4. 弥醯品义注

3131. 《弥醯品》第一经中，“在遮利迦”指的是名叫遮利迦的城市。据说那座城市除了城门口一带以外，四周都是流动的泥沼。因为城市建在这泥沼之上，远远望去好像在晃动，所以叫“遮利迦”。“在遮利迦山”：那座城市不远处有一座山，整座山通体纯白，在黑月布萨日，看它的人也觉得它好像在晃动，因此得名“遮利迦山”。人们在那里为世尊建了一座大精舍，世尊当时以那座城市为乞食的村落，住在遮利迦山的大精舍里。“是侍者”：担任随从仆役之意。所以经文说：“巴利

“瞻都村”就是那座寺院另一个用来乞食的村子。也有人写作“瞻都村”这个读法。“在吉弥迦罗河”：因为那条河里黑色小虫很多，所以得到“吉弥迦罗”这个名字。“为了舒展腿脚而经行”：是指久坐之后，为了消除腿上生起的疲劳而往来走动。“令人净信”：因为树木不稀疏，叶子又润泽光亮，看见的人会生起净信，所以叫“令人净信”。“令人愉悦”：因为有清凉的树荫，地面也宜人，所以叫“令人愉悦”。“令人欢喜”：因为能让进去的人生起喜悦和满意，使心欢喜，所以叫“令人欢喜”。“Alaṃ”是足够、适当的意思，也有“相应”的意思。“欲勤修者”：是指以精进修行、以修习为志向的人。“为勤修”：是为了履行沙门法。“我愿来”：即“我愿前来”。据说，那位长老过去曾连续五百世生为国王，亲身受用过那个地方，它曾是一座园林，因此他一见之下，心就倾向在那里安住。“你先等一等”：世尊听了长老的话后，观察思维，知道“他的智慧还没有成熟”，于是拒绝他，这样说道。“至少单身一人”：这是为了使他心生柔软，而说：“这样他去之后，如果业不能成办，就会无所希望，因贪爱之情而再回来。”“直到其他任何比丘来”：意思是直到其他任何比丘来到我身边，你都应当等待。也有“有比丘出现”这样的读法。他们还读作“请来吧”，同样也读作“请出现吧”。巴利

没有什么还需要再做的了，因为以四种道在四圣谛上已经完成了遍知等十六种任务，或者因为已经证得正觉，所以再没有别的什么还需要做的了。已做的不再积集，意思是已经做过的也不再需要重新积集。因为已修的道不会再次修习，已断的烦恼也不需要再次断除。还有已做的需要积集，意思是在我的相续中，已完成的戒等法，但因为还没有证得圣道，为了那个目的，还有一种叫做再次增长、再次积集的过程，这是可以期望的。说到精勤，弥醯，当有人这样说时，我们还能说什么呢？当有人说我在做沙门的本分事时，我们还能对他说别的什么呢？巴利

他为了日间休息而坐下。他坐下的那块吉祥石板，正是他过去连续五百世做国王时，在园中游玩、被各种歌舞伎乐眷属围绕时坐过的地方；他就在那个地方坐了下来。从他坐下那一刻起，他的沙门身份就好像消失了，仿佛又穿上了国王的衣装，被歌舞伎乐眷属簇拥着，坐在大白伞盖下极其尊贵的狮子座上。当他享受那份荣华时，欲的念头生起了。就在那一瞬间，他好像看见两个偷了东西的小偷被抓住、带到面前。对其中一个，他下令处死，于是生起了嗔的念头；对另一个，他下令捆绑，于是生起了害的念头。就这样，他像被藤网缠住的树，又像被蜂群围住的取蜜人，被不善的念头缠绕、布满。针对这件事，经文才说：“那时，具寿弥醯……”等等。巴利

“尊者，这真是稀有！”据说，这是一种带有责备意味的稀有之叹，就像具寿阿难见到世尊身上出现皱纹时说道：“尊者，真是稀有！真是奇特！”（《相应部》5.511）那样。不过，另一些注释者则说：“当时，他因为对花果嫩叶等生起贪著，所以生起了欲寻思；因为听到粗厉鸟声等音声，所以生起了瞋寻思；因为想用土块等驱赶它们，所以生起了害寻思。或者，因为对那个地方怀着‘我要住在这里’的期待，所以生起了欲寻思；在那里到处见到林中修行者，对他们心生不满，所以生起了瞋寻思；怀着想要骚扰他们的意图，所以生起了害寻思。”不管具体情形是哪一种，他心中竟然生起了邪寻思，这件事本身就是稀有的原因。“被缠附”：就是被黏着、被混杂包围。在巴利语中，即使所指对象是值得尊敬的单一个人，也可以看到用复数形式来表达。也有读作“anusanto”（随行）的文本。巴利

他于是被种种邪寻思团团围住，没办法为自己营造一个适合修行的业处，心里想：“世尊早就看到了这一点，他目光深远，所以才出言阻止。”接着又想：“我要把这件事禀告十力世尊。”便从座位上起身，前往世尊那里。到了之后，就用“尊者，我在这里……”这样的话，把自己的经历禀告了世尊。巴利

其中，“大部分”是指很多、频繁。“恶”是指低劣的。“不善”是指从不善巧中生起的。或者，因为能导致投生到苦处，所以叫“恶”；因为与善相对立，所以叫“不善”。“寻思”是指思量、推度，把心投向并安放在所缘上，这就叫寻思。与欲相伴的寻思是“欲寻思”，意思是与烦恼欲相应、以事欲为所缘的寻思。与嗔恨相伴的寻思是“嗔恚寻思”。与加害相伴的寻思是“害寻思”。在这三者当中，随着对诸欲的欢喜贪著而生起、与出离相违的，是欲寻思；对有情生起“让这些有情被杀、被灭，或者干脆不存在吧”这样恶意伤害之心而生起、与慈相违的，是嗔恚寻思；想要用手、土块、棍棒等去折磨伤害有情，随着这种意图而生起、与悲相违的，是害寻思。巴利

世尊为什么又允许他去那里呢？因为世尊这样想：就算我不允许，他也会丢下我离开。而且他心里可能会产生别的想法，觉得“世尊大概是因为喜欢有人侍候，才不让我走”。这种想法会给他带来长久的伤害和痛苦。于是世尊就允许了。巴利

他这样把自己的经历告诉世尊，坐下之后，世尊为了给他说相应的法，说道：“弥醯，心解脱还未成熟……”这里，“未成熟”是指还没有达到成熟。“心解脱”是指心从烦恼中解脱出来。因为在加行阶段，心通过彼分断和镇伏断而从烦恼中解脱；在后来的阶段，则通过正断和安息断而从烦恼中解脱。这种解脱在前面已经详细讲过，所以应该按照那里所说的来理解。在这里，当那些能令解脱成熟的法使内心的意欲成熟、被唤醒，观智正在取得道种、趋于成熟时，心解脱就称为“成熟”；如果没有这些条件，就是“未成熟”。巴利

那么，哪些法是能令解脱成熟的法呢？应当知道，有十五种法，是以令信根等清净的方式来说的。因为这已被说过：巴利

远离没有信心的人，亲近、结交、侍奉有信心的人，反复观察能让人生起净信的经典，通过这三种方式，信根得到净化。巴利

远离懈怠的人，亲近、结交、侍奉已经发起精进的人，观察正勤，通过这三种方式，精进根得到净化。巴利

远离失念的人，亲近、结交、侍奉保持正念的人，观察四念处——通过这三种方式，念根得到净化。巴利

远离心未得定的人，亲近、结交、侍奉心已得定的人，观察诸禅那与解脱，通过这三种方式，定根得到净化。巴利

远离愚痴的人，亲近、结交、侍奉有智慧的人，并观察思惟甚深的智慧行持——通过这三种方式，慧根得到净化。巴利

像这样，避开五种人，亲近、结交、侍奉五种人，反复观察五种经——通过这十五种方式，这五根就会变得清净。巴利

还有另外十五种能让解脱成熟的法：信等五根；无常想、苦想、无我想、断想、离贪想——这五种属于抉择分的想；以及善知识、戒律仪、减损、精进策发、抉择慧。其中，善于调伏所化众生的导师世尊，顺着所化弟子弥醯长老的意乐，在这里开示以善知识等能让解脱成熟的法，说道：“有五法能令解脱成熟”，然后详细展开：“弥醯，在这里，比丘有善知识……”巴利

在这里，“善知识”是指：他是良善、贤善、美好的朋友，所以叫善知识。一个人如果具足戒等功德，以各种方式成为“消除不幸、带来利益”的助伴朋友，这个人就是善知识。就像所说的那样，他和这样的善人一起在一切行住坐卧中共同活动、不离开他们，所以叫“善同伴”。他的心与身都持续倾向于、朝向、倾斜于那些善人，所以叫“善交往”。以这四个词，让人对与善知识交往生起尊重。巴利

这里说的是善知识的特征：在这个教法里，善知识具备信、具备戒、具备多闻、具备布施、具备精进、具备念、具备定、具备慧。其中，因为具备信，他相信如来的菩提和业果，因此不放弃作为正觉之因、对众生利益的希求；因为具备戒，他受到同梵行者的喜爱、可意、尊重、敬重，能教诫、呵责恶行，是说法者，也能接受别人的话；因为具备多闻，他能讲述与真谛、缘起等相关的甚深道理；因为具备布施，他少欲、知足、远离、不混迹交际；因为具备精进，他为利益众生而发起精进；因为具备念，他正念现前；因为具备定，他不散乱，心得专注；因为具备慧，他如实了知而不颠倒。他以念探寻善法的去向，以慧如实了知众生的利益与不利，以定令心专注于其中，以精进阻止众生走向不利，并引导他们投入利益。因此说：巴利

这第一法能导向成熟。它被称为善友性，因为是梵行的开端，又因为对一切善法有大利益，所以最为重要；在这五法当中，它被最先宣说，所以这第一无过失之法，能令尚未清净的信等得以清净，从而导向心解脱的成熟。在这里，善友的大利益和重要性，应当通过经文来了知：持法藏的阿难说“尊者，梵行的一半就是善友性”，世尊两次制止他说“阿难，不要这样说”，并说“阿难，梵行的全部就是善友性、善伴性”等经文语句。巴利

再说“又另一种”：就是又一类法的聚集。这里“具戒者”的“戒”，是按什么含义叫“戒”呢？是按“行持”的含义叫“戒”。那什么叫行持呢？就是等持，意思是身业等因为善的习性而不散乱。或者也可以说是持守，意思是作为禅那等善法的基础而成为支撑。所以，“令行持”或“依戒而行持”，就是戒。这是按声相论的方法得出的戒的含义。不过另有一些论师按语源说，把它的含义解释为“头义”“清凉义”“戒义”“防护义”。当这种戒圆满或殊胜地存在于这个人身上，就说他“具戒”，意思是戒具足。巴利

为了说明怎样才是具戒者、戒具足者，所以接着说了“具足波罗提木叉律仪防护”等话。其中，“波罗提木叉”就是学处戒。因为谁守护、保护它，它就能让谁从地狱等苦中解脱、脱离，所以叫“波罗提木叉”。“防护”就是约束，也就是不违犯身语的行为。波罗提木叉本身就是防护，所以叫“波罗提木叉防护”；以这种防护来防护、封闭身语的人，就叫“具足波罗提木叉防护”，这是说明他安住在戒上。“住”是说明他具备与戒相应的生活方式。“行与行境具足”是说明下从波罗提木叉律仪、上至种种殊胜之行及其相应助伴之法。“于微细罪中见怖畏”是说明从波罗提木叉戒而言不违越之法性。“受持”是说明完全无余地受持诸学处。“修学”是说明具备学。“于学处”是说明所应学的法。巴利

另一种解释：因为烦恼势力强大，造恶很容易，行善却很难，所以凡夫常常堕入恶趣，这种不断堕落的习性就叫“堕者”。或者因为无常，被业力抛掷到三有等各处，像被捶打的陀螺一样无法安住，流转不停，这种不断行走的习性就叫“堕者”。或者因为死亡，在各种有情群体中，身体一次次地坠落，这种习性也叫“堕者”。又或者，“堕者”指的就是有情相续中的心本身。能把这个“堕者”从轮回之苦中解救出来，就叫“别解脱”。因为心解脱了，有情才被称为“解脱者”。正如经中所说：“由心清净，有情清净”，又说：“无取著已，心从诸漏解脱。”巴利

