6. 生盲品义注

5151. 《生盲品》第一经中，“在毗舍离……”等句，意思和前面已经说过的完全一样。“进入毗舍离乞食”，是在什么时候进入的呢？是从乌迦支罗出发、前往毗舍离的时候。世尊在竹林村结夏安居后，从那里出发，一路渐次走到舍卫城，住在祇园精舍。那时，法将舍利弗观察自己的寿命行，知道“只剩七天可活”，就请求世尊允许，然后前往那罗村，在那里让母亲证得入流果，随后就般涅槃了。导师世尊收取准陀送来的舍利，让人建了舍利塔，在大比丘僧团的围绕下前往王舍城。到那里的时候，具寿大目犍连也般涅槃了。世尊同样收取他的舍利，让人建塔，然后从王舍城出发，一路渐次到了乌迦支罗。在那里，恒河岸边，世尊被比丘僧团围绕而坐，宣说了与两位上首弟子般涅槃有关的法，之后从乌迦支罗出发，前往毗舍离。这样前往的世尊，经中就说：“上午时分，穿好下衣，拿着钵和衣，进入毗舍离乞食。”因此说：“从乌迦支罗出发、前往毗舍离的时候。”巴利

“坐具”在这里指的是一块皮革。“遮婆罗塔”是过去一位名叫遮婆罗的夜叉居住的地方，因此被称为“遮婆罗塔”。世尊在那里建了住处之后，也沿用这个旧称，叫作“遮婆罗塔”。“优陀那塔”等也是如此。“萨坦芭塔”据说是因为迦尸王基基的七个女儿生起厌离心，从王宫出走，在那个地方精勤修行，所以那地方被称为“萨坦芭塔”。“跋呼补达塔”是因为那里有一棵枝干繁茂的榕树，人们常向住在树上的天神祈求子女，因此那地方就得名“跋呼补达塔”。“萨兰达达塔”是一位名叫萨兰达达的夜叉居住的地方。所有这些地方，在佛陀出世以前因为由天神守护，所以都以“塔”来称呼；即使世尊建了住处之后，也仍然这样称呼。 “怡人”：这里应当知道，毗舍离因为土地环境优越、居民优秀、资具容易获得，所以怡人。至于那些住处，则因为离城市不太远也不太近、往来方便、住处不拥挤、有树荫和水源、适合独处，所以应当看作怡人。 “四种神足”：这里“神足”这个词的含义前面已经说过了。“已修习”就是已增长。“已多修习”就是反复地做。“已如车”就是像套好的车一样。“已如基础”就是从稳固的意义上说，像基础一样。“已安住”就是已决意。“已遍修”就是从各方面修习、很好地增长。“已善发起”就是很好地发起，极其正确地完成。巴利

先这样不作决定地说完，然后又重新限定并加以说明，于是说了“对于如来……”等话。这里，“劫”指寿量劫。“能住”：在每一个时期，把当时人们的寿命限度圆满之后，他能住、能维持。“或住劫之余”：就是所引“或略少，或稍多”所说的，指超过百岁以上的部分。不过大西瓦长老说：“佛陀绝不会有不合时宜的狮子吼。正如在竹林村生起的临终剧痛，他用十个月镇伏了它，同样，他若一再入定并以定力镇伏，就能住满这一贤劫。”那为什么不住世呢？因为由执受所成的身体，终究会被衰老等所压倒；而诸佛则是在还没有现出衰老等相、还在第五寿期、仍为大众所喜爱悦意的时候，就般涅槃了。随佛觉悟的上首弟子、大弟子们般涅槃之后，如果还住世，就会没有随众，只能独自一人，或者只有年幼沙弥围绕。这样一来，就会招致“啊，佛陀的随众就只有这么些吗”这样的轻蔑，所以不住世。虽然这样说了，但那并不被认可；注解书里确定的，就是“寿量劫”这个意思。巴利

“粗显之相”是指在生起粗想时。这确实是粗想的生起。所谓“世尊，请您住世一劫”，这种恳请整劫安住的言辞，实际上是世尊借由另一种方式，如“阿难，若有人已修习四神足……”等教示，以自身修习四神足的功德，显示自己有能力住世一劫。 “令显了”是指以明显的言辞。这明显的言辞，就是舍弃迂回的方式，直接显示自己的意趣。巴利

为了大众的利益，就是为了广大人群的利益。为了大众的安乐，就是为了广大人群的安乐。出于对世间的悲悯，就是出于对有情世间的悲悯。是对哪个有情世间呢？是对那些听了世尊说法之后能通达法、能饮到不死甘露的有情。因为世尊在开示《转法轮经》的时候，以憍陈如为首的一亿八千万梵天众都通达了法。这样一直到调伏游方者须跋陀罗为止，通达法的有情数量根本数不清。而在开示《大集会经》《吉祥经》《教诫罗睺罗小经》《平等心经》这四部经的时候，证得现观的有情也是无有限量的。正是出于对这无量有情世间的悲悯，世尊才处在这样的境地。这样说也含有“未来也会如此”的意思。人天，并不只是为人天而已，也是为了其余的龙、金翅鸟等众生的利益、好处和安乐，世尊才处在这样的境地。不过，为了特别指出那些具足因缘、有能力证得道果的人，才这样说。因此，也是为了其他众生的利益、好处和安乐，世尊才住世——这就是这段话的意思。其中，“利益”是指此世的成就；“好处”是指能带来来世成就的好处；“安乐”是指涅槃界的安乐。前面提到的“好处和安乐”，则应当理解为共通于一切众生的。巴利

就像“心被魔罗缠住”这句话里，“nti”只是个语气助词。意思是：就像其他任何一个心被魔罗缠住、被魔罗覆盖的凡夫都无法通达一样，他也同样没能通达。因为，只要一个人还有任何颠倒没有断除，魔罗就会缠住他的心。如果一个人十二种颠倒全都完全没有断除，那就不用说了；而这位长老还有四种颠倒没有断除，所以他的心被魔罗缠住了。 那么，魔罗在缠住人心的时候，到底做了什么？他要么示现恐怖的色相，要么发出恐怖的声音。众生看到或听到之后，就忘失正念，张着嘴巴呆住。魔罗就从他们嘴里伸手进去，挤压心脏，于是他们就变得神志不清地站着。可是对这位长老，魔罗哪能伸手进他嘴里呢？他只能向长老示现恐怖的所缘。长老看到之后，没能通达那个相的显现。 世尊明明知道这一切，为什么还要一而再、再而三地呼唤他呢？是为了在后面阿难请求“世尊，请您住世”的时候，把过失归到他头上，说“这是你的过错，这是你的失误”，以此来减轻他的悲伤。因为世尊看到：“这个人对我怀着极深的爱著之心，他之后听到地震的原因以及我舍弃寿行的事，一定会请求我长久住世；那时我就可以责备他：‘你为什么不及早请求呢？’把过失推到他身上；这样众生就不会因为自己的过失而那么苦恼，他的悲伤也就会减轻了。”巴利

阿难，你走吧。因为阿难是为了日间安住才来到这里的，所以，阿难，你就随自己的心意，去你欢喜的地方作日间安住吧。因此世尊说：现在，你认为时机合适，就请自便吧。巴利

“魔罗、邪恶者”在这里的意思是：把众生拖进无益之境、加以杀害，所以叫魔罗；“邪恶者”只是它的另一个称呼。因为他具足邪恶之法，所以被称为“邪恶者”。“然而，他曾说过”这段话是指：世尊在菩提树下度过七个七日之后，住在阿阇波罗尼拘律树下时，魔罗的女儿们来到世尊那里，没能如愿就离开了。魔罗心想：“还有个办法。”于是前来对世尊说：“世尊，您为了圆满诸波罗蜜所追求的目标已经达到，已证得一切知智，何必还在世间游化？”就像今天这样，他请求说：“尊者世尊，现在就般涅槃吧！”世尊用“我还没有……”等话拒绝了他。针对这件事，现在才说“然而，他曾说过”等语。巴利

