3. 难陀品义注

2121. 在《欢喜品》的第一部经里，“某位比丘”指的是一个名字和姓氏都不为人所知的漏尽比丘。据说，他是住在王舍城的一位良家子，因为目犍连长老的警策而心生悚惧，看到轮回的过患，就在导师面前出家。他清净了戒行，受持四圣谛作为业处，不久就精勤地修习毗婆舍那，证得了阿罗汉果。后来，他身上生起了剧烈的疾病，他靠着省察而忍受着，就这样安住。因为对漏尽者来说，并没有所谓心所上的苦，但身体上的苦确实是有的。有一天，在世尊说法的地方不远处，他忍受着痛苦，结跏趺坐。因此说“坐在离世尊不远的地方”等等。巴利

这里，结跏趺坐就是把双腿盘起来绑在一起的坐姿。盘好就是绑好。把身体挺直，就是把上半身竖直，让十八节脊椎骨一节顶着一节。这样坐着，皮肤、肌肉、筋腱就不会弯曲，所以他就是这样坐着。旧业异熟所生，是指由过去所造之业的异熟而生起的；或者说，是在旧业的异熟当中，也就是在苦、乐等各种异熟轮回的集合中，作为其中一部分而生起的。那是什么？就是苦。用旧业异熟所生这句话，说明这个病是业所引发的，从而排除了由加行、时节变化等引起的可能。苦，是多数人无法忍受的。剧烈，是锐利，或者因为强烈逼迫而持续，所以显得粗重。粗硬，是坚硬。辛辣，是不可意。安忍着，就是安住其上，忍受着、宽容着。巴利

具念、正知：这是就把握受的念与正知之力，说他是具念的、正知的人。这里说的是：“这个受，由于存在之后又消失，所以是无常的；由于是依不可意所缘等条件而生起的，所以是缘生的；由于生起之后必定坏灭，所以是尽法、衰法、离染法、灭法”——这样以观察受的无常性来作意，就是具念；以不颠倒地通达它的真实本性，就是正知。或者说，由于念达到圆满，在身、受、心、法一切处都能好好地现起念，所以是具念；同样，由于慧达到圆满，能把握诸行，所以是正知。不被打扰：不会像未闻法的凡夫那样，如经中所说：“比丘们，未闻法的凡夫被某种苦法触及时，就忧愁、疲惫、悲叹、捶胸哭泣、陷入迷乱”，不会像那样被打扰。因为以圣道彻底断除了，所以不会生起心的苦，只是纯粹地忍受着由业异熟所生的身苦，像入了定一样坐着。看见：世尊看见那位尊者以安忍之力那样坐着。巴利

他完全了知了这层含义：即便是这样的病，漏尽者们之所以不急着去求医等治疗，是因为他们不被世间法所染污。了知了这层含义之后，便说出了这首优陀那——这首优陀那，是为了说明：对于诸有为法中的任何苦法，他们都不会受到伤害。巴利

在这里，“已断尽一切业”指一切业都已被断除的人。因为从最高圣道生起的那一刻开始，阿拉汉的一切善业和不善业就都算已经断尽了，因为它们已经没有能力再引生结生，所以圣道智被称为“能灭尽业者”。“比丘的”：因为烦恼已被破坏，所以是比丘的。“正在抖掉过去所造之尘垢的”：在证得阿拉汉果之前所造的业，因为夹杂着贪等尘垢，所以被称为“尘垢”，并且能感生苦果；现在通过亲身感受它的果报，把它抖掉、摧毁。而在证得阿拉汉果之后，有罪过的行为根本不可能再生起；至于无罪过的行为，因为“有”的根本已被彻底斩断，就像断了根的树开的花一样，没有结果的能力，所以只是单纯的行为而已。巴利

