后不说。

207致力于禅那的人，就是通过让还没生起的禅那生起、并持续修习已经生起的禅那，而安住在禅那修行中。依于舍而心得等持，就是生起第四禅的舍之后，心得专注统一。他切断寻的潜伏倾向和悔恨，就是断除欲寻等寻、欲想等想所构成的寻的潜伏基础，以及手的轻浮举动等带来的悔恨。

为了让未生起的初禅生起：这是指为了在这个生命体当中，让还没有生起的初禅，或者虽然已经生起却又退失了的初禅，能够生起，能在自己的心相续中重新获得。在“或亲近已生的初禅”等语句中，这里的“亲近”是指恭敬地修习、令其熟练、修习、增长、多作、反复地做。

舍：指在第四禅中生起的中舍。舍是表示自性的词。舍置：指从再生起观照的方式。极舍置：指成为增上后而观照。心平等：指心的平等状态，远离心的不足与过量，处于平衡的状态。心轻安：指心的不粗暴、不僵硬，这就是它的含义。心的中舍状态：不是指众生，也不是指个人，而是指心处于中舍的状态，这就是它的含义。关于第四禅的舍：指依止于第四禅中生起的中舍。心一境：指心在单一所缘上运作。心无散乱：指远离掉举，心不散乱。

九种寻，都按照前面所说的方式理解。对于欲寻来说，生起的欲想就是那些寻的住处和停留之处，所以叫欲想住处。对嗔恚寻等其余几种，也是同样的道理。

208受到亲教师等人用言语责备时，应当保持正念，欢喜接受那责备。应当说出由智慧生起的话，也就是善语。但不应说得过多，也就是不要说出越过适当时机和戒律界限的话。对于人们的讥毁议论，不应起心动念去思量。

这个“你还没得到”，意思是这东西你还没证得。“不合适”，意思是你的做法不合适。“不立足于戒”，意思是你的做法没有安立在戒上，所以叫不立足于戒；这话说的是，对于一个安住在戒上的人来说，这种做法是不该有的。有些人把它读成“asiliṭṭha”（不光滑），然后解释说，那是指不庄重、不体面的言辞。

“宝藏”是指在各处埋藏、存放的装满金银等的宝瓶。“指引宝藏者”是指：有人怜悯生活困苦的穷人，心想“来吧，我教你一个安乐的谋生办法”，就把他带到埋藏宝藏的地方，伸手示现说“拿了这些，安乐地生活吧”，像这样去指引的人。“见过失者”有两种：一种是不断找别人的把柄，心想“我要用这不当之处或过失，在僧团中呵责他”；另一种是为了让对方未知的过失被了知、已知的过失被承认，希望他戒行等得以增长，因而逐一检视并指出他的过失。这里指的是后者。就像穷人被人威胁、殴打之后，仍然被指示宝藏说“拿这个吧”，他不会生气，反而欢喜。同样地，见到这样的人指出自己的不当或过失时，不应生气，而应欢喜。应当主动恳请说：“尊者，您为我做了大利益，站在我的师长和亲教师的位置上教诫我，请您再对我说吧。”“以呵责为语者”：有的人见到同住的比丘等有不当或过失，却不敢说，心里想：“这个人恭敬地用净水等服侍我，如果我批评他，他就不再服侍我了，那样我会受损失。”这种人就叫“不以呵责为语者”，他在这个教法里倾倒垃圾。如果有人见到这样的过失，就按过失的轻重加以呵责、驱遣，执行处罚，甚至把他赶出寺院来教导他，这才叫“以呵责为语者”，就像正等觉者一样。经中确实这样说：“阿难，我会一再呵责而说，一再压制而说，凡是精华都会留存下来。”“有智慧者”：指具备从法中生的智慧的人。“这样的人”：应当亲近、侍奉这样的智者。亲近这样的老师，弟子的境况只会更好，不会更差；只会增长，不会退失。

所谓“应当教诫”，是指在事情已经发生的时候去说，就叫教诫；在事情还没发生的时候，用“你也许会有铁一样的过失”这类方式，预先指出未来的情况，就叫训示。当面说也叫教诫，在背后派人传话或送信，就叫训示。说一次叫教诫，反复说叫训示。或者也可以说，正在教诫的人就是在训示。这就是“应当教诫、应当训示”的意思。“应当遮止不善法”：应当阻止不善法，让人安住在善法中，这就是它的含义。“因为他是善人所喜爱的”：这样的人，是佛陀等善士所喜爱的。可是那些还没有证见法、还没有超越来世、只盯着利养、为了活命而出家的人，这些不善之人对这样的教诫者和训示者，会说：“你又不是我们的亲教师，也不是我们的老师，凭什么教诫我们？”他们用言语像刀剑一样刺过来，这种人是不被善士所喜爱的。

同一羯磨，是指白羯磨等同一羯磨。同一诵出，是指因缘诵出等同一诵出。同等修学，就是同一修学。心受打击的状态，是指因愤怒而心受损害的状态。心生荒芜，是指内心僵硬的状态。五种心荒芜，是指对佛、法、僧、学处以及同梵行者这五者，内心僵硬。

由智而生的言语，就是以与智相应的心所发起的语句。应说出，就是应当表达出来。与义相应，就是与义利相关、与理由相关。与法相应，就是与法相合。不应说非时语，就是不应说时机已过的话，因为那个时机已经过去了。不应说过量语，就是不应说超出界限的话，因为已经越过了言语的界限。这两方面合起来，就是时间与界限的分际。