在这里，“善巧”是指通过证得圣道而变得善巧。“调伏”是指同样通过调伏烦恼而得到调伏。“无怯”是指通过断除令人怯懦的邪见、疑等，达到了无畏的状态。“多闻”是指以三藏为根据，他们听闻了很多，所以叫多闻。他们受持那法，所以叫持法者。或者，“多闻”是指教理上的多闻和证悟上的多闻；“持法者”是因为受持教理之法和证悟之法，所以叫持法者。这里的含义应当这样理解。“法随法行道”是指修行作为圣法之随法的观法。“正向行道者”是指修行与智见清净相随的、次第清净的修行之道。“随法行者”是指具有少欲等法、行持与彼修行相应的减损之行。自己的老师的教说，是指自己老师的言论。将从头讲解，即依自己所掌握而令他人掌握，将令人了解，即明白地揭示，将以种种方式建立，将令其显露，将令其分别，将令其显明，即把甚深难解之法变得浅显明白。如法地，即带有因由、带有理由的言语。有引导地，即令其导向解脱。将宣说法，即将宣说九种出世间法，将令其觉悟，即明白地揭示。巴利

在这里，通过“将宣示”等六个词，显示了六种义句；而开头两个词，则显示了六种文句。到这里，就已经用注释的方式把整个三藏佛语都统摄起来显示出来了。正如《指导论》中所说：“一部经有十二句，这一切既是文句，也是义句。”巴利

梵行，是指整个教法中的梵行，包含三学在内。成就是指因生起禅那而达到圆满。繁荣是指因具足神通而达到增长、一切圆满茂盛。广布是指广泛传播，在各方各地都能建立起来。为众人所知是指被许多人所知道、所通达，因为大众都能领悟。遍满是指以一切方式达到普遍的状态。为什么能这样呢？直到被天与人所善宣扬，意思是：所有那些有智慧的天人和人类，全都很好地宣扬了它。巴利

“少操心”是指没有牵挂、精进心低沉。他这样说：“邪恶者！从过了七个七天开始，你就一直到处奔走，喊着：‘尊者，世尊现在该般涅槃了！善逝现在该般涅槃了！’从今天起，你该没劲了，不要再为我的般涅槃费力气了。”所谓“具念正知而舍弃寿行”，就是把念好好安立在面前，用智慧判定之后，放下、舍弃了寿行。在这里，世尊并不是像用手丢土块那样舍弃寿行，而是只入定大约三个月，然后生起这样的心念：“此后我不再入定。”针对这一点，才说“舍弃”，也有读作“vossajjī”的版本。巴利

那么，为什么世尊明明有能力住世一劫或一劫有余，却没有住那么久，而是在魔罗请求时就舍弃了寿行、入了般涅槃呢？世尊并不是因为魔罗的请求才舍弃寿行，也不是因为长老没有请求就不会舍弃；而是因为从那时起再过三个月，就没有能被佛陀调伏的众生了，所以才舍弃寿行。要知道，诸佛世尊住世，只是为了调伏应当受调伏的人。如果没有应当受调伏的众生，他们又凭什么理由继续住下去呢？再说，如果世尊是因为魔罗的请求才般涅槃，那早在菩提道场时魔罗就已经请求过了，他应该更早就般涅槃才对。此外，示现身相也是为了减轻长老的悲伤，这个道理前面已经说过。再者，示现这种相也是为了彰显佛陀的威德之力。由此可见，诸佛世尊有大威神力，住世是随自己的意愿而住，般涅槃也是随自己的意愿而般涅槃。巴利

大地震动，就是发生了巨大的地震。据说那时一万个世界都震动了。令人惊惧，就是让人心生恐惧。天鼓也响了，意思是天鼓发出轰鸣，天空响起旱雷，非时的闪电闪烁，降下了骤雨，这就是所说的降下了瞬间雨。巴利

了知此义之后，是指以一切方式了知此中被称为“行”与“无行”之区别的义理。说出此优陀那，是指在完全舍离一切诸行之后，宣说表明自己趣向无行的优陀那。他为什么宣说优陀那？也许有人会这样说：“世尊被魔罗从后面紧紧追赶，用‘请般涅槃吧，尊者’这样的话逼迫，因为害怕才舍弃了寿行。”为了说明“这种人没有机会这样说，因为心怀恐惧的人是不可能宣说优陀那的”，世尊是由喜悦之力涌出而宣说优陀那——这在注释书中已有说明。再者，正因为此后仅仅三个月佛陀的事业就将完成，他看到自己长久以来背负的这苦重担不久就要放下，在审察般涅槃的功德时，心中生起了极大的喜悦和欢愉。以这种喜悦之力宣说优陀那，是合乎道理的。这位导师一心倾向于无行，志在涅槃，仿佛被大悲心强行推动一般，为了众生的利益在世间长久安住。他每天都要运用二十四万亿次之多的等至。如今，由于大悲事业已经成就，他面向涅槃，感受到了不小的喜悦和欢愉。正因如此，世尊的身体光芒——就像在烦恼般涅槃之日一样，在蕴般涅槃之日也——格外明净、清净、光辉闪耀。巴利

偈颂里说的“秤”（tula），是因为像索那辛伽拉等人那样的事物是现前可见的，所以被衡量、被判定，因此叫“秤”，指的是欲界业。“非秤”（atula）就是不是秤，或者说，没有任何与它相等的其他世间业，所以叫“非秤”，指的是广大业。欲界业和色界业是“秤”，无色界业是“非秤”。或者，异熟果少的业是“秤”，异熟果多的业是“非秤”。“能生”（sambhavanti）是指作为生的因，也就是能引生投生的意思。“有行”（bhavasaṅkhāra）是指能造作后有、轮回的业。“弃舍”就是放下了。“牟尼”是指佛陀牟尼。“内心喜悦”是指专注于自己内心的喜悦。“入定”是指通过近行定和安止定而入定。“冲破如同铠甲”就像冲破铠甲一样。“自身所生”是指在自己身上生起的烦恼。这里要表达的意思是：从有异熟的角度叫“生”，从造作种种有的角度叫“有行”，这样得名的、被称为“秤与非秤”的世间业，他都舍弃了；就像战场上的大将冲破铠甲一样，他作为内心喜悦者、入定者，冲破了自身所生的烦恼。巴利

或者另一种解释：所谓“衡量”，就是衡量、判断。“不可衡量以及生起”指的是涅槃和有。“有行”指的是能导向有的业。“牟尼舍弃了”：佛陀牟尼按照“五蕴是无常的，五蕴的灭尽就是涅槃、是常”这样的方式去衡量，看到有中的过患和涅槃中的功德之后，以能令业灭尽的圣道——正如所说的“此道导向业的灭尽”——舍弃了作为诸蕴根本的有行之业。 那么，他怎样成为“内乐者、等持者，冲破如同铠甲般的自身所生”呢？他以修观而成为内乐者，以修止而成为等持。这样，从前行道开始，凭借止和观的力量，他冲破了那如同铠甲一样缠裹着身体、因为在自身中生起而被称为“自身所生”的一切烦恼之网。正因为烦恼不存在了，业便成为没有结生的状态，所以叫做“已舍弃”。如此，通过断除烦恼而舍弃了业。 就这样，世尊在菩提树下时，就已经是舍弃了有行之业的人。他如同以混杂支撑物维持的破旧车子一般，靠着禅定的混杂支撑维持着身体，心里生起这样的念头：“从此三个月以后，我不再给予禅定的支撑”，于是舍弃了寿命行。巴利

5252. 在第二经中，“外侧门堂”是指宫殿门堂的外面，不是精舍门堂的外面。据说那座宫殿像铜宫一样，四周被四个门堂围绕，外围还有围墙。在东侧门堂外面、宫殿的阴影处，他面向东方世界，坐在铺设好的殊胜佛座上。“结发者”：指留着发髻、穿着苦行衣的人。“尼干陀”：指穿着白衣尼干陀装束的人。“单衣者”：像单衣尼干陀那样，把一块破布绑在手上，用它遮住身体前面走来走去的人。“腋毛指甲毛发长”：指腋毛长、指甲长，剩下的体毛也长，意思是腋下等处的毛很长、指甲也很长。“拿着各种行李”：拿着各种担子以及盐等种种出家资具包裹。“在不远处经过”：沿着离精舍不远的道路进入城里。巴利