“无我所执的”：因为对色等任何事物都不生起“这是我的”这种执取，所以是无我所执的，远离了我执。凡是怀有我执的人，都会因为贪爱自身而让医生等人来照料身体。而阿罗汉是无我所执的，所以他对身体的照料也完全是以旁观的态度。“已安住的”：指已经渡过四种瀑流、安住在涅槃之地；或者说，因为不再有结生、不再流转，所以称为已安住。有学人和凡夫因为烦恼和诸行尚未断除，就以死亡和结生的方式在轮回中奔跑；阿罗汉则没有这些，所以称为已安住。另一种说法是，已安住于十种被称为漏尽者的圣法之中。“如是者的”：如同“于不净中以不净想而住”等经文所说的那样，具备五种圣神通、不被八种世间法所动摇的六支舍，对可喜、不可喜等一切境遇都平等一如，这种“如是者”的状态就是“如是者的”。“无须向人开口托请”：意思是“请你们为我做医药等事吧”——像这样向人开口嘱托的必要完全没有，因为对身体毫无牵挂。就像枯黄的落叶一样，被束缚所驱使的这个身体，让它自己破碎掉落就好——这就是漏尽者们的意向。巴利

或者，先给出某种暗示，让别人开口问“您需要什么？”，再借着资具的邀请使对方说话——这对漏尽者来说毫无必要，因为那种邪命已经被圣道彻底断除了，这就是这句话的意思。那些人心里在想：“为什么这位长老让医生给自己治疗，然后又坐在世尊不远处呢？”世尊这样开示了长老之所以接受治疗的原因。巴利

22其次，他的名字是难陀。因为他具足转轮王的相好，出生时让父母、眷属以及所有亲族都感到欢喜，所以得到“难陀”这个名字。“世尊的兄弟”，是因为他和世尊同父所生，所以是兄弟。世尊并不是同母所生，因此说“姨母之子”，意思就是小姨母的儿子。他是大爱道的儿子。“不喜乐”就是不欢喜。“梵行”是指殊胜、最上的修行，也就是独坐、独卧、远离淫欲。“维持”是指从最初的心到最后的心，正确地、圆满地、清净地保持下去、相续不断。这里第二个“梵行”一词，也应理解为包含了道梵行。“舍弃学处”，是指在受具足戒时，连同比丘身份一起受持的、本应通过修习成就却未曾实践的三学，全部舍弃、拒绝，就是这个意思。“为低劣”是指转向在家生活。“我将返转”意思是我将还俗回去。巴利

为什么他会这样说呢？这里有一段逐步展开的因缘：世尊转动了殊胜的法轮之后，前往王舍城，住在竹林精舍。净饭大王派出十位各带一千随从的使者，传话说：“把我的儿子带回来让我见见。”这些使者连同随从都证得了阿罗汉果。最后前去的迦留陀夷长老也证得了阿罗汉果，他知道回故国的时候到了，便描述了旅途的美好，因此请求世尊前往故国。于是，如来由两万漏尽者围绕，前往迦毗罗卫城。在亲族聚会上，天降宝雨，以此为因缘，佛陀开示了《须大拏本生》。第二天入城托钵时，他以“应当奋起，不要放逸”这首偈颂，让父亲净饭王安住于入流果；随后进入王宫，又以“应当行法”这首偈颂，让摩诃巴阇波提·果德弥安住于入流果，让国王安住于一来果。巴利

吃完饭以后，世尊又借着罗睺罗母亲的故事，讲了《月紧那罗本生》等本生故事。第三天，难陀王子正在举行灌顶、进新房、婚礼这些喜庆仪式时，世尊进城托钵，把钵递到难陀王子手里，说了祝福的话，就从座位上起身离开了，却没有从王子手里把钵接回去。王子因为对如来的恭敬，不敢开口说“尊者，请把钵拿回去”。他心里想：“到了台阶顶上，应该会接过去吧。”可是导师在那里没有接。他又想：“到了台阶底下，应该会接吧。”导师在那里也没有接。他又想：“到了王宫广场，应该会接吧。”导师在那里还是没有接。王子很想转身回去，但因为没有那个意愿，只能继续跟着走，又出于恭敬不敢说“请把钵拿回去”，只好一边走一边想：“在这里会接吧，在那里会接吧。”巴利