或者，由于无明等因，在轮回中坠落、行进、流转，所以叫“堕”(pāti)。正如经中所说：“被无明遮蔽的众生，被渴爱系缚，流转、轮回。”(《相应部》2.124) 对于这个有堕落性质的有情，通过此法从渴爱等三种杂染中解脱出来，所以叫“别解脱”(pātimokkha)。应当知道，这就像“喉为时”(kaṇṭhekāla)等词一样，是通过复合词的构词方式成立的。巴利

或者，它让人坠落、堕入苦中，所以叫“堕”(pāti)，指的是心。正如经上说：“世间被心引导，被心环绕。”(《相应部》1.62) 那个“堕”通过这个而得到解脱，所以叫“巴帝摩卡”(pātimokkha)。或者，通过它在恶趣的苦和轮回的苦中坠落，所以叫“堕”(pāti)，指的是渴爱等杂染。正如经上说：“渴爱产生人”(《相应部》1.55-57)，“渴爱是人的另一伙伴”(《如是语》15, 105)等等。从那个“堕”当中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。巴利

或者，凡在这里堕落的东西，就叫“堕”，也就是六内处和六外处。经中确实说过：“世间在六处中生起，在六处中亲近结交。”（《经集》171）从这被称为六内处和六外处的“堕”中解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。又或者，它有堕落、有败坏，所以叫“有堕者”，也就是轮回。从那里解脱出来，所以叫“巴帝摩卡”。巴利

或者，因为世尊是一切世间的主宰，是法的主宰，所以称为“主”；通过它而解脱，所以叫“解脱”。因为“主”的解脱是依此而施设的，所以叫“主解脱”，这“主解脱”就是“巴帝摩卡”。或者，因为一切功德都以它为根本，以最上的意义称为“主”，又按前面所说的意义称为“解脱”，所以叫“主解脱”，这“主解脱”就是“巴帝摩卡”。确实有这样的说法：“巴帝摩卡，这是开端，这是入口”等等，详细内容就是这样。巴利

或者，“pati”是种种的意思，“ati”是究竟、彻底的意思，所以从种种方面彻底解脱，就是“巴帝摩卡”。因为戒本身以暂时断除的方式，与定相应、与慧相应时，以镇伏的方式和彻底断除的方式究竟解脱、释放，所以叫“巴帝摩卡”。或者，“pati mokkho”就是“patimokkho”，意思是：从种种违犯的过失中各自解脱。巴帝摩卡本身就是“巴帝摩卡”。或者，“解脱”指涅槃，它是那个解脱的映像，所以叫“巴帝摩卡”。因为戒的防护就像太阳升起前的曙光，是涅槃生起的先兆，也是涅槃的相似者，因为它随顺地息灭了种种杂染。巴帝摩卡本身就是“巴帝摩卡”。或者，它回转、对抗苦并解脱之，所以叫“巴帝摩卡”，这“巴帝摩卡”本身就是“巴帝摩卡”。在这里，首先应当这样理解“巴帝摩卡”这个词的含义。巴利

以遮止、关闭，所以叫“防护”。波罗提木叉本身就是防护，所以叫“波罗提木叉防护”。但从义理上说，它指的是从各种应当违犯之处远离，以及与之相应的思。因为具足、成就这种波罗提木叉防护，所以说他“具足波罗提木叉防护”。这在《分别》中确实已经说过：巴利

他以这巴帝摩卡防护而具足、完全具足，到达、完全到达，获得、完全获得，成就，因此称为具足巴帝摩卡防护。巴利

所谓“住”，就是以行住坐卧这些威仪姿态来生活，也就是活动、行动、转起。巴利

具足行与行境：因为完全不做竹施等邪命之事，也不做身轻浮等行为，彻底远离一切非行，从而具足经中所说的“身不违犯、语不违犯、身语不违犯”这种与比丘相称的行；又因为远离妓女等不合适的去处，以托钵乞食等应当前往的地方作为行境，所以具足行境，因此称为具足行与行境。巴利

另外，如果有一位比丘，对导师有恭敬心、有顺从心，对同梵行者也有恭敬心、有顺从心，具足惭愧，善着下衣、善披上衣，以令人愉悦的威仪，无论向前走、向后退、看前、看侧、屈身、伸手，举止威仪都具足；守护根门，饮食知量，勤修不眠，具足正念正知，少欲、知足，乐于远离，不与人混杂而住，对种种日常威仪之事都认真去做、常怀尊重之心——这样的人，就叫做“行具足”。巴利

行境有三种：依止行境、守护行境、系缚行境。其中，具备十种论事功德、具有上述特征的善知识，依止他就能听闻未曾听闻的，让已听闻的变得清净，超越疑惑，使见解端正，令心生净信；随他修学，信、戒、闻、施、慧都能增长。这叫作依止行境。巴利

有位比丘进入村落、走在街道上时，眼睛低垂，只看眼前一寻远的地方，守护着眼根而行。他不东张西望地看象、看马、看车、看步兵、看女人、看男人，不往上看，不往下看，也不四处张望地走。这就是守护行境。巴利

另外，系缚的行境就是四念处，比丘把自己的心系缚在这里。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，什么是比丘自己的、从父亲继承来的行境和领域呢？就是四念处。巴利

在这里，因为“亲依止行境”前面已经讲过，所以这里的“行境”应当按其余的行境来理解。这样，由于具足了前面所说的正行成就，以及这里的行境成就，所以就是“正行与行境具足”。巴利

对于极微小的过失也见到危险，意思是：对于因为失念、不是故意而犯的种种学处、不善心生起等极微细、极小的过失，具有见到其中危险的性格。如果有比丘把极微小的过失，看成如同高八万四千由旬又超过十万由旬的须弥山王那么大，或者把一切最轻微的恶说，看成如同波罗夷罪一样，这样的比丘也就叫作对于极微小的过失也见到危险。完整受持学处而修学，意思是：对于一切学处中应当学的，全部、完全、以一切方式、没有遗漏地正确受持之后，去修学、去实践、去圆满。巴利

能极大削减烦恼：它极其削减烦恼，适合让烦恼变得淡薄、进而断除。适合心开显：通过让覆盖心的诸盖远离，它适宜于称为“心开显”的止与观；或者说，它能帮助止观之心开显、变得明晰，所以叫适合心开显。巴利

现在，为了说明这种论谈为什么能让人厌离等，并且能削减烦恼、有助于心的开显，所以说了“一向厌离”等话。其中，“一向厌离”是指一心为了从轮回之苦中生起厌离。“离欲”是指为了对它离染。“灭”是指为了让它灭尽。“寂静”是指为了令一切烦恼寂止。“证智”是指为了证知一切应当证知的法。“正觉”是指为了成就四道正觉。“涅槃”是指为了证得无余涅槃。在这当中，前面三句说的是观，中间两句说的是道，后面两句说的是涅槃。这是为了显示：从止观开始，直到涅槃为终点，这整个超越常人的法，对于具足十种论事的人就会成就。巴利

现在，为了把那个论题分开来解说，就说了“少欲论”等话。其中，“少欲”就是没有贪欲的人，关于他的谈论就是少欲论；或者，与少欲这种状态相应的谈论，也叫少欲论。在这里，按照欲望的不同，有四种人：贪求者、邪欲者、多欲者、少欲者。其中，对自己已经得到的利养不知足，还想要更多、更好的利养的人，就叫作“贪求者”。针对这个人，这样说道：巴利

因为贪求利养、恭敬和名声，心里盘算着让别人以为自己有实际上并不具备的功德，这就是恶欲者。针对这种人，才说了下面这段话——巴利

在这里，什么是诡诈？就是依附于利养、恭敬和名声，具恶欲，被贪欲所支配的人，以受用资具所计、或以旁敲侧击暗示、或以威仪安立。巴利

他的意图是想让人知道自己真有功德，但在接受供养时却不知节制，这就是贪求无度的人。针对这种人，才说了下面这段话——巴利

在这里，有人虽然有信心，却希望“愿众人知道我是有信心的”；有人虽然持戒，却希望“愿众人知道我是持戒的”等等。巴利

因为他的性情极难取悦，就连亲生母亲也没办法把他的心抓住。因此这样说：巴利

不过，远离过度贪求等这些过失，一心想要隐藏自己真实的功德，而且在接受供养时懂得适量、少欲的人，才是少欲者。他明明自己有信心，却因为想隐藏功德，不希望“大家知道我有信心”；同样，他明明具足戒行、多闻、远离尘嚣、精进不懈、正念现前、心得安定、拥有智慧，也不希望“大家知道我有智慧”。巴利

这种少欲有四种：对资具少欲、对头陀支少欲、对学教少欲、对证得少欲。 其中，对资具少欲的人，在面对四种资具时，会先观察施主、所要布施的东西以及自己的承受能力：如果布施的东西很多，而施主只想给少量，他就随施主的意愿只取少量；如果布施的东西少，而施主想多给，他就随布施之物的情况只取少量；如果布施的东西多，施主也想多给，他就了解自己的承受能力，只取适量。这样的比丘能让还没生起的利得生起，让已经生起的利得保持稳固，也能让施主们心生欢喜。 不想让别人知道自己受持头陀支的人，就是对头陀支少欲。不想让别人知道自己多闻的人，就是对学教少欲。已经证得入流等果位，却不想让同梵行者知道自己证得入流等果位的人，就是对证得少欲。 像这样，针对这些少欲者的少欲品质，通过示现、劝导等方法，从多种行相与差别阐明其利益，同时阐明与它相反的过度贪求等种种欲行所带来的过患，这样展开的谈论，就是少欲论。巴利

关于知足论，这里说的“知足”，是指对自己所得到的东西感到满足，这就是知足。或者说，舍弃对资具的不平等贪求，以平等之心而满足，这就是知足。或者说，对现有、已得之物感到满足，这就是知足。关于这一点也这样说：巴利

或者，按照正确的方式，也就是世尊所允许的规范，对资具感到满足、知足。从含义上说，就是对任何一种资具都知足，这有十二种。怎么有十二种呢？对袈裟有随所得知足、随体力知足、随适宜知足三种，对团食等也是如此。巴利

这里说一下分类：在此教法中，一位比丘得到一件袈裟，不管是好看的还是不好看的，他就靠这件袈裟过日子，不再想要别的；即使得到别的袈裟也不接受。这就是他在袈裟上的随所得知足。如果他天生体弱，或者被疾病和衰老压倒，穿厚重的袈裟时感到疲惫，那么他跟一位同分的比丘交换，靠轻便的袈裟过日子，也仍然知足。这就是他在袈裟上的随力知足。另一位比丘得到细布袈裟之类中某一种贵重的袈裟后，心想：“这件适合长老们、出家已久的人；这件适合多闻的人；这件适合生病的人、体弱的人；这件适合少有所得的人。”于是把它给了那些人，自己从垃圾堆等处捡来破布，做成僧伽梨，或者拿来他们的旧袈裟穿着，也仍然知足。这就是他在袈裟上的随适合知足。巴利

在这里，一位比丘得到团食，不管是粗劣的还是精致的，他只靠这个维持生活，不希求别的；即使得到了，也不接受。这就是他在团食上的随所得知足。如果他生病了，吃了粗劣的、或者与体质相违的、或者与病情相违的团食之后，病情加重、痛苦加剧，他就把团食给同法比丘，从那位比丘手中取用适合的食物，然后修习沙门法，心里仍然知足。这就是他在团食上的随力知足。另一位比丘得到精致的团食，他心想：“这份团食适合久出家等人”，就像对待袈裟那样，把它送给那些比丘，或者取用他们的食物，自己再去乞食，或者吃混合的食物，心里仍然知足。这就是他在团食上的随适合知足。巴利

