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10. 破坏前经分别义注

145 段

第十部《破灭前经》义释的注释

83在第十部《破灭前经》的义释中，“如何见者”等这句话，这部经之后的五部经——《争论经》《小广大经》《大广大经》《寂静经》《执杖经》——它们的来源，应当依照《善行经》注释（《经集》注2.362等）里所说的方式，从共通方面来理解。至于各自特别的地方：就像在那次大集会中，为了按照适合贪行天神的方式说法，世尊让化现的佛向自己提问，然后宣说了《善行经》；同样是在那次大集会中，世尊知道那些天神心里生起了“在身体坏灭之前，到底该做什么呢？”的念头，为了帮助她们，就让化现的佛带着一千二百五十位比丘从空中前来，再由那尊化现的佛向自己提问，然后宣说了这部经。

是怎样的呢？诸佛是伟大的特殊众生，在包括天神的世间里，凡是所见、所闻、所觉、所知、所得、所寻、以心所随行的，无论是以青等颜色区分而呈现的色所缘，还是以鼓声等区分而呈现的声所缘等等，没有任何一样东西不进入他们的智门。正如经中所说：“比丘们，包括天神的世间……乃至……包括天与人的世间，所见、所闻、所觉、所知、所得、所寻、以心所随行的，我都知道，我都遍知。”（《增支部》4.24）就这样，世尊在一切处都拥有无碍的智慧，把那些天神按堪能与不堪能分成两类。因为依照“具有业障”等（《人施设论》12）所说的方法，那些众生就叫做不堪能。即使他们和佛住在同一座精舍里，诸佛也不看他们一眼。相反的那一类则叫做堪能。即使他们住在很远的地方，佛也会前去摄受他们。在那次天神集会中，世尊舍弃了那些不堪能的，摄受了堪能的。摄受之后，又按他们的习性分成六类：“这里有多少是贪行者，有多少是嗔行者等等。”然后，为了观察对他们适合的法教，他这样确定说法：“对贪行的天神，我要讲《善行经》；对嗔行的，讲《争论经》；对痴行的，讲《大广大经》；对寻思行的，讲《小广大经》；对信行的，讲《寂静经》；对慧行的，讲《破灭前经》。”确定说法之后，他又用心观察那个集会：“究竟是通过自己的意乐来了知呢，还是通过他人的意乐、通过缘起事由、还是通过提问的方式？”随后他明白“应当通过提问的方式来了知”，便观察：“有没有哪位天神能够领会他们的意乐，并按习性来提问呢？”他看到“那五百位比丘中，没有一个人能做到”。于是又留意八十位大弟子和两位上首弟子，看到“他们也不能做到”后，心想：“如果是独觉佛，能做到吗？”知道“独觉佛也不能做到”后，又观察：“帝释天、夜摩天等当中，有谁能做到吗？”因为如果其中有谁能做到，就可以让他提问，然后由自己来解答。然而他们当中也没有谁能做到。这时世尊心里想：“只有像我这样的佛陀才能做到。可是，哪里还有别的佛陀呢？”他把无边的智慧扩展到无边的世界，观察世间，没有见到别的佛陀。这并不奇怪，就在此时不见有与自己等同者，正如他在降生之日，依照《梵网经》注释（《长部》注1.7）所说的方法，不见有与自己等同者，而发出不可退转的狮子吼：“我是世间最上者。”（《长部》2.31）就这样，不见有其他与自己等同者之后，他心想：“如果由我来提问，又由我自己来解答，这些天神就无法透彻理解。但如果由另一尊真正的佛来提问，由我来解答，那就很稀有，天神们也能透彻理解。所以，我要变化出一尊化现佛来。”于是他进入作为神通基础的禅那，出定后，以欲界心做准备工作，心想：“愿取钵与衣、看、视、屈、伸等威仪，都和我一模一样。”然后以色界心决意道：“愿他像破开东方持双山环绕而升起的月轮那样，破空而来。”天众看到后，说道：“哎呀！是不是又有一个月亮升起来了？”后来当它越过月亮、变得更近时，他们说：“不是月亮，是太阳升起来了。”再更近时：“不是太阳，那是天宫。”再更近时：“不是天宫，那是天子。”再更近时：“不是天子，那是大梵天。”再更近时，他们说道：“不是大梵天呀，哎呀，是另外一尊佛陀来了！”

这时，凡夫天神们心想：“光是这一尊佛陀，就有这么盛大的天神集会。要是有两尊佛陀，那场面该有多大啊！”圣者天神们则心想：“在一个世界之中，不可能同时出现两尊佛陀。这一定是世尊自己化现出了一尊和他一模一样的佛陀。”于是，就在天神大众亲眼看着的时候，那尊化现出来的佛陀来了，他没有先向十力世尊顶礼，就直接在世尊正前方一个化现出来的、与世尊座位等高的座位上坐了下来。世尊有三十二种大人相，化现佛也有；世尊身上放出六色光芒，化现佛也放出六色光芒；世尊身上的光触到化现佛的身体，化现佛身上的光也触到世尊的身体。两尊佛陀身上放出的光向上一直到达有顶天，又从那里回返下来，从天神们头顶上方边缘降下，停在轮围山的边缘。整个轮围世界内部，就像一座被金色弯椽缠绕装饰的塔庙殿堂一样，光辉灿烂。一万个世界里的天神都聚集在同一个轮围世界里，挤成一片，站在两尊佛陀的光芒之中。化现佛一坐下来，就以“怎样才算有见、怎样才算有戒，才可称为寂静者”这样的方式，问起增上慧等问题，说了一首偈颂。

在这里，关于所问的问题，那位化现佛先问：怎样才算有见，这是问增上慧；怎样才算有戒，这是问增上戒；被称为寂静的人，这是问增上心。其余内容都很清楚。

为了阐明化现佛等，在《藏》中——

他为了询问法义而上前，问的是与利益相关的善法。

他既不活着，也不般涅槃，也没有死——佛陀们称这样的人为哪一种人呢？

轮回已尽，但还没有舍离贪欲；既不是有学，也不是见法者。

诸漏未尽的持最后身者，佛陀们说他是哪一种人？

他既不具足苦圣谛，也不具足道圣谛，那灭谛又从何而来？

从集圣谛的角度看，他离得极其遥远——诸佛会把他称作怎样的人呢？

他虽是无因的，却不依赖色法；他虽是无条件的，却并非无为法。

诸佛说，那补特伽罗以无为法为所缘，也不是有色者，那他到底算什么样的人呢？

如上所说。

在这里，第一首偈颂是针对化现佛说的，第二首偈颂是针对最后有菩萨说的，第三首偈颂是针对安住于阿罗汉果的人说的，第四首偈颂是针对无色界中具有以意门为前导、省察涅槃之心的人说的，应当这样理解。以什么样的见？就是以什么样的见的方式。以什么样的形状？就是以什么样的相似形状。以什么样的种类？就是以什么样的类型。以什么样的比喻？就是以什么样的形态。

“我问”的意思是：我问那个人，请你为我解答。“我恳请”就是请求。“我劝请”就是吩咐。“我让你欢喜”就是在你的心相续中生起喜悦。“请说”是详细解说部分的标题词。“请宣说”就是对应当开示的内容，按名称的方式说“这些是名”。“请开示”就是显示出来。“请告知”就是让人知道。因为是把法安立在智慧之门中，所以称为“请告知”。“请建立”就是让人知道、让法运转起来；或者说是把法安立在智慧之门中。“请阐明”就是把它打开，打开来给人看。“请分别”就是通过分别的作用，加以分别而显示出来。“请令明了”就是让它变得清楚明白。

或者可以这样说：“宣说”是“请宣说”等六个词的根本词。这六个词——请宣说等等——是为了阐明这个含义而说的。其中，“请开示”：是针对略加提示就能了知的人，以简略的方式，先以标举的方式开示。因为略加提示就能了知的人，能够通达简略所说的和最初所说的内容。“请告知”：是针对需要详细解说才能了知的人，为了让他们的心满足、让智慧增长，对先前简略所说的内容，以详细的方式，纯粹通过详解来告知。“请建立”：就是对已经详细解说的内容，以再解说的方式，以扩展的方式安立，所以说“请建立”。“请阐明”：就是对已经详细解说的内容，通过反复言说来阐明。“请分别”：就是对已经反复言说的内容，通过加以分别来分别。“请令明了”：就是对已经阐明的内容，用更详细的言说；对已经分别的内容，用举例的言说，使它变得清楚明白。这样的开示，即使对需要引导才能通达的人，也能导向通达。

8484. 不过，在回答时，世尊并没有直接按其本来面目来解答增上慧等这些问题，而是借着增上慧等的力量，针对那些因为烦恼止息而被称为“寂静”的人，顺着各位天人的根机意乐，专门阐明他们烦恼的止息，于是说了“离爱欲”等偈颂。在这里应当知道：前面八首偈颂，是和“我说彼为寂静者”这首偈颂相连的；而从那之后的所有偈颂，则是和最后这一句“他确实被称为寂静者”相连的。