如果有人还没到自己该说话的时候就没说，那就是“于非时”。所谓“过量”，是指越过时机、说得太多。所谓“被击倒而卧”，就是被打倒后躺着。所谓“恰如杜鹃鸟”，就像由乌鸦养大、却生在杜鹃窝里的杜鹃雏鸟一样。

209“再者，从此以后”是说：现在，从这以后还有别的。“五种尘垢”，就是色贪等五种尘垢。“具念者应当为了调伏而修学”，意思是：应当保持正念现前，为了调伏这些尘垢而修习三学。因为这样修学的人，对色……乃至对触，都能忍耐贪欲，而不是靠别的。

色尘，就是依色所缘而生起的贪等尘垢。对声尘等其余诸尘，也是同样的道理。

210于是，他为了断除这些烦恼而次第修学，接着诵出“于这些诸法中”等偈颂。其中，“于这些”指的是色等诸法。“他适时地如实遍察法”：那位比丘依照“心掉举时，就是修止的时候”这类方法所说的时机，在那个时机以无常等理路遍察一切有为法。“心成专一，当摧破暗冥”：他心得专一，能摧破一切愚痴等暗冥，对此没有疑惑。

心掉举时：由于精进根的力量，心无法平静。因为精进强而定弱时，精进偏向掉举那一方，所以掉举就占了上风。心这样掉举的时候，就是修止的时机，也就是修定的时机。心等持时：指通过近行定或安止定，心处于等持状态。因为定强而精进弱时，定偏向懈怠那一方，所以懈怠就占了上风。定被精进约束着，就不会落入懈怠；精进被定约束着，就不会落入掉举。因此，这两者要保持平衡。只有两者平衡，安止定才能生起。修观的时机：心这样等持之后，以无常等行相进行多种观察的时机。对于以定为修行核心的人，即使信很强也合适。这样相信、认可，就能达到安止定。而在定与慧两者之中，以定为修行核心的人，强的一境性才合适，这样他就能达到安止定；以观为修行核心的人，强的慧才合适，这样他就能通达诸法共相。不过，即使两者均等，安止定也照样能生起。

在适当的时候策励心：当心因为精进过于松懈等原因而变得消沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支和轻安觉支来策励那颗心。抑制：当心因为精进过于猛烈等原因而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支和精进觉支来抑制那颗心。在适当的时候令心喜悦：当心因为智慧运作迟钝，或者因为寂止之乐消失而变得没有滋味时，就在那个时候，通过省察八种令人警醒的事来令它警醒。八种令人警醒的事是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去以轮回为根源的苦、未来以轮回为根源的苦，以及现在以谋生求食为根源的苦。然后通过随念三宝的功德，让那心生起净信。这就叫作在适当的时候令心喜悦。在适当的时候令心等持：当信与慧、定与精进达到平衡时，就在那个时候令心安住等持。

“适时保持旁观”：在某个时候，依靠正确的修行，心不消沉、不掉举、不变得乏味，而是平稳地持续落在所缘上，进入止的轨道——那时，他对策励、抑制、令喜悦这些事都不去插手，就像御者对于平稳行走的马不加干预一样。这就叫作“适时保持旁观”。所谓“那位瑜伽行者通达时机”，是说像上面所说的那样投入修行的人，对于该策励、该抑制、该令喜悦、该令等持、该保持旁观的时机，都很善巧、很熟练。“在什么时机……”等等，这是在问策励等的时机。

现在，为了说明什么时候该策励等，他说了“当心沉滞时”这一段。当心因为精进力太松等缘故而陷入沉滞状态时，就通过发起择法觉支、精进觉支和喜觉支来策励它。当心掉举时，就予以抑制：当心因为精进力太紧等缘故而掉举时，就通过发起轻安觉支、定觉支和舍觉支来抑制它。当心变得毫无滋味时，应当先让它喜悦起来：当心因为运用智慧的力度不够，或者因为寂止之乐消失而变得毫无滋味、没有享受时，就在那个当下，通过省察八种悚惧事，或者随念三宝的功德，让那颗心喜悦起来。

当心被喜悦激发时，就是说在那个时候，心按照前面所说的方式生起了喜悦。它既不消沉也不躁动，因为被精进和定共同扶持，所以远离了消沉与躁动。关于止相，止与相合起来叫止相，就是止的所缘。那个时候正是时候，就是指前面说过的远离消沉与躁动的那个时刻。应当在内心喜悦安住，就是让与禅那相应的心，在遍相等所缘的范围内，于内心感到喜悦、感到欣悦。

“正是通过这个方法”：就是通过上面所说的这个方法。其中的“ma”只是为了连读顺口而加的。“这时就应该保持舍心”：当心通过近行定或安止定达到等持时，他了知“心已等持”，不再去在策励、抑制、令喜悦这些事情上费心，而在那个刹那只是保持舍心。

现在，为了总结前面所问的“在什么时候应该策励”那首偈颂，他说了“如是，通达时机的智者……”等话。“在适当的时刻，观照心的相”——意思是说，他应当在每一个适当的时机，观察、审视与定相应之心的所缘。其余的文句在各处都很清楚明白。就这样，这场开示以阿拉汉果为顶点，圆满结束。

《正法光明》大义释注

《舍利弗经》义释的注释到此结束。

《八颂品》的注释到此结束。

名为《正法光明》的《大义释》义注，到此结束。