尊者，我是憍萨罗国的波斯匿王——意思是：尊者，我是憍萨罗国的波斯匿王，您知道我的名字。可是，身为国王，坐在世间最尊贵的人面前，为什么还要向这些裸形、毫无光彩的修行者合掌呢？是为了摄受他们。他心里这样想：“如果我对他们连这么一点礼敬都不做，那我们这些人舍弃妻儿，就是为了这个目的才忍受粗劣的饮食、难受的卧处等等苦头，而这个人却连一点起码的恭敬都不给我们。可如果我做了，众人就不会把我们当成‘间谍’，而只会认为我们是‘出家修行人’。那些苦行者也会想：‘何必对这个人说真话呢？’于是就把自己看到、听到的事藏起来不说；但如果我这样做了，他们就会毫不隐瞒地说出来。”另外，他也是为了探知大师的心意才这样做的。据说，国王在亲近世尊之后的一段时间里，并不相信正等正觉。所以他心里想：“如果世尊真的什么都知道，那么我向这些人表示礼敬之后，说‘这些是阿罗汉’，他就不该认可；如果他顺着我的意思认可了，那他的全知又从何谈起呢？”为了探知大师的心意，他就这样做了。而世尊知道：“如果直接说‘这些人不是沙门，而是间谍’，就算国王能相信，普通大众不了解实情也不会相信，还会说：‘沙门乔达摩是因为国王听他的话，才顺着嘴随便说的。’这种说法会让他长久遭受不利和痛苦，也会把别人私下做的事公开暴露出来；国王自己会说出他们是间谍。”世尊知道这些之后，便说道：“这实在难以了知……”等等。巴利

在这其中，欲乐者这个说法显示被贪欲征服，而通过两者也显示心散乱。被子孙拥挤的卧处，就是被子孙挤满的卧处。在这里，以儿子为代表说到娶妻，通过因子女妻子而生起的忧恼，以及由他们带来的居家生活等忧恼的折磨，显示心的杂染。迦尸产的栴檀，指质地细滑的栴檀，也可以理解为迦尸产的衣料和栴檀。戴花环、香、涂香，是指为了妆点色彩与香气而持花环，为了殊妙香气而持香，为了润泽皮肤而持涂香。金银，指黄金以及其余的财物。受用，就是接受、享用。这一切都表明在诸欲上贪着。巴利

通过共住来了解，就是通过共同生活来了解。戒行应当被了解的意思是：这个人是有德行还是破戒，要由和他住在一起、在同一处共同生活的人才能知道。而且这要经过很长时间，不是短时间就能看出来的，也就是说，他的戒行要经过长时间才能了解，不是靠短暂几天就行。因为有些人装出有节制、守护感官的样子，几天之内还是能做得到的。通过作意、而非不作意的意思是：这也要心里想着“我要观察他的戒行”而刻意留意、反复省察的人才能知道，不是这样的人就做不到。通过有智慧的人的意思是：这也只有有智慧的聪明人才能做到，因为愚人即使刻意留意也无法知道。通过交谈的意思是：就是通过言语对话。巴利

在这里，“言谈”其实是指做生意。在“四种圣言谈”这句里，它指的是思。在“数、名、施设、言谈”这句里，“言谈”指的是施设。在“他仅凭言说而说”这句里，“言谈”指的是言说。这里要表达的正是最后这一种言说。因为有些人当面说的话和背后说的话对不上，背后说的话和当面说的话对不上；前面说的话和后面说的话对不上，后面说的话和前面说的话也对不上。他只要一开口，就能让人看出来：“这个人不清净。”但持戒清净的人，前面说的话和后面说的话相符，后面说的话和前面说的话相符；当面说的话和背后说的话相符，背后说的话和当面说的话也相符。所以，一开口就能知道他是清净的。为了说明这一点，才说：“应当从言谈中了知清净。”巴利

“力”是指智慧之力。一个人如果没有智慧之力，当灾难发生时，他看不出该抓什么、该做什么，就像走进一间没有门的屋子一样到处乱转。所以说：“大王，在灾难中才能看出一个人的力。” “由讨论”是指通过共同交谈。智慧低劣的人说话，就像水上的球一样浮来浮去，没有定准；有智慧的人说法时，辩才无穷无尽。就像只看水面的翻动，就能分辨出鱼是小还是大。巴利

世尊并没有直接对国王说“这些人就是某某”，而是开示了分辨阿罗汉与非阿罗汉的方法。国王听了之后，对世尊的一切知智和说法的善巧生起了极大的净信，用“稀有啊，尊者”等话表达了自己的净信，然后如实向世尊禀告：“尊者，这些是我的人，是密探……”其中，“密探”是指那些没有真正出家、却以出家人的样子吃国家供养的人，因为他们做的是隐蔽的勾当。“低行者”就是底下行走的人。因为从事低劣的行为，即使他们在山顶上行走，也还是底下行走的人。或者，“低行者”就是指密探。“已侦察”是指已经详细调查、已经探察，意思是在各个地方了解了各种情况。“我将处理”是指我会去实行，我会去办，就是这个意思。“尘垢”是指尘土和污垢。“洗去”是指好好地冲洗而除去。“剃发剃须”是指按照装饰论典所说的方法，由理发师剃去头发和胡须。“被欲乐所染”是指被欲乐的种种部分、或被欲乐的束缚所完全投入、执着。“具有”是指共同存在。“他们将侍奉”是指他们将使诸根四处游走，或者使之游戏。巴利

明白了这件事之后，就是说，他明白了那些国王手下的人是为了自己的肚子，才装作出家人的样子来欺骗世人，这就是这里所说的“这件事”。这首优陀那，揭示了并驳斥了依赖他人和欺骗他人的行为，世尊说出了这首优陀那。巴利

在这里，“不应到处努力”的意思是：在当信使、做密探等一切恶行上，出家人不应像这些国王的差役那样去努力，不应发起精进和勤勉；不论在什么地方，都不应为这些事努力，而只应为哪怕极微小的善法而努力。“不应做他人的仆从”：不应以出家人的身份去做别人的侍从。为什么呢？因为那样的人也会去做密探之类的恶行。“不应依靠他人而活”：不应依靠别人——比如有权势的人等——心里想着“我的苦乐都系在他身上”而过日子，而应当以自己为依靠、以自己为归依，不归依其他任何人。或者也可以说，因为“密探”这类行为会带来不利，所以不应依靠其他不善业来活命。“不应如法做买卖”：不应为了财物等目的而说法。如果有人为了财物等而向他人说法，那就叫作以法做买卖，不应这样以法做买卖。或者，为了财物等，像憍萨罗王的人那样去做密探等事，借着出家的形相而不被他人怀疑，这也叫作以法做买卖。即使有人在这里修清净梵行，但如果是为了投生某个天界而修梵行，那也同样叫作以法做买卖。不应这样以法做买卖，不应这样做。巴利

53在第三部分的注释里，世尊坐在菩提树下，逐一回顾自己已经断除的种种恶不善法。这些法包括：贪、嗔、痴、颠倒作意、无惭、无愧、忿、覆、恼、悭、嫉、谄、诳、顽固、执拗、傲慢、过慢、骄慢、放逸、渴爱、无明，三不善根，恶行，杂染，颠倒想，邪思惟，戏论，四种颠倒，漏、暴流、轭、缚、取，五种心荒秽，五种心系缚，五盖，欢喜，六种诤论之根，渴爱，七种随眠，八种邪性，九种以渴爱为根的（烦恼），十不善业道，六十二种恶见，一百零八种爱行等各类烦恼；还有在自己心相续中，从无始以来一直流转的一千五百种烦恼，以及与这些烦恼俱起的众多恶法、低劣法，从非善巧处生起的不善法，连同它们的习气。这一切，世尊在菩提树下就已经用圣道彻底断除、无余灭尽。世尊坐在那里，逐条回顾：“这个烦恼我已断除，这个烦恼我已断除。”巴利

还有众多善法，也就是：戒、定、慧、解脱、解脱知见；四念处、四正勤、四神足、四圣道、四果、四无碍解、辨别四生类的智、四圣种、四无畏智；五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五种出离界、五解脱处智、五种能成熟解脱的想；六随念处、六恭敬、六出离界、六常住处、六无上法、六抉择分慧、六神通、六不共智；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七漏尽事、七想、七应受供养者的开示、七漏尽者之力的开示；八种获得慧的因由的开示、八正性、八种超越世间法、八种发勤事、八非时的开示、八大人思惟、八胜处的开示、八解脱；九种以如理作意为根本的法、九种清净勤支、九有情居的开示、九种调伏嗔恨、九想、九种种种性、九次第住；十种能作庇护的法、十遍处、十善业道、十正性、十圣住、十无学法、十如来力；十一慈心利益；十二法轮的行相；十三头陀支功德；十四佛智；十五种能成熟解脱的法；十六种入出息念；十六种不自热恼法；十八种大观；十八种佛法；十九种省察智；四十四种智的事相；五十种生灭智；超过五十种善法；七十七种智的事相；能入二千四百万亿禅定、遍行的大金刚智；以无量理趣周遍推度、省察、开示一切处的智；同样，在无量世界中辨别无量有情意乐等之智。像这样等等众多自己所有的善法、无可指责的法，在漫长时间里修习圆满波罗蜜、修习圣道而达到圆满增长之后，他这样作意：“这些无可指责的法在我身上也存在，这些无可指责的法在我身上也存在。”他随自己的喜好，把佛的功德一组一组、一堆一堆地作意、省察，安坐而住。不过，他只是部分地省察，并不是毫无遗漏地全部省察。因为一切佛的功德，即使世尊自己也不可能逐条毫无剩余地作意，它们是无量无边的缘故。巴利

