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14. 兔瓦德咖经分别义注

170 段

第14项，《迅速经》义释的注释

150在第十四项《迅速经》的义释中，“我询问”等语，也是在同一次大集会上，为了向一些生起“证得阿罗汉果的修行方法是怎样的？”这一想法的天众阐明这个含义，像前面那样，由化现的佛陀向自己提问之后而说的。

在这里，对于最初那首问偈中的“我问”一词，此处是按“未见解明”等方式来区分提问的类型。“日亲”：指与太阳同一宗族者。“远离与寂静之道”：指远离和寂静。“如何见”：是以什么原因而见，也就是说，怎样成为现见者。

三种提问，这是对数量的界定。未见解明：为了让没有见过、没有通达的事变得清楚明白而提问。已见和合：为了让以智慧之眼见过的事融会贯通而提问。断疑：为了断除疑惑而提问。自性相未知：诸法的真实相状，从自性上来说原本未被了知。未见：就是没有看见。也有版本写作“未确定”。未称量：就像没有用秤称过一样，未曾被衡量。未审议：没有经过审议。未显：不明显。未明显：没有被智慧增长而显明。为了知晓此：为了了知那个法的相状。为了看见：为了见到。为了称量：为了衡量。为了审议：为了审议。为了显明：为了分析清楚。由其他智者：由其他有智慧的人。陷入疑虑：进入了疑惑之中。

“人的提问”，就是人提出的问题。“非人的提问”，就是龙、金翅鸟等提出的问题。“在家者”，指其余的在家人。“出家者”，是就外在形象而说的。“龙”，指善触等龙。“金翅鸟”，应依照《金翅鸟相应》来理解。“夜叉”，应依照《夜叉相应》来理解。“阿修罗”，指波诃罗陀等阿修罗。“乾闼婆”，指五髻乾闼婆子等。“大王”，指四大天王。“诸根无缺”，从形态上说，就是诸根完整不缺。“那位所化者”，指那位由世尊变化出来的佛陀。

问清净义，就是问殊胜的法。问过去，就是针对过去诸法发问。问未来等，也是同样的道理。问善，就是问没有过失的法。问不善，就是问有过失的法。问无记，就是问与那两者相反的法。

我劝请你，就是我对你下令。请对我说，就是请为我讲。族亲，就是因种姓而成为亲戚。族系，就是同一种姓内部的。以一种方式，就是从一个部分。

「寂静之境」：指被称为寂静的涅槃境界。所谓「为证得寂静的诸法」：指四念处等为了获得涅槃的诸法。所谓「为触证寂静」：指以智慧之触去触及涅槃。所谓「为作证」：指亲自现前证得。「大戒蕴」：指广大的戒的聚集。在定蕴等其余诸蕴上，也是同样的说法。戒蕴等属于世间与出世间，而解脱智见则只是世间的。

摧破黑暗，就是彻底摧毁无明那一大堆。打破颠倒，就是打破四种颠倒。拔掉渴爱之箭，就是拔除渴爱之刺。止息诸行，就是让福行等种种造作熄灭下来。放下负担，就是卸下五蕴这个重担。截断轮回流转，就是切断轮回的运转。熄灭热恼，就是让烦恼的热恼彻底平息。清凉热焰，就是让烦恼的痛苦安定下来。天中天，就是诸天中最殊胜的天。

151那时，世尊因为按照自己所观见的方式去断除烦恼，观见之后，便以与所观见相应的方式运作而般涅槃。因此，为了阐明这个义理，世尊用种种方式劝导那群天众致力于断除烦恼，从“戏论思惟的根本”开始，说了五首偈颂。

在这里，先简略解释第一首偈颂的意思：「戏论相」——因为被称为戏论，所以戏论本身就是戏论相。它的根本是无明等烦恼；对于一切以「我是」这种方式生起的东西，以及戏论相的这个根本，都要用智慧去止灭。凡是可能在内心生起的渴爱，为了调伏它们、断除它们，应当永远保持正念，让正念现前而修学。

内心生起的，或者说是从心里生起来的。食前，指在白天吃饭之前的那段时间。这里用的是业格，表达的是彻底关联的含义，但从意思上说，其实还是处格，就是“在食前”；食后等说法也是同样的道理。食后，指在白天吃饭之后的那段时间。初夜，指夜晚的第一个时段。中夜，指夜晚的第二个时段。后夜，指夜晚的第三个时段。黑分，指黑半月期间，即于黑半月之中。白分，指白半月期间，即于白半月之中。雨时，指雨季的四个月，即于雨季四个月中。冬时，指冬季的四个月，即于冬季四个月中。夏时，指夏季的四个月，即于夏季四个月中。初年龄阶段，指第一个年龄阶段，意思是第一年龄段。而在三个年龄阶段中，对于寿命百岁的人来说，每一个年龄阶段有三十三年零四个月。

152152. 这样，先用三学相应的教法，以阿罗汉果为顶点开示了第一首偈之后，为了再依断除慢心来开示，说出了“yaṃ kiñci”这首偈。其中，“凡任何法，若内证知”：就是若了知自己出身高贵等某种功德。“或复于外”：或者也了知老师、亲教师等人的功德。“不应因此而起力用”：就是不应以那种功德而生起慢心。

“satānaṃ”（诸有念者）指具有寂静功德的人。“santānaṃ”（寂静者）指已证得寂灭的寂静者。“na vuttā”（未说）指没有被宣说。“nappavuttā”（未被开示）指没有被阐明。

153153. 现在，为了说明他不应该做的事，诵出了“seyyo na tena”这首偈颂。它的意思是：不应该用那种慢心去想“我是更殊胜的”、“我是更低劣的”或者“我是同等的”。而且，当被高贵出身等种种功德所影响时，不应该以“我是从高贵家族出家的人”这样的方式，对自己做种种分别，并停留在那上面。

154154. 像这样，从断除慢心的角度讲说之后，现在为了从止息一切烦恼的角度来讲说，而说出“只向内”这个偈颂。其中，“只向内平息”是指在自身之内平息贪等一切烦恼。“比丘不应从别处寻求寂静”是指除了四念处等方法之外，不应以其他方式寻求寂静。“无执取又从何而来”是指无执取的状态又能从哪里来呢。

不应寻求，就是不该通过戒禁取等方式去寻求。不应探寻，就是不该加以观察。不应遍求，就是不该一再地希求。

155现在，为了说明内心已寂静、诸漏已尽者的“如是”状态，说出“如于中央”这首偈颂。它的意思是：譬如大海的中央——也就是上下两部分之间、名为“正中央”、方圆四千由旬的地方——即使有山峦横亘其间，大海中央也不会生起波浪；它安住不动，毫不摇晃。同样，无动的漏尽者，在利养、恭敬等得失之中，也这样安住不动。这样的比丘，不应在任何地方让贪等烦恼增长。

从纵向深度来说，就是从下面这部分算起。深，是从水面往下算，深达八万四千由旬。也有人写成“ubbedho”，那种写法不好。下面，指水面以下。上面，指水面以上。中间，指正中间。不震荡，是不离开所在的位置。不摇摆，是不从这里那里地移动。不动摇，是变得完全静止。不颤抖，是不颤动。不倾动，是不翻转。不旋动，是不来回转。不被驱策，是不被推动。不被激荡，是不被搅乱。不被振荡，是不被晃动。不被浑浊，是不变成泥浆。那个地方没有浪生起，意思是在那个地方不会产生波浪。

七座山之间，是指持双山等七座山彼此之间的空隙。沉没之隙，是说哪怕像木棉絮那么轻细的东西，一旦掉进这些山间也会沉下去，所以叫“沉”；又因为它是生在山与山之间，所以叫“隙”。也有写成“antarasīdā”的读法。

156现在，化现的佛陀为了随喜以阿拉汉果为顶点所宣说的这场法教，同时又要询问通往阿拉汉果的起步修行，便说了“已开示”这首偈颂。其中，“已开示”就是宣说了。“开眼者”是说具备五种开阔无遮的眼。“自证法”是指完全属于自身、自己以直接智了知、自己亲身体证的法。“危难调伏”就是消除种种危难。“请说行道”是说，现在请讲修行的具体做法。称呼“贤善者”，是以“愿您吉祥”来向世尊说话；另一种理解是，“请宣说您那善妙美好的修行之道”。“巴帝摩卡，或是禅定”，这是把那同一个行道拆开来问：用“行道”这个词问的是圣道，用另外两个词问的则是戒和定。

“以肉眼”说的是连同它的物质基础一起的肉眼。“以天眼”：“天”是因为和天相似。诸天的眼净色是善业所生，不被胆汁、痰、血等阻碍，远离了种种杂染，所以能在远处也清楚地领受所缘，这就是“天”眼。而这里所说的智眼，也是由精进修行之力所生，和天眼一样，所以因与天相似而称为“天”。又因为是通过天住而获得、自身也依止于天住，所以也是“天”。因为能摄取光明、具有大光辉，所以也是“天”。因为能看见墙壁等物之外的东西、活动范围极广，所以也是“天”。这一切都应依据声论文献来理解。以“看见”的作用而称为眼，或者说它执行眼的功能、如同眼一样，所以叫“眼”；既是天又是眼，所以叫“天眼”。以那天眼，就是“开眼者”。现在，为了详细说明五种眼，才说出“世尊如何以肉眼也是开眼者”等话。关于肉眼，世尊的眼具有五种颜色：这里的意思是，在连同物质基础的眼中，佛陀世尊的眼球可以一一分辨出这五个部分。

青色，是指亚麻花的颜色。黄色，是指迦尼迦罗花的颜色。红色，是指因陀罗哥巴卡虫的颜色。黑色，是指眼药膏的颜色。白色，是指晨星的颜色。睫毛所安立之处，是指睫毛附着并长出的地方。这里的青色，是极青色：其中“青”是总称；“极青”是指没有杂色间隔、非常纯粹的青色。可爱，是指能让人生起净信。美丽，是指好看、值得观看。如同亚麻花一般，是指像水中生长的清凉花一样。在它周围，是指在它四周的外侧。黄，是总称；极黄，是指没有杂色间隔、非常纯粹的黄色。两侧的眼角，指的是两眼的两端。红色，是总称；极红，是指没有明显间隔、非常纯粹的红色。中间黑色，是指眼睛中间部位像眼药膏一样的黑色。极黑，是指没有杂色间隔、非常纯粹的黑色。不粗糙，是指可爱。柔润，是指殊胜、细腻。如同巴达利塔迦果一般，是指像去掉外皮的巴达利塔迦果一样。“阿达利塔迦果一般”也是巴利原文，其意思是像被染色的乌鸦一样。白色，是总称；极白，是指没有杂色间隔、像银盘一样、非常纯粹的白色。白、洁白，这两者都表示极度洁白。以自然肉眼，是指以自然的肉眼。属于自身，是指依止于自身。由先前善业所生，是指在先前各处投生中，由身善行等业所产生。周围一由旬都能看见，是指以自然肉眼，能看见周围四伽浮陀范围的一由旬内、穿过墙壁等而住、没有障碍的色法。

白天和夜里，指的是白天的时段和夜晚的时段。具备四支，就是用四种条件来具足，即白天、夜晚、完全黑暗、毫无光明。或者太阳已经落下，就是那放出光芒的太阳已经消失。黑分月的布萨日，就是黑分月第十四天的布萨日。又有浓密的树林，就是茂密的树丛。又有大块乌云升起，就是巨大的黑云弥漫在空中。或者是一堵砖墙。或者是门窗等门扇。或者是土墙之类的围墙。或者是土石堆积成的山丘。或者是幼树之类的灌木丛。或者是卡拉频陀之类的藤蔓。对于看见那些色法，皆不构成障碍，就是说，对于想要看见作为所缘的色法，这些事物无法起到遮障作用。假如把一粒芝麻作为标记，就是如果以一粒芝麻种子作为标记。投入芝麻堆中，就是投入两大车的芝麻堆中。有些人说：“所谓‘vāha’，是指超过一个陶罐的容量，乃至两大车的容量。”便如此，他依然能取出那粒芝麻：能够精准地将那粒做了标记的芝麻种子，从芝麻堆中挑取出来。