在这里，一位比丘得到住处，不管是合意的还是不合意的，哪怕只是一间草屋、一张草席，他也只凭这个就满足；后来即使得到更好、更殊胜的住处，他也不接受，这就是他在住处上的“随所得知足”。如果他生病或身体虚弱，得到与病情相冲突或与体质相冲突的住处，住在那里会不舒服，他就把它让给同修比丘，自己住在对方那里合适的住处，修习沙门法，也依然满足，这就是他在住处上的“随力知足”。还有一位比丘，即使得到好的住处也不接受，心想“殊胜的住处是让人放逸的地方”；或者因为福德大，得到洞窟、凉亭、楼阁等殊胜的住处，他就把这些像袈裟等物品一样，让给久出家的人等，自己无论住在哪里都满足，这就是他在住处上的“随适合知足”。巴利

在这里，比丘得到药，不管是粗劣的还是精致的，他就靠这个感到满足，不再想要别的；即使得到别的药，他也不拿。这是他在病缘上的“随所得知足”。如果他需要油，却得到了糖蜜，他就把糖蜜给同修比丘，再从那位比丘手里拿到油，做成药，即使这样修行沙门法，也依然满足。这是他在病缘上的“随力知足”。另一种比丘有大福德，得到大量的油、蜜、糖蜜等精致药物，他就像对待袈裟等物品一样，把它们送给久出家的人等，然后用他们拿来的任何东西做成药，也依然满足。还有一种比丘，有人把一个容器里的陈弃药（腐尿诃子）和另一个容器里的四甘味分别放好，对他说：“尊者，请随意取用！”即使他的病用其中任何一种都能治好，他仍然忆念“陈弃药是诸佛等所赞叹的，依腐尿药而出家，应当终生为此精进”（《大品》128）这句话，拒绝四甘味，只用陈弃药治病，成为最上等的满足者。这是他在病缘上的“随适宜知足”。巴利

这样的分类，一切知足都称为“知足”。因此说：“从含义上说，是对各种资具的知足。”与对各种资具的知足相结合，通过开示等方法来阐明其利益，同时通过阐明其对立面——种种多求、贪得无厌等的过患，如此展开的论述，就是“知足论”。从此以后的其他论述也遵循同样的方式，我们只说明其差别。巴利

“远离论”在这里讲三种远离：身远离、心远离、依远离。其中，独自走路、独自站着、独自坐着、独自躺卧、独自进村托钵、独自返回、独自前进、独自决意经行、独自行动、独自安住——像这样，在一切威仪、一切事务中舍弃与大众的聚集，住在僻静之处，这叫身远离。八等至叫心远离。涅槃叫依远离。对此确实有经文说：巴利

身远离，属于那些身体远离人群、喜爱出离的人；心远离，属于那些内心清净、达到最极清净的人；依远离，属于那些无所依著、达到诸行灭尽的人。巴利

远离本身就是远离，和远离相应的谈论就是远离论。巴利

“无交往论”中，有五种交往：听交往、见交往、交谈交往、受用交往、身体交往。 其中，有的比丘听到“某个村子或镇上有个女人，长得极美、好看、端庄，肤色美妙到了极点”，他听了之后，就消沉、沮丧，没办法坚持梵行，于是放弃学处，退回到低劣的在家生活。像这样，因为听到不相应的对象而生起烦恼的纠缠，就叫听交往。 比丘不是听到，而是亲眼见到一个女人，长得极美、好看、端庄，具足最极点的肤色之美。他见到之后，就消沉、沮丧，没办法坚持梵行，于是放弃学处，退回到低劣的在家生活。像这样，因为见到不相应的对象而生起烦恼的纠缠，就叫见交往。 见到之后，彼此问候、交谈，由此生起烦恼的纠缠，就叫交谈交往。嬉笑、打闹等也包括在这里面。 把自己拥有的任何东西送给女人，或者没有送，却受用她给的林中食物等，由此生起烦恼的纠缠，就叫受用交往。 抓女人的手等，由此生起烦恼的纠缠，就叫身体交往。巴利

他与在家人纠缠在一起，以不合于修道者的交往方式而住，自己忧愁、自己欢喜，在他人快乐时快乐，在他人痛苦时痛苦，遇到应办之事时，自己便陷入忙碌。巴利

像这样被说到的“不随顺的在家交往”，以及与同梵行者之间也会成为烦恼生起之因的交往——把这一切都舍弃之后，对轮回生起更坚固的悚惧，对诸行生起强烈的怖畏想，对身体生起不净想，以厌离一切不善法为先导而生起惭与愧，在一切行为中安立正念正知，就像荷叶上的水滴一样，在任何地方都不黏着——这种状态，因为与一切交往完全相反，所以叫“无交往”。与此相关的谈论，就是无交往论。巴利

精进策励论：在这里，精进就是勇者的状态；或者，精进就是勤勇的行为；又或者，应当以正确的方式策励、推动，所以叫精进。为了断除不善法、获得善法而发起精进，这就是精进策励。这个精进策励有两种：身精进和心精进；有三种：发勤界、出离界、勇猛界；按正勤来分则有四种。所有这些，都体现在一位比丘身上：行走时生起的烦恼，他不让它延续到站立；站立时生起的烦恼，他不让它延续到坐下；坐下时生起的烦恼，他不让它延续到躺卧。就在每一个地方，就像牧人用带钩的杖压住黑蛇把它抓住，又像用利剑砍向敌人的脖子，不让它抬起头来，他靠精进的力量压制住烦恼，不给它抬头机会。应当这样根据已发起精进的人来理解。与此相关的谈论，就是精进策励论。巴利

戒论等部分：戒有两种，世间戒和出世间戒。其中，世间戒是巴帝摩卡防护等四种遍净戒，出世间戒是道戒和果戒。同样，作为观的基础的八等至连同近行定，是世间定；而与道相应的，在这里则叫出世间定。同样，慧也有世间的：闻所成慧、思所成慧、与禅那相应的慧以及观智。但在这里特别应当取观慧；出世间的则是道慧和果慧。解脱也指圣果解脱和涅槃。不过另有一些论师在这里从彼分断、镇伏断、正断解脱的角度来解释解脱的含义。解脱智见则是十九种审察智。以上这些戒等的功德，通过开示等方法，从种种分类和利益的角度加以阐明，同时也从对立面的恶戒等的过患加以阐明，这样展开的谈论，或者与此相关的谈论，就叫作戒论等。巴利

在这里，应当知道：依照“自己少欲，也为他人宣说少欲之论”“对任何衣服都知足，也赞叹对任何衣服都知足”等说法，这类谈论应当是自身具备少欲等功德、并且怀着利益他人的心意、为了他人的利益而说的。这里所说的“少欲论”等，是以“削减烦恼”等特征特别区分出来而说的。因为只有践行者自己的谈论，才能特别达成所期望的意义。正如接下来会说：“弥醯，这是善知识比丘所应期待的……乃至……无难获得。”巴利

像这样的：就是这样的、如上所说的。随欲获得者：就是想要就能得到、喜欢就能得到，任何时候都能随心所欲地听到和思考这些谈论。无苦获得者：就是毫无辛苦地得到。无艰难获得者：就是大量地得到。巴利

已发起精进的人，就是已经提起精进的人。为了断除不善法，是指为了舍弃那些因非善巧所生之义而不善的恶法。善法，是指因可厌弃、能增长等含义以及无过失的含义而称为善的、与观智同行的道果之法。为了成就，是指为了完成、为了在自己相续中生起。有势力，是指具备以勇悍为特征的精进势力。坚定前进，是指稳固地前进、精进不懈。不放下重担，是指不卸下重担、精进不退怯。巴利

有慧，就是具备观智的慧。洞察生灭，就是能通达五蕴的生起与坏灭。圣，是因为以镇伏的方式远离烦恼、站得远远的，所以没有过失。洞彻，就是属于洞彻的部分。正达苦尽，因为能舍弃轮回之苦，所以被称为“苦尽”的圣道，以正确的原因、正确的方法而行，就是正达苦尽。巴利

在这五种法里，戒、精进和慧是修行者内在的支分，另外两种是外在的支分。不过，其余四种也都要依靠亲近善友才能成就。导师为了说明善友在这里有大帮助，就用“弥醯，这是善友比丘可以期望的”等话展开教导。这里“可以期望”的意思是：应当一心希求，必定会实现。“yaṃ”是指向行为的代词。这段话的意思是：在“他将会具戒”这一点上，善友比丘因为持戒而成为具戒者、成就戒的圆满，这种状态对那位比丘来说是可以期望的，也就是必定会实现，他一定会被引导到这一点上。对于“他将安住在巴帝摩卡防护中”等说法，也应当这样理解。巴利

世尊就这样在包括天界在内的整个世间中，先指出：自己的教法被称为最上善友，而弥醯尊者却不接受它，进入那片密林，结果遭遇了那样的变故；同时说明，依靠善友等条件，能使整个教法圆满成就。接着，对已经对修行生起恭敬心的弥醯，世尊说明了他先前因为被欲寻等扰乱，所以业处没能修成，并指出该业处正是那些欲寻等的直接对治，又开示了修习的方法。此后，为了教导能证得阿罗汉果的业处，世尊说：“然而，弥醯，比丘应当安住在这五法上，再进一步修习四法。”等等。这里，“他”是指这样依靠善友、具备前面所说戒等功德的人，所以说“安住在这五法上”。“更进一步”是说：如果已经开始修观、但观还不成熟的人，生起了贪欲等危险，为了净除这些，就应当在这之上再修习、令生起、令增长这四法。巴利

不净：就是在十一种不净业处当中，按各自适合的情况，在任何一个所缘上修习不净观。为了断除贪：就是为了舍弃欲贪。这个意思可以用割稻人的比喻来说明——有一个人拿着镰刀，从田的一角开始割稻子，这时有牛冲破篱笆闯了进来。他就放下镰刀，拿起棍棒，顺着牛进来的那条路把牛赶出去，把篱笆修好恢复原样，然后再拿起镰刀继续割稻。在这里，稻田应当看作佛陀的教法；割稻人应当看作修行者；镰刀应当看作慧；割稻的时候应当看作修观业处的时候；棍棒应当看作不净业处；篱笆应当看作防护；牛冲破篱笆闯进来，应当看作因为不如理作意、由于放逸而突然生起贪欲；放下镰刀、拿起棍棒、顺着牛进来的路把牛赶出去、把篱笆修好恢复原样、再从原来站的地方重新开始割稻，应当看作以不净业处镇伏贪欲之后，重新着手修观业处的时候。这就是这里比喻的对应关系。正是针对这样的修习方式，才说“应修习不净，为了断除贪”。巴利

慈：就是慈心这个修行主题。为了断除嗔恨：就是按照前面说过的方式，为了断除已经生起的愤怒。入出息念：就是具备十六种行相的入出息念。为了断除寻：就是按照前面说过的方式，为了断除已经生起的种种寻。为了根除我慢：为了彻底断除依“我是”而生起的九种慢。成为无常想者：因为事物从存在走向不存在、具有生灭、会坏灭、只是暂时存在、与常相反，所以以“一切行无常”这样的方式生起无常随观，成为无常想者。无我想得以安立：因为无坚实、不自在、属于他者、空虚、空洞、无实，所以以“一切法无我”这样的方式生起的、被称为无我随观的无我想，在心中确立，极为坚固地安住。因为见到无常相时，无我相也就已经被见到了。在三相之中，只要见到其中一相，其余两相也就已经被见到了。因此说：“弥醯，无常想者，无我想即得安立。”由于见到无我相时，生起“我是”的慢就很容易被断除，所以说：“无我想者，得根除我慢。”即于现法中证得涅槃：就是在现法中、就在这个自体上，证得无余依涅槃。这里是简略的说明；如果要详细展开，不净等修习方法应当依照《清净道论》中所说的方式去理解。巴利