关于这一点，其实是有说过的：巴利

另外还有一段话是这么说的：巴利

那时，世尊吃完午饭、托钵归来，进入精舍，站在香室门前，为比丘们开示了应尽的义务。等比丘们离开后，他走进大香室，坐在铺设好的殊胜佛座上，把智慧投向自己过去生的领域。于是，那些过去生的景象便连续不断地、前后相衔地显现出来，无量无边，种种不同。他心想：“这些烦恼正是如此巨大苦蕴的根源”，便把智慧转向烦恼的领域，以断除的方式逐一观察，确认：“这些烦恼确实已被我彻底断尽无余。”接着，他又观察那能断除烦恼、具足行相、眷属和教说的圣道，内心作意自己那无量无边、种种不同的戒等无过失之法。因此说：巴利

那时，世尊正坐着，反复观察自己已经断除的许多恶不善法，以及许多已经通过修行达到圆满的善法。巴利

这样观察之后，他发出了这首由心中生起的喜悦与满足所构成的优陀那。巴利

在这里，“过去曾有”的意思是：在阿拉汉道智生起之前，这一切贪等烦恼群在我的相续中曾经存在、曾经有过，并非此烦恼群中有任何烦恼不存在。“那时没有”的意思是：在那个时候，也就是圣道刹那，这些烦恼群不存在、没有了；在最高道刹那，哪怕极微细的烦恼，所谓未断者也是不存在的。也有人读作“从此没有”，意思是从阿拉汉道刹那之后就不存在了。“过去未曾有”的意思是：如今我已修习圆满的无量无过失法，在圣道刹那之前也不存在、未曾有过。“那时有”的意思是：当我的最高道智生起时，我所有的无过失法便都存在。因为与证得最高道的同时，佛陀们的一切知功德也全都到手了。巴利

在我菩提道场生起的那个无过失法——也就是能无余断除一切烦恼群的圣道——它在我证得圣道的那一刻之前，既不曾有过，也不曾存在；同样地，由于我已没有需要断除的烦恼，如同那些烦恼一样，圣道在未来也不会再有、不会生起；就在现在这个当下，由于我已没有需要再作的事，它也找不到、不可得。因为圣道并不会反复多次地生起。所以他说：“不会两次走向彼岸。”巴利

就这样，世尊以圣道观察自己心相续中已被无余断尽的不善法，以及已修习圆满、无量无过失的诸法，于是发出了由自我激励之喜所迸发的感兴语。前面的解说只说了前两种无畏；后两种无畏，因为正等觉已经阐明，所以也就随之阐明了。巴利

5454. 在第四经中，种种外道沙门婆罗门游方者：在这里，人们依靠它渡过生死暴流，所以叫“渡口”，也就是涅槃之道。但在这里，由于颠倒错乱的作用，邪见者所执取并展示的见解，才被称为“渡口”。在常见等种种不同的“渡口”中投入的人，就是种种外道，也就是裸形尼乾子等沙门、迦旃延束发师等婆罗门、沸伽罗娑罗等游方者。他们既是种种外道，又是沙门、婆罗门、游方者，所以叫种种外道沙门婆罗门游方者。巴利

“我及世间是常”等等，他们以这种方式来看，或者自己亲自看，或者仅仅是这样看本身，这就叫“见”，是邪执著的同义词。因为他们在常住等等方面有种种、各式各样的见，所以叫“种种见者”。同样在常住等等方面能够忍受，就是“忍”；能够喜好，就是“乐”。从意义上说，就是由“我及世间是常”等等所生起的心颠倒和想颠倒。同样，他们有种种忍，所以叫“种种忍者”；有种种乐，所以叫“种种乐者”。因为那些持邪见的人，在前期阶段对这样那样的想法感到欢喜、令心能够忍受，之后便执著“只有这才是真实的，别的都是虚妄的”。或者，依“无常为常”等等，从种种看的角度叫“见”，从忍受的角度叫“忍”，从喜好的角度叫“乐”——应当知道，这样用三个词说的其实都是“见”。依种种见的基础而住：就是以常住等种种设想为见的依托、根据、原因；或者，以被称为见的本身为依托，依止、依附、趋入于它，不舍弃它而安住，这就是意思。因为见对于持邪见者的执著方式来说，也是他们的依托。巴利

“有”是指存在、能找到、可发现。“某些”是指一部分人。“沙门婆罗门”：因为出家而成为沙门，因为出身而成为婆罗门，或者世间就是这样称呼他们为沙门和婆罗门。“如是说者”：就是以接下来要说的那种方式来说的人，所以叫如是说者。以接下来要说的那种方式生起的见存在于他们之中，所以叫如是见者。其中，第二个词（如是见者）显示的是持邪见者的错误执著，第一个词（如是说者）显示的则是他们为了让别人也安住在自己的执著中，按照自己的执著而作出的宣说。巴利

“世间是常，只有这个是真的，别的都是假的”——这里说的“世间”就是指“我”。因为那些持邪见的人把“我”当作世间：福德、罪业以及它们的果报，或者“我”本身以作者等身份，被那些执取“世间”的人所执取，所以称为“世间”。这个“我”是常的、不死的、恒常的、不变的——也就是说，我们的这个见解，只有这个是真的、没有颠倒；而别人说的“不是常的”等等见解，则是虚假的、错误的。这样就把四种常住论都说明了。“不是常的”就是非常，意思是无常、不持久、会坏灭的法。用“不是常的”这个说法否定了常性，也就表明了断灭，因此七种断灭论也就都说明了。巴利

“有边”是指有范围、有界限、有确定的量，意思是不是遍及一切处。由此就展示出这类说法：我等于身体的大小、等于拇指的大小、等于肢节的大小、等于极微的大小。“无边”是指没有界限，意思是遍及一切处。由此就说明了迦毗罗、迦那陀等人的主张。巴利

“命就是身”：意思是，这个身体本身就是被称为“命”的那个东西，而被称为“命”的那个东西就是这个身体。他把命和身体看成不可分割的一体。通过这种说法，就展示了像邪命外道那样“我（attā）是有色的”这一主张。而“命是一回事，身是另一回事”这种说法，则展示了“我是无色的”这一主张。巴利

“如来死后存在吗？”在这里，“如来”指的就是众生。那些执持邪见的人，把被称为造作者、感受者等的东西，或者把被称为恒常、不变等的东西，说成是“达到了这样的状态”，因此称之为“如来”。他们认为，这个人在死后，也就是这个身体坏灭之后，还继续存在、还能被找到——这就是“存在”的意思。通过这种执取常见的方式，就展示出了十六种有想论、八种无想论和八种非有想非无想论。“不存在”就是没有、找不到。通过这个，展示出断灭论。“亦存在亦不存在”就是既有亦无。通过这个，展示出一分常见论及七种想论。然而，通过“非存在亦非不存在”，则应当知道展示了鳗鱼游动论。巴利

据说，这些执持邪见的人从各个地方来到舍卫城住下。有一天，他们聚在外道辩论教义的论议堂，各自抬出自己的主张，同时贬低别人的说法，于是陷入了争吵。因此经中说：“他们生起争论……”等等。巴利

在这其中，争吵是诤斗的前奏。已经生起争吵，就是已经发生了争吵。诤论就是诤论本身，或者也可以从破坏和睦的角度理解为诤论。陷入互相矛盾的言论，就是陷入了诤论。因为言语像武器一样击中要害，所以嘴巴就是利刃，叫做口舌，也就是粗恶语。就像可以用果来代称因，也可以用因来代称果，比如“佛陀出世是快乐的”以及“他感受恶业”这样的说法。他们就用这些口舌之语互相刺伤、互相攻击地过日子。这样的法才是法：这里的法是指本质，也就是具有不颠倒本质的法；“这样”即指如此这般，如我所主张的“世间是常”。不是这样的法就不是这样的法：即不是这样的法，如你所主张的“世间不是常”，其余的句子也应这样配合理解。而外道们的这场诤论在整个城里都传开了。于是比丘们进入舍卫城乞食，听到这件事后，心想：“我们有了谈论的话题了，我们何不将这件事禀告世尊，或许能因此从导师那里得到微细柔和的法义开示。”他们在饭后法义开示的时候，将这件事禀告了世尊。因此说道：“那时，众多比丘……”等等。巴利