以天眼：这句话的意思前面已经说过了。清净的：因为能看见众生的死和再生，所以成为见清净的原因，因此说是清净的。如果有人只看见死而看不见再生，他就会执取断见。如果有人只看见再生而看不见死，他就会执取常见，认为有众生突然出现。但如果他两者都看见，那么因为他超越了这两种恶见，所以这种看见就成为他见清净的原因，而佛弟子们正是两者都看见的。因此说：由能见死与再生而成为见清净之因，所以是清净的。超越凡夫的：因为超越了人的通常感知范围而能见色，所以是超越凡夫的；或者因为超越了人的肉眼，所以是超越凡夫的。应当这样理解。

他用那清净、超越凡人的天眼看见众生，就像用人的肉眼观看众生一样。这里说“正在死去、正在投生”时，要知道：在死心那一刹那或结生那一刹那，是无法用天眼看见的。不过，那些临近死亡、现在就要死去的有情，叫做“正在死去”；那些已经取得结生、刚刚出生的有情，叫做“正在投生”。他显示自己能看见这样正在死去和投生的众生。“卑劣”，是因为与痴的等流相应，所以卑劣；与此相反的就是“胜妙”。“美色”，是因为与无嗔的等流相应，具有可爱、可喜、可意的容色；与此相反的就是“丑色”，也就是丑陋，意思是难看。“善趣”，是善趣所生，或者因为与无贪的等流相应，所以是富裕、大富；恶趣，是恶趣所生，或者因为与贪的等流相应，所以是贫穷、匮乏饮食。“随业往生”，是随其各自所累积的业而往生。其中，以上面“正在死去”等语，说明了天眼的作用；而以这一句，说明了随业往生智的作用。

这个智的生起过程是这样的：在这里，比丘朝着下方的地狱方向扩展光明，看见地狱众生正在承受巨大的痛苦。这种看见只是天眼的功能。他这样作意：“这些众生到底造了什么业，才承受这样的苦？”接着，以“他们造了这样的业”为所缘的智就生起了。同样，朝着上方的天界方向扩展光明，看见欢喜园、杂林园、粗涩园等处的众生正在享受大福报。那种看见也只是天眼的功能。他这样作意：“这些众生到底造了什么业，才享受这样的福报？”接着，以“他们造了这样的业”为所缘的智就生起了。这叫做随业往生智。这个智没有单独的预备修行。未来分智也是这样。这两种智都是以天眼为基础，和天眼一起成就的。

在这些“这些人确实……”之类的说法中，“这些人”是指示以天眼所见的那些众生的用语。“确实”是表达悲叹的虚词。“这些人”就是“那些尊者”。“恶行”是指恶劣的行为，或者因为被烦恼所腐蚀而成为恶劣的行为，所以叫恶行；以身所作的恶行，或者从身生起的恶行，就是身恶行。其余两种（语恶行、意恶行）也是同样的道理。“具足”就是具备。

诽谤圣者，是指对佛陀、独觉佛、佛陀弟子这些圣者，哪怕是在家已证得入流果的人，怀着想害他们的心，用最严重的事由或者贬损他们功德的方式，去诽谤、辱骂、指责。这里说“这些人没有沙门法，他们不是沙门”，就是用最严重的事由诽谤。说“这些人没有禅那、没有解脱、没有道、没有果”等等，就是用贬损功德的方式诽谤，要这样理解。不管他诽谤的是有禅那的人还是没有禅那的人，两种情况下都构成诽谤圣者。这是极重的业，和无间业差不多，会障碍生天、障碍证道，但还是可以补救的。所以，谁诽谤了圣者，他就应该去到那位圣者那里：如果对方比自己年长，就蹲跪下来，说：“尊者，我曾对您说过如此这般的话，请您原谅我。”如果对方比自己年轻，就先顶礼，然后蹲跪下来，合掌说：“尊者，我曾对您说过如此这般的话，请您原谅我。”如果对方不肯原谅，或者已经去了别的地方，那就应该亲自去，或者派同住的比丘去请求原谅。如果既不能亲自去也不能派人去，就到住在那个寺院里的比丘们那里：如果他们比较年轻，就蹲跪下来；如果他们年长，就按对年长者的规矩行礼，然后说：“尊者，我曾对某位尊者说过如此这般的话，愿那位尊者原谅我。”即使当面没有得到原谅，也应该这样做。如果那位圣者是独行比丘，既不知道他住的地方，也不知道他去了哪里，那就到一位有智慧的比丘那里，说：“尊者，我曾对某位尊者说过如此这般的话，我每次想起就感到后悔，我该怎么办呢？”那位比丘会说：“你不用担忧，那位长老已经原谅你了，把心平静下来吧。”他也应该朝着那位圣者所在的方向，合掌说：“请您原谅。”如果那位圣者已经入般涅槃了，就应该去到般涅槃的地方，甚至一直走到坟场，在那里请求原谅。这样做了之后，就不会障碍生天，也不会障碍证道，一切恢复如常。

邪见者，就是持有颠倒见解的人。受持邪见业，就是由邪见而受持的种种业，以及那些让人也去受持以邪见为根本的身业等的人。在这里，虽然“语恶行”已经涵盖了诽谤圣者，“意恶行”也已经涵盖了邪见，但还要再次单独提出这两者，应当理解为是为了显示它们极大的过失。因为诽谤圣者的过失极为重大，类似无间业。这一点也确实说过：

舍利弗，就好比一位戒具足、定具足、慧具足的比丘，在现世就能证得究竟智。舍利弗，我说这就是这样的成就。但如果他不舍弃那语、不舍弃那心、不舍弃那见，就会像被搬来的货物一样，就这样被扔进地狱。

再没有别的什么比邪见罪过更重了。正如经中所说：

比丘们，我看不到哪怕任何一种法，会像邪见这样有这么严重的过患。比丘们，邪见是各种严重过患中最严重的。

身体毁坏，是指舍弃了执取的诸蕴。死后，是指紧随其后再生起的诸蕴之取。或者，身体毁坏是指命根断绝；死后是指从死亡心之后。恶趣等一切说法，都只是地狱的同义词。地狱之所以叫恶趣，是因为它远离了被视为福德的善业——那是生天和解脱的因——或者因为那里没有快乐的来处。恶趣是苦的去处和归宿；或者因为嗔恚极重、由恶劣的业所生，所以叫恶趣。堕落是指造恶的人不由自主地堕入其中；或者那些毁坏、肢节破碎的人堕入此处，也叫堕落。地狱则是指其中完全没有被称为爱味的安乐。

或者，“apāya”这个词显示的是畜生道。因为畜生道确实属于apāya，它已经远离了善趣。但它不算“duggati”，因为那里有具大威力的龙王等众生存在。用“duggati”这个词显示的是饿鬼界。饿鬼界既是apāya，也是duggati——它远离快乐，所以是apāya；它又是苦的去处，所以是duggati。但它不算“vinipāta”，因为它不像阿修罗道那样堕落。用“vinipāta”这个词显示的是阿修罗道。因为阿修罗道依照上述含义既是apāya，也是duggati，又因一切增上者皆堕落其中，所以称为“vinipāta”。用“地狱”这个词显示的正是无间地狱等多种类型的地狱。所谓“已往生”，即已到达、已在那里再生，这是其含义。以所说相反的方式，应知白分（善趣）。但这里有差别——其中，用“善趣”这个词也包含人道。用“天趣”这个词则仅指天道。其中，美好的去处为善趣。以种种色等境界而善去者为天趣。那一切以坏灭、崩坏之义为世间，这是词义。如是“以天眼”等，全部是总结语。

“以天眼见”这句话在这里的简要含义是：天眼智依有限、现在、内、外这四种所缘而生起。随业趣智依有限、广大、过去、内、外这五种所缘而生起。未来分智依有限、广大、无量、道、未来、内、外、不可说这八种所缘而生起。

世尊若有意愿，就是世尊想要的时候。若想见一个世界界，就能看见一个铁围山世界。所谓“千小界”：在这里，凡是日月运行、光明照耀各方之处，这样一千个世界，就叫作千小界。“小”就是微小。所谓“二千中界”：在这里，以一千个铁围山世界为一单位，再乘以一千，合计一百万铁围山世界的量，就叫作二千中界。到这里，显示的是诸佛的出生场域。因为菩萨在最后一生，从天道死去后入母胎结生的那天、从母胎出生的那天、大出离的那天、成就正觉的那天、转法轮的那天、舍弃寿行的那天、般涅槃的那天，这么大的地方都会震动。

三千界和大千界：从千开始算起，第三次计算的叫三千界；把最初的千界乘以千倍，再把中间那个千界乘以千倍，因为是用巨大的千数来计算的，所以叫大千界。到这里，就显示了百千俱胝铁围山那么大的世界范围。不过算数子帝须长老这样说：“三千大千世界界的范围并不是刚才说的那个量。这是诸师长依据记诵传承的语句，在口传中有所缺漏的地方。拥有十俱胝百千铁围山之量的地方，才叫三千大千世界界。”到这里，就显示了世尊的教令领域。在这个领域之内，阿咤那胝防护、仙吞山防护、幢顶防护、觉支防护、蕴防护、孔雀防护、慈爱防护、宝经防护的教令都能遍满。

“或者，想要多少就能有多少”——意思是想要多少就是多少。这里显示的是诸佛的境界范围。诸佛的境界范围，本来就没有限量、没有边界。对于它无量无边这一点，人们举了这样一个譬喻：在百千俱胝铁围山的世界中，从下到梵天界，全部塞满芥子。假如有人从东方来，每经过一个铁围山世界，就放下一粒芥子，等到那些芥子全都用完了，东方的铁围山世界仍然还没有到头。南方等其余方向也是这样。在诸佛的境界中，没有任何地方是达不到的。“就能看见那么多”——就是照那样去看。世尊的天眼就是这样清净——天眼的解说到此结束。

世尊“以慧眼也是开眼者”，到底是怎样以慧眼成为不被遮蔽的眼呢？“大慧者、广慧者”等等这些内容，在这里最为突出，最后归结到“这就是慧”。它的含义和前面已经说过的完全一样。

用佛眼，是指根上下智和随眠智。这两种智就叫佛眼，一切知智叫遍眼，三种道智叫法眼。世尊观察世间时，看见了众生。在“少尘垢”等说法中，按照前面所说的方式，在慧眼当中贪等尘垢少的，就是少尘垢者；尘垢多的，就是多尘垢者；信等诸根锐利的，就是利根者；诸根柔弱的，就是钝根者；那些信等行相美好的，就是善行相者；能留意所说之义、容易接受教导的，就是易教示者；能看见后世和过失而心生怖畏的，就是见后世与过失可畏者。

青莲花林中生长的，就是指青莲花林里的。其他几种莲花也是同样的道理。所谓内沉而养，是指那些完全沉在水下生长的。所谓越出水而住，是指超出水面而停住的。其中，凡是超出水面而停住的，它们等着阳光照到，今天就会开花；凡是与水面齐平而停住的，它们明天就会开花；凡是还没有升出水面、沉在水下生长的，它们到第三天才开花。另外，还有别的没有升出水面的带病青莲花，它们根本不会开花，只会成为鱼和鳖的食物。这些莲花虽然没有收在经文里，但摘引出来加以说明，现在已经说明了。

就像有四种花，同样也有四种人：略解知者、广解知者、可引导者、文句最者。如果有人一听到开示的当下就通达法、证得法现观，这种人就叫略解知者。如果有人听到简略的说法后，在详细解释义理时通达法、证得法现观，这种人就叫广解知者。如果有人通过读诵、反复询问、如理作意、亲近善知识、结交善知识、侍奉善知识而通达法、证得法现观，这种人就叫可引导者。如果有人即使听了许多、说了许多、记了许多、诵了许多，在这一生中仍然不能通达法、证得法现观，这种人就叫文句最者。在这里，世尊观察像青莲林等那样的十千世界时，看见今天要开的花是略解知者，明天要开的花是广解知者，就这样从各个方面都看见了。在这四种人当中，前三种人在这一生中，世尊说法就能让他们成就利益；文句最者则只是为未来世种下习气。

在“贪行者”等当中，因为以染着的方式行于所缘，所以他有“行”，这就是贪行者。因为以嗔怒的方式行于所缘，所以他有“行”，这就是嗔行者。因为以愚痴的方式行于所缘，所以他有“行”，这就是痴行者。因为以寻思、以推度的方式行于所缘，所以他有“行”，这就是寻行者。因为以认可、以信的方式行于所缘，所以他有“行”，这就是信行者。智本身就是行，或者以智为行，或者智的行，或者由智而有行，所以他有“行”，这就是智行者。所谓贪行者，就是贪增盛、贪多的人。其余各类也是如此。