逐句注释的体例是这样：“在身体坏灭之前就已离爱欲”，说的是在身体坏灭之前早就断除了爱欲的人。“不依赖前际”，是说他不依止于以过去时等来划分的前际。“在中间不应被算计”，是说对现在时也不应依“贪染者”等方式来计度他。“他没有前导”，是说那位阿罗汉没有两种前导，所以即使在未来时也没有前导，我说他是寂静者。这里的连接关系应当这样理解。这个法则在一切处都适用。

在身体坏灭之前，就是在业所生的身体坏灭之前。有身，就是整个生命个体。在肢体被舍弃之前，就是在肢体被舍弃、躯体被安置之前。在命根断绝之前，就是在两种命根断绝之前。

“前际”指过去的时间，也就是被称为“前”的那一部分、那一边际，经中这样说：“过去的时间，已经逝去的时间。”“缘于过去的时间”是指：由于过去的时间，渴爱已被断除。

接着，为了说明另一种贤善一夜的教说（《中部》3.272等），经文说“或者”等语。其中，“我曾有如是容貌”的意思是：即使肤色黝黑，也曾拥有如蓝宝石般的色泽。也就是说，仅从令人欢喜的容貌方面来说，我曾有如是容貌；仅从善的、快乐的、喜悦的感受方面来说，我曾有如是感受；仅从与那感受相应的想等心所方面来说，我曾有如是想；我曾有如是行；我曾有如是识。对于“我曾于过去有如是识”，其中“不于彼生起喜贪”的意思是：对于那色等诸法，不以渴爱或与渴爱相应的邪见使之随转。接着，为了说明大迦旃延的贤善一夜教说，经文说“或者，我眼曾如是”等语。其中，“眼”指眼净色，“色”指四种因所生之色。以此方法，其余诸处也应当了知。“识”指依止识。“不欣喜彼”指不以渴爱、邪见之力去欣喜那眼和色。“我意曾如是，法”中，“意”指有分心，“法”指三界（三地）的法所缘。“欢笑、戏语、嬉戏”指露齿而笑、语言戏笑以及身体的嬉戏等。“不爱乐彼”指不欣喜那些欢笑等。“不希求它”指不将其视为可爱。“不以此得满足”指不以此获得满足。

依那个那个缘而生起，就是现在。不应计为染著者，意思是：不应把他算作“被贪所染的人”。上面也是同样的方法。在“会有如是容貌”等当中，应当知道：仅凭殊胜、可喜的色等，就有称为喜的渴爱与邪见的运作，也就是随顺执取。不期盼，意思是不以希求之心而安立。以不期盼为缘，意思是不以希求安立为原因。

85所谓“无所畏惧”，是指不会因为得不到这个或那个而惶恐不安。所谓“不自我标榜”，是指不以戒行等功德来炫耀自己。所谓“没有懊悔”，是指没有诸如手部懊悔之类的懊悔。所谓“言语有智慧”，是指经过智慧审视之后才说话。所谓“不掉举”，是指远离掉举。他确实是言语上能自制的人，所说的话远离四种过失。

所谓“无嗔者”，前面已经说过“不是易怒的人、没有嗔怒、远离嗔怒”，现在为了先解释嗔怒，就说“不过，先得说嗔怒”。“先得说嗔怒”的意思是，首先要解释嗔怒。以十种方式生起嗔怒，就是由十种原因生起嗔怒。“他对我做了无益的事”，就是对我做了不利的事。用这个方法，后面所有句子的意思都可以这样理解。“或者在没有理由的情况下生起嗔怒”，就是没有原因地生起嗔怒。因为有些人会这样：下雨太多也生气，不下雨也生气，太阳太热也生气，太阳不够热也生气；风吹也生气，不吹也生气；扫不了地，就对菩提叶生气；披不上袈裟，就对风生气；被绊倒了，就对树桩生气。针对这些情况，才说“或者在没有理由的情况下生起嗔怒”。其中，前面九种情况是针对众生而生起的，所以会造成业道的差别。

对非处生起的愤恨，不会造成业道的差别。令心愤恚而生起，就是心的愤恨。比它更强的是反感。以抗拒为含义，称为反感。对抗，意思是反对、抵抗。以恼怒为含义，称为恼怒。极度恼怒、全然恼怒，是通过加前缀来加强词义的。以恶意损害为含义，称为怨恨。极度怨恨、全然怨恨，也是通过加前缀来加强词义的。心之害，指心的败坏、变异状态。令意染污而生起，指意的染污。以忿怒为含义，称为忿怒。忿怒的状态，称为忿怒性；已忿怒的状态，称为已忿怒性。因怨恨故为怨恨。怨恨的状态，称为怨恨性；已怨恨的状态，称为已怨恨性。以舍弃本来状态为含义，称为害，即害性。害的状态，称为害性。因反对故为反对；一再地反对，称为反驳。或者，这是依反对的状态和反驳的状态而说的。残忍被称为残酷，顽固之人的这种状态，就是残忍性。这不是他所善加确立的话语，而是恶说、不圆满的，这称为不善确立。因为在忿怒的时候，根本不存在圆满的话语；即使有人觉得有，那也微不足道。另有一些人说，以产生眼泪为含义，由于产生眼泪，所以称为不善确立，这种说法没有道理，因为喜悦也会产生眼泪。与前面所说的满足状态相反，就是不满足。然而，它因为是心的状态，而不是有情的状态，所以说是心的。

应当知道，增盛与微弱的区别，就是指强烈的状态和微弱的状态，也就是强而有力与软弱无力的意思。某时，就是指某个时候。也有写成“某时”的版本。仅仅令心混浊，是指仅仅达到令心混浊的程度，也就是仅仅达到令心染污的程度。也有写成“仅仅令心疲惫”的版本，这种写法不好，它的意思是仅仅令那心疲惫。尚未至于面容扭曲，是指面部还没有出现皱缩歪斜。尚未至于颚动，是指两颚还没有开始上下相碰。尚未至于发出粗恶语，是指还没有以从口中吐出能刺穿他人要害的粗恶语而向外发出。尚未至于环视四方诸维，是指还没有为了向对方投掷东西，或为了取棍棒等，而一再东张西望、环顾四方与各方。

还没到抓棍拿刀的地步，意思是：为了伤害对方，还没到拿起棍棒和单刃刀等武器的时候。还没到挥舞棍刀的地步，意思是：还没到举起上面说的那种棍刀去打人的时候。还没到把棍刀扔出去的地步，意思是：还没到为了打对方而把这两样东西投掷出去的时候。还没到用棍刀劈砍击打的地步，意思是：还没到为了打对方而把这两样东西投出去的时候。还没到把人切成碎块的地步，意思是：还没到因为挥舞棍刀等，把对方身体劈成两半、或者弄出各种伤。还没到把身体打碎成粉末的地步，意思是：还没到将身体打碎成粉末的时候。还没到拉拽肢节的地步，意思是：还没到抓住、拉脱、扯拽他人大小肢节的时候。还没到夺命的地步，意思是：还没到从命根上夺走生命的时候。还没到为全部舍弃而住立的地步，意思是：还没到为了先灭除他人生命，再灭除自己生命而站立的时候。这就是说：当夺取他人生命之后，又为夺取自己生命而立时，那时才称为全部舍弃。世尊对此这样说：

把愤怒砍断后，就能安乐地入睡；把愤怒砍断后，就不再忧愁。

婆罗门啊，愤怒的根是错的，顶端却是甜的。

圣者们称赞杀死愤怒，因为把它斩断之后，人就不再忧愁。

“Yato”的意思是“当……的时候”。“Parapuggalaṃ ghāṭetvā”的意思是“杀害了别人”。“Attānaṃ ghāṭetī”的意思是“杀害自己”。“Paramussadagato”指达到了极其强盛的状态。“Paramavepullappatto”指达到了极其广大的状态。“Kodhassa pahīnattā”指因为愤怒已被断除，也就是通过不还道断除了前面所说的那种愤怒。“Kodhavatthussa pariññātattā”指由于愤怒所依之事已被遍知，即通过知遍知与审度遍知，完全了知了作为愤怒立足处和原因的悦意、不悦意与非处之事。“Kodhahetussa upacchinnattā”指由于愤怒之因已被彻底切断，即彻底切断了能生起愤怒的、伴随忧的心。