了知此义：就是明白了尊者弥醯的善法资粮被邪寻之贼所截断这件事。这首优陀那：是指世尊说出了这首优陀那，它阐明了欲寻等尚未清除时和已经清除时的过患与利益。巴利

在这里，“卑劣”是指卑下、低劣的。所谓“寻”，就是欲寻等三种恶寻。因为它们在一切寻中最被厌弃，所以这里说为“卑劣”，就像“不应做卑劣之事”等语句中那样。所谓“微细”，指的是亲里寻等。亲里寻、国土寻、不死寻、与悲悯相应的寻、与利养恭敬名声相应的寻、与不遭轻视相应的寻——这些寻不像欲寻等那样粗暴，因为它们的本性不粗重，所以说为“微细”。“随逐”是指被心跟随转动。因为当寻生起时，心就随着它转，把心投向那个所缘。也有巴利语读作“anuggatā”，意思是未生起。“心的浮扬”是指使心浮动。巴利

无智慧的人在心里想着这些，也就是欲寻等内心的寻，他不能从味、过患、出离的角度，以知遍知、度遍知、断遍知如实了知它们。心狂乱地到处奔驰，因为邪寻还没有断除，心就无法安定，就像“有时追逐色，有时追逐声”那样，以味著等方式，在一个又一个所缘之间来回奔驰、打转。或者也可以说：心狂乱地到处奔驰，是因为还没有遍知诸寻，被以这些寻为因的无明和爱所驱使，心流转着，通过执取和舍弃，从此世到他世，不停地奔驰、轮回。巴利

智者对这些心中生起的寻——也就是上面说过的欲寻等种种内心寻——从味、过患等方面如实了知。具勤，就是有精进。能防护，就是遮止。具念，就是具足正念。未随逐，是因为难以生起而尚未生起。这段话的意思是：对于这些所说的欲寻等内心诸寻，由于它们是使心浮动的因，智者了知心的浮动，以与观智相应的道智正确地如实了知；又因为作为助伴的正精进和正念存在，所以称他为具勤、具念。在修习圣道时，对于那些未来无生起可能、尚未生起的未随逐之寻，他在证道的那一刻就防护、以智防护而遮止，切断它们到来的路。这样的圣弟子，因觉悟四谛而觉醒，又因证得阿拉汉果，完全无余地舍弃、断除了这些欲寻等。这里也有人读作anugate，意思和前面说的一样。巴利

3232. 在第二部经中，“在拘尸那罗”：拘尸那罗是一个名叫拘尸那罗的末罗王族城邑。“在末罗族娑罗林的邻近处”：就像阿努拉德普勒的塔庙园一样，拘尸那罗的园林位于城的西南方向。正如从塔庙园经南门入城的道路先朝东走、然后转向北，从园林开始的娑罗树行也是如此——先朝东延伸、然后转向北，所以称为“回转处”。在那处回转处，末罗王族的娑罗林中。“在林间小屋里”：是指在娑罗树行不远处，一个被树木和灌木丛遮蔽的地方所建的小屋，针对这间小屋才说“住在林间小屋里”。而那些比丘缺乏审慎思惟，舍弃了精进，过着放逸的生活，因此说他们“掉举”等等。巴利

在这里，因为掉举偏多、心不能平静，所以是掉举的人。由于我慢空洞不实，就像芦苇一样，所以叫芦苇；他们具有这种以我慢为本质的高耸芦苇，所以叫高慢者，意思就是具有高耸而空洞的我慢。因为用钵、衣等装饰自己这类浮夸行为，或者因为多管闲事，所以是轻躁者。因为说话粗恶，从嘴里说出粗暴的话，所以是口粗者。因为多说畜生论，言语散乱杂乱，所以是语散乱者。他们的念忘失、丢失了，所以是失念者，意思就是缺乏正念、住在放逸中。因为完全没有正知，所以是不正知者。即使挤一次牛奶那么短的时间，心里也没有定，所以是不入定者，也就是无定者。因为本性轻浮动摇，像受惊的鹿一样，所以是散乱心者。因为不守护以意为第六的诸根，不约束诸根，所以是根门暴露者。巴利

世尊知道这件事，也就是知道那些比丘以掉举等状态住在放逸中。对于这一首优陀那，也就是依次说明住于放逸和住于不放逸的过患与功德的优陀那，世尊把它说了出来。巴利

其中，“以不防护的身”：是指由于没有正念防护，所以没有守护。“身”是指六识身。比如，眼识看到色之后，在那里因为识门没有正念守护，所以处于不防护的状态，因此以执取总相和细相为缘而生起贪欲等；耳识等门也是同样的道理。正是就六识身的不防护而说“以不防护的身”。不过，有些人说其义为“kāyenā”，对他们来说，也可以按上面说的方式作义理连接，正念得以适用。另外还有人读作“以不防护的心”，他们的意思也和前面说的一样。“被邪见所害”：就是被常见等邪见执取所染污。“被昏沉睡眠所征服”：就是被以心不适业性为相的昏沉，以及以身不适业性为相的睡眠所覆盖；由此与那身或心相关联。“趣入魔的掌控”：就是进入烦恼魔等一切魔的掌控，成为他们随心所欲支配的对象，无法超越他们的境界，这就是其含义。巴利

世尊用这首偈颂说明：有些人因为没有念来守护，心完全不加防护；又因为没有智慧——而智慧是如理作意的根源——所以就以不恰当的方式思惟，执取常等颠倒之见；也正因如此，他们在善行上不发精进努力，被懈怠压倒，在轮回的旋涡里连头都抬不起来。世尊借着呵责这些比丘住于放逸，先显示了流转；现在为了显示还灭，说出第二首偈颂：“因此，心已守护者……”巴利

在这里，“因此，应当守护心”：因为不守护心的人就会成为魔罗随意摆布的对象，只会在轮回里打转，所以应当通过念的防护——也就是守护和关闭包括意根在内的六根——来守护心。因为心一旦被守护，眼等诸根也就自然被守护了。“以正思惟为行境”：因为以邪思惟为行境的人，这样那样地不如理作意，执取种种邪见，心被邪见所害，就成了魔罗随意摆布的对象；所以，修习如理作意、造作善业的人，应当以出离思惟等正思惟作为行境，只让与禅那等相应的正思惟成为自己心活动的地方。“以正见为先导”：由于以正思惟为行境，已经扫除了邪见，就先以具有“业是自己所有”这一特相、以及如实智这一特相的正见作为前导，像前面所说的那样，在戒和定中精勤努力，开始修观，全面省察诸行，了知它们的生灭，在五取蕴中以五十种方式确定生与灭，证得生灭智；此后依坏灭随观等方式加紧修观，次第证得圣道。以最高的圣道，这位已战胜昏沉睡眠的比丘断除一切恶趣。如此，由于应被下分道断除的烦恼早已断除，对于与见不相应的贪俱心生起中出现的昏沉睡眠，以所证得的阿罗汉道加以断除，与它同类的慢等烦恼也因此断除，烦恼彻底坏灭、漏已穷尽的比丘，因为彻底斩断了再有之根，所以能舍、能断一切恶趣——即以三种苦性相连而称为恶趣的一切趣。在舍离它们之后，住立于涅槃。这就是意思。巴利

33在第三经的注释中，“在憍萨罗人当中”：所谓“憍萨罗”，指的是那个地方的王族王子们；他们居住的地区，哪怕只是一个地方，也被叫作“憍萨罗”。所以“在憍萨罗人当中”就是在那个叫憍萨罗的地方。“游行”：指不慌不忙地在各地游历。“与大”：这里的“大”，既因为功德广大而称大，也因为人数多得无法计算而在数量上称大。“比丘僧团”：指见解和戒律相同、具有沙门身份的出家人团体。“一起”：就是聚在同一处。“离开道路”：从主路走开。“在某棵树下”：指枝叶繁茂、树枝交错、树荫浓密的大树的根旁。巴利

有一位牧牛人，就是某个看管牛群的人，名字叫难陀。据说他很有钱，拥有大量财富和丰厚家产。就像给尼亚苦行者出家那样，他一边替给孤独长者放牛，一边靠牧牛人的身份免除国王的压迫，同时保住自己的家业。他时常拿了五种牛乳制品，来到大长者那里交给他，然后去导师那里，拜见导师，听闻法。他请求导师到自己的住处来。导师为了等他的智慧成熟，没有去。后来，导师被大比丘僧团围绕，在各地游行时，知道他的智慧现在已经成熟，就在离他住处不远的地方离开道路，坐在一棵树下，等他来。难陀听说导师在各地游行，正朝这里来，满心欢喜，急忙赶去，来到导师跟前，顶礼问讯后，坐在一边。这时，世尊为他说法。他因此证得入流果。随后，他邀请世尊，连续七天供养乳粥。第七天，世尊作了随喜开示后便离去了。因此经中说：世尊以法语教示坐在一边的牧牛人……中略……从座起身离去。巴利

在这里，“示教”的意思是：用“这些法是善的，这些法是不善的”等等方式，亲自现见地向他显示善法、不善法、业果、此世他世等，然后在次第说法的最后，正确地开示四圣谛。“劝导”的意思是：正确地教他受持戒等法，说“为了证得真理，应当在自己心中生起这些法”，让他安住在这些法上。“激励”的意思是：已经受持的这些法，随着逐步修习，成为有助于通达的法，变得锐利明净，他就这样正确地激发、策励他，使他尽快证得圣道。“令欢喜”的意思是：通过修习前后差别之相，以令心喜悦的方式，好好地令他欢喜。而且在这里，应当了知：在有罪无罪诸法及苦等中，以除去迷惑为示教；在正行道中，以除去放逸为劝导；以除去心的懈怠为激励；以正行道的成就为令欢喜。如此，他就在世尊殊胜的法说中，立于须陀洹果。“接受”的意思是：由于那已见之谛，被以“愿世尊为我接受”等语邀请，他不动摇身与语，仅以心接受、同意。因此说“以沉默”。巴利

“没有水的乳粥”，就是不加水的乳粥。“让人准备好”，就是做成、备妥。“还有新鲜的酥油和净酥”，就是拿来新鲜酥油，同时把刚融化的净酥也准备好。“亲手”，是出于恭敬，亲自侍奉。“使饱足”，是用准备好的食物供养，让他吃饱。“使其停止受食”，是当他说“够了，够了”时，用话让他婉拒。“已食毕”，就是已经完成用餐。“钵已放下，手已离钵”，就是手已经从钵移开；也有版本读作“洗净钵手”，意思是洗净钵之手。“低座”，就是不高的座位。他取来低座，就坐在座位上，这是圣者国土居民的风俗。而他则因为近侍之故，坐在世尊近旁所设的木板块座旁边。“以法谈”等，是就第七天所作的随喜开示而说。据说他让世尊和比丘僧团在那里住了七天，行了大施。到了第七天，他供养了没有水的乳粥。大师因为他在那一期生命中，还不具备证得上道所需的智慧成熟因缘，所以只作了随喜开示就离开了。巴利

“在两村交界处”，就是两个村子之间的边界地带。据说，那个村子的居民因为一处池塘和他起了争执。他压服了那些村民，把池塘占为己有。因此，一个怀恨在心的人，趁世尊去托钵时拿过世尊的钵，跟着走了很远。当世尊对他说“回去吧，近事男”时，他顶礼世尊，右绕世尊，又向比丘僧团合掌，把十指紧紧相合、高高举过头顶，一直走到快要看不见的地方才转身回去。后来，他在两个村子之间一片无人的林地独自走着，被那个人用箭射中，就这样被杀死了。因此经中说：“在他离开不久……就夺去了他的性命。”有些比丘因为有事耽搁，走在后面，看见他这样死去，就把这件事禀告了世尊。针对这件事，才有了“那时，众多比丘……”等经文。巴利

了知此义：因为那个杀害具见者、圣弟子难陀的人，造下了无间业，积集了极多的非福德。因此，世尊了知此义——比起盗贼和仇敌所应做的，令这些众生的心被错误地导向还要更加可怕——为了阐明此义，才说出了这首优昙偈。巴利