讲说不净的谈论，是指讲说与膨胀相等等十种不净相关的谈论。经中确实这样说：“为了断除贪，应当修习不净。”（《增支部》9.1）教示慈的修习，是指讲说让心柔软润泽的慈心修习。经中确实这样说：“为了断除瞋恨，应当修习慈。”诵习是指背诵。遍问是指依照义注来询问。适时听法是指在合适的时候听闻更进一步的教法。法谈是指与他人一起讨论法义。亲近尊长是指侍奉承事师长。使他安住是指让他在阿阇梨身边安立下来。教导入出息念，是指讲说与入出息念相应的业处。经中确实这样说：“为了切断寻思，应当修习入出息念。”（《增支部》9.1）教示能生净信的相，是指讲说能令人生起清净信心的经典，比如《小维达拉经》（《中部》44等）、《大维达拉经》（《中部》43等）。佛的善觉，是指佛陀世尊证悟佛性的通达。法的善法性，是指九种出世间法被善加宣说的性质。僧的善行道，是指八种圣者僧众的善行道等。以及自己的戒，是指自己拥有的戒。教示观相，是指讲说与生灭等相应的观照。无常相，是指曾经存在而后消失的相状。苦相，是指被生灭逼迫压迫的相状。无我相，是指不能自主掌控的相状。

就像有人站在纯一坚固的岩石山顶上，站在那里就能用眼睛环视四周的人群，并不需要为了看清面前而伸长脖子、探出身子之类的动作。所谓“如是譬喻”，就是与那岩石山相似的比喻。这里的大意是：好比一个人站在岩石山顶上，用眼睛环视众人；具足善慧、具足巧慧，以一切知智为遍眼的世尊，登上法与慧所成的宫殿，自身已离忧悲，俯视那些陷入忧悲、被生老所征服的众生，应当观察、应当领受、应当审察。

这里的意思是这样的：就像在山脚附近开出一大片田地，在田埂之间搭起小屋，夜里点起火来，又赶上四面漆黑的暗夜。这时，一个眼力好的人站在那座山顶上往下看，田地、田埂、小屋、以及睡在里面的人，他全都看不出来，只能看见小屋里那一团团火焰。同样，如来登上法之高楼，俯视众生时，那些没有修过善行的众生，即使就坐在同一座精舍里、坐在他右膝旁边，也进不了佛眼的视野，就像黑夜里射出去的箭一样，根本看不见。而那些已经修了善行、能够接受教化的众生，即使站得很远，也会进入他的视野，就像那火焰一样，也像雪山一样。关于这一点，也有这样的说法：

善人远在他方，也像雪山一样显现；

不善者在这里不被看见，就像夜里射出的箭一样。

在“一切知智”这个说法里，这里的“一切知者”，是因为他了知了五种所行境的全部差别，所以叫一切知者。一切法可以分成有为、无为等类别，而实际上只有五种所行境：行、变易、相、涅槃、施设。一切知者的状态就是“一切知性”，一切知性本身就是智，本来应该说成“一切知性智”，但说成了“一切知智”。一切知者又可以分为五种：次第一切知者、一时一切知者、恒常一切知者、能力一切知者、已知一切知者。其中，因为按次第了知一切的时间不可能存在，所以没有次第一切知性；因为不可能一次就执取一切所缘，所以没有一时一切知性；因为眼识等识是依各自所缘而生起的心，与有分心相违，也没有这样的道理，所以没有恒常一切知性。剩下两种则可能成立：因为有能力了知一切，所以可以是能力一切知性；因为已经了知一切法，所以可以是已知一切知性。但能力一切知者并没有实际了知一切，所以那种说法也不合理。经中说“他没有任何未见之物……具遍眼”，所以只有已知一切知性才合理。这样一来，从作用、从不迷乱、从理由成立、从与转向心相应来看，他才真正是一切知者。以那智，也就是以那了知一切的智。

再换一个角度，为了成立一切知者的境界，说了“他无有……”这首偈颂。其中，“他于此无有任何未见”：对那位如来来说，在这个三界世间里，或者在现在这个时刻，用慧眼来看，没有任何东西——哪怕最微小的——是没见过的，根本不存在、找不到。“有”是现在时的动词，用来说明现在时的一切法都是已知的。这里只是为了偈颂读起来顺口，才用了da这个音。接着，“又无所未识知”：这里的“又”是引出的虚词。“无所未识知”是说，在过去时中，任何被称为未识知的法类，都不曾有过——这是补足的话。如果把已经变成不变词的“有”字也算进去，那不用补足的话也能讲通。这是说明过去时的一切法都是已知的。“无所不应知”：是说在未来时中，任何被称为不应知的法类，将不存在、不会有。这是说明未来时的一切法都是已知的。或者，这里的a音只是表示“知”这个作用的不同形态。“凡有所应导者，彼遍知一切”：这里，凡是属于三时或者超越时间的、应被引导、应被了知的任何法类存在，如来都以殊胜的一切知智遍知、了知、通达。这里用“存在”这个词统摄三时以及超越时间的情况，所以“存在”这个词应当看作不变词。如来因此就是遍眼者：因为在时间和空间上都没有遗漏，他的智眼遍及一切、从一切处生起，所以叫遍眼者。由于上面说的这个道理，说如来是遍眼者、是一切知者。在这首以补特伽罗为所依的偈颂说法中，一切知智就成立了。

不是靠传闻：不是“据说是这样，据说是那样”。不是靠口耳相传：不是“据说是如此”。不是靠师徒相承：也不是靠师徒辗转相传的说法。不是靠持藏传承：不是“这和我们持藏的传承相合”。不是靠推理：也不是靠推理的执取。不是靠审察事相：不是“这个道理很好”这样审察道理。不是靠见解的审察忍可：也不是“和我们审察、忍可后所执取的见解相符”。

或者，“定”在这里指善心的一境性。以什么含义称为定？以安住的含义。什么叫安住？就是心、心所在同一所缘上平等、正确地安住、放置。因此，依靠某一法的威力，心、心所在同一所缘上平等、正确地不散乱、不分散而安住，这应当理解为安住。然而，对于这个定——

它的特相是不散乱，作用是摧毁散乱。

不动摇是现起，而近因则是乐。

定以澄净、不动的状态安住在所缘上，所以叫“住”。后面两个词是加上前缀扩展出来的。另外，它把相应的心所法聚集到所缘上而安住，这叫“善住”。它深入所缘、完全进入所缘而安住，这叫“坚住”。在善法这一边，只有四种法能深入所缘，就是信、念、定、慧。因此，信被称为“净信”，念被称为“不漂浮”，定被称为“坚住”，慧被称为“通达”。在不善法这一边，则有贪爱、邪见、无明三种法深入所缘，所以这三者被称为“暴流”。不过，这里的心一境性力量并不强。就像在有人踩踏过的地面上洒了水、抹平之后，尘土只能暂时沉静一会儿；水一干，尘土就又像原来那样扬起来了。同样，不善法中的心一境性力量也不强。

不散乱：针对由掉举和疑所推动的散乱，与之相对，就是不散乱。心因为掉举和疑而运转时，就叫作散乱。而这里没有那样的散乱，所以是不散乱。心因为掉举和疑而被四处牵引，就叫作散乱；而这里的心不是那样散乱的状态，所以是心不散乱性。止息有三种：心止息、诤事止息、一切行止息。其中，在八等至中的心一境性，叫作心止息。因为依靠它，心的动摇和心的躁动得以止息、平息，所以它被称为心止息。现前毗尼等七种止息，叫作诤事止息。因为依靠它，种种诤事得以止息、平息，所以它被称为诤事止息。又因为一切行依靠涅槃而止息、平息，所以它被称为一切行止息。在这里，指的是心止息。在定的特相中发挥主导作用，所以是定根。在掉举中不动摇，所以是定力。正定：就是如实之定、能导向解脱之定。

157157. 接着，世尊因为守护根门就是守护戒，又因为按照这个次第宣说时，这场开示适合那些天神，所以从守护根门开始，展示修行之道，而说“以眼……”等语。其中，“不以眼贪求”：就是不以未见、应见、已见等方式，让眼贪求。“应遮止耳于村论”：就是应当遮止耳朵去听畜生之类的闲谈。

以眼贪：指依眼门生起的贪求，称为眼贪。未见而应见：指应当去看往昔未曾见过的色境。已见而应超越：指应当超越往昔已曾见过的色境。从园至园：从花圃等园到果圃等园，或从花圃等园再到花圃等园。长途游行：长途跋涉。不定游行：漫无目的地游走。勤于见色：为了见到色境而不停地投入。

走进内屋，就是进入人家门框以内。走上道路，就是踏进巷子里的路。张望各家门口，就是朝各家的屋门看。向上仰望，就是抬起头朝上方看。

以眼识见色，这里的“眼”是因眼根为因而得名，指具有见色能力的眼识，以眼见色。古师们则说：“眼不能见色，因为它没有心；心不能见，因为它没有眼。但当门与所缘相触时，以净色为依处的心能见。”这种说法就像“用弓射箭”一样，是连带工具的说法。所以这里的含义是：以眼识见色。 取相：对女人相、男人相，或美丽相等能引发烦恼的相，以贪欲去执取，仅仅看到还不够，不会停留于此。 取随形好：对于由烦恼的随形好而明显、显露，故被称为“随形好”的种种行相——如手、足、笑、语、看、视等，加以执取。 “Yatvādhikaraṇamenanti”等句中：由于何种原因，成为何种眼根律仪的因，这些贪欲等法就会随流入于、相续于、覆盖住那个以念为门而住、不守护眼根、不关闭眼门的人。为了防护它，他不实行，即为了以念门关闭那眼根而不实行。如此之人也不守护眼根。也说为“不于眼根修习律仪”。在此，虽然眼根并无律仪或非律仪，因为依眼净色并不会生起念或失念。然而，当色所缘来到眼的视域时，有分心识生起两次后灭去，接着唯作意界生起而灭去，执行转向作用；之后眼识执行见的作用；之后意界执行领受作用；之后异熟无因意识界执行推度作用；之后唯作有因意识界生起而灭去，执行确定作用；紧接着速行心速行。

在这里也一样：不论是在有分的时候，还是在转向等任何一个时候，都没有防护或非防护。但在速行的刹那，如果生起破戒、失念、无智、不能忍或懈怠，那就是非防护。当这种非防护存在时，就被称为“眼根的非防护”。为什么呢？因为只要有那种非防护，门就没有被守护，有分心、转向等心以及路心也都没有被守护。就像什么呢？就像一座城邑，四座城门都没有关闭，即使里面的内室、库房、密室等门都关着，城里的一切财物仍然是没有保护、没有看守的。因为盗贼从城门进来后，想拿什么就能拿什么。同样地，当速行中生起破戒等，而有这种非防护时，门就没有被守护，有分心、转向等心以及路心也都没有被守护。

信施：就是深信业与果报、深信此世与他世之后所布施的东西。这里的意思是，不是以“这是我的亲戚”“这是我的朋友”“他会回报我”“他以前帮过我”这样的心态去布施。因为这样布施的东西，就不叫信施。至于“食物”，这只是说法上的简略提法；从实际含义来说，受用信施的食物、穿信施的衣服、使用信施的住处、服用信施的病缘药，这一切都已经包括在里面了。

“就像这样”是一个虚词。它的意思是什么呢？所谓舞，就是任何一种舞蹈；即使是在赶路的人，也不该伸长脖子去看。所谓歌，就是任何一种歌唱。所谓乐，就是任何一种器乐演奏。所谓观剧，就是看戏班表演。所谓说书，就是讲《婆罗多》《罗摩衍那》之类的故事；那种地方，连去都不该去。所谓掌乐，就是铜钹，也有人叫“手钹”。所谓起尸乐，就是大鼓，也有人说是指“用咒术让死尸站起来”。所谓陶罐鼓，就是四方的陶制拍鼓，也有人说是指“罐声”。所谓散花，就是向演员撒花；或者是指能让人欢喜的表演，也就是所谓机智风趣的才艺。所谓旃陀罗戏，就是玩铁球，也有人说是指“旃陀罗洗麻布的游戏”。所谓竹戏，就是竖起竹子来玩耍。