这时，有人告诉那位国中第一美女：“夫人，世尊带着难陀王子走了，他要让你们分开。”她头发还滴着水，只梳了一半，就急忙跑上高楼，站在狮子窗门前说：“圣王子，请你快点回来。”这句话像横刺一样扎进他心里。导师没有从他手中接过钵，就直接把他带到精舍，说：“难陀，你要出家。”他因为对佛陀的恭敬，没有说“我不出家”，而是说：“是，我出家。”导师便说：“那就让难陀出家。”他前往迦毗罗卫城，在第三天让难陀出家。第七天，罗睺罗王子的母亲把他打扮好，送他过来。罗睺罗说：“沙门，请把继承权给我。”于是佛陀也让他出家了。又有一天，佛陀讲了《大法护本生》，使国王安住在不来果上。巴利

就这样，世尊让摩诃巴阇波提·果德弥证得入流果，让父王证得三果，然后在比丘僧团的围绕下再次前往王舍城。给孤独长者在那里承诺要迎请世尊去舍卫城，等祇园大精舍建成后，世尊就前往那里住了下来。当导师住在祇园的时候，具寿难陀虽然出了家却并非自愿，他看不到诸欲的过患，心里不断想起那位国中美女说过的话，于是心生厌倦，向比丘们说出了自己的不满。因此经典中这样说：“那时，具寿难陀……想要还俗回家。”巴利

世尊为什么让他这样出家呢？因为如果先给他讲诸欲的过患，是没办法让他远离诸欲的；不如先让他出家，再用善巧方法使他从中出离，进而让他证得更高的殊胜成就。世尊是善于调伏应受教化众生的导师，所以才先让他出家。巴利

释迦女，就是释迦王的女儿。国中第一美女，是说在当地容貌最美、最出众，没有六种身体缺陷，具备五种美的女子。因为她不太高也不太矮，不太瘦也不太胖，不太黑也不太白，既没有超出人间肤色，也没有达到天界肤色，所以她没有那六种身体缺陷。她具备皮肤美、肌肉美、指甲美、骨骼美和青春美这五种美。巴利

她的身体自然放出的光，能照亮周围十肘或十二肘的范围；她的肤色像粟米一样金黄，或者像黄金一样。这就是她的皮肤美。她的双手、双脚和脸庞，就像涂了紫胶汁一样红润，好似红珊瑚或红色毛毯。这就是她的肉美。她的二十片指甲，在还连着肉的地方，像涂了紫胶汁；在离开肉的地方，则像流出的乳汁一样白净。这就是她的指甲美。她的三十二颗牙齿排列紧密，像一排洁净的珊瑚，看起来又像一排金刚石。这就是她的骨骼美。她即使已经两百岁，看起来也像十六岁的少女，没有一根白发。这就是她的年龄美。她容貌美丽，具足这些美好特质，因此被称为“国中第一美女”。巴利

从家里出去的人：这是表示不敬的属格用法，意思是“从家里出去”。也有人读作“gharā nikkhamantaṃ”。以半梳的头发：这是表示状态特征的具格用法，意思是“以还没完全梳好的头发为特征”。也有人读作“aḍḍhullikhitehi”。所谓梳理，就是用梳子之类整理头发的样子，也有人叫它“做了一半的样子”。回眸一望：用传达爱意流露的含情半眼，像要把人缠住一样地看着。尊者，我：前面已经说过“我”，因为心里恋恋不舍，所以又说“她对我这样说”。快点：就是迅速的意思。心里忆念着那：忆念着她那句话，或者忆念着她带着那种神态的那句话。巴利