在这里，“害人者对可害者、盗贼对盗贼”是指害人者与可害者、盗贼与盗贼；“见”是省略的说法。“可能对他做什么”是指可能给他带来灾祸和毁灭，第二句也是同样的道理。这里要说明的是：有一个背叛朋友的盗贼，他侵犯了某人的妻儿、田地、房舍、牛、水牛等，却还把那个侵犯了自己的人看成盗贼；或者，一个仇人因为某种原因结下了仇恨，见到仇人就视为仇敌。由于自己心性粗暴残忍，他可能给对方带来灾祸和毁灭，或者迫害对方的妻儿，或者毁坏对方的田地等，或者夺走对方的性命。然而，对于安住在十不善业道中的邪恶心念来说，这颗心会使那人比那更邪恶、比那更恶劣。因为那样的怨敌或仇人，最多也只能在这一世让他受苦，或者结束他的生命。但这颗安住在十不善业道中的邪恶心念，不仅在今生就能招来灾祸和毁灭，还会在百千次生命中把他抛入四恶趣，让他连抬起头来的机会都没有。巴利

34第四，在名为“鸽窟”的精舍里。据说那个山洞以前有很多鸽子住在那里，所以那个山洞就叫作“鸽窟”。后来在那里建了精舍，也还是以“鸽窟”这个名字为人所知。因此经文说“在鸽窟”，指的就是这座同名的精舍。“在有月光的夜晚”，就是白半月的夜晚。“以刚剃过的头发”，指刚剃去不久的头发，这里是用具格来表示状态。“在露地”，就是上方没有遮盖、四周也没有围栏的那种空旷地方。巴利

在这座寺院里，舍利弗尊者身色如金，大目犍连尊者身色如青莲花。这两位大长老都出身于北方的婆罗门种姓，在十万劫再加一个不可数劫的漫长时间里圆满了誓愿，证得六种神通和无碍解，成为大漏尽者，获得了各种等至，达到了六十七种声闻波罗蜜智的顶峰。他们为这座鸽子山窟寺院增添光彩，就像两头狮子走进金窟，像两只老虎来到开阔平地，像两头六牙象王步入盛开的沙罗树林，像两只金翅鸟王飞入木棉林，像两位多闻天王登上同一辆车驾，像两位帝释坐在同一张黄毛毯石座上，像两位大梵天同处一座天宫，又像两轮明月、两轮太阳悬在同一片天空中，光芒交相辉映。在他们当中，大目犍连尊者默然静坐，而舍利弗尊者则入了定。因此经文说“入了某一种定”。巴利

在这其中，“某一种等至”指的是舍梵住的等至。有些人说：“是灭受想等至。”另一些人则说：“是以无色定为基础的果等至。”因为只有这三种等至能够守护身体。其中，灭受想等至为什么可以称为“定”，前面已经说过了，而老师们所赞叹的只是最后那种果等至。“从北方往南方去”：意思是这些夜叉从北方去参加夜叉集会，为了回自己的住处而朝南方走。“我觉得”：意思是在我心中生起。“我”因为与“pati”连用，是属格用作宾格，意思是：我心里生起了想打他头的念头。据说，那个夜叉在过去生中对长老怀有怨恨，因此见到长老后心生恶念，便这样想了。而另一位夜叉生来就有智慧，所以制止他说：“够了，朋友！”等等。在这其中，“莫触恼”就是不要触恼他，意思是不要打他。“伟大”：指具足殊胜、最上的戒等功德。巴利

不听取：就是不作恭敬，不接受他的话。因为不接受他的话，就叫做不听取，所以经文说“不听取那个夜叉的话”。击打头部：就是使出全身力气，站在虚空中朝他的头顶打去，意思是在头顶上给了一拳。如此巨大：因为力气巨大，所以成了那么大的打击。以那打击：就是以那打击作为手段。七宝：就是用中等身材的人所用的宝尺量出来的七个宝尺长度。象：就是象王。能令沉没：就是能让他沉入大地、陷进去。也有读作“Osāreyya”的，意思是碎成粉末。七又半宝：七又半宝就是七个半的整数，以七又半宝为量，所以叫七又半宝，那七又半宝。大山之巅：如同盖拉瑟山的峰顶那样广大的山顶。能劈裂：就是以碎块的方式破坏。又能令沉没，又能劈裂，这是关联。巴利

就在那时，他的身上立刻生起极大的灼热，他被剧痛逼得无法在空中停留，就坠落在地上。就在那一刹那，连那座高十六万八千由旬的须弥山王，那厚达四那由他又二十万由旬、支撑着须弥山王的大地，也好像托不住这个恶业众生，裂开了一个大口。无间地狱的火焰喷涌而出，在他哭喊的时候把他抓住，他就一边哭号一边坠落下去。因此经文说：“这时那个亚卡喊着‘我烧着了！我烧着了！’就当场坠入了大地狱。”其中“坠入”就是堕落的意思。巴利

那这个夜叉是以夜叉的身份直接投生到地狱里去的吗？不是。他是因为在这一世造下的、应当在现世就受报的恶业之力，在夜叉的身份中承受了极大的苦。而他另有一个应当在来世受报的无间业，凭这个业，他死后立刻就在地狱里投生了。不过，长老的身体因为定的力量支撑着，所以没有出现任何异样。因为夜叉打他的时候，他还没有从定中出来。大目犍连尊者用天眼看见夜叉正在打他，就去找法将。他刚到的时候，法将正好从定中出来。于是大目犍连尊者问他的身体状况，他作了回答，所以经文说：“大目犍连尊者看见……中略……只是我的头有点疼。”巴利

在这里，“一点苦”是指一点点、极少的苦，就像生起一丝舒服的感觉那样，我的头有些疼，也就是受到了苦。因为头是苦的依止处，所以说“头苦”。也有写成“头有一点苦”的版本。那么，身体靠着等至的力量支撑着，长老的头上怎么还会有一点苦呢？因为他刚出定不久。在定中的时候，苦并不显现，但因为苦是依于身体的，就像睡着时被蚊子之类叮咬，醒来后才感觉到一点点那样。巴利

大目犍连尊者心里生起稀有、未曾有之想：“被这样有大威力、又那么全力以赴的夜叉打了，身体竟然一点异常都没有！”于是他说：“稀有啊，舍利弗贤友！”等等，借此显示出法将的大威神力。而大目犍连也说：“稀有啊，舍利弗贤友！”等等，借着说明对方神通威力的广大，表明自己已经彻底断除了嫉妒、悭吝、我慢等种种烦恼垢染。连食粪鬼都看不见，就是说连在垃圾堆之类地方游荡的小饿鬼也看不见。这位最为希求证悟的大长老，在那个时候因为没有作意，所以看不见他们，他是针对这一点才那样说的。也正因如此，他才说“如今”。巴利

世尊则站在竹林精舍里，用天耳听到了这两位首席弟子之间的这番对话。因此经中才说“世尊听到了……”等等，这些话的意思就是前面所说的那样。巴利

“了知此义”是指：了知尊者舍利弗依等至之力所成就的广大神通威力。“诵出此优陀那”是指：为了显示他所达到的如如不动之境，而诵出了这首优陀那。巴利

在这里，对于那心如磐石、安住而不被摇动的人：漏尽者的心就像整块石头所成的山，因为一切动摇都不存在，已经达到了自在，所以安住，不被任何世间法所动摇、不震颤。现在为了显示他不被动摇的方式以及其原因，说了“离染”等话。其中，“于可染处离染”：通过称为离欲的圣道，对于可染的、能引生贪欲的一切三界法已经离染，意思是那里的贪欲已彻底断除。“于可瞋处”：在能引发瞋恨的一切瞋怒对象上，不瞋、不恼、不变异。“若人心如此修习”：如前所述的圣者，其心依所说之理，为成就如如不动之境而修习。“苦从何而来”：那最上之人，苦从何而来，从众生或从行而来呢？意思是，这样的人没有苦。巴利

3535. 第五项，“在憍赏弥”：这座城之所以叫“憍赏弥”，是因为它建在一位名叫拘苏姆比的仙人住过的地方。 “在瞿师罗园”：指瞿师罗长者所建的精舍。 “世尊住在拥挤纷扰中”：意思是世尊当时处于一种被大众围绕、不得清静的状态。 那么，世尊真的会有拥挤纷扰，或者说有交际应酬吗？并没有。因为没有人能在世尊不愿意的情况下接近他。诸佛世尊本来就难以接近，而且对一切处都无所染着。 不过，出于对众生的利益和慈悯，为了履行“我已解脱，也要令他人解脱”的承诺，为了救度八众众生超越四种瀑流，世尊允许他们适时来到自己身边；他自己也受大悲心推动，知时而前往他们那里。这是一切诸佛的常法，这里所说的“住在拥挤纷扰中”，指的正是这个意思。巴利

这里，导师举出憍萨罗国长生王的事例，来教导憍赏弥那些争吵的比丘们，说：“怨恨绝不能靠怨恨平息……”等等。那一天，他们整夜都在争吵中度过。第二天，世尊又讲了同一个事例，他们又整夜争吵不休。第三天，世尊再次讲了那个事例，这时有一位比丘对世尊这样说：“尊者世尊，您不必操心了，就安住在现法安乐的住处吧，我们在这争吵、斗诤、纷争、口角中，自己会弄明白的。”导师心想：“这些愚人已经被征服了心，现在没法让他们明白了，这里已经没有可以教导的人了。不如我独自一人游行而住，这样这些比丘将从争吵中停下来。”正因为和那些制造争吵的比丘同住一寺已经无法教导，而来访的在家人等又让住处变得拥挤，所以经中说：“那时，世尊住在拥挤之中……”等等。巴利

这里，“苦”就是不安乐；因为内心不满足，所以不可爱、不合意，这就是它的意思。因此世尊说：“我住得不安稳。”“已远离”就是处于远离的状态，已经远远离开。世尊这样想过之后，清晨整理好身体，在憍赏弥城乞食，没有告诉任何人，独自一人，没有同伴，前往憍萨罗国的波利耶林丛，在一棵贤善沙罗树下安住。因此经中说：“那时，世尊在午前时分……中略……在贤善沙罗树下。”这里，“亲自”就是他自己。“收拾好”就是整理好。“拿取衣钵”：这里也应当把“亲自”这个词引过来连用。“侍者”就是憍赏弥城中的居民，如瞿师罗长者等护持者，以及寺院中的首要侍者——尊者阿难，他都未加告知。巴利

导师这样离开后，五百位比丘对阿难尊者说：“阿难贤友，导师独自走了，我们跟上去吧。”阿难劝阻他们说：“贤友们，当世尊亲自收拾好住处，拿起衣钵，没有告诉侍者，也没有向比丘僧团打招呼，就独自一人没有同伴地离开时，那就是世尊想要独自游行的意愿。作为弟子，应当随顺导师的意愿而行，所以这几天不该去追随世尊。”他自己也没有跟去。巴利

“次第”就是按顺序，沿着村落和城镇一个接一个地游行。他心里想：“我先去看看那位独自住在偏僻处的比丘。”于是到了巴利卡洛那迦罗村，在那里为跋古长老详细讲了午后以及初夜、中夜、后夜这三时的独住功德。第二天，他让那位比丘作为后随沙门一起去乞食，然后让他就地返回。他又想：“我去看看那三位和合共住的善男子。”于是前往东竹鹿野苑，也为他们详细讲了整夜和合共住的功德，同样让他们就地返回。然后，世尊独自一人到了巴利雷亚村。巴利雷亚村的居民出来迎接，供养了食物。巴利雷亚村不远处有一片叫守护林的地方，他们在那里为世尊搭了一座草屋，请求说：“请世尊住在这里。”就这样让世尊住了下来。至于“贤善沙罗树”，是指那里有一棵令人欢喜的好沙罗树。世尊依靠那个村庄，就在林中草屋旁边的那棵树下安住。因此经中说：“住在巴利雷亚的守护林中的贤善沙罗树下。”巴利