洗骨就是清洗骨头。据说在某些地方，人死后亲属不火化，而是埋下去放着。后来知道尸体腐烂了，就取出来，把骨头洗干净，涂上香料，再安放起来。到了星宿节的时候，他们把骨头放在一个地方，把酒等东西放在另一个地方，一边哭一边哀叹，一边喝酒。经里也这样说：“比丘们，在南方地区有一种叫‘洗骨’的习俗，那里有饭、有饮、有嚼食、有啖食、有舔食、有喝的东西，还有舞蹈、歌唱、音乐。比丘们，确实有这种洗骨习俗，我不会说它不存在。”（《增支部》10.107）不过也有人把用幻术洗骨叫作“洗骨”。至于象斗等场合，比丘既不能亲自跟象等打斗，也不能让别人驱使它们打斗，也不能去看它们打斗。角力就是徒手搏斗。战阵就是互相厮杀的地方。验军就是清点兵力的地方。布阵就是军队的部署，也就是用车阵等方式布置军队。观军阵就是按照“三头象在后，是象军阵”等说法（波逸提324）所说的那样去观看军阵。

「不取相」是指不因为欲贪而去执取前面所说的那种相。其余几句也应该按相反的方式理解。就像前面说的，在速行中生起破戒等不善法时，由于那时没有防护，门也没有守护，有分心和转向心等路心也没有守护；同样，在这里，当速行中生起持戒等善法时，门也得到守护，有分心和转向心等路心也得到守护。这好比什么呢？好比城门关紧时，虽然里面的房屋等没有关门，城里的一切财物仍然被好好保护、妥善看守，因为城门关闭，盗贼进不来。同样，当速行中生起持戒等善法时，门也得到守护，有分心和转向心等路心也得到守护。因此，即使是在速行刹那生起的，也被称为「眼根上的防护」。从这里往后，无论前面还是后面所说的内容，都应该按这个方式理解其含义。

「观看丑恶」是指观看对立、违逆的事物。「聚落论」就是聚落居民之间的谈论。「三十二」就是三十二种。因为这类言论不能引导人走向善趣和解脱道，属于畜生般的言论，所以叫「畜生论」。其中，围绕国王展开的谈论，比如「大选出王、曼陀多、法阿育王有这么大的神通威力」之类，就是国王论。盗贼论等等也是同样的道理。在这些谈论中，如果像「某位国王容貌英俊、好看」这样，以居家之事为话题来说，那就是纯粹的畜生论。但如果这样说：「连那样有大神通威力的人也灭尽了」，这样展开的言论就安住在业处当中。对于盗贼，如果说「根本德瓦有这么大的神通威力，云鬘有这么大的神通威力」，并因为他们的行为而赞叹「啊，真是勇士」，这也是以居家之事为话题的畜生论。关于战争，比如婆罗多战争等，如果说「某人这样被杀，某人这样被射中」，纯粹出于贪著欲乐而说，就是畜生论。但如果在任何情况下都能以「连他们也灭尽了」这种方式来展开谈论，那这一切就都只是业处了。

还有，在谈论饮食等的时候，不能带着贪图享乐的心态说“我们吃过、喝过、享用过这样有色泽、有香气、有味道、有触感的食物”，这样说不合适。但如果把它变成有意义的说法，比如“以前我们把这样色香味触都圆满的食物、饮料、衣服、床座、花鬘、香料布施给持戒的人，还做了塔庙供养”，这样说就可以。在谈论亲戚等的时候，也不能带着贪著的心态说“我们的亲戚很勇敢、很有能力”，或者说“以前我们坐着各种华丽的车乘到处游玩”，这样说不合适。但如果把它变成有意义的说法，比如“那些亲戚也已经归于灭尽”，或者说“以前我们把这样的鞋子布施给僧团”，这样说就可以。聚落论也一样，不能带着贪著的心态去谈论村落的建设好或不好、丰收或饥荒等，说“某个村子的居民很勇敢、很有能力”，这样说不合适。但如果把它变成有意义的说法，说“他们有信心、有净信”，或者说“他们已经归于灭尽”，这样说就可以。

关于市镇、城市、地方等谈论，道理也一样。妇女的谈论中，不能针对容貌、体态等以贪著享受的方式来说，应当这样说：“她们有信心、有净信，已归于灭尽与衰亡。”勇士的谈论中，也不能以贪著享受的方式说“名叫难提密多的战士是位勇士”，应当这样说：“他是有信心的人，已归于灭尽与衰亡。”街巷的谈论中，也不能以贪著享受的方式说“某条街巷布局好、某条布局差，那里的人勇敢、有能力”，应当这样说：“他们有信心、有净信，已归于灭尽与衰亡。”

关于打水地方的谈论，就是关于取水处的谈论，也称为“水渡处谈论”，或者是指关于取水的婢女的谈论。这种谈论也不应该以贪著享受的心态说“她长得端庄，擅长唱歌跳舞”，而应该依照“她有信心、有净信”这样的方式来说。关于已故亲戚的谈论，就是关于过世亲属的谈论。其中判断的标准和在世亲戚的谈论是一样的。

种种谈论，是指脱离了前后连贯话题的其他各种毫无意义的闲谈。世间传说，是指像这样的谈论：“这个世间是谁创造的？是某某创造的。乌鸦是白色的，因为骨头是白色的；鹭是红色的，因为血是红色的。”——这一类顺世外道的诡辩对谈。

所谓“海洋起源论”是什么呢？为什么海叫sāgara（萨伽罗）？因为是被海神Sāgara挖出来的，所以叫sāgara；又因为他用手印自己表示“是我挖的”，所以叫samudda（海洋）——诸如此类关于海洋的无意义谈论，就是“海洋起源论”。“有”是指增长，“非有”是指减损。像这样，先说出某种无意义的理由，然后展开“这是有、这是非有”的谈论，就叫“有非有论”。

应当遮止，就是设置障碍。应当挡住，就是从所缘上拦住。应当防护，就是彻底、毫无遗漏地拦住。应当守护，就是做守护。应当保护，就是好好保护。应当关闭，就是做关闭。应当截断，就是截断水流。

他们不会因为这样或那样的味道就满足，比如酸味等等，都不会让他们感到满意。他们一再寻求，就是一次又一次地向上追求。

158触，就是疾病的接触。不应希求有，是为了消除这种触，不应再渴望欲有等各类存在。于诸怖畏不应震动，是指对于作为这种触之因缘的狮子、老虎等怖畏，心不应震动；或者对于其他鼻根和意根的所缘境，也不应震动。这样就圆满宣说了根律仪。或者，前面已经开示了根的防护，这里再说明：住在阿兰若的人，见到或听到怖畏时，不应惊慌。

“以一种方式”是指以一种原因。怖畏和可怕两者其实就是同一个，不论小的还是大的，都只是令人恐惧的相状。为了说明这个意思，就说了“曾有这么说”等话。“怖畏”是指由那些原因生起的恐惧。“可怕的”是对这种相状的描述。“惊惶”是指因为害怕而身体颤抖。“毛发竖立”是指汗毛竖起、向上直竖。用这两个词从作用上说明了怖畏之后，又用“心的慌乱、恐惧”从本质上来说明。“慌乱”是指胆怯，“恐惧”是指心的扰动。“生怖畏”是指因为出生而生的怖畏。其余的也照这样类推。由国王生起的怖畏就是“王怖畏”。其余的也照这样类推。“自责怖畏”是指造恶业的人责备自己时生起的怖畏。“他责怖畏”是指因为别人的责备而生起的怖畏。

杖罚之怖：在家人因为国王施加的杖罚而生起的恐惧，出家人因为戒律的处罚而生起的恐惧。恶趣之怖：因为四种恶趣而生起的恐惧。波浪之怖：进入大海水中时生起的恐惧。据说在大海里，有一种叫“大因达浪”的波浪，涌起六十由旬高；叫“涛浪”的波浪，涌起五十由旬高；叫“升涌浪”的波浪，涌起四十由旬高。因为这类波浪而生起的恐惧，就是波浪之怖。鳄鱼之怖：由鳄鱼引发的恐惧。漩涡之怖：由水中漩涡引发的恐惧。“兽鱼”指凶暴的鱼，由它生起的恐惧称为兽鱼之怖。活命之怖：因忧虑生计而生起的恐惧。恶名之怖：因受到讥嫌而生起的恐惧。

159“得到之后不该囤积”的意思是：对于食物等这些东西，以如法的方式得到任何一样之后，心里想“住在阿兰若的坐卧处，这些东西很难再得到”，就不该囤积起来。

饭：是指用稻、稻谷、大麦、小麦、黍、稗、小豆这七种谷物以及随顺谷物的米粒做成的食物。粥：是用大麦做成的。炒粉：是用稻等谷物做成的炒粉。鱼：是水中生的。肉：是显而易见的。芒果饮：是用生芒果或熟芒果做成的饮品。做的时候，如果用生芒果，就把嫩芒果切开，放进水里，放在太阳下借日光的热力煮，过滤后，用当天接受来的蜜、糖、樟脑等调配而成。蒲桃饮：是用蒲桃果做成的饮品。有核芭蕉饮：是用带核的香蕉果做成的饮品。无核芭蕉饮：是用无核的香蕉果做成的饮品。甘草饮：是用甘草类植物的汁液做成的饮品。不过要掺水才合适，纯汁不合适。葡萄饮：是把葡萄放在水里压碎，像做芒果饮那样做成的饮品。藕根饮：是把红莲、青莲等的藕根碾碎后做成的饮品。法枣饮：是用木苹果像做芒果饮那样做成的饮品。黄果饮：是用黄果做成的饮品。枣饮：是用枣果做成的饮品。大枣饮：是用大枣像做芒果饮那样做成的饮品。这十一种饮品，也都需要经过日光热力煮熟才合适。

酥饮，就是酥油做的饮料。油饮，就是芝麻油等油类做的饮料。乳饮，就是牛奶做的饮料。粥饮，就是冷粥等粥类做的饮料。汁饮，就是菜汁等汤汁做的饮料。粉嚼食，就是用七种谷物、随顺谷物的种类以及各种瓜豆类的粉末——比如菠萝蜜粉、面包果粉、余甘子粉、沙罗粉、乳藤粉等——用这类粉末做成的嚼食。饼嚼食也是用同样的材料做成的。根嚼食，就是萝卜根、辣根、黄瓜根等根类做成的嚼食。皮嚼食，就是甘蔗皮之类的皮类嚼食。叶嚼食，就是苦楝叶、止泻树叶、丝瓜叶、簕菜叶等叶类嚼食。花嚼食，就是萝卜花、辣根花、白鹅掌楸花、辣木花、青莲花、莲花等花类嚼食。果嚼食，就是用菠萝蜜果、面包果、扇椰果、椰子、余甘子、酸豆、枸橼、木苹果、葫芦、南瓜、浦斯果、酸果、茄子、有核果等种种果实做成的嚼食。

不诳惑：就是不欺骗。不虚谈：不是为了求取资具而说些讨好的话。比如看到有人来到精舍，比丘就问：“尊敬的各位，你们来是为了什么？”或者邀请说：“如果你们这样走，我随后拿了东西就跟上来。”——这样就是虚谈。又或者抬高自己说：“我是帝思，国王信任我，某某国王和某某大臣都信任我。”——这样也是虚谈。不占相：就是不以任何能让人产生布施之心的身业和语业去占相。不示相：是指通过辱骂等行为，像用竹片刮磨身体一样，把别人的功德刮掉、擦去；又或者像把香料磨碎后寻求香气一样，把别人的功德磨碎、粉碎，这样寻求利养，所以称为“示相”。不是以这样的示相。不以利求利：这里“求利”就是寻求，从别处得到而拿到别处去，就叫做以利求利。不是以这样的以利求利。

不以木施，意思是：不是以获取生活所需为目的来布施木材。把在精舍里竖着的木材，或者从林野里搬回来、收藏守护着的木材，怀着“这样他们就会给我生活所需”的念头送给护持者，是不允许的。这样谋生的人，就是靠不正当的方式活命，他今生就会遭到指责，来世还会堕入恶道。如果是出于善心，把自己的个人木材送给别人，就犯“坏家者”轻罪；如果以偷盗的心把别人的个人木材送给他人，就要按所取物品的价值来处罚。对僧团的木材，道理也一样。如果以物主自居把它送出去，就犯“舍出重物”的罪。那么，什么样的木材是“重物”，什么样的不是呢？自己长出来的、不是人工种植的木材，只有在僧团划定的范围内才算重物，超出这个范围就不算重物。在种植的地方，则全部都是重物；从大小来说，达到针杆那么长的木材就算是重物。