世尊听到她的话后，心想：“我要用巧妙的方法平息他的贪欲。”于是用神通力带他前往三十三天。途中经过一片烧过的田地，在一根烧焦的树桩顶上，让他看见一只坐在那里、被割掉耳朵、鼻子和尾巴的衰老母猴，然后才带他到三十三天。不过经文里看起来像是世尊一刹那就到了三十三天，其实那是略去了途中的经过，直接针对三十三天来说的。因为世尊确实是在去的路上，给尊者难陀看了那只衰老母猴。如果是这样，那经文中“像屈伸手臂那样”的示现又怎么解释？那应该理解为是在显示消失。就这样，导师把难陀带到三十三天后，让他看见前来侍奉帝释天的五百位鸽足天女，她们向世尊礼敬后站在一旁。世尊便拿国中第一美女和那五百位天女的容貌作比较，问难陀哪个更殊胜。因此经中说：“那时，世尊握着尊者难陀的手臂……诸鸽足天女。”巴利

在这件事上，“抓住手臂”就是指像抓住手臂那样。因为当时世尊示现了那样一种神通变化，使得具寿难陀就像是被世尊抓着手臂带走一样。在这里，如果世尊只是想让他看见或进入三十三天，那么他本可以让具寿难陀就坐在原地看见那个天界，就像示现打开世间之窗的神变时那样；或者也可以直接用神通把他送到那里。可是，由于人身相比天身有着低劣、可厌的性质，世尊为了让他容易接受（天界的）快乐，想在路上先让他看见那只母猴，又想让他深入领略天界的荣华富贵，所以才抓着他带到那里。这样一来，他对梵行生活就会生起特别的好乐。巴利

“鸽足”是指因为肤色红润，双脚像鸽子一样。据说她们全都是迦叶世尊在世时，因为向声闻弟子布施涂脚油，才得到那样细柔的双脚。“你看见了吗”就是“你看到了吗”。“更殊妙”是指容貌更为优胜。“更美丽”是指即使看一整天也不会让人看厌，所以更值得看。“更端严”是指因为身体各部分的庄严，从各方面都更能带来清净悦意。巴利

世尊为什么还要让内心被贪欲浸染的难陀尊者去看那些天女呢？是为了用安乐的方式把他的烦恼拔除。就像一位高明的医生治疗烦恼病发作得厉害的人，先用油润饮料等办法把病逼得更明显，然后再用催吐和泻药把它彻底排出去。同样，善于调伏应受调伏者的世尊，为了让贪欲极强的难陀尊者彻底无余地被圣道之药清除烦恼，就先让他看天女，把贪欲逼得更明显。应当这样理解。巴利

被烧焦的母猴，就是四肢和身体都被烧焦的母猴。同样地，尊者，就像你们给我看的那只被割掉耳朵和鼻子、被烧焦的母猴一样，拿它来和国中第一美女相比，同样地，国中第一美女拿来和这五百天女相比，就是这个意思。五百天女这一说法，在受格的位置上用了属格，意思就是五百天女。或者这个属格表示部分与整体的关系，那么意思就是，与五百天女的容貌成就相比较。与此相拟，意思是放在近旁，也就是拿来对比的意思；所谓“能相拟者”，就是以“她与此相似”的譬喻方式拿来并排比较。于算数中，是指在女人中计算。所谓“迦罗分”，就是即使对迦罗也取一分，把一分成十六份，从中取一份，按十六份计算时，其中每一份，就是所说的“迦罗分”，连那一迦罗分也比不上，这样说。“能相拟者”，就是以“她与此相似”的譬喻方式拿来，并放在近旁。巴利

对于“他在那里不欢喜”这句话，前面已经说过、也是大家都知道的梵行，这里之所以不直接提梵行，是为了让他对那里生起欢喜心，才用重复的方式说：“欢喜吧，难陀，欢喜吧，难陀。”那么，世尊既然希望他安住梵行，为什么还要为他保证非梵行的生活呢？因为他的贪心对惯常的所缘境抓得很牢，世尊就把它转移到临时的所缘境上，这样就能轻松地舍掉它，所以世尊才为他作了保证。在循序渐进的说法中，生天论就是说明这个道理的例子。巴利