“象王”是指一头大公象，是象群的首领。“象仔”是指幼象。“象崽”是指还在吃奶的小幼象，也叫“宾伽”。“被咬断的树梢”是指走在前面的那些象等咬断树梢后剩下的、像残桩一样的东西，它就吃这些。“被折断又折断”是指被那头象王从高处折断又折断、打落下来的。“它弄断的树枝”是指属于这头象王的断枝，那些象吃这些。“浑浊的”是指那些象先下水喝了以后把水搅乱，水变得浑浊、混着泥浆，象王就喝这样的水。“从水里”是指从浅滩或渡口。“象王的”是指那头象王的。“摩擦、碰触”是指那些象来蹭它、碰它。即使被这样蹭碰，象王也因为自己心胸宽广而不生气，所以它们就一直蹭它。“象群”就是指一群群的象。巴利

那头象王之所以走向世尊所在的地方，据说是因为它厌倦了象群里的生活，独自进入那片密林。在那里见到世尊之后，它就像被一千罐水浇灭了灼热一样，热恼止息，心生净信，站在世尊身边。从那时起，它就站在职责之首尽职侍奉：把贤善沙罗树和树叶茅屋四周清理得没有杂草，用断枝打扫；给世尊送上洗脸水，打来沐浴水，递上齿木；还从林中采来甘甜的水果献给导师，导师就吃那些果子。因此经中说：“就在那里，那头象王把世尊所住的地方清理得没有杂草，又用鼻子为世尊备好饮用水和洗用水。”它用鼻子搬来木柴，互相摩擦生起火，点燃木柴，把石块烧热，再用棍子把石块滚过来，投进水槽里，知道水已经热了，就走到世尊身边站着。世尊知道“象王想让我沐浴”，便走到那里完成沐浴。备饮用水时也是同样的做法。当那水变凉时，它也会过来。针对这些，经中说：“用鼻子为世尊备好饮用水和洗用水。”巴利

那时，世尊独自静处等等，是为了显示两位大龙象——佛陀与象王——各自观察远离之乐的情景，其含义前面已经说过。知道自己远离了喧嚣，是指由于没有同伴杂处而获得的身远离。至于其他几种远离，在世尊那里则是一切时候都本来具足的。巴利

世尊诵出这首优陀那，是为了表明自己和象王在远离之乐上有着相同的心意。巴利

这里的大意是：那头象牙像车轭一样弯曲的象王，它的心和“龙象”——也就是佛陀这头龙象的心——相合、相应。怎么个相合法呢？就像佛陀这头龙象，因为厌嫌过去那种与人群杂居的生活，说过“我从前确实是杂居而住”，于是修习远离，如今独自一人、没有同伴，在林中、在荒野里享受快乐、尽情快乐；同样，这头象王也厌嫌过去和自己的象群等杂居的生活，修习远离，如今独自一人、没有同伴，在林中、在荒野里享受快乐、尽情快乐。所以，它的心和龙象相合，和那位佛陀的心相合。也就是说，它们在独处的快乐上完全一致、完全相同。这就是这段经文的要义。巴利

3636. 第六，“宾头卢婆罗堕阇”：“宾头卢”的意思是，为了团食而到处游走、寻求，因此出家。据说他本来是个家道败落的婆罗门，看到比丘僧团得到丰厚的利养和恭敬，就为了乞食而出家。他拿一只大陶钵当作“钵”来用，四处游走，喝满钵的粥，吃饭，也嚼糕饼点心。于是有人把他很能吃这件事禀告了世尊。世尊不允许他用钵袋；他就把钵倒扣着放在矮床下，放的时候磨着推下去，拿的时候也磨着拉出来。这样一天天过去，钵因为磨擦而损耗，变得只能装一筒饭左右。于是又把这事禀告世尊，世尊这才允许他用钵袋。后来，这位长老修习根修习，证得了最高果位——阿罗汉果。因此，他过去为了团食而特别地游走，所以叫“宾头卢”；按族姓则是“婆罗堕阇”，两者合在一起，就称为“宾头卢婆罗堕阇”。巴利

住在林野的人，因为拒绝了村落里的住处，住在树林里，所以叫“林野住者”；这是对受持并实践林野头陀支的人的称呼。同样地，所谓“团食”，是指可食之食团掉落，即他人所给的食物团落入钵中，意思是他人给的食物团掉进钵里。他为了团食而挨家挨户去寻求，所以叫“乞团食者”；或者说，他有为了团食而外出行乞的誓愿，所以叫“团食者”，而“团食者”就是“乞团食者”。所谓“粪扫衣”，就像在垃圾堆等处，因为布在尘土上面而显得像是被高高堆起，所以叫“粪扫衣”；又或者它像尘土一样，本质是可厌的，所以叫“粪扫衣”。受持粪扫衣就是“粪扫衣”；以此为戒条的人，就叫“粪扫衣者”。僧伽梨、郁多罗僧、安陀会这三件衣合称“三衣”；受持三衣就是“三衣”；以此为戒条的人，就叫“三衣者”。“少欲”等词的含义，前面已经说过了。巴利

“头陀说者”：“头陀”是指已经抖落烦恼的人，或者指能抖落烦恼的法。这里面有四种情况要了解：有人是头陀但不是头陀说者，有人不是头陀但是头陀说者，有人既不是头陀也不是头陀说者，有人既是头陀又是头陀说者。其中，自己受持头陀法并实践，但不劝别人也这样做，这是第一种。自己不受持头陀法去实践，却劝别人这样做，这是第二种。两者都没有的，是第三种。两者都具备的，是第四种。具寿宾头卢婆罗堕阇就是这第四种人。因此称他为“头陀说者”。这里其实是按照部分特征来指称整体的说法，就像“名色”那样。巴利

对于“致力于增上心”这句话，这里应当理解为：心与八等至相应，或者与阿罗汉果等至相应，因此称为增上心。不过在这里，有人说是“阿罗汉果心”。在那些等至当中，定本身就是增上心；但在这里应当理解为阿罗汉果定。还有些人说：“就像《增上心经》里说的‘比丘们，致力于增上心的比丘应当时时作意三种相’，这里指的是止观心为增上心。”这种说法并不妥当，应当采用前面的解释。巴利

明白了“这个意义”之后，就是说，他完全地、从各个方面了解了这个被称为“增上心专修”、圆满具备决意资具的意义，即尊者宾头卢婆罗堕阇的意义。为了表明“增上心专修就是对我的教法的实践”，他宣说了这首优陀那。巴利

在这里，“不讥毁”是指不以言语诽谤任何人。“不害”是指以身体伤害任何人。“于巴帝摩卡中”：巴帝摩卡这个词的含义，前面已经用多种方式解说了；在这个巴帝摩卡中，律仪的特征就是不违犯七种犯聚。“知量”：是指在接受和受用方面懂得适量。“独处的坐卧具”：是指远离喧闹、没有干扰的坐卧处。“增上心专修”：是为了证达八种等至而精勤修习。巴利

另一种解释：“不讥毁”是指不说任何阻断别人的话。这样一来，就涵盖了一切语戒。“不害”是指不以身体伤害、侵扰任何人。这样一来，就涵盖了一切身戒。为了说明这两者都包含在佛陀的教法之中，所以说“及于巴帝摩卡防护”。“及”字只是虚词。“及于巴帝摩卡防护”的意思是：以巴帝摩卡防护为本质的不讥毁和不害。巴利

或者，“于巴帝摩卡”是依处格，表示以巴帝摩卡为所依。以巴帝摩卡为所依的防护，是什么呢？就是不讥毁、不害。因为在受具足戒的那一刻，不加区分地就已经算是受持了巴帝摩卡戒；安住于那个巴帝摩卡之后，通过不做讥毁和伤害来防护，这就被称为不讥毁和不害。巴利

或者，“在巴帝摩卡”是处格，用在应当成就的事上，就像“心的不寂静以不如理作意为近因”那样。依靠这个巴帝摩卡，应当成就不讥毁和不伤害；意思就是：被巴帝摩卡防护所包含的不讥毁和不伤害。而“律仪”这个词，则是统摄念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪这四种律仪；这四种律仪就是成就巴帝摩卡的方法。巴利

对食物知节量，是指从寻求、接受、受用和施舍等方面，在饮食上把握适当的量。寂静的坐卧处，是指山林、树下等远离喧嚣、适合修行的住处。在增上心上精勤，因为增上心在一切心中最为殊胜、最上，所以称为增上心，也就是阿拉汉果心；为了成就这个应当证得的阿拉汉果心，以修习止观来精勤努力，这就是在增上心上精勤的含义。这是诸佛的教法，意思是：不诽谤他人、不伤害他人、守护巴帝摩卡律仪、在寻求和接受等事情上知节量、住在僻静之处，以及如前所说的增上心精勤——这些就是诸佛的教法、告诫和训示。应当知道，这首偈颂如此宣说了三学。巴利

37在第七经的注释里，并没有前面还没解释过的新内容。偈颂中“增上心者”是指具有增上心的人，也就是具备了超越一切心的、最殊胜的阿拉汉果心的人。“不放逸者”是指不放逸、不懈怠的人，意思是说，他以不放逸，在无过失的诸法上持续不断地精进努力。“牟尼”：正如“于两世间能了知者，因此被称为牟尼”所说，这样通达两世间的智就叫牟那；或者，因为具足了称为阿拉汉果智的智慧，漏已尽者就称为牟尼，这里指那位牟尼的。“在牟那行处修学”：就是在称为阿拉汉智的牟那的行处——三十七菩提分法或三学——中修学。这是就前行阶段的修行来说的。因为阿拉汉才是学处圆满的人，所以应当这样理解这里的含义：“如此修学的”“通过这学处而达到牟尼境界的牟尼”。也正因为如此，以较低的道果心来说“增上心者”，以在四圣谛正觉之道的修行中不放逸来说“不放逸者”，以具足道智来说“牟尼”，这三个词的含义就是这样配合的。或者，“不放逸者、修学者”这两个词应当看作表示原因：因为不放逸、因为修学，所以是“增上心者”。巴利

对于这样的漏尽牟尼，内心不会生起忧伤——那些以与所爱分离等事为因的忧伤和内心焦灼，在他心里不存在。或者，“如是者”是指具备这种特征、这样的牟尼，他没有忧伤——这是这里的含义。“已寂静者”：因为贪等烦恼被彻底止息而寂静。“常具念者”：因为念已修到圆满，所以恒常不离正念。巴利

在这里，通过“增上心者”这一说法，说明增上心学；通过“不放逸者”这一说法，说明增上戒学；通过“牟尼”和“在牟那行处修学”这些说法，说明增上慧学。或者也可以说：通过“牟尼”这一说法说明增上慧学，通过“在牟那行处修学”这一说法说明那些出世间学的前分修行，而通过“无有忧伤”等语句阐明学处圆满的利益。其余部分按照前面所说的方式理解。巴利

38在第八经中，“被恭敬”等词的含义，前面已经解释过了。“不能忍受”就是无法忍受，意思是嫉妒。整句的意思是：对比丘僧团所获得的恭敬感到无法忍受。巴利

孙达莉是她的名字。据说那时候，她在所有女游方者当中长得最美，看着最顺眼，最让人心生欢喜，肤色容貌达到了极好的程度，所以大家就叫她“孙达莉”。她当时青春还在，行为又不检点，因此那些外道就派这个游方女孙达莉去干坏事。原来，那些外道自从佛陀出世以后，自己的利养和恭敬就没了，就像前面《呵骂经》注疏里讲到的那样，他们看到世尊和比丘僧团一直得到广大无量的利养恭敬，心里嫉妒，就聚在一起商量：“自从沙门乔达摩出现，我们就完了，利养恭敬全没了，连有没有我们这个人，都没人知道了。世人到底是冲着什么，对沙门乔达摩这么深信，给他这么广大的恭敬供养？”其中一个人说：“他出身高贵，是从没有间断过的大选举世系里生出来的。”另一个人说：“在他殊胜的出身中，出现过许多稀奇的事。”又一个人说：“人们抱他去让迦罗提婆罗仙人礼拜时，他的脚转过来，落在了那位仙人的发髻上。”又一个人说：“播种庆典时，让他睡在阎浮树荫下，就算过了正午，阎浮树的树荫也不移动，一直停在那里。”又一个人说：“他长得好看，看着悦目，让人欢喜，相貌圆满。”又一个人说：“他看到老人、病人、死人、出家人这些景象，心生警醒，就舍弃了将来要继承的转轮王位，出家了。”他们不知道世尊在无量劫中积攒的、别人无法相比的福德与智慧资粮已经达到最高圆满，不知道他那无可比拟的减损修行，也不知道他无上的智慧断惑等佛力，只是把自己看到的、听到的、记得的世尊种种值得尊敬的地方拿来称赞，却找不到不值得尊敬的地方，于是就说：“我们到底用什么办法，才能让沙门乔达摩名声受损，把他的利养恭敬搞掉？”他们当中有一个尖嘴利舌的人这样说：“诸位，在这个有情的世界里，没有哪个众生不对女人有贪恋。这位沙门乔达摩又长得好看，像天人一样，又年轻，要是找到一个和他相配的女人，他一定会贪着。就算他不贪着，世人也会起疑心。来吧，我们就派游方女孙达莉去，让沙门乔达摩的坏名声传遍大地。”巴利