“Tāsī”是指有恐惧习气的人。“Uttāsī”是指极度恐惧成性的人。“Parittāsī”是指到处都怀着恐惧的人。“Bhāyatī”是指恐惧生起。“Santāsaṃ āpajjatī”是指陷入惊恐，到了失态的地步。“Katthī”是指有夸耀自己习气的人。“Vikatthī”是指用各种不同方式夸耀自己的人。“Jātiyā vā”是说“或者以出身”，也就是依刹帝利等种姓出身来说；“Gottena vā”是说“或者以姓氏”，也就是依乔达摩等高贵姓氏来说；“Kolaputtiyena vā”是说“或者以家族门第”，也就是出身于大族；“Vaṇṇapokkharatāya vā”是说“或者以肤色之美”，也就是身体肤色殊胜。身体被称为“pokkhara”（莲花），这里的意思就是肤色殊胜、容貌端严。至于“Dhanena vā”（以财富）等，意思都很浅显易懂。

“恶作”是释义部分的标题词。其中，“恶作”是指卑劣的、不正当的行为的状态，即恶作。它以事后追悔为特征，以对已做和未做之事的悲叹为作用，以懊悔为表现，以已做和未做之事为近因，应当看作像奴隶状态一样。所谓“手恶作”，是指用手做出的卑劣、不正当的行为的状态，即手恶作。脚恶作等也应依照同样的方式理解。

把不适宜的东西当成适宜，这是指：把熊肉当成猪肉来吃，把豹肉当成鹿肉来吃，把不适宜的食物当成适宜的食物来享用，在非时（过午之后）把它想成是适时而吃，把不适宜的饮料当成适宜的饮料来喝。这就是“于不适宜起适宜想”。 把适宜的东西当成不适宜，这是指：把猪肉当成熊肉来吃，把鹿肉当成豹肉来吃，把适宜的食物当成不适宜的食物来享用，在适时想成是非时而吃，把适宜的饮料当成不适宜的饮料来喝。这就是“于适宜起不适宜想”。 于无过失起有过失想，是指在无过失中看成有过失。于有过失起无过失想，是指在有过失中看成无过失。 恶作，是指恶作的表现形态。恶作性，是指恶作的状态。心的追悔，是指内心扭曲的追悔状态。意的扰动，是指意的扰乱。

“已作与未作”是指：以身恶行等已经被做，以及身善行等没有被做。“我已作身恶行”，意思是我用身体做了被烦恼染污的恶行。“我未作身善行”，意思是我用身体没有做善行。对于语恶行、语善行等，直到以灭为终点，也都是同样的道理。

“心的”是指不是众生的、不是个人的。“掉举”是指掉举的状态。“不寂静”是指不寂静。“心散乱”是指心的散乱，也就是心的迷乱状态，就像迷乱的车乘、迷乱的牛等一样。由此说明的是在同一个所缘上的躁动。因为掉举是在同一个所缘上躁动，而疑则是在不同所缘上。这就叫作“掉举”——这种掉举的状态，就是这里所说的。

“断除妄语”这一句里，“妄”指的是以欺骗为目的、破坏他人利益的语言行为或身体行为。如果怀着欺骗他人的意图，为了欺骗对方而发起的身业或语业，其背后的思就叫做妄语。

另一种解释：“妄”就是不真实、不如实的事物；“语”就是把它当成真实、如实的东西告诉别人。从特相来看，想让别人把不真实的事物当成真实的，由此生起的思就是妄语，这就是妄语。“断除”就是舍弃这称为妄语思的恶戒。“远离”就是从断除的时候起，便戒绝了那恶戒，成为远离者。“于他无有违犯”等，是说对于眼耳所识知的法尚且不违犯，何况身所识知的？按照这个方式，在其他类似的地方也应这样理解。

说真实语，所以叫“说真实语者”。他用真实和真实相连、相合，意思是中间不会夹杂妄语。如果有人有时说妄语，有时说真实语，那么因为妄语从中隔断，真实就无法和真实相连，所以他不叫“真实相连者”。但这个人不是那样，即使为了活命也不说妄语，只用真实和真实相连，所以叫“真实相连者”。

所谓“坚定”，就是稳固，意思是说话稳固。确实有一种人，像姜黄染色一样容易褪色，像埋在谷壳堆里的木桩一样不牢靠，像放在马背上的葫芦一样不稳当，这种人说话不稳固。另一种人，像刻在石头上的文字，像门柱一样稳固，即使有人拿刀砍他的头，他也不会说两种话，这种人就叫作坚定。

所谓“可信赖者”，就是应当被信赖、应当被相信的人。有些人不可信赖：当有人提到“这是某某说的”时，该人便招致他人说“别相信他的话”。有些人则可信赖：当有人提到“这是某某说的”时，该人便招致他人说“如果是那个人说的，这本身就是标准，现在不需要再检查了，事情就是这样”。这样的人就称为可信赖者。

“不欺诳世间者”的意思是：由于他说真实语，所以不欺诳世间。

在“舍弃离间语”等语句中，如果一种话对某人说时，会让对方心里对自己产生好感、对别人则变得疏远，这就是离间语。如果一种话让自己和对方都变得粗硬，这种话本身就是粗恶的，既不悦耳，也不入心，这就是粗恶语。以毫无意义的方式胡言乱语，就是杂秽语。作为它们根本的思，也同样得到离间语等的名称，而这里所指的正是那个思。

“为了离间这些人”：是指为了离间那些从前面所说的人那里亲耳听闻的人。“和合已破裂者”：对于两位朋友，或者同一位亲教师等，因为某种原因而破裂了，他就一个一个地前去拜访，说“你们出生在这样好的家族，这样博学多闻，这样做实在不合适”等等，然后去做让他们和合的事，做和合的随行者。

“随给与者”是指和合的随给与者。意思是：看到两个人原本和睦，就对他们说“你们出生在这样好的家族，具备这样的功德，这样做很合适”等等，从而促成他们关系稳固。所谓“以和合为乐”，意思是：在没有和合的地方，他连住都不愿意。巴利文也写作“喜和合”，意思相同。“乐于和合”是指乐于和合的人，不愿舍弃他们去别处。“见和合、闻和合而欢喜”是指见到和合、听到和合都感到欢喜。“说增进和合之语”是指：所说的言语能让众生和合，就宣说那彰显和合功德之语，而非其他。

粗恶语：由身体和语言的行为所引发、专门刺伤他人要害的、极端粗暴的思，就是粗恶语。无过恶语：过恶就是嗔，没有这种过恶就叫无过恶语，意思是没有过失，就像《优陀那》65和《佩塔科》25里说的“无过恶肢，白色覆盖”中的“无过恶”一样。悦耳：因为词句甜美，所以让耳朵舒服，不会像针刺那样引起耳朵的刺痛。可爱：因为意义甜美，不会让全身生起愤怒，反而生起喜爱，所以叫可爱。入心：能进入心脏，没有阻碍、舒舒服服地进入心中。城市语：因为功德圆满而属于城市，或者像在城市里长大的女子那样柔和，或者为城市所有，所以叫城市语，意思是城市居民的语言。城市居民说话很得体，把像父亲一样的人称为父亲，把像兄弟一样的人称为兄弟。这样的语言被很多人喜欢，所以叫众人喜爱。正因为可爱，所以让很多人的心意满足、增长心识，所以叫众人可意。

绮语，就是能表达无意义内容、由身体和语言的行为所生起的不善思。所谓“应时说”，是说在合适的时机才说；意思是先观察什么该说、什么时机合适，然后才说。所谓“说真实语”，是说只按事情本来的样子、不颠倒、如实而说。所谓“说有益语”，是说所说的话立足于现世的利益和后世的利益。所谓“说法语”，是说所说的话立足于九种出世间法。所谓“说律语”，是说所说的话立足于律中的防护和断除。

“存放处”是指安放东西的地方。话语有值得存放之处，所以叫“有存放之语”，意思是说值得放在心里的话。所谓“适时”，是说即使要说这样的话，也不会在不合适的时候说“我要说有存放之语”，而是看准合适的时机才说。所谓“有譬喻”，是说说话带有比喻，也就是有根据、有理由。所谓“有边际”，是说说话时把范围显示出来，让人能看清它的界限。所谓“具意义”，是说用种种方式去分析也穷尽不了，所以说话意义充实；或者说，那位说义语的人所说的义理与话语相符，因此说的是“具意义之语”，也就是说不会放下一个意思又去说另一个意思。所谓“远离四种过失之语”，是说远离妄语等四种过失的话语。所谓“远离三十二种畜生论”，是说远离那三十二种障碍生天与解脱的、像畜生一样的言论。

“十论事”：就是少欲等十种，它们是依于出离的谈论所依据的主题和原因。其中，“少欲论”：这里的“少欲”是指远离欲求、无欲、断尽渴爱。在这里，文字表述似乎还留有余地，但含义却是彻底无余的，因为漏尽者连一丝一毫的欲求都没有。