在“不以竹施”等句里，“不以竹施”是指不以获取资具为目的而施竹等，这一切都应按照“不以木施”那里所说的方式来理解。不过，就尺寸来说，竹子达到一油筒的量，才算重物，低于这个量就不算。人们到精舍去讨竹子，比丘们因为那是僧团的东西而不敢给，人们就一再地讨，或者施加压力，那时比丘们可以说：“你们先做了杖活再拿去吧”，这就不叫竹施。如果他们为了做杖活而给斧头、锛子等工具，或者给嚼食、啖食，也不应该接受。

不过，《律注》里说：“房子被烧的人拿了东西走，不应该拦。”如果僧团的竹丛里长了竹蛀虫，不叫人去敲打清理，竹子就会毁掉。这时该在乞食时告诉人们：“该怎么办呢？”如果他们不肯敲，就该说：“你们能分到一半。”还是不肯，就该说：“你们能分到两份。”这样还不肯，竹子坏了也没办法，就该说：“你们有空的时候做点杖活，敲打清理完再拿走吧。”这不算竹施。竹丛起火，或者竹子被水冲走，也是同样的道理。

关于叶子的布施，因为属于重物，所以有这一番判定：叶子在有人买卖的地方，比如香匠等人为了包裹香料等而买去，只有在像这样难得的地方，才算重物。以上是对吉祥树叶、耳饰叶、扇棕叶等的判定。扇棕叶也要在这里说明：天然生长的扇棕林，只有在僧团划定范围内才算重物，超出这个范围就不算。人工栽种的扇棕树，所有叶子都是重物，最小的量度是八指宽的空经本那么一片。草也要放在这里一起说明。在没有草的地方，人们也用扇棕叶、椰子叶等盖屋顶，所以那些叶子也归入草这一类。因此，文阇草、稻草等当中，凡是达到一把量的草，以及椰子叶等当中哪怕只有一片叶子，如果是布施给僧团的、或是在当地生长的、或是在寺院外僧团草地上长出来的、或是被守护保管的，都是重物。不过，在僧团事务和塔庙事务完成之后，多余的可以用于个人事务。前面所说的木材、竹子等也是同样的道理。

关于花施，只有在这样指定的地方，花才成为重物：比如规定“把这些树上的花摘下来，拿去煮粥做饭；那些树上的花摘下来，拿去修理坐卧具”。如果沙弥们把花采下来堆成一堆，一位具备五法的分花比丘，清点比丘僧团的人数后，分成若干份。他可以直接分给到场的大众，不需要先请示僧团。但如果是没有被委任的人，就必须先请示之后才能分。那么，比丘可以把花分给谁，不可以分给谁呢？对父母，可以把花送到他们家里，也可以把他们叫出来，说“请拿去供养物品”，这样可以给；但不能为了让他们装饰打扮而给。对其他亲属，不可以把花送上门去；但可以把他们叫来，为了供养而给。对其他人，如果他们来到供养的地方，没有所图求而给，这是可以的，但这不叫花施。

精舍里有很多花在开。比丘托钵时看到人，可以说：“精舍里有很多花，你们去供养吧。”只是这样说并没有过失。但心里不能想着“人们会带着嚼食和啖食来”而说。如果这样说了，那些嚼食和啖食就不该再吃。 如果人们按自己的习惯，问“精舍里有花吗？”然后说：“我们某天会来精舍，请别让沙弥们采花。”比丘忘了告诉沙弥，沙弥们把花采了。人们来到比丘面前说：“我们某天已经这样告诉过您，‘请别让沙弥们采花’，您为什么不阻止呢？”比丘应该说：“我一时忘了，花才刚采下来，还没做供养。”不应该说：“拿去吧，去供养吧。”如果这样说了，那些食物就不该再吃。 另一位比丘告诉沙弥们说：“某某村的人说过‘不要采花’。”人们却带着食物来布施，说：“我们人手不多，请让沙弥们和我们一起采花吧。”比丘应该说：“沙弥们已经得到乞食了。那些不出去乞食的沙弥，近事男们自己会知道怎么做的。” 掌握这个分寸之后，把沙弥当作自己的孩子或兄弟，让他们去采花，并没有过失，这不算花施。

布施果实时，果实和花一样，只有明确划定范围之后才算是重物。精舍里有很多果实和各种果子时，如果有些不安分的人来乞讨，比丘们因为这是僧团的东西，不敢给；那些人就心生懊悔，辱骂、诽谤。这时该怎么办？应该把果实或树木划定范围，作出规定：“在某某树和某某树上，摘这么多果实，或者在这么多棵树上摘果实，不应阻止。”如果是盗贼或有权势的人强行来摘，不应阻止，因为这些人一旦发怒，甚至可能毁掉整座精舍。不过，应当向他们说明其中的过患。

在施舍沐浴粉这件事上，已经捣碎的沐浴粉不算重物；没有捣碎、还长在树上的树皮，才算重物。对于没有生病的人，只有经过染色煮制的粉末才可以给；对于生病的人，不管什么粉末都可以给，本来就是允许的。

“不以粉末布施”，就是按前面所说的方式，不以阔荚合欢树粉末等物来布施。至于泥土的布施，泥土只有在很难得到的地方，才算重物。而且它至少要有三十婆罗重的泥团那么大；比这更小的，就不算重物。

在布施齿木这件事上，齿木只有还没折断取用过的，才算重物。有些沙弥是从僧团轮值分到齿木份额的，他们不能把自己那份单独拿去给各自的戒师或依止师。但如果事先已经划定“应当取多少根齿木”的份额，那么多出来的部分，就可以给戒师和依止师。一位比丘不应从齿木亭拿很多齿木，每天只应拿一根。即使是单独住的比丘，也要先算好比丘僧团的人数，只拿自己应得的那一份再走。如果中途有客比丘来了，或有人离开去别处，就应该把后来拿的齿木放回原来拿取的地方。“不以漱口水布施”，就是不以洗脸漱口的水来布施。

在“不奉承”等说法中，“奉承”指的是：把自己摆在像奴仆一样的卑下位置，为了讨人喜欢，即使对方说错了话，也还是说好听的话去迎合。“不豆羹喻”就是不做像豆羹一样的事。“豆羹喻”是那种靠虚伪欺骗来谋生的人的代名词。就像煮豆羹的时候，很多豆子煮熟了，少数还没熟；同样，靠欺骗过日子的人，说的大多是假话，真话很少。又像豆羹没有进不去的地方，说话虚伪的人也没有站不住的地方，就像站在十字路口，想去哪里都能落脚。因此，这种说假话的性质就被称为“豆羹喻”。“不奴仆事”就是不做奴仆做的事。奴仆做的事叫“奴仆事”，那种状态叫“奴仆事性”，指的是用打扮装饰之类的方式去逗小孩玩。“不矮凳坐”就是不会一进门就急匆匆地在凳子上坐下。

在“不事宅地明”等句中，宅地明是指判断村庄、市镇、都城等地方布局好坏的学问。畜生明是指其余的各种学问，比如相术、占相等，因为它们不能导向天界和解脱之道，就像畜生一样。相术是指了解男人和女人吉祥与不吉祥特征的学问。星宿明是指了解星辰运行与配合的学问。

不以信使的方式前往，意思是不做使者、不为人跑腿传话。不以受遣的方式前往，意思是不接受在家人的嘱托，挨家挨户地传递消息。不以腿脚传信的方式前往，意思是不在村庄之间、地区之间往来，为各家在家人传递口信和回信。不过，如果是为自己的父母，或者为那些照顾自己父母的人传递口信，这种跑腿传信的方式是允许的。为了建塔、为僧团办事，或者为自己做工的木匠，替他们传递口信，也是允许的。人们会说：“我们要布施、要供养，请告诉比丘僧团。”他们也会拿出团食、药或衣服，说“请交给某位长老”，或者献上花鬘、香、涂香等，或者幢幡等物，说“请在精舍里做供养”。这些都可以代为传递，不算腿脚传信。如果是为了其他事情，拿着口信到处奔走，那每走一步都有过失。

不靠行医谋生，意思是：不是以医生的身份，去做治疗身体之类的配药、用药之事。不过，对五种同法者——比丘、比丘尼、正学女、沙弥、沙弥尼——还是应该给他们配药。因为这五种人在戒、信、慧上相同，都致力于三学，所以不能拒绝给他们药。对父母、照顾父母的人、自己的侍者，以及像枯叶一样无依无靠的人，这五种人也应当给他们配药。如果是为哥哥、弟弟、姐姐、妹妹、小姨母、大姨母、小叔父、大伯父、姑母、舅母这十种亲属配药，配药的人应该拿他们自己的药，只是加以调配后再给他们。如果他们的药不够，可以暂时用自己的药。为了子孙乃至七代以内的亲属，替他们获取四种生活资具时，只要不是故意暗示索取，或者只是为他们配药，就不算行医，也不犯破坏信众家庭罪。

在“不以团食换团食”这一条里，团食应该给谁，不该给谁？应该给父母、照顾父母的人、自己的侍者、像枯叶一样无依无靠的人、刚好碰上的盗贼，甚至有权势的人。布施给这些人之后，即使后来再得到什么，也不算“以团食换团食”。“不以布施再令布施”，就是不再拿自己已经布施出去的东西去让人布施。“如法”，是依正当法则而得到。“平等”，是通过身善行等正当途径而得到。“得到”，是亲身获得。“获得后”，是心里领受到了。“证得后”，是彻底达到了。“知晓后”，是用智慧了知。“得到后”，是一次又一次地获得。

关于“食物储藏”这个问题，食物方面的讨论有两种：从戒律角度说，以及从减损行持角度说。先从戒律角度说：凡是今天接受了的任何食物，如果留到第二天，就成了储藏，吃了就犯波逸提罪。不过，自己得到的食物布施给沙弥，再把他们得到的东西存放起来，到第二天吃，这是允许的，但这不算减损行持。

饮料的存放也是同样的道理。这里说的“饮料”，是指芒果浆等八种饮料，以及随顺它们的那些饮品。

关于“衣物的储存”等说法：对于没有指定归属、也没有作净的衣物，如果放着不收，就成了储存，还会破坏少欲知足的修行。这是方便的说法；从究竟意义上说，比丘应当满足于三衣，如果得到第四件，就应该布施给别人。如果没法布施给任何人，而自己想布施的那个人出去听法或请教问题了，那就等他回来再布施，不能不布施。如果衣物不够，但有希望能得到，可以在允许的期限内放着。如果因为找不到缝衣针、线或做衣的人，那就可以在做了僧团羯磨之后继续放着。但是，如果想着“这件穿坏了，以后从哪里再得到这样的衣服呢”而放着，那就不可以，这就成了储存，还会破坏少欲知足的修行。

在“交通工具的储存”这一条中，所谓的“交通工具”，是指车乘、马车、货车、轿子、肩舆、木板之类，但这些都不是出家人的交通工具；出家人的交通工具就是凉鞋。一位比丘最多可以有两双凉鞋：一双为了去林中，一双为了洗脚处。如果得到第三双，就应该送给别人。不能想着“这双穿坏了以后，我从哪里还能得到这样的呢”而把它留下来，那样就成了储存，也会破坏减损。

在“床的储存”这一条里，“床”指的是卧榻。一位比丘在一间房里和一处日间住处，最多可以有两张床。如果得到超过这个数量的床，就应当送给别的比丘或僧团，不应该不送。如果不送而留着，就构成储存，也会破坏减损之行。

关于储藏香料，比丘患有疥疮、皮肤病等疾病时，是可以用香料的。等病好了以后，这些香料应当送给其他患病的人，或者用在门边、与五指相关的房舍熏香等处。不能想着“以后再生病时还能用”而把它留下来，如果留下来，就成了储存香料，也会触犯减损行。