“他们听闻了”是怎么听闻的呢？世尊当时对尊者难陀说明了那个约定之后，就回到自己白天住的地方。比丘们前来侍奉时，世尊把这件事告诉了他们。就像有个善巧的人，知道一根楔子还没拔出来，就用另一根楔子把它顶出来，再用手等摇动它，把它弄走。同样地，世尊先用“临时境”把难陀对“惯常境”的贪欲引出来，然后想连那个也一并去除，让梵行之道得以建立，于是命令说：“诸位比丘，你们去，用‘雇工’和‘被买者’的说法来招呼难陀比丘。”比丘们就是这样听闻的。也有人说：“世尊示现了那样的神变作用，使那些比丘知道了这件事。”巴利

“以雇工的说法”这句话，就是用“雇工”这个词来说他。因为凡是靠工钱干活的人，就被叫作雇工。这位尊者为了得到与天女享乐而修梵行，就像个雇工一样，所以说了“以雇工的说法”。 “以买者的说法”这句话，是说凡是拿钱币等东西去买东西的人，就被叫作买者。这位尊者为了天女而“买”自己的梵行，因此就用“买者”这个说法来称呼他。 另一种解释是：他遵照世尊的命令，把与天女享乐当作工钱，过着以梵行为生的日子，就像被世尊雇来干活一样，所以被称为“雇工”。同样，他把与天女享乐当作一笔该收取的买卖，站在世尊命令的立场上，就像被世尊通过这笔买卖买下来一样，所以说了“被买者”。巴利

“感到苦恼”：就是被逼迫、被折磨，痛苦难忍。“感到羞惭”：就是觉得羞愧。“感到厌离”：就是因为极度厌逆而烧灼身心。“独处”：就是没有同伴。“远离”：就是身心都远离了感官欲望的对象和烦恼欲望。“不放逸”：就是在修行所缘上不丢失正念。“精勤”：就是以身心的精进热忱而有热忱；或者说“热忱”就是烧尽烦恼，也就是精进。“心志向前”：就是因为不顾念身体和生命，所以放下了对自身的执著，或者说是心已朝向涅槃。“不久”：从业处开始之后不久。“为了什么目的”：为了什么目的。“善男子”：善男子有两种，即出身善男子和品行善男子，而这位两者兼具，是善男子。“完全地”：以因和理由。“从在家”：从家中。“无家”：就是出家。耕种经商等事务是在家的利益，所以名为“在家”，这里没有那一点，因此出家被称为“无家”。“出家”：就是趣向。“那无上的”：那是无上的。“梵行圆满”：就是圣道梵行的终极，即阿罗汉果。善男子们正是为了这个目的而在此出家。“于现法”：就在这一生、此一有身之中。“自己以证智作证”：就是自己以智慧亲自现见，不依赖他人而了知之义。“成就而住”：就是达到、完成而住。这样住时，他“生已尽……乃至……证知”。以此显示了他的省察地。巴利

在这里，“生已尽”并不是说他过去的生已经灭尽，因为那在更早之前就已经灭尽了；也不是说未来的生已经灭尽，因为未来还没有到来；也不是说现在的生已经灭尽，因为它正存在着。而是说：当道还未修习时，在未来会于一种、四种、五种生存中，以一种、四种、五种蕴的差别而可能生起的那个“生”，因为道已修习，达到了不再生起的境地，所以就说它已灭尽。他通过修习道，观察已断除的烦恼，以这样的了知而证知：由于烦恼已不存在，虽然业仍存在，但于未来不再结生。“已住”是指已经住过、已经遍住、已经完成、已经行持，也就是究竟完成之意。“梵行”是指修道梵行。因为与凡夫善人一起，七种有学人被称为住于梵行住；漏尽者则是已住者，因此他观察自己的梵行住而证知“梵行已住”。“应作已作”是指在四谛上，以四道，依遍知、断舍、现证、修习的方式，连十六种作用也已究竟完成。因为凡夫善人等被称为正在作那作用，漏尽者则是应作已作者，因此他观察自己的应作而证知“应作已作”。“不再有此状态”是指他证知：“现在，对我来说，不再有为了如此这般的十六种作用状态、或为了烦恼的灭尽、或为了修道的作用。”“不再有此状态”或者是指他证知：“从如此这般的状态，即从这样现存的诸蕴相续，对我来说不再有别的蕴相续；然而这五蕴已被遍知，它们如同断根的树一样安住，它们将以最后心的灭尽而如无取的火般熄灭，将到达不可施设的状态。”“某一位”是指一位。“阿拉汉”是指世尊声闻弟子中的一位大弟子，意思是说，他成了众阿拉汉中的一位。巴利