世尊听了之后，为了说明外道对法不能如实了知，就说了“诸比丘，外道……”等话。其中“盲”是指因为缺少智慧之眼而盲，所以接着说“无眼者”。这里“眼”指的就是慧。正如经文所说“他们不知义……”等。其中“不知义”是指不知道此世的义利、他世的义利，对此世和他世的增长与殊胜都不能了悟，更不用说谈论究竟义的涅槃了。连对生命流转的现象都还迷惑的人，怎么能了解还灭呢？“不知非义”是说，从他们不知义的时候起，也就不知非义。因为他们不知法，所以也不知非法。他们由于颠倒执取，把善的法当成不善，把不善的非法当成善。不仅对法与非法如此，对这些的果报也同样迷惑。比如他们把业说成果报，把果报说成业。同样，他们不知有自性的真实法，也不知无自性的非真实法。他们就是这样，把真实法说成非真实法，把非真实法说成真实法。巴利

世尊这样先指出：外道因为执取愚痴之见，缺少智慧眼，所以是盲目的。接着，为了说明这个道理，便用天生盲人的譬喻来开示，说道：“诸比丘，过去曾发生过这样的事……”其中，“过去曾发生过”是指过去存在的、在过去时发生的。“曾有一位国王”是说从前有一位国王，名字和族姓都不为世间所知。那位国王叫来一个人。据说，那位国王看见一头正值壮年、全身各部位完美、自己骑乘的大象前来侍奉，心里就想：“这头象骑真好啊，真好看！”那时，有一个天生盲人正走过王宫庭院。国王看见他，心想：“这些盲人真可怜，像这样好看的东西，他们竟然看不到。不如我把舍卫城里所有天生盲人都召集起来，让他们各自用手摸大象的不同部位，然后听听他们怎么说。”这位爱玩乐的国王就派一个人，把舍卫城里所有天生盲人都召集到一起，并吩咐那个人说：“你让每个天生盲人只摸大象的一个部位，比如头等等，让他们各自生起‘我看见大象了’的想法，你就这么做。”那个人就照办了。然后，国王逐一问那些天生盲人：“喂，大象是什么样子的？”他们各自把自己摸到的那一部分当成整头大象，说：“大象是这样的，大象不是那样的”，互相争吵起来，还用手等互相攻击，在王宫庭院里闹出很大的骚动。国王和随从们看见他们这副荒唐样子，笑得肋骨都快裂开，心都跳出来了，纵声大笑。因此说：“诸比丘，那位国王……满心欢喜。”巴利

这里，“喂”是称呼语。“多少”就是凡是多少。“天生的盲人”指生来就盲，从出生起就没有眼睛。“一同”就是聚到一处。“喂”是不恭敬的言语方式。“向他们展示大象”就是按前面说的那样，让大象躺下给他们看。那头象因为训练有素，一动不动地卧着。他们用手触摸之后，把触摸当作“看见”，说道：“我们看见大象了。”那个人引导他们摸了象头，又让他们形成“大象就是这样”的认知，于是这些天生的盲人就把自己所摸到的那一部分当作大象，说：“大王，大象就像水壶一样。”这里“水壶”就是罐子。“桩”指象牙桩。“鼻”指象鼻。“犁辕”指犁头部分的辕木。“身”指身体。“仓”指谷仓。“足”指腿。“柱”指柱子。“尾根”指尾巴靠近身体的那部分。“尾尖”指尾巴的末端。“他们用拳头互相殴打”意思是他们握紧拳头互相击打，用拳头打斗。“满心欢喜”是说这位国王天性爱玩，因为这些盲人争吵起来，他心满意足，纵情欢笑，心生欢喜。巴利

“正是如此”这句话，是把譬喻和所比喻的意思对应起来。它的意思是：比丘们，就像那些天生瞎眼、没有眼睛的人，只看到一部分，没有完整地看过大象，只把自己摸到的那一部分当成大象，不认可别人摸到的，于是互相争论、吵了起来；同样地，这些外道只就自身的一部分——比如色、受等——以自己的见解去看，把所看到的当成“我”，又给它安上常等性质，固执地认定“只有这才是真的，别的都是假的”，于是互相争论。可是他们并不能如实知道什么是利益、什么是无利益，什么是法、什么是非法。所以他们是盲人，没有眼睛，和天生瞎眼的人一样。巴利

世尊如实看透了这件事：外道们不能如实了知、看不见诸法的真实本性，就像天生的盲人摸象，各自只凭自己摸到的那一部分就认定大象是什么样，死死抓住自己的看法不放，还因此互相争论起来。世尊把这一切都彻底看透了，为了说明这个道理，就说出了下面这首优陀那。巴利

在这里，有些人仅仅因为出家就成了沙门，仅仅因为出身就成了婆罗门。据说，他们执著于这些见解，比如“世界是永恒的”之类。这些见解毫无实质，他们却因为喜欢这些见解而执著。或者，他们执著于色等取蕴——这些蕴是无常的、苦的、会变化的——因为渴爱的欢喜和见解的欢喜，认为“这是我的”等等。这里显示出他们多么迷惑。“据说”这个词表示不赞同，说明在那里根本没有值得执著的真正原因。他们不只是执著，还执取之后互相争论：“你不懂这个法和律，我懂这个法和律……”就这样执取论说而争论，陷入诤论。这里的“而”只是个虚词。或者，“执取之后争论”也可以理解为：他们执取那个见解的依处，或者有身见本身，因为见解颠倒，以常见等彼此对立，执取之后争论，各自特别地论说，把自己的见解执著为殊胜、无颠倒，并加以宣说。就像什么呢？就像那些只见到局部的人，如同生盲摸象，只摸到一部分，就执取“我摸到的就是象”，互相执取而争论。这里的情形正是这样。应当知道，这里的“如”字是省略的说法。巴利

55第五十五：在第五经中，“我常住，世间也常住”——人们把色等诸法中的某一种执取为“我”，也执取为“世间”，然后认为它是常的、恒常的，还让别人也这样执取、这样宣说。正如所说的：巴利

他们主张：色就是我，也是世间，而且是常住的——就这样把我和世间安立起来。对受……想……行……识，他们则主张：受就是我，也是世间，而且是常住的；想就是我，也是世间，而且是常住的；行就是我，也是世间，而且是常住的；识就是我，也是世间，而且是常住的——就这样把我和世间安立起来。巴利

或者，“我”是我执的立足处，“世间”是我所执的立足处，也就是被称为“我所”的东西。或者，“我”指自己，“世间”指别人。或者，“我”是五取蕴中的某一个蕴，其余的蕴就是“世间”。或者，“我”是有识的蕴相续，无识的就是“世间”。就这样，他们依照各自的见解，把这两方面分成两类，然后固执地认定“这两者恒常、稳固、永存”并这样宣说。由此展示了四种常住论。以“非常住”则展示了七种断灭论。“常住且非常住”——意思是，有的我与世间是常住的，有的非常住，所以叫“常住且非常住”。或者，就像那些执持我见的人一样，认为我与世间既是常住又非常住，这里应当理解为“或许是常住”。总之，通过这一句展示了部分常住论。以“既非常住也非非常住”展示了不死矫乱论。因为那些人看到常住论和断灭论都有过失，就说“我与世间既非常住也非非常住”，以此含糊其辞、争论不休。巴利

“自作”是指自己造作。就像那些众生各自的我，先依照自身的法随法而行，然后感受苦与乐；同样，这个我自己造作了自身，也造作了属于它受用、被称为系缚的世间，也就是幻化出这一切——这种见解就像我论者的主张一样，也是他们所持的。“他作”是指由他者造作，即由我之外的主宰者、人、生主、时间或自性造作了我与世间，意思是幻化出来的。“自作且他作”：因为主宰者等幻化我与世间时，并不是只靠自己单独幻化，而是必须借助那些众生各自的法与非法作为辅助条件，所以有一类人持这样的见解：我与世间既是自作，也是他作。“非自作、非他作”：没有自作，所以叫非自作；没有他作，所以叫非他作。加上随韵音后，就说成“非他作”。这是见到两边的过失后，把两边都否定了。那么，它是怎么生起的呢？回答说：“无因生”——就是随意生起，没有任何原因而生起。这样便展示了无因生论，同时也含摄了无因论。巴利