所谓“食物”，应当理解为除了饭食等之外剩下的那些东西。比如：这里有个比丘，心想“到了那样的时候，这些东西会派上用场”，就让人把芝麻、米、绿豆、豆子、油、盐、鱼、肉、肉干、酥油、糖浆和容器等等拿来存放起来。到了雨季，他一大早就让沙弥们煮粥，吃完之后，就打发他们说：“沙弥啊，踩泥涉水进村太辛苦了，你去某家说一下我住在精舍里，再从某家把酸奶之类的东西带回来。”别的比丘问他：“尊者，您要进村吗？”他却说：“贤友，现在这村子不好进啊。”他们就说了：“那好吧，尊者，您待着，我们去乞食回来带给您。”于是沙弥把酸奶之类带回来，把饭菜也准备好了端上来。他正吃着的时候，施主们也送饭来，他就从中挑可口的吃。接着比丘们拿着乞来的团食回来，他还是从中挑可口的，伸着脖子尽情地吃。就这样，他把四个月都过完了。这样的比丘就叫作“过着光头在家人生活的人”，不是过沙门的生活。这就叫“食物的储存”。

比丘的住处，可以存放一升米、一小块糖、大约四分之一量的酥油，以备非时到来的盗贼之需。因为那些盗贼如果连这么一点食物布施都得不到，甚至可能夺去他们的性命。所以，即使没有这些东西，也应该让人取来存放。身体不适的时候，凡是这里允许持有的物品，自己也可以受用。但在允许存放物品的僧房中，即使存放很多，也不称为储存。

160乐于修禅的人不会到处游荡：意思是，他欢喜禅那，也不该做个脚底闲不住的人。要远离追悔，不要放逸：意思是，应当驱除手部追悔等追悔，并且在这里以恭敬行事而不放逸。

专一者，就是致力于成为单一状态。以究竟义为重，就是看重最高的利益。有的版本写作“以己利为重”。

乐于独处：所谓“乐”，就是喜乐、园地；从种种所缘那里收摄回来，在专一独处中感到快乐，这样的人就是“乐于独处”。这里的“成为”，意思是“应当是”。“乐于此”，就是乐于独处。通过这两点，说明他戒行圆满。这是什么原因呢？因为戒行有缺失的人，连心一境性也无法成就。“内专志于心寂止”：就是致力于自己内心的心寂止。这里，“内”和“自己”是同一个意思，只是用词不同。不过，这里是按处格的意义，用宾语的形式来表达。加上前缀“随”（anu）与“专志”（yutta）结合，这个意思就成立了。

不被舍弃的禅那，指的是没有向外排除的禅那，或者没有被破坏的禅那。因为“排除、破坏”就是这里“舍弃”的意思。在“除去我慢之柱，而谦和行事”等句子中，可以看到这个词的用法。具备观，指的是具备七种随观。七种随观就是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观。这些在《清净道论》里有详细解说。增广空屋者，就是增长空屋的人。这里应当这样理解：比丘取止和观作为业处之后，日夜进入空屋而坐，就叫做增广空屋者。即使是建造单层、多层等殿堂的人，也可以看作增广空屋者。

恭敬而行等说法中：在修习布施等善法时，无论是对人还是对布施之物，都以恭敬的方式去做，这就是恭敬而行。这里的应是指应当如此。持续不断的状态就是恒常，以恒常不断的方式去做，就是恒常而行。因为不间断地去做，所以是不停滞而行。就像变色龙走一小段就停一小段，不会一直不停地走；同样，如果有人某一天布施了，或者供养了，或者听了法，或者修了沙门法，然后过了很久才再做，那就不能持续不断地进行。这种人就被称为不恒常而行者、停滞而行者。然而，若不是这样的人，就是不停滞而行者。所谓不退缩行仪者，是因为存在被称为不间断所作的扩展，所以是不退缩行仪者。所谓不舍意愿者，是以不舍弃善行精进意愿的状态，为不舍意愿者。所谓不弃担者，就是不舍弃精进之担，意思是不懈怠。

不退转，就是不再退回去。决意，就是在做善事时站稳脚跟的状态。专修，就是持续投入地去修。不放逸，就是正念不离开。

161懒惰、欺骗、嬉笑和娱乐：指的是懒惰、欺骗、嬉笑，以及身体的娱乐和言语的娱乐。连同装饰：意思是和装饰一起。

把昼夜分成六份：就是按初夜、中夜、后夜把夜晚分成三份，白天也同样分成三份，这样一共分成六份。守护五份：就是舍掉夜晚的中夜，在剩下的五份时间里不躺下睡觉。躺卧一份：就是在中夜那一份时间里，保持正念和正知躺下，然后才入睡。

这里，比丘把白天也分成上午、中午、傍晚三个时段。以经行和坐着，就是整个白天只用这两种姿势安住，从会障碍心的障碍法——也就是五盖或一切不善法——当中净化心。净化心，就是从那些法中净化心。这里虽然没有直接提到站立，但应该理解为它依止经行和坐着而包含在内。初夜，就是整个初夜时分。

这里说的“卧”有四种：欲乐者的卧、饿鬼的卧、狮子的卧、如来的卧。其中，“比丘们，欲乐者大多数是左侧而卧”，这就是欲乐者的卧。因为在欲乐者当中，几乎没有人是右侧而卧的。“比丘们，饿鬼大多数是仰面而卧”，这就是饿鬼的卧。因为他们血肉极少，骨架关节互相压迫，没办法侧身而卧，只能仰面躺着。“比丘们，兽王狮子以右侧作卧……心意适悦”，这就是狮子的卧。兽王狮子因为威德强盛，把两只前脚叠在一起，一只后脚放在一个位置，尾巴收进大腿之间，记住前脚、后脚和尾巴各自摆放的位置，然后把头放在两只前脚上而卧。即使睡了一整天，醒来时也不会惊慌，而是抬起头来，查看前脚等部位摆放的位置。如果发现哪个部位离开了原位，它就想：“这不符合你的出身，也不配你的勇猛。”于是心里不高兴，就地继续躺着，不出去觅食。如果各部位都没有离开原位，它就想：“这符合你的出身，也配你的勇猛。”于是满心欢喜地站起来，做狮子的伸展动作，抖擞鬃毛，发出三遍狮子吼，然后才出去觅食。而第四禅的卧，则称为如来的卧。在这四种卧当中，这里说的是狮子的卧。因为这种卧是威德强盛的行仪，所以称为最上的卧。

把一只脚压在另一只脚上，就是把左脚放在右脚上。稍微错开，就是叠放时略微挪开一点再放。因为如果脚踝碰着脚踝，或者膝盖碰着膝盖，互相挤压摩擦，就会不断产生受，心就无法专一，躺卧也就不舒服。反过来，如果不让它们互相碰触，而是这样稍微错开一点放着，就不会产生受，心就能专一，躺卧也就舒服。因此说“把一只脚压在另一只脚上，稍微错开”。在心中作意起身想，就是于心中确立一个界定起身时限的想法：‘我将于某某时起身。’保持正念和正知，就是同时具备正念和正知的智慧。这句话说明了善能执持的念与正知。因为如此而躺卧者，就会在所限定的时间起身。

在解释精进根时说到“心所”，这是为了说明精进必定是心所法。因为在这段经文里说：“比丘们，凡是身体上的精进，也是精进觉支；凡是心所层面的精进，也是精进觉支。这样，它就归入所举的类别。”在诸如此类的经文中，对于经行等活动中生起的精进，虽然被称为“身精进”，但实际上并不像身识那样有一个独立的身精进，它只是心所法而已。为了说明这一点，才说“心所”。所谓“精进勤策”，就是指被称为精进的勤策。因为“勤策”这个词，在业、犯戒、作用、精进、伤害、破坏等多种含义中都有出现。

无论什么苦产生，一切都是以勤策为缘的。

勤策灭尽时，苦便无由生起。

在这里，“业”确实是作为“勤策”的意思出现的。在“他勤策，而后悔”（《增支部》5.142；《人施设》191）这句里，“勤策”指的是犯戒。在“大祭祀、大勤策，它们没有大果”（《增支部》4.39；《相应部》1.120）这句里，指的是竖立祭柱等行为。在“勤策吧，出离吧，投身于佛陀的教法”（《相应部》1.185；《论事》333；《导论》29；《藏释》38；《弥兰陀问经》5.1.4）这句里，指的是精进。在“他们为了沙门乔达摩而勤策杀生”（《中部》2.51）这句里，指的是伤害。在“远离伤害种子与植物之行”（《长部》1.10；《中部》1.293）这句里，指的是砍伐、破坏等损害行为。但在这里，取的只是精进的意思。所以说“精进勤策：就是名为精进的勤策”。因为精进有策发勤励的作用，所以称为勤策，这是它的本质名称。由于从懈怠中出来，所以叫出离。由于一步步登上更高的境地，所以叫勤行。由于向上鞭策而驾驭，所以叫策励。由于精勤努力，所以叫精勤。由于勇悍振奋，所以叫勇悍。由于极其勇悍振奋，所以叫极勇悍。由于坚固不坏，所以叫力。由于能摄持心与心所，使善的相续不断而运转，所以叫坚忍。

另一种解释：这里的“出离”是为了驱除各种欲乐；“勤行”是为了切断束缚；“策励”是为了渡过暴流；“精勤”的意思是以到达彼岸为目标；“勇悍”的意思是以走在前头为目标；“极勇悍”的意思是以极为增上为目标；“力量”的意思是以拔除障碍之闩为目标；“坚忍”的意思是以不停滞而行事为目标。

就算皮、筋、骨都留下来，也绝不退缩——就像《增支部》2.5经里说的那样。在精进努力的时候，因为不松懈、不退缩，所以叫不松懈的精进，也就是坚固的精进、坚定的精进。而且，这种精进在行善业的时候，不放弃意愿，不放下担子，不退缩、不放弃，能让心保持不退转，所以叫不舍愿、不舍担。就像在有水的泥地里，人们对拉车的牛喊抓紧，牛就用膝盖顶住地面，把担子拉起来，不让它掉到地上；同样，精进在行善业的时候不放下担子，而是把它举起来承担，所以叫担起担子。以把持为特征并发挥主导作用，就是精进根；在懈怠中不动摇，就是精进力；因为是真实导向出离的善精进，所以叫正精进。

所谓“惛沉”，就是与生俱来的懒惰。“惛沉状态”指懒惰的表现形态。“被惛沉所制”指心被懒惰压倒的状态。懒惰本身叫“ālasyaṃ（懒惰）”，懒惰的表现形态叫“ālasyāyanā（懒惰的表现）”，已陷入懒惰的状态叫“ālasyāyitattaṃ（陷于懒惰性）”。这样一来，通过以上所有这些词，就从烦恼的角度说明了身体上的懒惰。

“欺诈的行为”就是指欺骗性的行为。说“别让我知道”，就是明明知道而故意违越规定，比丘这样说时是在造重业，却说得好像我们根本没有违越的地方一样，装得像一位寂静的人。以身体去努力掩盖，就是心里想“我做的这个恶业，别让任何人知道”，于是用身体去遮掩。由于覆藏现有的过失，就像能迷惑眼睛的幻术一样，所以叫“māyā（诳）”；具有诳的状态，就叫“māyāvitā（诳性）”。做了恶之后再加以覆藏，以此使众生越陷越深，所以叫“accasarā”。以身体和语言的行为表现出与事实不同的样子来欺骗，所以叫“vañcanā（欺诳）”。众生用这种方法去欺骗，所以叫“nikati（诡计）”，意思是做邪曲之事。因为说“我没有这样做”而舍弃恶行，所以叫“nikiraṇā（舍弃）”。因为说“我没有这样做”而回避，所以叫“pariharaṇā（回避）”。以身行等来防护遮盖，所以叫“gūhanā（隐藏）”。从各方面都隐藏，叫“parigūhanā（遍隐藏）”。像用草叶盖住粪便一样，用身体和语言的行为把恶行遮盖起来，所以叫“chādanā（覆藏）”。从各方面都覆藏，叫“paricchādanā（遍覆藏）”。不把它坦白地显示出来，叫“anuttānīkammaṃ（不显露之行）”。不把它公开地显示出来，叫“anāvikammaṃ（不公开之行）”。好好地覆藏，叫“vocchādanā（重覆藏）”。由于覆藏已做的恶，又再次作恶，所以叫“pāpakiriyā（作恶行）”。这就是所说的：具有这种覆藏所作之恶的特征的，就叫“māyā（诳）”。具足这种诳的人，就像被灰覆盖的火炭、被水淹没的树桩、被布包裹的刀。过度地露齿而笑，就是超出限度地张开牙齿给人看，令人生起欢笑喜悦而笑。