在这里，还要了解过分欲、邪恶欲、多欲、少欲这四种差别。其中，对自己已经得到的全部利养还不满足，又去希求别人所得的，就叫过分欲。具有这种欲的人，即使是同一口锅里煮熟的糕饼，掉进自己钵里时，看起来也像没熟透、很小；可同一块糕饼掉进别人钵里时，看起来却像熟透了、很大。而自己没有的功德却假装有，加上接受供养时不知节制，就叫邪恶欲。这种欲正如经文所说：“在这里，有一类人自己其实没有信心，却希望人们知道‘我是有信心的人’……”（《分别》851）具足这种欲的人，就立足于欺骗。而自己确实有功德却要炫耀功德，加上接受供养时不知节制，就叫多欲。这种欲也如经文所说：“在这里，有一类人自己有信心，却希望人们知道‘我是有信心的人’；自己持戒，却希望人们知道‘我是持戒的人’……”（《分别》851）具足这种欲的人，很难得到满足，就连生他的母亲也无法掌握他的心。因此这样说：

火堆、大海，还有多欲的人；

即使用车来布施资具，这三样东西也不会让人满足。

不过，隐藏自己真实具备的功德，以及在接受供养时懂得节制，这就叫“少欲”。具备这种少欲的人，因为想要隐藏自身已有的功德，所以即使他有信仰，也不希望“愿人们知道我是有信仰的人”。即使他具戒……远离……精进……定成就……有慧……乃至漏尽，也不希望“愿人们知道我是漏尽者”，就像日中长老那样。这样少欲的比丘，能让未生起的利得生起，让已生起的利得保持稳固，也能让施主的心生起欢喜；因为他依着少欲而少受用，见到他这样行持的人们心生净信，就会更多地布施。

还有另一种四种少欲：对资具少欲、对头陀支少欲、对教典少欲、对证得少欲。其中，对四种资具少欲，就是对资具少欲。他了解施主的意愿，了解施物的情形，也了解自己的能力。如果施物很多，而施主只想给少量，他就随顺施主的意愿，只取少量。如果施物很少，而施主想多给，他就随顺施物的情形，只取少量。如果施物既多，施主也想多给，他就衡量自己的能力，只取适量。

受持头陀支却不想让人知道自己有这种修行，这叫“头陀少欲”。不想让人知道自己博学多闻，这叫“教典少欲”。已经证得入流果等果位中的某一种，却不想让人知道自己“是入流者”等等，这叫“证得少欲”。而漏已尽的人，因为已经彻底断除了过分之欲、邪恶之欲和多欲，完全具备了与一切欲望相对立的、名为无贪的清净少欲，所以叫“少欲”。如果有人说：“贤友，过分之欲、邪恶之欲、多欲这些法都应当断除”，在指出它们的过患之后，又说“应当这样受持少欲而安住”——这样的人就叫说少欲论者。

在“知足论”等语句中，我们只说明其特别的意义，而语句的关联则应按前面所说的方式理解。“知足论”就是指依于对各种资具的知足而说的论。这种知足共有十二种。即：对衣服有随所得知足、随体力知足、随相应知足三种。对团食等也是如此。

这段话的分别解释是这样的：在这里，比丘得到一件衣服，不管好看不好看。他就靠这件衣服过日子，不再想要别的，即使得到别的也不接受。这是他在衣服上的“随所得知足”。如果一个人天生体弱，或者被疾病、衰老压倒，穿厚重的衣服会觉得吃力。他就和同类的比丘交换，穿轻便的衣服过日子，也一样知足。这是他在衣服上的“随力知足”。还有一种人，能得到上等的资具。他得到绢帛衣等贵重衣服中的某一种，或者得到很多件衣服，心里想：“这件适合长老们、出家很久的人，这件适合多闻的人，这件适合病人，这件适合所得少的人。”这样布施出去之后，用他们的旧衣服，或者从垃圾堆等处捡来碎布，缝成僧伽梨衣来穿，也一样知足。这是他在衣服上的“随适合知足”。

在这里，比丘得到团食，不管是粗劣的还是精美的，他就靠这些食物维持生活，不希求别的，即使得到了也不接受。这是他在团食上的“随所得知足”。如果比丘得到与自己体质不合或与疾病不合的团食，吃了会感到不适，他就把这份团食送给同类比丘，再从那位比丘手中接受适合自己的食物来吃，即使这样修行沙门法，也依然知足。这是他在团食上的“随力知足”。还有比丘得到大量精美的团食，他就像对待衣服那样，把它们布施给长老、久出家者、多闻者、少有所得者和病人，然后吃他们剩下的食物，或者为了团食去乞食，吃混合的食物，即使这样也依然知足。这是他在团食上的“随适合知足”。

在这里，比丘得到合意的或不合意的住处，他既不因此生起欢喜，也不因此生起忧恼，哪怕只是别人给的一张草席，他也对所得感到满足。这就是他在住处上的“随得满足”。如果比丘得到与自己的体质不合或与病情不合的住处，住在那里感到不舒服，他就把它让给相应的比丘，即使自己住在那位比丘提供的适宜住处里，也依然感到满足。这就是他在住处上的“随力满足”。

另一位有大福德的人，得到许多精美的坐卧处，比如石窟、殿堂、楼阁等。他就像布施衣服那样，把这些布施给长老、出家已久的人、多闻的人、少有所得的人、生病的人，之后无论住在哪里，都照样知足。这是他在坐卧处上随适合知足。 还有的人这样思惟：所谓上等的坐卧处，其实是让人放逸的地方，坐在那里昏沉睡眠就会袭来，被睡眠压倒，醒来时恶念就会现前。这样思惟之后，即使得到了那样的坐卧处也不接受。他拒绝之后，虽然住在露天、树下等处，也照样知足。这也是他在坐卧处上随适合知足。

在这里，比丘得到药物，不管是粗劣的还是精美的，他对自己所得到的就感到满足，不再希求别的；即使又得到别的，也不接受。这就是他在病缘药上的随所得知足。如果有人需要油却得到了糖，他就把糖送给同法比丘，从那位比丘手里拿到油，或者另外去寻找，用来做成药物，即使这样也依然知足。这就是他在病缘药上的随力知足。

另一位有大福德的人，得到很多油、蜜、糖浆等上等药品。他就像对待僧衣一样，把这些布施给长老、出家很久的比丘、多闻的比丘、少有所得的比丘和生病的比丘，然后靠他们回赠给他的任何东西维持生活，即便如此也依然知足。然而，如果有人在一个器皿里放四种甜食，在另一个器皿里放牛尿诃子，然后对他说“尊者，请随意取用”，他这样想：“这四种甜食里，就算有某一种能治好病，但牛尿诃子才是诸佛等所赞叹的。”于是他拒绝四种甜食，只用牛尿诃子来制药，这就是最上的知足。这就是他在病缘药具上的随适合知足。而在这些各自的资具中，各有三种知足，其中随适合知足最为殊胜。阿罗汉在每一种资具上，都具足这三种知足。

“远离论”是指以远离为依托的论说。远离有三种：身远离、心远离、依远离。其中，独自前往、独自站立、独自坐下、独自躺卧、独自进村乞食、独自返回、独自前进、独自经行、独自行走、独自安住——这叫作身远离。八种等至叫作心远离。涅槃叫作依远离。

世尊也曾这样说过：身远离，属于那些身体处在远离之中、喜爱出离的人；心远离，属于那些内心清净、达到最极清净的人；依远离，属于那些没有依着、已经到达无为法的人。

关于“不交往论”这个话题，交往有五种：听闻交往、看见交往、交谈交往、受用交往、身体交往。其中，这里有一位比丘听到有人说：“某个村子或某个镇子上有个女人或少女，容貌美丽、看着舒服、举止端庄，具备极好的肤色光泽。”他听了之后，就消沉、沮丧，没办法坚持梵行，没有表明自己学处薄弱，就还俗了。像这样，当别人在讲述容貌等美好之处，或者自己听到笑声、说话声、歌声时，通过耳识这条认知路径生起的贪爱，就叫作听闻交往。

在这里，比丘并没有听到传闻，而是自己亲眼看见一个女人或少女，容貌端丽、赏心悦目、仪态庄严，具足极美的肤色光泽。他看见之后便消沉、沮丧，无法守护梵行，没有表明自己学处羸弱就还俗了。像这样，看着与梵行不相合的形色，依眼识之路生起贪爱，就叫作“见染着”。

彼此互相交谈而生起的贪爱，叫做“言谈染着”。比丘拿比丘尼的东西来用，或者比丘尼拿比丘的东西来用，因受用而生起的贪爱，叫做“受用染着”。因握手等行为而生起的贪爱，叫做“身染着”。阿罗汉对这五种染着，以及与四众的交往，都不混杂，既已解脱执取，也已解脱染着。在称赞不染着的功德时，说的就是“不染着论”。