现在，为了说明那些见行者是怎样像执著“我”一样，也把苦乐当作“我”的功德或所有物，依常见等而固执地宣说，所以说了“有某类沙门婆罗门”等等。这段的说法和前面一样。巴利

知道这个意思之后，这里因为还没有讲到生盲的譬喻，所以先放下它，只按前面说过的方式来贯通文义，偈颂也一样处理。巴利

这里的不同之处在于：他们是在半路上就沉没了，还没到达就沉入“安稳处”。这段话的意思是：那些见行者执著于各种邪见和邪见的依据，在四种瀑流——也就是欲瀑流等四种，或者说是轮回的大洪流——当中，就在半路上，还没到达那以作为彼岸之故、以安住为义的、被称为“安稳处”的涅槃，或者还没到达证得涅槃的方法——圣道，就沉没了、陷落下去了。“安稳处”就是依此而安住或在此安住，指的是圣道和涅槃。这里把“ogadha”这个词的元音发短音而称为ogadha，tamogadhanti即是taṃ ogadhaṃ的词的分解。巴利

56第六则：一切和前面所说的方法相同。不过在这里说到“这个优陀那”时，应当这样理解：对于如实观察诸行的人，先看到了见、渴爱、慢的过失之后，就从远处避开它们；而对于因为看不到其中的过患而错误地执取、不能如实观察的人，则依次说明了超越轮回和不能超越轮回，并说出了这个优陀那。巴利

在这里，“被自我执所驱使的众生”，是指所谓“我与世间是自己所造”这种被称为自作的自我执，众生被这样生起的邪见所驱使、所缠缚，这就是错误执取的众生。“近倚他作者”，是指认为“其他某个存在，比如主宰者之类，造作一切”，众生依止这样生起的他作之见，被这种见解所近倚，所以叫“近倚他作者”。有一类人对此并不了知——有一类沙门、婆罗门，看到这两种见的过失，因此不认可它们。为什么？因为如果真是自作，众生就能随自己的欲望，只经历可意的事物，不会经历不可意的事物。可是没有人希望自己受苦，而不可意的事物却会出现，所以不是自作。他作如果是以主宰者为因，那么这个主宰者要么为自己而作，要么为他人而作。如果为自己而作，那他自己就还有未完成的事，因为他要去成就尚未成就的事。如果为他人而作，那一切众生的利益和安乐都应该实现，不应产生不利和痛苦，所以依主宰者不能成立他作。再者，如果那个被称为主宰者的、不依赖其他条件的恒常独一之因能令事物生起，那就不该有由业而生的情况，一切众生应该同时生起，因为因一直存在。如果还需要其他辅助条件，那才是真正的因，那个能力尚未确定、只是被臆想出来的主宰者又有什么用呢？正如以主宰者为因的他作不能成立，以生主、原人、自性、梵、时等为因也同样不能成立，因为它们同样不成立，也无法超越前面说的过失。因此说“有一类人对此并不了知”。而那些虽不认可上面说的自作、他作，却主张自我与世间是无因偶然而生的人，他们也没有把这也看成箭——因为主张无因偶然生起论的人同样没有超越邪执；对不能如实了知的人来说，这种见解处处引生痛苦，具有刺穿之义，所以他们也没有把它看成“箭”。巴利

已经开始修观的人，如果能以无常、苦、无我的角度反复观察五取蕴，那么他就能在圣道生起之前，以观慧提前看清这三种颠倒之见，以及一切其他的邪执，还有作为这些邪执依托的五取蕴本身——因为五取蕴不断逼迫、难以摆脱，所以叫作“刺”。这样观察的人，在圣道现前的刹那，绝不会生起“是我在做”的念头。不仅“自己是作者”不会出现在他心中，“别人在做”也不会出现，他心里只有被称为无常的、因缘所生的法而已。到这里，就已经说明了：真正走上正道的人，在一切情况下都没有“见”和“慢”。同时也表明，通过证得阿罗汉果，就能超越轮回。巴利

现在，为了说明凡是执著于恶见的人，就无法从轮回中抬起头来，所以说了“慢所驱使”这首偈颂。其中，“慢所驱使，此众生”：这一切被称为见行者的众生，也就是有情众，都带有慢，这种慢的特征是把持自己的执取，心里想：“我的见解才好，我的执取才好。”“慢之系缚，慢所系缚”：正因为如此，那种慢一再地生起，使他们不肯舍弃那种恶见，这样自己的心相续就被它系缚、被它缠结，所以说“慢之系缚，慢所系缚”。“于诸见起忿诤语，不超越轮回”：由于固执自己的见解，通过抬高自己、贬低别人，对别人的见解生起忿诤、对立之言；又因为没有断除引导轮回的无明与爱，所以“不超越轮回”，也就是不能超越的意思。巴利

57第七经中，“须菩提”是那位长老的名字。这位具寿曾在莲华上佛世尊足下发愿，在十万劫中积累福德资粮，在此佛陀出世时，出生在一个大富大贵的居士家庭。他听了世尊说法后生起悚惧心，离家出家，因为过去已经修积了足够的资粮，所以精勤努力，不久就证得六神通。尤其因为他把四梵住的修习达到了最高圆满，世尊在《增支部》中把他列为无诤住第一，说：“比丘们，在我的声闻弟子比丘中，无诤住第一的，就是须菩提。”有一天傍晚，他从白天的住处出来，走进寺院空地，看见四众弟子围在世尊身边听法，心想：“等说法结束，我就起身去礼拜世尊。”于是他在离世尊不远的一棵树下坐下，入于果定。因此经中说：“那时，具寿须菩提……入于……”巴利

在这里，从第二禅那开始，所有色界定的定和无色界定的定都是无寻定。但这里特指以第四禅那为基础的阿拉汉果定，才是“无寻定”的意思。因为由第二禅那等所断除的邪寻，还没有被彻底断尽，尚未达到究竟断除；而由圣道所断除的邪寻，则不需要再断，因为已经没有断除的任务了。因此，作为最高道之终点的阿拉汉果定，是在断尽一切邪寻之后才生起的，所以特别有资格被称为“无寻定”，更何况它是以第四禅那为基础的。因此说：“但这里特指以第四禅那为基础的阿拉汉果定，才是‘无寻定’的意思。”巴利

世尊以一切方式了知称为尊者须菩提断除一切邪寻和一切杂染的此义之后，便说出了这首阐明此义的优陀那。巴利

在这里，所谓“他的诸寻已被吹散”，是说某位圣者，或者某位圣者的欲寻等一切邪寻，都已被圣道智烧尽、彻底断除。“于内善分别、无余”，是指在被称为“自己的内在相续”中，那些可能生起的邪寻已被善巧地、好好地分别去除，毫无剩余，也就是彻底断尽的意思。“他超越那系缚，是无色想者”：这里的“ti”只是语助词。或者，“taṃ”这个词表示原因。因为他毫无剩余地断除了邪寻，所以超越了贪着等五种系缚，或者超越了一切烦恼系缚；由于超越的缘故，以涅槃为所缘——涅槃因为没有色的实体，也没有被称为“变坏”的变化，所以名为“无色”——由生起的道果之想而成为“无色想者”。“已超越四轭”：欲轭、有轭、见轭、无明轭这四轭，他依次以四道超越而到达。“Na jātu meti”中的“ma”是连音字，“jātu”是决定、必然的意思；他绝不会再来到后有，未来不再有后有生起。“Na jāti meti”也有这样读的，意思相同。就这样，世尊针对具寿须菩提的阿罗汉果定住和無余涅槃，说出了这首由喜涌而发的优陀那。巴利

5858. 第八经里说的“两群人”，就是两个团体。“某位妓女”，是指某位城里的名妓。“极度染着”，就是非常贪恋。“心被系缚”，就是心被烦恼捆住了。据说在王舍城，有一次节日，许多浪荡男子成群结队地游玩，每人各带一个妓女，进到园林里过节取乐。接下来的两三天节日里，他们还是带着同一个妓女去玩乐。后来到了另一个节日，又有别的浪荡男子也想照样过节取乐，带妓女来的时候，把先前那帮人带过的那同一个妓女带来了。先前那些人看见了她，就说：“这是我们的所属物。”那些人也同样说：“这是我们的所属物。”于是双方争执起来：“这是我们的所属物，这是我们的所属物！”争吵越来越厉害，就动手打了起来，拳打脚踢等等。因此经文说：“那时，在王舍城有两群人”等等。其中，“动手”就是殴打。“甚至遭受死亡”，就是因强力的攻击而走向死亡，另一方也遭受等同死亡、与死亡等量的痛苦。巴利