身体游戏，就是用身体来玩的嬉戏。语言游戏也是同样的道理。说“他们也跟大象玩”，意思是：为了跟大象玩，他们跑在象前面、来回追逐、坐在象背上等等，这样来玩。跟马和车玩也是同样的道理。说“他们也玩八道棋”，是因为每一排有八个格子，所以叫八道棋盘，他们就在那个八道棋盘上玩。十道棋也是同样的道理。说“也在空中玩”，意思是像八道棋、十道棋那样，他们就是在空中玩这些游戏。说“也玩绕道游戏”，意思是在地上画出各种绕行的圆圈，在那里绕着应当绕行的路线玩。说“也玩近距取子棋”，就是玩近距取子棋的游戏：把骰子或小石子放在一处，不摇动它们，只用指甲把它们拨开又拨近。如果其中有一个动了，就算输了。

他们玩“骰子棋”：就是在赌博板上玩掷骰子的游戏。玩“击棒”：所谓击棒，就是用长棒敲打短棒的一种游戏，他们玩这个。玩“染手印”：用虫胶、茜草汁或者面粉水把手掌沾湿，嘴里说“看会变成什么”，然后拍在地上或墙上，显出大象、马等形状来玩。玩“球骰”：就是用球形的骰子。玩“叶哨”：所谓叶哨，就是用叶子卷成的管子，吹着它玩。玩“小犁”：就是村里小孩玩的那种小犁。玩“滚翻”：就是翻来滚去的游戏，意思是或者在空中抓住棒子，或者把头抵在地上，上下翻转身体来玩。玩“风轮”：所谓风轮，就是用贝叶等做成的、被风一吹就转的轮子，他们玩这个。玩“叶量器”：所谓叶量器，就是用叶子做的管子，用它来量沙子之类的东西玩。玩“小车”：就是玩具小车。玩“小弓”：就是玩具小弓。玩“猜字”：所谓猜字，就是在空中或者背上猜字的游戏，他们玩这个。玩“猜心”：所谓猜心，就是猜别人心里想什么的游戏，他们玩这个。玩“效残”：所谓效残，就是模仿盲人、驼背、曲背等各种残疾的样子来表演的游戏，他们玩这个。玩“口鼓”：就是用嘴发出像鼓一样的声音。玩“口涂鼓”：就是用嘴发出涂过东西的鼓声。玩“口击鼓”：就是用嘴发出被敲击的鼓声。玩“口歪鼓”：就是把嘴唇的肉歪斜起来发出声音。也有写成“口掌鼓”的，就是把脸转来转去地吹。玩“口鼓声”：就是用嘴演奏鼓。玩“戏剧”：就是表演动作来教人。也有写成“舞剧”的。玩“吆喝”：就是大声喊叫。玩“唱歌”：就是歌唱。玩“逗乐”：就是做引人发笑的游戏。以上这些是语游戏，也就是由言语产生的、在语言门中生起的游戏。

关于“头发与胡须”等项：用剃刀剃头发时，不留超过剃刀所及范围的长发；胡须则保留唇上的小髭；还有用棉线等编成的单串花环等种种花环；以及树根香等种种香料；还有润泽皮肤的涂油；颈部等处的佩饰庄严物；头上戴的装饰庄严物；裹身的彩色衣服；以及束带的装饰。也有读作“parāsana”的。所谓veṭhana，就是裹头的头巾。

给小孩涂抹香粉这类做法是这样的：从母胎生出来的小孩，身上的体味到十二岁左右就会消失。为了去掉他们身上的体味，就用香粉之类的东西给他们涂抹，这样的涂抹是不允许的。不过，对于有福报的小孩，让他们躺在大腿上，用油涂抹，然后为了塑造手脚、大腿、肚脐等部位的形状而揉捏按摩，这样的按摩也是不允许的。

沐浴：就是用香粉等物给这些小孩洗澡。捶打：就像大力士那样，用手槌等物捶打手脚，让手臂变粗。镜子：任何镜子都不可以拿。涂眼：只是指装饰性的画眼线。花鬘：不管是串好的花鬘还是没串好的散花。涂香：任何能让皮肤变色的东西。面霜、涂脸：为了去掉脸上的黑痣、粉刺等，给他们涂泥浆；由此使病素被消蚀时，给他们涂芥末糊；由此使病素被吃掉时，给他们涂芝麻糊；由此使血气平稳时，给他们涂姜黄糊；由此使肤色恢复后，就用面霜给脸涂粉——这一切都不允许。

有人把手饰之类的东西系在手上到处走，比如把各种花色的螺贝、壳碗等串起来绑在手上；无论是这种还是别的手部装饰，全都不允许。还有些人把头发扎成顶髻到处走，再用金布条、珍珠串等缠绕装饰，这些全都不允许。另一些人拿着四肘长的棍杖，或者别的装饰过的短杖到处走；同样，有人把画着男女形象等各种图案、包装精美的药筒挂在左边；有人带着多花纹剑鞘的极锋利宝剑，撑着用五色线缝制、绘有鳄鱼牙等图案的伞，穿着用金、银等装饰、四周缀满孔雀尾羽等的凉鞋；有些人露出长约一肘、宽四指、整齐的发际线，在额头上系上像乌云中闪电一样的头带，佩戴顶髻宝珠；还有人拿着牦牛尾做的拂尘——这一切全都不允许。

对于这个臭秽的身体，就是指这个由四大组成的、像死尸一样的身体。戏弄，就是让人玩耍嬉戏。遍戏弄，就是从各个方面让人玩耍嬉戏。贪求性，就是渴望的状态。贪求状态，就是贪着的状态、渴望的状态。轻浮性，就是装饰打扮。轻浮状态，就是轻浮的状态。

在“有装饰”等说法中，“有装饰”就是和装饰在一起；“有随从”就是和名为“润泽肤色”的随从在一起；“有附属物”就是和附属物在一起；“有资具”就是和资具在一起。

162“阿闼婆咒”是指阿闼婆明咒的运用。“梦”是指梦书。“相”是指宝石相术之类。“不应做”就是不应运用。“叫声”是指把野兽等围住后发出的吼叫。

阿闼婆尼师是指懂得害人咒术的人。说他们“运用阿闼婆尼咒术”，意思是：据说，阿闼婆尼师连续七天只吃无盐的食物，铺开草垫躺在地上修苦行，到第七天布置好坟场，站在第七步的位置，反复转动手臂，用嘴念诵咒语，然后他们的法术就成功了。这里说的就是这种情况，所以说“运用阿闼婆尼咒术”。其中“运用”是指已善加运用、相应运用。说“在城市被围困时”，是指城市被四面围住、封锁、攻占的时候。说“在战场上现前时”，是指到了战场上站在阵前时。说“在敌对方、敌人中”，是指已成为对立者、仇敌的人。说“他们引发 īti”，是指造成身体动摇、震动，他们令其生起。说“upaddava”，是指造成身体的逼恼。说“roga”，是指疾病。说“pajjaraka”，是指发热。说“sūla”，是指肿胀。说“visūcika”，是指刺痛。说“pakkhandikā”，是指赤痢。说“他们作”，是指他们令其生起。

解梦师就是会解梦的人。他们解说，就是为人解释梦的意思。在“若有人在上午时分做梦”这类说法里，因为表示完全的时间关联，所以用业格，意思是“在上午时分”。“会得到这样的果报”，就是依照可意或不可意，得到这样的果报。“面朝下躺着”，就是身体向下趴着做梦。解梦师们就是这样为人解说梦的。

做梦的人之所以会做梦，有四种原因：界扰动、曾经经历过、天神加被、前兆。其中，因为胆汁等扰动因素的缘力作用，界被扰动而做梦，这是因界扰动而做梦，做梦时会见到种种不同的梦。因曾经经历过而做梦，是见到过去曾经历过的所缘。因天神加被而做梦，是凭天神的威力见到种种所缘。因前兆而做梦，是由于福或非福，当利益或非利益之事即将发生时，便梦见作为其前兆的梦。其中，因界扰动和曾经经历过而做的梦，并不真实。因天神加被而见的梦，可能真实，也可能虚假，因为忿怒的天神想用手段毁灭人时，也会颠倒地显现。而因前兆所见的梦，则必定真实。这四种根本原因的交织与差别，也造成了梦的种种差异。再者，这四种梦只有有学和凡夫才会做，因为他们尚未断除颠倒；无学之人不会做梦，因为他们已断除颠倒。

那么，见到这个梦的人，是在睡着时见到，还是醒着时见到，还是既没睡着也没醒着时见到呢？这里要说：如果说是睡着时见到，就与阿毗达摩相违。因为他是以有分心入睡的，而有分心不会以色相等为所缘，也不会与贪等相应；可是做梦的人却会生起这类心。如果说是醒着时见到，就与律相违。因为醒着时见到的东西，是以清醒的觉知心见到的；若以清醒的觉知心做了违犯，就绝不可能算是无犯；但梦中做了违犯，则绝对是无犯。如果说是既没睡着也没醒着时见到，那又是谁在见呢？这样一来，梦就成了不存在；可梦并非不存在。为什么？因为处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。确实有这样的话：“大王，处于中间状态、被猿睡所制伏的人会见到梦。”

被猿猴般的睡眠所控制，就是指与猿猴的睡眠相应。就像猿猴的睡眠很容易转换一样，那种睡眠因为反复夹杂着善心等各类心，所以也很容易转换。在这种睡眠持续生起时，会一再地从有分心浮出来，与这种睡眠相应的人就会做梦。因此，这个梦可以是善的、不善的，也可以是无记的。其中，如果梦到最后在做礼敬佛塔、听闻佛法、宣说佛法等事情，那就是善的；如果是在杀生等，那就是不善的；如果不属于这两类，在转向心和彼所缘心的那一刹那，应当知道它是无记的。而这个梦，因为生起的基础很薄弱，它的思心所没有能力牵引结生；但在生命流转当中，如果得到其他善业或不善业的资助，它就会产生果报。

在讲宝石相等的内容里，他们是按颜色、形状等来解说宝石等事物的相，也就是：这样的宝石是吉祥的，那样的宝石是不吉祥的；这种宝石能成为主人健康、自在等的因，那种则不能。其中，武器相是指除了刀剑等以外其余剩下的武器。女人相等，也要根据某个家族里女人、男人等居住时，这个家族是兴盛还是衰败来了解。而在羊相等里面，还应当知道这样的差别：这种羊等牲畜的肉可以吃，那种羊等的肉不可以吃。

在这里，关于蜥蜴相，在彩绘、装饰等事情上，也应当知道有这样的差别：“有这种样子的蜥蜴，就会有这样的事。”耳环相也要根据佩戴的耳环和房屋的耳环来了知。龟相和蜥蜴相的道理一样。兽相是总括一切四足众生的相。那些相师——也就是精通相术典籍的人——就是这样解说相、宣讲相。

“星宿”是指昴宿等二十八种星宿。用这个星宿来入宅，就应该举行入宅的吉祥仪式。应该系戴头冠，就应该举行装饰的吉祥仪式。“vāreyya”是指：说了“应当以某个星宿，从某个家族为这个男孩迎娶女孩”，又说“应当以某个星宿，把这个女孩嫁给名叫某某的男孩，这样他们就会兴旺”，然后应该举行这种叫作vāreyya的嫁娶吉祥仪式——他们是这样教导的。“种子带出”是指为了播种而把种子带到外面。也有读作“niharo”的巴利语。“兽语”这是一个涵盖一切的名称，是就一切鸟兽鸣叫声以鸣声智而说的。“兽语诵者”是指鸟兽声音的语法家。“教导兽语”是指听了它们的声音而后解说。“rutu”是指声音。或者巴利语作“ruda”。“vassita”是指言语。“安胎术”是指为将坏灭的胎儿不再坏灭，以给药而安立胎儿的作法。因为胎儿由风、虫、业三种原因而坏灭。其中，若因风而坏灭，就给予息风的清凉药。若因虫而坏灭，就对虫作对治。若因业而坏灭，则连佛陀也不能遮止。因此这里不取那一种。“眼科”是指眼科医术。“外科”是指外科医术。“身疗”是指配合根药等而作身疗医术。“bhūti”是指驱鬼医术。“komārabhacca”是指儿科医术。“诳妄”是指令人迷惑者。“僵硬”是指像木棒一样身体僵硬者。“lapā”是指依缘而说话者。“siṅgi”是指喜好装饰者。“unnaḷā”是指贡高我慢者。“不寂静”是指远离近行定与安止定者。