那些人听了之后，其余的外道都说：“你这个主意想得很好。这样一来，沙门乔达摩就会被恶名缠身，抬不起头来，只能到处逃窜。”于是他们全都抱着同样的想法，为了这样打发她去，一起来到孙达莉那里。孙达莉看见他们，就问：“你们怎么一起过来了？”外道们不搭理她，走到寺院边缘一个隐蔽的地方坐了下来。她走到那里，一次又一次地跟他们搭话，却得不到回应，就说：“我哪里得罪你们了？你们为什么不回答我？”他们却说：“我们在被人欺负，你却在一旁装作没看见。”她问：“谁欺负你们了？”他们说：“难道你没看见吗？沙门乔达摩欺负我们，让我们失去了利养和恭敬，只能到处流浪。”她又问：“那我能做什么？”他们说：“既然如此，你就经常到祇园附近去，对大众这样那样地说。”她也答应了：“好。”因此经文里说：“外道游方者们不能忍受世尊所获得的恭敬……”等等。巴利

这里，“ussahasi”就是“你能做到”。“atthaṃ”指的是利益或该做的事。“kyāhaṃ”就是“我怎么能”。那些外道虽然跟她非亲非故，只凭着同是出家游方者这层关系，为了拉拢她，就装成亲戚的样子对她说：“姊妹，你能为亲戚们谋利益吗？”于是她也像藤蔓缠住鹿脚一样，回答说：“为了亲戚们的利益，我的生命也已舍弃。”巴利

“既然这样”这句话的意思是：既然你说“为了你们的利益，我连生命都能舍弃”，而且你正处在青春年华，容貌美丽，姿色出众，那么你就靠这个让沙门乔达摩蒙上恶名吧。说完就打发她：“你要经常去祇园。”那个愚痴的女人，就像想用锯齿般的叶边编花环来玩，又像用鼻子去碰一头狂性大发的大象，更像用额头去接住死亡一样，竟然接受了外道的话。她带上花鬘、香料、涂香、槟榔、漱口物等，趁大众听完大师说法、正要进城的时候，朝祇园方向走去；有人问她“你去哪儿”，她就说：“去沙门乔达摩那里，我跟他同住一间香室。”她先在某处外道精舍住下，清晨走上通往祇园的路，等回来朝城里走时，有人问：“孙德莉，你去哪儿了？”她就说：“我跟沙门乔达摩在同一间香室里住过，用烦恼之乐让他满足了才回来。”因此经文说：“是的，尊者，游方女孙德莉答应了那些外道游方者后，就经常去祇园。”巴利

外道们过了几天，给了一些酒鬼钱，说：“你们去把孙达莉杀掉，把尸体丢在沙门乔达摩香室不远处的花堆垃圾里，然后回来。”他们就照办了。接着外道们大吵大嚷：“我们看不见孙达莉了！”然后报告国王。国王问：“你们怀疑她在哪里？”他们说：“这些天她住在祇园，那边发生了什么我们不知道。”国王说：“那你们就去那里找她吧。”他们得到国王许可，带着自己的随从去了祇园，装作寻找的样子，拨开花堆垃圾，发现了她的尸体，抬到一张床上，运进城里，然后报告国王：“沙门乔达摩的弟子们为了掩盖他们老师干的坏事，把孙达莉杀了，丢在花堆垃圾里。”国王也没有仔细调查，就说：“那你们就去城里到处宣告吧。”他们就在城里的大街小巷到处走动，喊着“看看这些释迦族沙门弟子干的好事”之类的话，然后又回到王宫门口。国王让人把孙达莉的尸体放到荒坟地的一个台架上，派人看守。舍卫城的居民，除了圣弟子以外，大多数人都在城里城外说着“看看这些释迦族沙门弟子干的好事”之类的话，辱骂比丘们，到处走动。因此说：“当时那些外道游方者知道孙达莉已被发现……”等等。巴利

这里，“他们知道了”就是“他们明白了”。“被清楚看见”就是“被明确看到”，意思是她在来往祇园时特别显眼，被人频繁看见。“在沟渠坑洞中”指的是长条形的坑穴。“大王，那位孙德莉”，是说：大王，那位在这座城里因为容貌美丽而被称为“孙德莉”、广为人知的游方女。我们见不到她了——她本来像我们的眼睛、像我们的生命一样可爱，如今却看不见了。“如所弃置般”，意思是派人把她丢在花环和垃圾堆里时，她自己被放成什么样就是什么样。也有一种读法是“如所埋藏般”，意思是以埋入地里的方式。巴利

从一条街到另一条街，也就是从一条大道到另一条大道。所谓“大道”，就是贯穿城市的街道。“十字路口”是指三角形的交叉路口。“无耻者”就是不知羞耻的人，意思是说他们对恶行毫无厌恶。“无道德”就是戒行败坏。“恶法者”就是本性恶劣、操行低下。“妄语者”是说他们明明戒行败坏，却用假话自称“我们是有戒行的”，因此成了妄语者。“非梵行者”是他们轻蔑地骂人说：“这些家伙沉溺于淫欲，根本不行最胜的梵行。”“法行者”就是行持善法的人。“正行者”就是身业等方面操行端正的人。“具妙法者”就是本性美好的人，这里和后面的“必定自称”相连。因为这里和“名”这个词搭配，所以“必定自称”用了未来时态。“沙门性”就是沙门的身份，也就是已让恶行止息的状态。“梵性”就是最胜的身份，也就是已把恶行排除在外的状态。“何以”就是凭什么原因。“远离”就是脱离、退失。“男人之事”是他们就淫欲行为而说的。巴利

那时，比丘们把这件事禀告了世尊。导师说：“既然如此，比丘们，你们也用这首偈颂去质问那些人。”说完之后，就诵出了“说虚妄者”这首偈颂。针对这件事，经中这样说：“那时，众多……行为卑劣的人，到了他世。”其中，“比丘们，那种声音将会久存”这一句，是导师以一切知智了知那件恶名事件的结局后，为了安慰比丘们而说的。巴利

偈颂里说的“说虚妄者”，是指根本没看到别人有什么过失，就捏造不实之词去毁谤对方。“或者做了之后”，是说有人造了恶业之后，却说“我没做这件事”。“死后相同”，是说这两种人从这个世界死后前往他世，都同样堕入地狱。他们的趣向虽然已经确定，但寿量并不固定：造了很多恶业的人，在地狱里受烧煮之苦很久很久；只造了少量恶业的人，受苦的时间也就很短。不过，因为这两种人所造的都是低劣的业，所以经文说“行为卑劣的人，到了他世”。“到了他世”这个词，是和前面的“死后”连在一起的，意思是：死后到了他世，也就是从这个世界离去之后，那些行为卑劣的人在他世是一样的。巴利

“学通了”就是“掌握了”。“不是造作者”是说他们不是那件过失的造作者。“不是他们做的”是这样的意思：他们心里想：“这件恶业肯定不是这些释迦子沙门做的——外道们到处高声宣扬、满城走动说的那件事。因为这些人即使在我们用这么难听、粗恶的话诽谤他们的时候，也丝毫不显出任何异样，不舍弃忍辱和柔和，只是说‘说虚妄的人堕地狱’这样的法，只是在咒骂而已。这些释迦子沙门，在我们没有查证就诽谤他们的时候咒骂我们，就等于在发誓。”或者也可以这样理解：他们说“有人做了之后却说‘我没做’”，这样咒骂，就等于在发誓，目的是让人知道他们不是造作那件事的人。巴利

那些人一听到世尊所说的偈颂，就在听完的当下，因为佛陀的威神力，心里生起了畏怯，生起了悚惧：“这件事我们并没有亲眼见到。传闻可以是这样，也可以是那样。而这些外道对他们心怀不利、意图加害。因此，出于信仰，我们不该说这样的话，因为沙门实在难以测知。”从那时起，他们就不再那样了。巴利

国王也派人去查是谁杀了孙德莉，好让大家知道真相。那些无赖拿着那些钱喝酒，互相吵了起来。其中一个人对另一个人说：“你一下子就把孙德莉杀了，把尸体扔在花环和破布之间，然后用换来的钱喝酒，行啊，行啊！”国王的人听到后，就把这些无赖抓起来带去见国王。国王问这些无赖：“是你们杀了她吗？”“是的，大王。”“是谁指使你们杀的？”“是外道，大王。”国王就叫人把外道找来，让他们承认了这件事，然后命令他们：“这个孙德莉，是我们这些想给沙门乔达摩抹黑的人指使杀的。乔达摩没有错，乔达摩的弟子们也没有错，错全在我们。你们就这样到城里去到处说。”他们照办了。大众于是完全相信了，纷纷谴责外道，外道也因此受到了杀人罪的惩罚。从那时起，对佛陀和比丘僧团的恭敬供养就更加广大了。比丘们感到稀有、不可思议，礼拜世尊后，欢喜地报告了此事。因此经文说：“那时，众多比丘……那个声音消失了，世尊。”巴利

世尊为什么没有告诉比丘们“这是外道干的”呢？因为对圣者来说，告诉他们并没有必要；但对凡夫，世尊之所以不说，是考虑到“那些不信的人，如果听说了这件事，会长久地招致不利和痛苦”。而且，对未来这类事情作出预告，并不是诸佛的惯例。世尊只是为了教导他人而阐明属于烦恼杂染这一边的事，并且思惟“业已经造作、机缘已经成熟，就无法挽回”，所以，对于诽谤以及由此引发的事，世尊保持舍心而坐。正如所说的——巴利

明白了这个意义之后——也就是说，对于具足忍力的智者来说，即使愚人用像刺穿骨髓一样的恶语来攻击，也根本不存在什么“难以忍受”——他完全彻底地明白了这个道理。这首优陀那，就是宣说这种安忍与忍力的优陀那，世尊把它说了出来。巴利

在这里，那些没有自制的人用言语去刺伤别人，就像在战场上用箭射向战象一样。因为他们在身律仪等方面完全没有防护，这些没有调伏、没有受过教导的愚人，就用言语的箭去刺、去射别人，好像战士在战场上用箭射向战象一样——这就是他们的本性。比丘听到别人说出的粗恶话之后，应当不怀瞋恨地忍受。对于那些愚人所说、像刺入要害一样令人难受的粗恶言语，比丘应当想到这些话是不真实的，并忆念世尊关于锯子的教导，哪怕一丝一毫的瞋恨都不生起，心里想：“这就是轮回的本性”，以这样的方式看到轮回的可怕，安住在忍耐中，能够忍受——这就是这段话的意思。巴利

这里有人问：那么，究竟是什么样的业，让这位在无量时间里认真积累广大福德资粮的导师，竟然遭到如此严重的无端诽谤呢？回答是：这位世尊在还是菩萨的过去某一生中，曾是一个名叫穆纳利的浪荡子，结交恶人，常常不如理作意。有一天，他看见一位名叫苏拉比的独觉佛披好袈裟，正要进城乞食。就在那时，有个女人从离那位佛不远的地方走过。这个浪荡子就诬蔑说：“这个沙门不是修梵行的。”因为那个业，他在地狱里被烧煮了许多百千岁；由于那个业的余报，如今即使已经成佛，还是因为孙陀利的事遭到无端诽谤。就像这件事一样，旃遮摩纳毗等假装怀孕的女人对世尊的诬蔑等种种苦难，全都是过去所造之业的余报，这些被称为“业的残布”。这在《譬喻》中确实说过——巴利