精进策励论：在这里，如果有人已经激发精进，具足了圆满的身精进和心精进，那么他在行走时生起的烦恼，他不让它延续到站立时；站立时生起的烦恼，他不让它延续到坐下时；坐下时生起的烦恼，他不让它延续到躺卧时。就像用棍子压住黑蛇再把它抓住，又像踩着敌人的脖子往前走一样，他就这样行持。称赞这样已激发精进的人，就叫做说精进策励论。

在“戒论”等部分中，“戒”指四种遍清净戒；“定”指作为观基础的八种等至；“慧”指世间与出世间的智慧；“解脱”指阿罗汉果的解脱；“解脱知见”指十九种省察智。阐明戒等功德时，就叫做说“戒论”等。

从“念处论”等开始，一直到“超越结缚之网”和“那位牟尼”为止的内容，应该按照前面已经说过的来理解。

86没有执著，就是没有渴爱。在种种触中看见远离，就是在当下存在的眼触等触中，看见远离我、我所的状态。并且在种种见解中不被带走，就是在六十二种见解中，不被任何一种见解带走。

对已经变坏的事物不忧愁：就是舍弃了原本的状态、已经坏灭了的任何事物，不会对它生起忧愁。或者对正在变坏的事物：指的是正在坏灭的事物。

眼触：以眼为所依处，与眼识同时生起的触，就是眼触。耳触等其余几种也是同样的道理。在这里，前面几种触都是以眼净色等为所依的；而意触则有时以心所依处为依，有时没有所依处，它包括一切属于四地的触。增语触：从假名的角度来说，它确实有这个名称。因为受、想、行这三个无色蕴本身作为依托，为与它们同时生起的触安立了“增语触”这个名称。有对触：从直接、不含糊的意义上说，有对触就是指五门（前五识）的触。增语触则是指意门的触。乐受相应触：就是能带来乐受、令乐受生起的触。其余两种（苦受相应触、不苦不乐受相应触）也是同样的道理。善触：与二十一种善心同时生起的触。不善触：与十二种不善心同时生起的触。无记触：与五十六种无记心同时生起的触。欲界触：与五十四种欲界心同时生起的触。色界触：与善等十五种色界心相应的触。无色界触：按善与无记来分，与十二种无色界心相应的触。

依无我随观而观照的人，所生起的道是“空”的，与它俱生的触就是“空触”。另外两种（无相、无愿）也是同样的道理。这里说“无相”：就是依无常随观而观照的人，所生起的道是无相的。“无愿”：就是依苦随观而观照的人，所生起的道是无愿的。“世间的”：世间，是以破坏、崩坏之义而称为轮回；属于这世间、被世间所摄受的，就叫世间法，也就是三地（欲界、色界、无色界）的法。“出世间的”：从世间超出、脱离出来的，就是出世间；也因为不属于世间，所以叫出世间。“以自身”：就是以自我。“以我所有”：就是属于我的东西。

87已退离：因为贪等烦恼已被断除，所以从它们那里脱离了。不诡诈：不用三种诡诈的手段来使人迷信。不贪求：没有贪求的习性，也就是说，远离了渴求和贪爱。不悭吝：远离五种悭吝。不鲁莽：远离身体上的鲁莽等行为。不令人厌恶：因为戒行等功德圆满，所以不会让人厌恶，是清净的、令人欢喜的。对离间语也不相应：从两方面来说，都不与应当避免的离间语业相应。

所谓“贪已被断除”，即由阿罗汉道使贪烦恼处于已断状态。我慢已被断除，意思是说，所谓“我是”的这种高举慢，已依断尽而断除。

三种诡诈事，就是三种让人惊叹的手段。在“所谓资具受用诡诈事”等说法中，应该这样理解：有比丘被施主用衣服等物邀请，他明明正需要这些，却因为心怀恶欲而拒绝。他知道那些居士对自己有很坚固的信心，于是对他们说：“啊，这位尊者真是少欲，什么都不肯接受，我们哪怕能供养一点点，那也真是太好了！”当居士们用种种办法把上好的衣服等物送来时，他不表明自己愿意接受，而是通过接受，从那时起，甚至用车载着来供养——这种让人惊叹的行为，就是所谓的资具受用诡诈事。再者，有比丘心怀恶欲，抱着想被人尊崇的意图，通过行住坐卧的威仪让人惊叹，应该知道这就是威仪诡诈事。再者，有比丘心怀恶欲，通过宣说自己证得了超越常人的法，用种种方式让人惊叹，应该知道这就是周边言语诡诈事。

什么是“名为受用资具的诡诈事”？这里，“受用资具”就是如此被称为受用资具。所谓“邀请”，在这里是指居士们邀请比丘说：“请接受食物吧！”这就是原本的读法。也有人读作“邀请”或读作“他们说”。对于这样的人，就让他们邀请。“邀请”这一读法应当理解为是可能存在的。“拒绝衣服”就是拒绝衣服。心想：“那位沙门所做的——穿着这样的衣服——是合宜的、恰当的。”“如同店门口的碎布”：就是店铺门口那些没有边缘的破布。“收集起来”：就是捡拾起来。“以行乞”：就是通过乞食。“以团食”：就是捏成团而得到的食物。“或以腐尿”：就是以牛尿等。“制作药物”：就是履行药的功用。“从此以后”：就是从那时起。“头陀论者”：就是宣说头陀功德的人。“越来越多地邀请”：就是一而再、再而三地邀请。“由于现前”：就是因现前，也就是存在的意思。“获得”：就是得到。因为“因信心现前而可以做到”，所以说“由于现前的信心”等。应施之物容易得到，应供者也容易得到，但信心却难以得到。因为凡夫的信心并不稳定，每一步都可能不同。因此，就连像大目犍连那样的上首弟子也不能为他作保，所以说：“贤友，对于这两种法——财富和生命——我可以作保，但对于信心，你却不能作保。”

“这样，你们就会因福德而成为局外人。”在这句话里，“因福德”是表示分离意义的具格，意思是“从福德中脱离、背离福德”。“皱眉”是指由于显出脸部前端紧绷的状态而皱眉，也就是面部紧缩。习惯皱眉的人就叫“皱眉者”，这种状态就叫“皱眉性”。“令人惊异”就是使人惊奇。令人惊异者的行为叫“令人惊异行为”。令人惊异者的状态叫“令人惊异性”。

“恶欲者”，就是想要显示自己并不具备的功德。“为欲所害者”，就是被欲望所毁损、被欲望折磨的意思。“期望受尊敬”，就是心里怀着想要得到推崇的意图。“调整步伐”，就是刻意造作前进等行走动作，也就是做出安详庄严的样子。其他姿势也是这样。“怀着愿望而行”，就是先立下期许再行走。其余情况也是这样。“如入定者而行”，就是像已经达到近行定的人那样行走。其余情况也是这样。

就像在眼前入定的人一样：意思是，面对来到跟前的人，他表现得好像正在进入禅那那样，显现出寂静安稳的样子。威仪：指四种威仪。安立：就是摆放，或者恭敬地放置。放置：就是放置的方式。调整：就是刻意造作，也就是做出庄严安详的样子。依附于圣法：就是与出世间法相关联。钥匙：指用来开锁的东西。朋友：指有感情的人。相识：指仅仅见过面的人。知交：指关系牢固的朋友。卧具：指一种特别的依靠处。

“极度蜷缩者、极度蜷缩者”，是指特别蜷缩的人，也就是说极度蜷缩。另一种写法是“koracakakoracako”。“极度皱眉者、极度皱眉者”，是指特别爱皱眉的人。“极度诳惑者、极度诳惑者”，是指特别会让人惊奇的人。“极度饶舌者、极度饶舌者”，是指特别爱跟人交谈的人。“凭口受人尊敬者”，是指靠自己的口才而和他人一起受到尊敬；有些人说，是指心已专注的人。“相续”，是指因烦恼不断延续而称为相续。“等至”，是指应当证入的定。“甚深”，是指深不到底的立足处。“隐藏”，是指难以显示。“微细”，是指精细微妙。“隐覆”，按词义说，是指难以通达的意图。“出世间”，是指能阐明法的。“与空相应的”，是指与涅槃相应的。或者说“与出世间空相应的”，是指与作为出世间法的涅槃相应的。

身体的粗鲁，是指属于身体的粗鲁。语粗鲁和心粗鲁也是同样的道理。不恭敬的人，是指没有恭敬行为的人。在没穿鞋的人经行时，是指在脱了鞋经行的人旁边；或者这里的属格是表示不尊重。穿鞋的人，是指穿上鞋之后经行。在低处经行时经行，是指在还没有划定界限的地面上经行，或者在划定了界限、铺了沙子、装好扶手的低矮经行处经行。在高处经行时经行，是指在用砖砌成、有栏杆围绕的高台经行处经行。如果那个经行处有围墙围绕、配有门楼，或者在山间、林间、地间被很好地遮蔽，在這樣的经行处经行是可以的；即使没有遮蔽，离开近处也是可以的。触碰而立的，是指站得很近。在前面立的，是指也在东边站立。站着也说的，是指像木桩一样不弯腰而说。挥臂者，是指挥动手臂挥动手臂而说。