对于“不应取”等句：不应以受持的方式取；不应以读诵的方式学；不应以放在心里的方式持；不应以放在身边的方式近持；不应以审察的方式观察；不应以教别人念诵的方式运用。

163“离间语”就是指离间语。剩下的解说也和前面所说的一样。

164买卖：不应和五位同法者一起，用欺骗的手段，或者为了追求利润而做。比丘不应招致非难：意思是比丘不令招致非难的烦恼生起，不让自己被其他沙门、婆罗门非难。于村落不应染著：意思是不应通过与在家人交往等，对村落产生染著。不应因贪求利养而向人巧言：意思是不应出于贪求利养之心，向人说取悦的话。

凡是律藏中禁止的买卖，是指依接受布施而制的买卖学处（《波罗夷》593等）中所禁止、不允许的买卖。为了说明这里所说的买卖，所以说了“与五种人一起，钵或袈裟”等话。其中，“与五种人一起”就是与五位同法者一起。所谓五位同法者，就是比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼。“欺骗性的”是指展示假相来欺骗。“期望利润的”是指期望获得增长的利益。“转换”就是进行交换。

具神通者，就是拥有成就威力的人。具天眼者，就是拥有像天神那样的智慧之眼的人。或者也可以说，是依靠天住而获得智慧之眼的人。了知他心者，就是用自己的心了知他人心的人。这些人从远处也能看见：哪怕是一由旬、一百由旬、一千由旬、十万由旬之外，乃至一个世界、两个、三个、四个、五个、十五个、二十个、四十个、四万个世界之外，甚至比这更远的世界，他们都能看见、能观察到。可是近在眼前的反倒看不见：即使就站在旁边、坐在近处，也不被察觉。他们也能以心知心：用自己的心也能了知他人的心。确实也有具神通的天神：天神也这样存在，拥有成就威力。了知他心者：了知他人心者。或者以粗重的烦恼：即身恶行等类的逼迫。或者以中等的：即欲寻等类的。或者以微细的：即亲里寻等类的。身恶行等类应依业道而理解，欲寻等类应依轮回根本的烦恼而理解。

在亲属寻等当中，所谓亲属寻，就是依着五种欲乐、带着对家庭的执爱，对亲属生起这样的念头：“我的亲属们过得安乐，具足成就。”这样生起的寻，就是亲属寻。但如果生起的是这样的念头：“我的亲属们已经灭尽、已经衰败，我们有信心、有净信。”这样生起的，就不叫亲属寻。

“地方寻”是指一个人对自己的家乡感到满意，由于执著于家宅的亲情，生起这样的念头：“我们这地方食物充足，庄稼丰收。”这样生起的寻就是地方寻。但如果生起的是这样的念头：“我们这地方的人有信、有净信，已经灭尽、衰败了。”这样转起的就不叫地方寻。

不死寻：为了不死而寻思，或者是不死的寻思。其中，有人靠蹲踞苦行等种种苦行把自己折磨得痛苦不堪，想着来世自己能享乐。对做难行苦行的人来说，与那种难行苦行相应的寻思，就叫作为了不死而寻思。而持邪见的人被问到“你主张世界是永恒的吗”这类问题时，就用“我也不认为如此，我也不认为如彼，我也不认为另有其他，我也不认为不是，我也不认为不是不是”来应对，陷入摇摆混乱。他那与邪见相应的寻思，就像一种叫“不死”的鱼，在水里抓到了也杀不死，从这边窜到那边，抓不住它；同样，因为它在任何一种立场上都站不住，所以就叫作“不死”。把这两种合在一起，就称为“不死寻”。

与悲愍他人相应的寻：是指和那种表面上像悲愍、实际上却是执著家庭的亲情相应。侍者们欢喜时，他也跟着加倍欢喜；侍者们忧愁时，他也跟着加倍忧愁。他们快乐时，他就加倍快乐；他们痛苦时，他就加倍痛苦。遇到该做的事，他就亲自投入其中。在办种种事务的时候，他会违犯规定，破坏削减烦恼的修行。在那混杂而住之中，或者在投入事务时生起的、执著家庭的寻，就叫做与悲愍他人相应的寻。

与利养、恭敬、名声相应：就是以衣服等利养、恭敬和称誉之声作为所缘，与之相应。与不被他轻慢相应：就是伴随着这样的愿望——“但愿别人不轻视我，不要净化、仔细审查后再说我”——这样希望不被轻视而一同生起的寻。当“但愿别人不轻视我”这个寻生起时，它就成了依止于计为五欲功德的居家而生起的寻，这就是与不被他轻慢相应的寻。

在各处粘着，就是在各种所缘上粘住。在各处执取，就是进入上述那样的所缘。被系缚，就是与种种所缘一起被绑住，变成一体。灾患与消亡，就是在各处衰损与毁灭。陷入，就是到达那种地步。

贪求物质的人，是指对衣服等财物贪著不舍的人。以世间法为重的人，是指舍弃出世间法，只把色等世间法看得重要而行事的人。开场话，是指看见有人来到精舍，就抢先开口说：“各位来这里是为什么？是想邀请比丘吗？如果是这样，你们先去，我随后带比丘们过来。”像这样一开口就抢先说话。或者，把话题引到自己身上，说：“我是帝思，国王对我有信心，某某大臣和某某大臣也对我有信心。”像这样把话头引向自己，就叫开场话。言说，是指在被问时，作出如上前述的言说。

讨好语：是因为害怕在家人厌烦，先给对方机会，然后好好地说。抬高语：是说“大富户、大船主、大施主”这样把人往上捧。全面抬高语：是从各方面把人往上捧。缠紧语：是说“近事男们，以前这种时候你们都供养新施物，现在为什么不供养了？”这样一步步往上缠，直到他们说“我们会供养，尊者，只是找不到机会”之类的话，这叫作往上缠、缠绕。或者，看见有人手里拿着甘蔗，就问：“近事男，从哪里带来的？”“从甘蔗田来的，尊者。”“那里的甘蔗甜吗？”“尝过才知道，尊者。”“近事男，对比丘说‘给比丘甘蔗’是不合适的。”像这样，即使对方在推脱，仍然缠着不放的话，就是缠紧语。全面缠紧语：是从各方面一再地缠紧。举荐语：是说“这家人只认得我，如果那里有可布施的东西出现，只会给我”，这样把自己抬出来举荐，叫作举荐语，也就是推扬。全面举荐语：是从各方面一再地举荐。随爱语性：是为了利养而一再地说好听的话。柔软语性：是说话柔和。和缓语性：是说话温雅、分寸适当，或者说话舒缓。松缓语性：是说话黏着不舍。不粗恶语性：是说话甜美。

过去世生起的、属于父母的东西。隐没不见的：被遮住、消失不见的。我显露：我变得明显。某家的常亲近者：某位大臣家的常亲近者。某位的：某位女近事女的。舍弃了我：抛弃了我。

165“相应”是指与衣等资具相关联，或者是为了这个目的而施设的。这首偈颂的释义，全部按照下面所说的方式来理解。

166166. 不应被妄语牵着走：就是不应被引向说假话。以活命：就是靠谋生。

“欺诈的”这个词，因为是在显示并不存在的功德，所以不是正确说法。从各方面都欺诈，就是“极欺诈”。“凡于其中”就是指在那个人的身上。“欺诈”是指显示不实功德的狡猾。“欺诈的状态”是指欺诈的表现方式。“欺诈性”是指欺诈的本质。“粗涩性”是指像莲茎一样碰不得的粗糙本性。“粗涩性”也是同一个意思的另一种说法。“周备性、极周备性”这两个词，是用来形容像被牢牢钉住一样顽固的狡猾。不过也有人这样解释：“‘粗涩性’是假装恭敬的言语；‘粗涩性’是那种假装恭敬的言语状态；‘周备性’是乔装打扮的行为；‘极周备性’是乔装打扮的状态。”“此即称为”是说，具足“显露不实功德”这一特征的，就叫做欺诈性。谁具有这种欺诈性，就无法看透他的肚子或后背。

左边是猪，右边是山羊和鹿；

声音像羊，角像老牛。

这样说，他就跟前面所说的夜叉猪一样了。过度自负（atimaññati）：越过界限去认为。

那么，这个“生活繁忙的人”又是指什么呢？这里说的“生活繁忙的人”，到底是指什么样的人呢？“什么都吃”是指得到什么就吃什么。“福德少”是指福报微薄。“缺少随从”是指没有眷属陪伴。“具足智慧”是指智慧圆满、完备。“回答问题”是指解说问题、解答问题。

167听到别人辱骂后，无论是听到沙门还是凡夫俗子说很多话——“rusito”就是被他人激怒、触恼；听了那些沙门，或者刹帝利等各类凡夫俗子说的许多不中听的话之后。不还口，就是不回骂。为什么？因为已寂静的人确实不会树立怨敌。

“Kakkhaḷenā”是指以粗暴严厉的方式。“Santo”是指烦恼已经寂灭的人。“Paṭiseni”是指敌人。“Paṭimalla”是指对手。“Paṭikaṇṭaka”是指仇敌。“Paṭipakkha”是指烦恼的对立面，意思是他们不会因为烦恼而与之结交、黏附。

168已经了知这个法，就是指已经知道前面所说的全部法。正在简择，就是指正在观察、抉择的时候。寂静，就是指了知寂灭——也就是了知贪等烦恼已经止息、寂灭。

“平等”是指身善行等。“不平等”是指身恶行等。“正道”是指十善业道。“邪道”是指十不善业道。“有过失”是指不善。“无过失”是指善。“低下、殊胜、黑、白、智者所诃责、智者所赞叹”这些也都是指善与不善。 其中，身善行等因为能带来平等，所以叫“平等”；身恶行等因为能带来不平等，所以叫“不平等”。十善业道因为是通往善趣的道路，所以叫“正道”；十不善业道因为与通往善趣相违背、是通往恶趣的道路，所以叫“邪道”。不善因为有嗔等过失，所以是“有过失”；善因为没有过失，所以是“无过失”。同样，因为与痴相应，或与嗔和痴相应，或与贪和痴相应，所以是“低下”；因为与无贪、无嗔、无痴相应，所以是“殊胜”。因为感得黑的果报，所以是“黑”；因为感得白的果报，所以是“白”。因为被佛陀等智者所诃责，所以是“智者所诃责”；因为被那些智者所赞叹，所以是“智者所赞叹”。应当这样理解。

169169. 如果有人问：“为什么不应放逸？”于是就有这首偈颂：“abhibhū hi so”。在这里，“abhibhū”是指征服了色等诸法的人。“Anabhibhūto”是指不被那些法所征服的人。“Sakkhidhammamanītihamaddasī”是指他亲眼见到了不靠传闻而证得的法。“Sadā namassa'manusikkhe”是指应当常常礼敬，并修学三学。

“以某些烦恼”是指以某些能造成伤害的贪等烦恼。“他征服了那些”是指他战胜了那些烦恼。其余各处都很清楚明白。

不过在这里，用“不以眼而游移贪着”等语句说的是根律仪；用“对于食物和饮料”等语句，通过遮止储存这一角度，说的是资具受用戒；不淫欲、不妄语、不两舌等，说的是巴帝摩卡防护戒；用“阿闼婆咒术、梦、相”等语句，说的是活命遍净戒；用“入禅者不游荡于足”这一句说的是定；用“比丘审察”这一句说的是慧；用“应常保持正念而修学”这一句又总摄了三学；而用“复次，于座位、于卧处，比丘应住于声少之处，不应多行睡眠”等语句，则说明了对于戒、定、慧的随顺法与违逆法的摄持与去除。像这样，世尊为那位化现者开示了圆满的修行之道，以阿拉汉果为顶峰而结束了这次开示。开示结束时，证悟的情形就如同在《破碎前经》等中所说的一样。

《正法光明论·大义释注释》

《迅速经义释》的注释到此结束。