第1偈颂巴利

22.巴利

第3偈颂巴利

44.巴利

55.巴利

第6偈颂巴利

第7偈颂巴利

88.巴利

99.巴利

1010.巴利

1111.巴利

第12偈颂巴利

39第九经中，“优波先那”是这位长老的名字；因为他是瓦甘答婆罗门的儿子，所以人们也称他“瓦甘答子”。巴利

这位长老是尊者舍利弗的弟弟。他在教法中出家时，戒律还没有制定。受具足戒才两年，他就当了戒师，给一位比丘授了具足戒，然后和那位比丘一起去拜见世尊。世尊问起那位比丘跟谁同住，然后按照《犍度》里的方式呵责他：“愚人！你这么快就转向了繁杂的事，也就是结党！”他像被刺棒戳中的良马一样，心生警醒，想：“我现在因为徒众被世尊呵责，那我也应该因为徒众而得到称赞。”于是他发起精进，受持一切头陀支，开始修观禅，不久就证得六神通、四无碍解，成为大漏尽者。他把自己的弟子都培养成头陀行者，然后带他们一起去见世尊。按照《坐卧具学处》等处所记载的方式，他因为徒众而得到世尊的称赞：“优波先那！你的徒众真是令人喜悦。”于是世尊把他列为第一，说：“诸比丘！在我的声闻比丘弟子中，优波先那·瓦甘答子是一切善见方面最上者。”他就这样位列于八十位大弟子之中。巴利

有一天，他在午饭后托钵回来，弟子们各自去了自己的日间住处，他便从水罐里取水洗脚，让身体清凉下来，铺开一块皮垫，在日间住处坐下修习日间住，同时随念自己的功德。他的功德成百上千、一批接一批地显现出来。他想：“我作为一个弟子，都有这样的功德，那我的导师又该有怎样的功德呢？”于是把心念转向世尊的功德。与他的智慧力相应，那些功德数以百亿计地显现出来。他依照所显现的，以“我的导师有这样的戒、这样的法、这样的慧、这样的解脱”等方式，又以“彼世尊是阿拉汉、正自觉者……”等方式忆念导师的功德；接着以“善说”等方式忆念法的功德，以“善行道”等方式忆念圣僧团的功德。就这样，当三宝的功德以种种方式清晰显现时，大长老心生欢喜，感受到殊胜的喜与乐，就那样坐着。为了说明这个意义，才说了“尊者优波先那·瓦甘答子独处静居时……”等等。巴利

这里，“独处静居时”是指独自待在僻静的地方。“隐居者”是指成为独处的人。“心中生起这样的念头”是指现在要说的这类心的思虑生起了。“我确实得到了利得！”是说我所获得的这些——人身、佛陀出世、信心等成就——啊，我确实得到了这些利得！“我确实得到了善得！”是说我在世尊的教法中出家、受具足戒、恭敬侍奉三宝等——啊，我确实很好地获得了这些。对此，他用“因为我的导师……”等话说明了原因。巴利

这里，“导师”是指根据现世利益、来世利益和究竟利益，恰如其分地教导众生。“世尊”是因为具足福运等功德而称。由于远离烦恼，由于摧毁了烦恼之敌，或者由于摧毁了轮回之轮的辐条，由于值得接受资具等的供养，由于在作恶时没有隐秘，所以称为阿拉汉。由于自己正确且圆满地觉悟了一切法，所以称为正自觉者。这里是简要说明，详细解释则应从《清净道论》中“佛随念”的解说部分来了解。巴利

“善说”的意思是：被善巧地宣说，被开示为决定导向解脱的法。“法与律”指的是佛陀的教法。因为对于依照教导修行的人来说，它能护持他们不堕入轮回之苦，又能调伏贪等烦恼，所以称为“法与律”。“同梵行者”的意思是：以最殊胜之义称为“梵”的世尊教法，也就是圣道，与它共同行进、共同修行的人，就是同梵行者。“具戒者”是指以道果之戒而具足戒行的人。“具善法者”是指拥有定、慧、解脱、解脱知见等善妙美好的法，所以叫具善法者。以此显示僧团的善行。“我在诸戒上是圆满的实行者”：意思是说，我出家以后，并不是以畜生论为业、以身体强健为务而住，而是圆满实行巴帝摩卡防护等四种戒，使戒无破损、无穿漏、无斑点、无杂染、自在、为智者所赞叹、不执取，从而导向圣道。以此显示他自己已获得下二果的成就，因为入流者和一来者是在诸戒上圆满实行的人。“我也是善入定的，心一境性”：我以近行定和安止定等定，在一切方面都入定，心不散乱。以此说自己在定上圆满实行，显示他自己已获得第三果的成就，因为不来者是在定上圆满实行的人。“我也是漏已尽的阿罗汉”：因为欲漏等一切漏都已彻底断尽，所以是漏已尽者；正因如此，一切有结都已完全灭尽，在包括天界在内的世间中是最上的应受供养者，所以我是阿罗汉。以此显示自己已作所应作。“我也是大神通者、大威力者”：在决意、变化等神通中，具备广大自在，所以是大神通者；由于具足广大福德之力与功德之力的成就，所以是大威力者。以此显示自己拥有世间神通以及次第修习的等至。因为圣者们由于在神通中得自在，能随愿成办，所以是大神通者；由于过去善根因缘圆满，又以种种等至净化了心相续，所以是大威力者。巴利

我的生命是善好的：像我这样具足戒等功德的人，只要这个身体还在，就只会不断增长众生的利益和安乐；因为成为众生的福田，所以我的生命也是善好的、美好的。我的死亡是善好的：如果这五蕴之身今天或者就在此刻，像没有执取的火焰一样熄灭，那就是不再结生、称为般涅槃的死亡，对我来说也是善好的。这说明他在生与死两方面都保持如如不动。就这样，这位大长老因为尚未断除的喜悦习气仍然弥漫，生起了殊胜的喜悦，以对法的崇敬和对法喜的体验，作了这样的思惟。巴利

导师坐在香室里，就以一切知智了知了这件事，为了显示他在生命与死亡上都保持如如不动的状态，说出了这段优陀那。因此经文说：那时，世尊……略……说出了优陀那。巴利

在这里，所谓“生命不令他热恼”：对漏尽者来说，未来的生命，也就是未来五蕴的相续，因为完全不再生起，所以不会令他热恼、逼迫他；或者单就现在的生命来说，因为一切有为法都是被造作的，而他已圆满具足念与智慧，在任何情况下都拥有念与正知，所以也不会逼迫他。那些愚痴的凡夫，亲近恶人，常常不如理作意，没有做过善事，没有积过福德，就会因为“我竟然没有做过善事”之类的追悔而热恼；对他们来说，这样的生命才叫作令他热恼。但另一些人没有做过恶事，做过福德之事，连同善凡夫在内的七种有学，因为远离了会令热恼的法，具足了不会令热恼的法，所以不会因为事后追悔而热恼，他们的生命不会令他们热恼。至于漏尽者，那根本不必再说。以上是从流转之苦的角度作的解释。巴利

在死亡终结之时不忧愁，是指在被称为死亡的终点、最后时刻，或者临近死亡的时候，他不忧愁，因为他已经通过不来道彻底断除了忧愁。那位已见法足、坚定的人，在忧愁之中也不忧愁：因为他已经亲见无贪等四种法足，或者已经亲见涅槃，所以称为“见法足”；因为具足坚定的智慧，所以称为“坚定者”。他是漏已尽的人，即使身处那些本性会忧愁、尚未离贪的众生当中，或者身处种种作为忧愁之因的世间法当中，他也不会忧愁。巴利

现在，为了说明他彻底没有了一切忧愁的根源，经文接着说“已断尽有爱者”等等。其中，如果有人通过最高之道彻底断尽了有爱，他就是“已断尽有爱者”。对于这位漏尽比丘来说，由于其余一切烦恼都已无余止息，他的心已经寂静。“轮回中的出生已经尽灭”，意思是：以生为首的一切轮回都已灭尽——巴利

具有上述特征的轮回已经彻底灭尽。因此，他不再有后有。也就是说，因为这样的圣者未来不再有后有，所以他的生死轮回已经灭尽。那他为什么不再有后有呢？因为已经断除了对存在的渴爱，内心寂静，所以不再有后有——这句话要反过来套用来说明。或者也可以这样理解：生死轮回已经完全灭尽，正因如此，他不再有后有。巴利

40在第十经的注释里，“自己的寂静”是指：通过最上之道使自己的一切烦恼彻底止息，而这是声闻波罗蜜达到顶点的因。巴利

具寿舍利弗亲眼看到那些烦恼尚未止息的有情，由于贪等烦恼所生的内心焦灼、逼迫与热恼之苦，以及由烦恼和造作所引生的生、老、病、死、愁、悲等苦；又衡量了他们过去、未来轮回根本之苦，因此生起悲悯。他也回忆起自己还在凡夫时曾经历过的、由烦恼相所生的种种苦，于是反复观察自身烦恼的止息：“像这样巨大苦因的烦恼，如今我已彻底断除。”在观察时，他又按各道智分别观察烦恼是如何被止息的：“这些烦恼由预流道止息，这些由一来道止息，这些由不还道止息，这些由阿拉汉道止息。”因此说“观察着自己的寂静”。巴利

另一些注释者说：长老进入阿拉汉果等至之后，观察它，这样反复观察寂静：“这种殊胜寂静的状态，是以毕竟寂静的无为界为所缘，而自身也确实因烦恼的止息而寂静。”还有人说：“这里的‘寂静’指的是烦恼无余止息的最终阶段所生起的最上果，他正坐着观察那个果。”巴利

明白了“此义”之后——也就是舍利弗尊者以大智慧等为因、在声闻弟子中独一无二的烦恼断除，或者按“寂静”这一角度所说的最上果——他从各个方面彻底观照了这个称为“审察”的意义，于是说出了这首显示其威力的优陀那。巴利

在这里，“已寂静且寂静之心”的意思是：心已经寂静下来，并且成为寂静的，拥有这样的心，就叫“已寂静且寂静之心”。因为，通过等至镇伏了烦恼，所以心是寂静的，但这还不能在一切意义上称为“已寂静且寂静”，因为那种寂静并不是究竟的；而通过最上道证得的心则不是这样。由于最上道毕竟断除了烦恼，阿罗汉的心不再需要去止息烦恼，相比于通过较低层次的止观和道所达到的烦恼寂静，它才是究竟寂静，因此才称为“已寂静且寂静”。所以这样说：“心已经寂静下来，并且成为寂静的，拥有这样的心，就叫已寂静且寂静之心。”或者，“已寂静”就是寂静的意思，因此“已寂静且寂静之心”的意思是：以毕竟止息而心得寂静。巴利

或者，虽然一切漏尽者都已经彻底止息了烦恼，但为了说明法将军（舍利弗）在声闻弟子当中所独有的、作为声闻波罗蜜智达到顶点之因的殊胜烦恼止息，导师特意用“已寂静”这个词来加以区别，而说“已寂静之寂静心”。巴利

这里的意思是：猛烈、坚固，或者寂静、已寂止；由于那已寂止的状态，而成为寂静、寂止之寂静。他的心就是这样，其余全都和前面所说的一样。因为世尊确实曾以多种方式称赞、颂扬舍利弗：“比丘们，舍利弗有大智慧、广智慧、欢喜智慧、迅捷智慧、锐利智慧、抉择智慧”等等。所谓“断导引者”：渴爱被称为“导引”，因为它引导众生在轮回中流转；这种导引已被断除，所以叫“断导引者”。意思是：他已断除渴爱。“从魔缚中解脱”：如此灭尽有结的人，已从一切魔缚中解脱，不需要再做什么来解脱魔缚，因此法将军观察自身的寂止。其余内容都和前面所说的一样。巴利