了知此义，是指从一切方面彻底了知：对诸欲的贪着是争论的根源，是一切不利的根源。说出此优陀那，是为了阐明两个极端各自的过患以及中道修行的利益，而说出了这则优陀那。巴利

在这里，“已获得的”是指由色等五欲种类所生的、已经得到的东西，不论是否以“诸欲无有过患”这一见解为先导，都是现在已得到、正在受用的。“应获得的”是指同样属于五欲种类的东西，依靠“诸欲应受用、应遍享、应亲近、应反复亲近；受用诸欲的人增长世间，增长世间的人产生大量福德”这一见解，不放弃它，由此所造的业将在未来得到、应当受用。这两者都被尘垢所遍满，就是说，已获得的与应获得的这两者，都被贪等尘垢所遍满。因为在受用现前的感官欲乐时，人被贪的尘垢所染污；而心被染污的人，在未来果报成熟时生起忧恼，所以被嗔的尘垢所染污；在两种情况下，也都同样被痴的尘垢所染污。那么，这是谁被尘垢所遍满呢？回答说：“热恼者、随学者。”也就是因希求诸欲而受烦恼热恼的人，以及因苦果而受热恼的人，这两者都在寻求对治，因而随学烦恼与果报。巴利

同样地，“已获得的”是指通过裸形外道等做法而得到的自我折磨。“将要获得的”是指因为执取邪见之业，将来在恶趣中要承受的果报。这两者都被尘垢所布满，就是说这两者都被苦的尘垢所布满。“热恼者”是指因身体疲劳而深受痛苦折磨的人。“随学”是指随学邪见，也随学那些执取邪见的人。巴利

那些把学处当作精髓的人，就是认为自己所受持的戒律和禁制等学处是精髓，并说“靠这个能净化轮回”。所以这样说：把戒禁、活命、梵行、承事当作精髓的人。其中，以“我不做”而远离的，是戒；怪异饮食、苦行等，是禁制；以吃树叶等为活命方式，是活命；远离淫欲，是梵行；对这些的随行，是承事；或者以鬼神食团及用具等的方式，侍奉蕴天、湿婆等，也是承事。像这样，认为通过这些所说的戒等能使轮回清净，把它们执为精髓而安住的沙门婆罗门，应当知道他们就是“把学处当作精髓，把戒禁、活命、梵行、承事当作精髓”的人。这是一边：指由执著戒禁取所摄的自我折磨勤修，它既是中道的邪途，又以低劣之义而成为一边。这是第二边：指由沉溺于诸欲所摄的欲乐勤修，即按前面所说的道理，是第二边。巴利

这两边就是：沉迷欲乐和自我折磨，这两种就是两个极端。而它们现在已经被接触、未来也将被接触，因为被烦恼和苦的尘垢所布满的欲乐对象以及自我折磨，被那些执著于此、受烦恼和苦所折磨、还在随学的人所实践，又因为本身就是被烦恼和苦折磨的人所行之道，所以是低劣的、是邪道，因此称为“极端”。增长坟墓：是指以无明凡夫所希求之义，增长那些被称为“坟墓”的渴爱和无明。那些坟墓增长邪见：那些坟墓增长种种邪见。因为，对欲乐对象观见其味而无法舍弃的人，当渴爱和无明得到协助的因缘时，就会执取“没有布施”等无见、无作业见、无因见；而致力于自我折磨的人，当无明和渴爱得到协助的因缘时，就以“依戒得清净、依禁制得清净”等对自我清净的渴望，执取戒禁取见。至于它们作为有身见的条件，则是显而易见的。应当如此了知：依靠这两种极端，渴爱和无明有增长邪见的作用。不过有些人说：“坟墓是五蕴的别名。”他们的意思是：只要还不能从这两种极端使轮回清净，就会增长那些取蕴。另一些人则把“增长坟墓”解释为“反复被老死所增益，成为坟场”。他们同样也只是说这两种极端不是使轮回清净的因，但还需要说明“坟墓”是增长邪见之因这一层意思。巴利

没有透彻了解这两种极端，就是指：对上面所说的两种极端都不了解，不知道“这些是极端，它们是这样被执取的、这样被实践的、会走向这样的结果、会有这样的未来”。这就是以不了解为原因、以不了解为条件。就像在“以智慧看见之后，诸漏已尽”等经文里一样，这里也应该把“不了解”理解为原因的意思。有些人沉滞：是说有些人因为随顺欲乐而退缩。有些人过度奔驰：是说有些人因为随顺自我折磨而冲过了头。追求欲乐的人不修精进，因为懈怠而从正道退缩，所以叫沉滞；专修自我折磨的人虽然舍弃了懈怠，却用不正确的方法发起精进，因为越过了正道，所以叫过度奔驰。而这两者都是因为没有看见其中的过患。因此说：“没有透彻了解这两种极端，有些人沉滞，有些人过度奔驰。”这里应当知道，因为欢喜渴爱而沉滞，因为欢喜邪见而过度奔驰。巴利

或者也可以这样说：有些人因为执著“永恒不变”的见解而停滞不前，有些人因为执著“死后断灭”的见解而冲过了头。具体来说，那些依牛戒等苦行、专门折磨自己的人，心里这样想：“靠这种戒行，或者这种禁制，或者这种苦行，或者这种梵行，我会成为天人，或者成为某一种天人，在那里恒常、稳固、永恒、不变质，我会永远像那样安住。”他们执取“永恒不变”的见解，这就叫在轮回中停滞不前。而那些追求欲乐的人，则是不管用什么方法，只想满足自己的感官，就像顺世论者那样，随顺着与断灭见解相符的想法去执取它，用不对的方法去追求切断轮回，这就叫冲过了头。因此，也应该从“永恒不变”和“死后断灭”这两个方面来理解停滞不前和冲过了头。巴利

那些以殊胜智慧了知的人，是指那些圣者以超越常人的智慧——也就是与观相应的道慧——清楚了知上面所说的两种极端：“这些极端是这样被执取的、这样被坚持的、会走向这样的结果、会有这样的来世”，然后正确地走上中道，以那种正确的修行而行。其中“于彼不成为”是说，他们不落入那两种极端之中，也就是舍断了那两种极端。“不以彼而慢”是说，他们不会因为舍断了那两种极端就生起这样的想法：“这两种极端的舍断是我的，我舍断了两种极端，凭这种舍断我是更优胜的”，他们不会以渴爱、邪见和慢心去虚妄地衡量自己，因为他们已经彻底断除了一切虚妄衡量。在这里，是针对安住在最高果位的圣者，用过去时态来开示“于彼不成为，不以彼而慢”；如果是指正在证道的那个刹那，就应该用现在时态来说。对于他们，没有轮回可以被施设，意思是：那些已经这样断除一切虚妄衡量的殊胜之人，那些已无取著而般涅槃的人，从业、果报和烦恼的角度来说，已经没有三种轮回可以被施设；他们现有的五蕴坏灭之后，就像没有燃料的火一样，只会走向不可施设的状态。巴利

59第九经中，“在黑夜的黑暗与大暗冥中”，是指在夜晚的黑暗中，在大暗冥中。因为满月之夜有月光照耀，那样的夜晚并没有黑暗；而当天上没有云、雾等污浊时，那样的黑暗也不能叫“暗冥”。只有极大的黑暗才叫“暗冥”。但这个夜晚是新月之夜，天空又被厚厚的云层遮住了。所以说：“在黑夜的黑暗与大暗冥中”，就是在夜晚的黑暗中，在大暗冥中。“在露地”，是指在无遮无盖的地方，在寺院里的露天广场。“在燃烧的油灯中”，是指那些油灯正在燃烧的时候。巴利

难道世尊的丈光不是本来就遍照一丈之地，胜过日月的光明，放出浓厚浓密的佛光，驱散黑暗而安住吗？他的身光也放出青、黄等六色浓密的佛光，自然而然地普照周围八十肘的范围。既然如此，世尊所坐的地方已经被佛光照得一片明亮，点灯不就没有必要了吗？确实没有必要。但即便如此，想修功德的近事男们为了供养世尊和比丘僧团，还是每天备好油灯。正如《沙门果经》里也说：“那些圆亭里的灯在燃烧。”这里说“在黑夜的黑暗与大暗冥中”，只是为了说明那个夜晚本身的情形，并不是说世尊所坐的地方有黑暗。当时那些近事男让人点灯，也只是为了供养而已。巴利