“挤入”是指进入所有人已经坐好的地方。“对新比丘用座位阻挡”是指不坐在自己该坐的座位上，而是从前面或后面进去时，用座位挡住别人。

没问一声就把木柴扔进去，意思是没请求、没通知，就把木头丢进火里。关门，意思是在浴室里把门关上。

下水，就是进入水边浴场。沐浴，就是让身体润湿。上岸，就是从水边浴场登上岸边。

即使已经越过，也是指已经跨过。内室，是指设在胎藏之中的卧房。

“隐藏的”是指被遮盖起来的。“被遮蔽的”是指被别人遮住的。

没有受到长老们“请说法”的吩咐，也没有被请求、被恳求。

恶法，就是低劣的法。有不净、令人起疑的污秽行为：他的行为会让人因为不净而怀疑“这个人是破戒者”，这种行为与那疑嫌相关联，就叫有不净、令人起疑的污秽行为。也有人加上sa音并作连声复合，读成saṅkassarasamācāro。覆藏业，就是身业和语业被隐藏起来。不是沙门，就是他并不是沙门。自称沙门，就是自己承认“我是沙门”。非梵行，就是远离了最殊胜的修行。自称梵行，就是与上面所说的相反。内部腐烂，是因为内在缺少善法，所以成了内部腐烂的状态。漏泄，就是被贪染浸透。生于污物，就是有垃圾一样的本性。具足行与行境：这里，比丘有恭敬、有顺从，具足惭与愧，穿得好、披得好，在前行、后退、看、望、屈、伸时都端正可敬，眼睛低垂，具足威仪，守护诸根之门，饮食知量，勤修不眠，具足正念与正知，少欲、知足，已发起精进，在种种应当行持的事上认真去做，常重恭敬、多存敬重，这样才叫行。行应当这样理解。

行境有三种：依止行境、守护行境、随缚行境。其中，什么是依止行境？就是具备十种论事功德的善知识——善友。依靠他，就能听闻未曾听闻的法，让已听闻的法变得清净，断除疑惑，端正见解，使内心生起净信；或者跟随他学习，在信、戒、闻、施、慧方面不断增长。这称为依止行境。

什么是守护行境？在这里，比丘进入村落、走上道路时，眼睛低垂，只看一轭之地那么远，善加守护地行走；他不看象，不看马，不看车，不看步兵，不看女人，不看男人，不向上看，不向下看，也不东张西望地走。这就叫作守护行境。

什么是系缚行境？就是心系缚于其上的四念处。世尊确实这样说过：“比丘们，什么是比丘自己的、祖传的行境和领域？就是四念处。”（《相应部》5.372）这称为系缚行境。他具备这样的行仪和这样的行境……具足。因此，他也被称为行仪行境具足者。

对于极微小的过失也见到怖畏：对于不是故意违犯的种种微细过失，比如众学法、不善心生起等这一类，具有对过失见怖畏的习性。受持之后而学诸学处：凡是学处中应当学的，全都正确地受持而学。在这里，“以巴帝摩卡防护而防护”这一句，是以补特伽罗为立足点来说法，显示了巴帝摩卡防护戒。“行仪行境具足”等语，则是为了显示：依照那样修行的人，就能成就那戒，所以说了那种修行方式，应当这样理解。

88对于可爱的事物没有贪染：就是在可爱的对象、五种欲乐里，远离了渴爱的亲密纠缠。柔和：就是具备柔和的身业等行为。有辩才：就是具备教法、问答和证悟方面的辩才。不信：就是对自己亲证的法，不因为相信任何人而接受。不再离欲：因为贪已经灭尽、已经离染，所以现在不再离欲。

对于这些人来说，这就是指：那些人的心在可爱的事物、五种欲乐上生起的欲求和渴爱。未断除，是指与亲近相伴的渴爱还没有被阿罗汉道断除。从他们的眼门，色爱流漏出来，意思是：从这些人的眼门所生起的速行心路中，与色所缘相应的渴爱生起了。漏，是指从处所来说一直到有顶天，从法来说一直到种姓智，都在流漏。流，是指像河流一样向下奔流。转起，是指以一再反复生起的方式而运转。在其他诸门也是同样的道理。在善分（白分）方面，则按相反的方式来说：渴爱已被阿罗汉道彻底断除，从他们的眼门，色爱不再流漏。

具备柔和的身业，就是以身业不粗鲁、柔软而达到具足、与之合一。语业等也是同样的道理。在“以柔和的四念处等”这类说法里，四念处等是世间与出世间混合在一起说的。所谓“有辩才”，是指一个人通过学习、提问义理等方式，对世间与出世间的法有所证得，具备能够观察、阐明、决断的慧，也就是被称为三种辩才之区别的慧。“依彼而显现”：是说他依靠所学的教理，慧便生起，慧便现前。“四念处”：是指三十七菩提分法，这里是按世间与出世间混合而说的。道与果，则是按已生起的出世间法来说的。四无碍解和六神通，应当理解为是就解脱边际而说的。

在这里，“四无碍解”指的是四种智慧的类别。以神变通等为首、以漏尽通为终点的六种殊胜智，则是另外的六种智。“彼的”指他人的，连接起来就是：他人的义显现出来。“义”简要来说就是因之果。因为它顺着因被到达、被证得、被达到，所以称为“义”。若按类别来分，则凡是缘所生法、涅槃、所说的义、果报、唯作，这五种法应当知道就是“义”。当一个人观察那个义时，那个义就按这些类别被了知、变得清楚。“法”简要来说就是缘。因为它安排、推动并促成种种事物，所以称为“法”。若按类别来分，则凡是能产生果的任何因、圣道、所说、善、不善，这五种法应当知道就是“法”。当一个人观察那个法时，那个法就按这些类别被了知、变得清楚。对于那个义和那个法，有符合自性的表达、不会错乱的用语；当一个人以那所说、所陈述、所表达的自性语音为所缘来观察时，那个表达就被了知、变得清楚。

在这里，当义已经被了知时，义就显现出来。也就是说，现在把“他的”这个词引出来之后，意思是：当上面所说的各种义变得清楚明显时，上面所说的各种义就对那个人显现，也就是出现在他的智慧面前。当法已经被了知时，法就显现出来。意思是：当上面所说的各种法变得清楚明显时，上面所说的各种法就显现出来。当辞已经被了知时，辞就显现出来。意思是：当上面所说的各种辞变得清楚明显时，上面所说的各种辞就显现出来。在这三种智当中，还有另一种智。意思是：以义、法、辞这三种智中的一切处智作为所缘来观察时，能通达这三种智各自详细分类的那个智；或者说，在前面所说的这三种智当中，按照它们的行境、作用等而展开来的详尽智慧，就是辩才无碍解。具足此辩才无碍解，意思是以这里所说、如上所述的广博智慧而成为具足者。他即被称为有辩才者，这是作为结论而说的。若人没有教理，教理就是指佛陀的言教。因为对学习它的人来说，无碍解会变得清晰明净。若那个人没有这样的教理。没有询问，询问就是指在巴利三藏及义注等当中，对疑难词句和义理进行抉择讨论。因为对学习了巴利三藏等之后而解说其义的人来说，无碍解会变得清晰明净。没有证得，证得就是指达到阿罗汉果。因为对已经证得阿罗汉果的人来说，无碍解会变得清晰明净。若那个人不具备如上所说的这三种成就，他还能显现什么呢？也就是说，因为什么原因，那个人的详细分类的智慧能够现前呢？

“亲自”就是自己本身。“自己遍知”就是由自己用那智慧亲自弄清楚了。“自所证知的法”就是自己通达、自己观察过的法。“他不信任何人”——因为是自己亲证的，所以他不信别人，不靠信仰去接受。这是按开示“缘无明而有行”等十二支缘起的方式说的。“由无明灭”等语句则是就轮回的止息而说的。“这是苦”等是按开示四圣谛的方式说的。“这些是漏”等则是换一种方式，从烦恼的角度来开示缘起。“这些法应遍知”等，是按开示应遍知、应遍知、应断除、应修习、应作证这些法的方式说的。“六触处”等，是按开示触处的生起、灭去、乐味、过患与出离的方式说的。五取蕴以二十五种方式生起与灭去，依对它们的欲贪说乐味，说它们的变坏为过患，说名为出离的涅槃。四大种以无明等为集起，以及在无明等灭时四大种灭去等等，都是按这样的方式来解说的。这些法应当按各处所说的方式来了知。

所谓“不死之深处”，是说这个被称为死亡的东西并不存在，因此叫作不死；又因为它能对治烦恼之毒，所以也叫作解毒药。由于心倾向于它，所以叫“不死之深处”。所谓“以不死为归趣”，是说以上面所说的那种不死作为最上的去向、归宿和依止，所以叫“以不死为归趣”。所谓“以不死为终极”，是说那不死就是轮回的终点，是轮回的究竟归宿，所以叫“以不死为终极”。

89不为了求得利养而修学，意思是：不因为希求利养而去学习经藏等教法。而且不与渴爱相违背，对种种味道不贪恋，意思是：由于不与渴爱对立，因此对根本味等不会生起贪著。

“以何为因呢”这句话，是在心里琢磨求利养的原因时，为了追问而用的一个语气词。“为了利养的产生”，是指为了让四种资具特别地生起。“使利养成熟”，就是让这些资具成熟。

为了调伏自己，就是依靠与观智相应的智慧来调伏自己。为了让自己安定，就是依靠与定相应的智慧来让自己安定。为了让自己般涅槃，就是依靠这两种智慧，让自己达到无执取般涅槃。经中确实这样说过：“贤友，在世尊座下修梵行，就是为了无执取般涅槃。”其中“唯依止少欲”，少欲有四种：对资具少欲、对证得少欲、对教理少欲、对头陀支少欲。它们之间的差别，前面已经详细说过，这里就是依止于这种少欲。“唯依止知足”，就是依止于对四种资具的三种知足，这些的分类前面也已经详细说过。“唯依止损减”，就是削减烦恼。“唯依止此真实存在”，依靠这些善法而有“此是、此有”的状态，这种状态就是此真实存在，也就是唯独依止、依托于此真实存在。

“味”是释义部分的标题词。“根味”指依任何一种根而生起的味。蕴味等也是同样的道理。“酸”指酪浆的酸味等。“甘甜”指纯粹像牛酥那样的味道。不过蜂蜜如果混入涩物、放置很久，就会变涩；糖蜜如果混入碱物、放置很久，就会变碱。但酥油即使放置很久，虽然会失去色泽和香气，却不会失去味道，所以那才是纯粹的甘甜。“苦”指苦楝叶之类的味道。“辛”指生姜、胡椒之类的味道。“咸”指海盐之类的味道。“碱”指茄子嫩芽之类的味。“涩”指枣、阿摩勒、kapitta、娑罗等果实的味道。“美”指可意之味。“不美”指不可意之味。以此二词，一切味都被涵盖。“凉”指凉味。“热”指热味。如此，这味虽然依根味等而有差别，但依特相等则无差别。因为这一切都以舌触为特相，以成为舌识之境为作用，以舌识之境为现起。他们以舌端尝味，这些沙门婆罗门以清净舌端寻求最上之味。“探寻”指遍寻。“游走”指到处行走。他们得到酸味后，便寻求非酸味，即得到酪浆等酸味后，便寻求非酸味。如此将一切反复转换而加以应用。

经过审察后，以善巧的方式受用食物，意思是：以审察的智慧了知之后，用适当的方法受用食物。现在为了说明这个方法，便说了“既不为嬉戏……”等话。

在这里，“不为嬉戏”是指：不是为了嬉戏而受用食物。在这里，舞者、跳高艺人等，才算是为了嬉戏而受用食物。因为他们吃了那种食物之后，所谓舞蹈、歌唱、诗歌吟诵之类的嬉戏，就会显得更加出色；他们以不如法、不正当的方式求得那种食物后，就这样受用。但这位比丘不是这样受用的。

不为骄慢：不为了增长我慢、骄慢和人的骄慢而受用食物。在这里，国王和大臣等人就是为了骄慢而受用。他们为了增长自己的我慢、骄慢和人的骄慢，吃团饭、肉汁等殊胜的美食。但这位比丘不是这样受用。

“不是为了装饰”：意思是，不是为了装饰身体而吃。在这里，那些靠容貌生活的女人，比如后宫里的女子等人，会喝酥油、糖蜜之类的东西，吃柔滑、柔软、细嫩的食物，心里想：“这样我们的四肢骨骼就会长得匀称好看，身体的肤色也会变得光洁明亮。”但这位比丘不是这样吃的。

不是为了装饰身体：不是为了让身体的肌肉显得壮美而吃东西。在这里，拳击手、摔跤手、格斗表演者等人，用非常肥美的鱼肉等来滋养身体，心想：“这样我们的肌肉就会发达，能够承受打击。”但这位比丘不是这样为了身体的肌肉壮美而吃东西。

“只是为了”这句话，是为了明确指出进食目的的范围。为了这个身体的存续：是为了维持这个由四大组成的业生身而进食，这就是进食的目的。为了活命：是为了维持命根而进食。为了止息恼害：恼害是指因为没吃东西而生起的饥饿，是为了止息它、让它平息而进食。为了护持梵行：梵行就是指三学即整个教法，是为了护持它而进食。

所谓“如此”，是在指示方法，意思是“用这个方法”。所谓“我应当消除旧受”，旧受就是指因为还没吃东西而生起的感受，为了消除它而吃东西。所谓“不让新受生起”，新受就是指因为吃得太多而生起的感受，为了不让它生起而吃东西。另一种说法是：新受指的不是因为吃了东西才生起的感受，为了让那还没生起的感受不生起，所以才吃东西。

“我将会活下去”，意思是我的命会维持下去。“以及没有过失”：在这里，有过失的情况，也有没有过失的情况。其中，以不如法的方式寻求、以不如法的方式接受、以不如法的方式受用，这叫做有过失。而以如法的方式寻求、以如法的方式接受、经过观察之后受用，这叫做没有过失。有些人却把本来没有过失的事变成了有过失：他心里想着“我得到了”，就吃得超过适量，消化不了，被催吐、通便等折腾得很难受，整个寺院的比丘们都为了照顾他的身体、帮他找药等事而忙碌。别人问“这是怎么了”，他们就说“某某比丘的肚子胀得鼓鼓的”之类的话。他们还批评、指责说：“他平时就一直这样，本来就是这副样子，连自己肚子能吃多少都不知道。”这就叫把没有过失的事变成了有过失。他不那样做，而是想着“我要保持没有过失”来吃东西。

说到“安乐住”，这里也有安乐住，也有非安乐住。其中，手乞食者、衣不足者、就地翻滚者、乌鸦啄食者、食已呕吐者这五种婆罗门的吃法，就叫非安乐住。因为这五种人里，所谓手乞食者，是吃得太多，靠自己站不起来，就说“拉我的手”。所谓衣不足者，是肚子胀得太厉害，就算站起来也穿不上衣服。所谓就地翻滚者，是站不起来，就地打滚。所谓乌鸦啄食者，是像乌鸦啄食那样，一直吃到食物堆到嘴边。所谓食已呕吐者，是嘴里含不住了，当场就吐出来。比丘不这样吃，而是为了“我会有安乐住”而进食。所谓安乐住，就是吃四五口，不让肚子太满。因为吃这么多之后再喝水，行、住、坐、卧四种威仪都能轻松自在地进行。所以法将舍利弗这样说：

吃下四五口饭之后，不吃饭而喝水；

对一心修行的比丘来说，这就足够让他安住于安乐了。

不过在这里，应该把各个支分归纳起来。其中，“不是为了嬉戏”是一支，“不是为了骄傲”是一支，“不是为了装饰”是一支，“不是为了美化”是一支，“只是为了这个身体的维持和活命”是一支，“为了停止伤害、为了支持梵行”是一支，“这样，我要消除旧的感受，也不让新的感受生起”是一支，“我的存活将得以维持”是一支，“没有过失并且安住舒适”——这就是这里食物的功德。

不过，大西瓦长老说：“下面这四支叫作遮止，上面那八支则应当合并起来。”其中，“只是为了这个身体的存续”是一支，“为了活下去”是一支，“为了止息伤害”是一支，“为了资助梵行”是一支，“这样，我要消除旧的感受”是一支，“不让新的感受生起”是一支，“我的存活能维持下去”是一支，“没有过失”是一支，而“安乐而住”则是食物的功德。他就这样受用具备八支的食物。

90称为舍者，即具足六支舍。称为念者，即具足身随观等念。

所谓“舍”，就是具备六支舍。这里说的“六支舍法”是什么呢？就是智等。说到“智”时，从作用上可得四种与智相应的心；说到“常恒住”时，可得八种大心；说到“无染着、无憎恶”时，可得十种心。喜悦是通过反复修习而得到的。“以眼见色”是说：通过因缘而被称为“眼”、具有见色能力的眼识见到了色。不过古师们说：眼不能见色，因为它没有心识；心也不能见色，因为它没有眼。实际上是根门与所缘接触时，依靠净色生起的心在见色。在这类情形中，就像“用弓射箭”等说法一样，是连带相关条件一起说的。因此，这里“以眼见色”就是这个意思。