那天，舍卫城的许多近事男一早就打理好身体，前往精舍，受持布萨支。他们邀请以佛陀为首的比丘僧团进城，举行大布施。随后跟随世尊和比丘僧团回去，各自回到自己家中吃饭。吃完饭，他们穿上干净的下衣和上衣，手里拿着香、花等供品，前往精舍供养世尊。其中有些人去亲近那些令人心生欢喜的比丘，有些人则如理作意，就这样度过了白天。傍晚时分，他们在世尊面前听了法。那时，导师从法堂开始，到香室附近的露天处，坐在铺设好的殊胜佛座上；比丘僧团也来到世尊身边亲近承事。这些近事男为了清净布萨、增长如理作意，不想回城，希望留在精舍过夜。于是他们为了供养世尊和比丘僧团，点燃了许多油灯，然后来到导师面前，顶礼之后又向比丘僧团合掌致敬，在比丘们的外围坐下，开始谈论：“尊者，这些外道执著种种不同的邪见而宣说。他们这样宣说时，有时执取常见，有时执取断见，或者执取断灭等见中的某一种。他们停留在同一种见解上，却不断执取新的、新的邪见，高举‘只有这才是真理，别的都是假的’，像疯子一样坚持。他们这样执著，会有什么趣向？会有什么来世？”就在那时，许多飞蛾一边飞一边掉落，掉进那些油灯里。因此说道：“那时，有许多飞蛾……”等等。巴利

在这里，“扑落者”指的是飞蛾这类小虫，它们也被叫作“蝗虫”。因为它们会朝着灯焰扑过去，所以叫“扑落者”。“āpātaparipātaṃ”就是扑落又旋落，意思是扑过来又扑过来、旋转着又旋转着，迎面扑下并且打着转落下来。也有人读作“āpāthe paripātaṃ”，意思是当灯出现在它们面前、进入它们可及的范围内时，它们就旋转着反复扑落。“anayaṃ”是不幸、痛苦。“byasanaṃ”是毁灭、消亡。前一个词说的是仅仅像死一样的痛苦，后一个词则说明它们真的死了。其中，有些小虫在扑落时就死了，有些则遭受了濒死的痛苦。巴利

世尊明白了这件事：那些飞蛾昆虫不知道什么对自己有益，因为自己的行为而落得毫无意义的毁灭和死亡；他看清了这一点，像它们一样，那些执持邪见的人会因为死抓着自己的见解不放而招致不幸和毁灭，于是说出了这首指示这一点的感兴语。巴利

在这里，“奔越而过，不达核心”的意思是：他们到不了戒、定、慧、解脱等各类核心，也不能靠证悟四圣谛而得到它。然而，当这个有方法可循的核心还在时，他们本想追求解脱，看起来像是朝它靠近，实际上却被颠倒的见解带着奔越而过、越过去了；也就是说，他们死死抓住五取蕴，认定它是“常、乐、我、净”。所谓“不断增长新的束缚”，是说他们这样抓取时，就在不断增长、扩大那叫作渴爱和邪见的新的束缚。“如飞蛾扑火般坠落，执著于所见所闻”，意思是：有些沙门、婆罗门被渴爱和邪见这样的束缚捆住，对亲眼所见、或由眼识和邪见之见而得的东西执著为“所见”，对仅凭传闻而得的东西执著为“所闻”，认定“事情决定就是这样，就是如此”；他们因执取邪见而执著“常住”等说法，又不知道真正彻底的利益和出离，于是就像这些飞蛾扑向灯火一样，扑向那被贪等十一种火燃烧的、由三界构成的火坑，再也无法从那里抬起头来。巴利

60“yāvakīvaṃ”的意思是：那一段时间。“yato”的意思是：当……时，自从……起，或者在某时。阿难，“Evametaṃ, ānanda”的意思是：阿难，你所说的“如来出现时，只有如来和如来弟子们的利养恭敬增长，外道则失去威势、光辉消散、利养恭敬都没有了”，这件事就是这样，不会有别的样子。就像转轮圣王的轮宝出现时，世间人放下别的对象，不会到别处去供养、恭敬、尊重，而是整个世间都用各种财物来恭敬、尊重、敬奉、供养轮宝本身。这还只是随顺轮回、单纯福报所感的轮宝，就有这么大的威神力，更何况那随顺还灭、以无量功德为支撑的佛宝、法宝、僧宝呢？世尊以此来说明。巴利

世尊证得正等觉、转动起最胜的法轮之后，世间依次出现了六十一位阿罗汉，他便派出六十位阿罗汉到各地游行，自己则前往优楼频螺，让以优楼频螺迦叶为首的结发外道一千人安立于阿罗汉果。随后，世尊被他们围绕，坐在竹林园中，度化以频婆娑罗王为首的鸯伽摩揭陀地区十二那由他大众进入教法。世尊住在王舍城时，从那时起，世尊和比丘僧团的利养与恭敬越来越增长，一切外道的利养与恭敬则不断衰减。巴利

有一天，具寿阿难在白天休息的地方坐着，观察了世尊和圣僧团的正行道之后，生起欢喜与喜悦，接着便想：“那些外道的行道又是怎样的呢？”于是把心转向他们的行道。当时，他看到那些外道在各方面都是彻底地邪行。他对外道失去利养恭敬这件事生起了悲悯，心想：“世尊有这样大的威神力，凭着福德因缘和法随法行，已经达到了最高顶峰，在世尊和圣僧团还住世的时候，这些外道行为邪谬、没有积福、可怜的人，怎么能得到利养和恭敬呢？”然后，他把自己的想法用“尊者，只要……”等话向世尊报告了。世尊并没有说“阿难，你想错了”，而是像抬起金色的颈项一样，把那如盛开的百瓣莲花般庄严的大脸显得更加明净，微笑着说：“正是这样，阿难。”用“只要……”等话随喜了他的话。因此经中说：“那时，具寿阿难……比丘僧团。”接着，世尊就着这个因缘，讲了巴韦鲁本生（Jā. 1.4.153 等）：在过去，我还没有出现的时候，有些卑贱的人得到了恭敬，但从我出现开始，他们就失去了利养和恭敬。巴利

了知此义之后：那些执持邪见的人，只要正自觉者还没有出现在世间，就能得到恭敬和尊重；可是从正自觉者出现的那一刻起，他们就失去了利养和恭敬，变得毫无光彩、毫无威势，而且因为修行邪道，无法从苦中解脱。世尊从一切方面完全了知这个道理之后，为了阐明这个道理，说出了这首优陀那。巴利

在这里，那只萤火虫起初确实会发光——它闪烁、放亮、闪耀，直到那位“作光明者”还没有升起。所谓“作光明者”，就是太阳，因为它在三大洲同时照亮一切，所以得到这个名字。只要太阳还没有升起、还没有出现，萤火虫就还有机会，即使翻来滚去，也像荆棘果一样在黑暗中闪闪发亮。可是当那位“遍照者”升起时，它就失去了光，再也亮不起来了。这里说的“遍照者”，是指太阳，它以千道光芒驱散四周一切黑暗，本性就是照耀。当这位名叫“遍照”的太阳升起后，那只萤火虫就光灭力尽，变得漆黑一团，就像在黑夜中一样，再也亮不起来、闪不起来了。巴利

就像萤火虫只在太阳升起之前发光一样，那些被称为“寻思者”的外道——他们靠推理、思索，仅仅凭主观臆想来执取各种见解，因此得了“寻思者”这个名字——用自己宗派教义的光辉来照亮、确立自己的主张，这也只是在正自觉者还没有出现在世间的时候才成立。可是当正自觉者出现在世间时，那些执持邪见的人就不纯净、不光彩了，他们的弟子也不光彩；他们的光彩反而碎散消失，就像夜里被丢弃的箭一样，根本看不见了。或者也可以这样说：寻思者依自己宗派所发出的那种光和亮，不过是愚人的空谈，只在正自觉者尚未出世期间存在，之后就没有了。为什么呢？因为寻思者不纯净，他们的弟子也不纯净。他们所说的法和律是讲错了的，缺乏正确的修行道路，所以不能从轮回中得到清净，因为他们的教法不能导向解脱。因此说：“执持邪见的人不能从苦中解脱。”寻思者由于执取不真实的见解，是持邪见的人，顽固地执著邪见，颠倒地看事情；如果不舍弃这种邪见，就永远不能从轮回之苦中解脱出来。巴利