不喜悦：不会因为贪欲生起、也不会因为欲贪生起而喜悦。不忧恼：不会因为嗔恚生起而心怀恼害。住于舍：由再生而成为观察者，不偏袒任何一方而维持威仪。具念正知：具足正念与智慧。对悦意者不贪求：对能使心增长的可意所缘，不贪求、不渴望。不狂喜：不因此欢喜雀跃。不起染着：不在各处生起染着。彼身安住稳定：那漏尽者的眼等诸根，因不动摇而安住、稳定。于不悦意者：指不可爱所缘。不沮丧：不陷入忧戚状态。心不固执：不因嗔怒而令心滞著。心不消沉：内心不低沉。无嗔害心：远离嗔害的心。

面对能让人起贪的事物，他不起贪——在能引生贪的境上，他不让贪欲生起。面对能让人起嗔的事物，他不生嗔——在能引生嗔的境上，他不让嗔怒生起。面对能让人起痴的事物，他不生痴——在能引生痴的境上，他不让愚痴生起。面对能让人愤怒的事物，他不愤怒——在能引生愤怒的境上，他的心不动摇。面对能让人迷醉的事物，他不迷醉——在能引生迷醉的境上，他的心不陷溺。面对能让人染污的事物，他不被染污——在能引生热恼的境上，他的心不受逼迫。在所见之中，只是所见——当眼识在色所缘上见到时，就只是单纯的见。在所闻之中，只是所闻——当耳识在声所缘上闻到时，就只是单纯的闻。在所觉之中，只是所觉——当鼻识、舌识、身识触及并取知所缘时，就只是单纯的觉。在所识之中，只是所识——当意识了知时，就只是单纯的了知。在所见之中不黏着——对于眼识所见的色所缘，不被渴爱和邪见之胶所黏着。在所见之中无所依恋——在色所缘上远离渴爱。没有嗔害——内心没有嗔害。

“存在”就是能被得到、能被发现。“见”就是观看。“欲贪”就是爱染。“乐于色”就是以色为乐园、从中得到享受，所以叫“乐于色”。“喜色”就是喜爱色。“满足于色”就是对色感到满足、欢喜。

人们去园林、游乐场这些大众聚集的地方时，只会把已调御的牛或马套到车上，然后驾车前往。国王也是一样，他去那种场合时，也只乘坐已调御的牲口。在人当中，通过四种圣道得到调御、彻底放下骄慢的人，才是最殊胜的。这句话的意思是：如果有人一再听到那样过分的言辞，仍然能忍受，不反击，不因此苦恼，这样已调御的人才是最殊胜的。

“驴马”是指母马和驴交配生下的马。“良骏”是指能迅速理解并执行善巧驯马师所教之事的那种马。“信度马”是指出生在信度地区的马。“大象”是指被称为象的巨象。“已调伏自身者”是说：这些驴马、良骏、信度马或大象，是优良且已被调伏的，不是未被调伏的。然而，如果有人通过被称为四种圣道的自我调伏而得以调伏，成为已调伏自身、已去除傲慢的人，他就比那些动物更殊胜，甚至超胜这一切——这就是这段话的意思。

确实，没有人能靠这些车乘——也就是象车等这些车乘——到达那个连在梦中都不曾去过、因此被称为“未曾到”的涅槃方向。然而，有人在前期通过调伏诸根而得到调伏，在后期通过修习圣道而得到善加调伏，成为已调御、无嗔、有智慧的人，他就能到达那个从未去过的方向，抵达调御之地。因此，自我调御本身才是最殊胜的——这就是这段话的意思。

在种种慢心里不动摇：在“我比别人更殊胜”等种种慢心的差别中，他们不摇动、不震颤。已从后有解脱：从后有的结生、从一再的再生中彻底解脱出来，善得解脱而安住。未到达调伏之地：他们已经到达究竟调伏的阿罗汉果位并安住其中。他们在世间是胜利者：那些阿罗汉在有情世间中，是已经取得胜利、获得胜果的胜者。

因为已经修习诸根的人无所畏惧、不为所动、已得调御，所以为了说明这个道理，说了“彼之诸根”这一偈。它的意思是：他的眼等六根，通过行境的修习而将无常等相状提起来观察，通过熏习的修习而让念与正知的香气渗透进去，如此修习；而且这些是依内在行境而修习的；再者，在外在的一切世间中，凡是诸根有缺失、或者以缺失为过患的地方，都以远离贪欲等的方式修习。像这样，他透彻地了知、通达了此世间和他世间、自己相续的蕴世间和他人相续的蕴世间，已经调伏了死亡，愿意舍寿而等待时机，在寿命将尽之时等候、期盼，对死亡不感到害怕。正如所说的——

我对死亡没有恐惧，对活着也没有贪恋。

我不渴望死，也不渴望活。

我等着时机到来，就像一个雇工等着拿工钱一样。

已经修习了，所以调伏了；他就是这样通过修习诸根而成为已调御的人。

91“依止”是指渴爱与邪见的依止。“了知法”是指以无常等行相了知法。“无依止”是指他这样从那些依止中脱离，成为无依止者。由此说明：离开了法智，依止就不可能不存在。“为了有或为了无有”是指为了常见或为了断灭见。这首偈颂的释义浅显明了。

92我说他是寂静者，意思是：对每一首偈颂里所说的那种人，我就称他为寂静者。他已经渡越了渴爱，意思是：他已经渡越了以散布、扩张等状态而得名的、被称为visattika的巨大渴爱。

对自己的见解生起的贪，就是对自己所执取的见解产生的染着，这叫贪欲身结。对他人的说法生起的怨恨和不满，就是在与他人论辩时生起的愤怒和不悦，这叫瞋恚身结。自己的戒或禁行，就是自己所执取的、以离淫欲为内容的戒，或者牛戒之类的禁行。戒禁取，就是指这两者。执取，就是以“靠这个能得清净”等方式向外执取。对自己的见解固执地认定“只有这才是真实的”，这就是对自己的见解以“只有这才是真的，其他都是虚妄的”这种方式不恰当地固执认定，这叫唯此是真实的身结。在他身上这些结都不存在，就是说，对那位漏尽者而言，两种见结在入流道时就已断除；瞋恚身结在不还道时断除；贪欲身结在阿拉汉道时断除。

9393. 现在，赞叹那位已经寂止的圣者时，说了“他没有儿子”等话。其中，“儿子”有亲生等四种。这里应当知道，是用“儿子”等名称来统称儿子、财产等执取对象。这些在他身上都不存在，或者说，正因为那些不存在，才说他没有儿子等。“有我”：所执取的“有我”常见，在他身上不存在。“无我”：所执取的“断灭”断灭见，在他身上也不存在。

“没有”即没有可执取的。没有需要放舍的，即没有需要解脱的。对于那个人，没有执取，意思是：对这个人来说，由渴爱和邪见所产生的执取根本不存在。对于他，没有需要放舍的，意思是：对这个人来说，没有需要解脱的。超越了执取与放舍，意思是：已经超越了执取和解脱。超越了增长与衰退，意思是：已经超越了增长和减损。

94凡夫、沙门和婆罗门会用来指责他的那种过失，就是贪欲等过失——因那种贪欲等过失，一切凡夫、天与人，以及外部的沙门和婆罗门，都可能说他是染污的或瞋怒的。那种过失对那位阿拉汉来说已不再现行。因此，他在诤论中毫不动摇：正因为如此，面对毁谤的言辞，他丝毫不为所动。

“nejati”是解释词条的标题词。“不移动”（na iñjati）：就是不动摇。“不摇动”（na calati）：就是不向那边倾斜。“不震动”（na vedhati）：因为无法被撼动，所以不颤抖。“不震荡”（nappavedhati）：就是不震动。“不旋转”（na sampavedhati）：就是不回转。

95在殊胜的人当中，他不会把自己算进去，带着我慢说“我是殊胜的”。对中等和下劣这两类人，道理也一样。他不走向“劫”，因为他是“非劫者”，这样的人不会走向两种劫。为什么？因为他是“非劫者”，所以被说成是断除劫者。这一偈的释义也很浅显易懂。

96“我的”就是指被执取为“我的”。对不存在的东西不忧愁，是说对不存在、不真实的东西不忧愁。于诸法不随欲而行，是说在一切法中，不以贪欲等而趣向。他确实被称为“寂静者”，是说这样的一位最上士就被称为“寂静者”。这一偈的释义也很浅显易懂。世尊以阿拉汉果为顶点结束了这次开示。开示结束时，万亿亿天神证得阿拉汉果，而证得入流果等的数量则无法计算。

《正法光明·大义释注》中

《分裂经》的义注讲解到此结束。