有一位天神，是指已经证得圣道的一位梵天神。因为她自己已经达到无学，所以能了知无学的境界。有学的人只能各自了知有学的境界，凡夫也只能了知凡夫的境界。深夜已过，意思是夜晚已经结束，也就是中夜时分。容色超绝，意思是光彩极其殊胜。遍照，意思是没有遗漏、周遍一切。她以自己的光明，像月亮和太阳一样，把整个祇园照得一片明亮。她因此前来，是指她知道尊者难陀已经证得阿罗汉果，生起欢喜和满足，心想我要向世尊禀报，于是就来到佛陀面前。巴利

“诸漏灭尽”这句话里，“漏”的意思是“流出”，也就是从眼门等通道流出来。或者，“漏”的意思是“流向”，即流向无间地狱或有顶天；也就是说，以这些法以及这个范围为界而流转。又像酒等长久存放，以长久积存之义而称为“漏”。根据“诸比丘，无明的前际不可知”等经文（增支部10.61），可以知道漏具有长久随伴的性质。或者，“漏”也指流逝、引生漫长的轮回之苦。这里，前一种含义适用于烦恼，后一种也适用于业。而且，不只是业和烦恼是漏，种种灾祸也是漏。正如经中说：“准陀，我不只是为了防护现世的漏而说法。”（长部3.182）在这里，作为争论根源的烦恼被称为漏。巴利

在这里，三界内的业以及其余的不善法都被归为漏。所谓“为了防护现法之漏，为了抵御来世之漏”（《律藏·波罗夷》39），指的就是伤害他人、追悔、杀害、捆绑等行为，以及成为恶趣之苦的种种灾祸。巴利

这些漏在《律藏》里以两种方式出现：“为了防护现法之漏，为了抵御来世之漏。”（《波罗夷》39）在《六处相应》里则以三种方式出现：“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。”（《长部》3.305）在其他一些经里也同样以三种方式出现。在《阿毗达摩》里，这些漏再加上见漏，就成了四种。在《决择说》里，以“诸比丘，有漏导向地狱……”等（《增支部》6.63）的方式，出现为五种。在《六集》里，以“诸比丘，有漏应依防护而断……”等（《增支部》6.58）的方式，出现为六种。在《一切漏经》（《中部》1.22）里，这些漏连同应见所断等，出现为七种。但在这里，应当按《阿毗达摩》的体系，理解为四种漏。巴利

这里说的“灭尽”，在“凡是漏的灭尽、坏灭、彻底坏灭”这类说法里，是指漏本身的自性坏灭，这叫漏尽。而在“诸比丘，我说，对知者、见者而言，有漏的灭尽”这类经文里，是指漏在未来不再生起，这也叫漏尽。巴利

在这些经文里，“道”被称为“漏尽”。而在“以诸漏灭尽故为沙门”等经文里，说的是“果”。巴利

在《法句经》第253偈等处的经文中，“漏尽”指的是涅槃。但在这里，“漏尽”说的是诸漏的彻底灭尽、不再生起，或者指圣道。巴利

“无漏”是指通过寂止而彻底断除一切烦恼。“心解脱”是指阿拉汉果的定。“慧解脱”是指阿拉汉果的慧。两个词并列说出，是为了表明在果的阶段，止与观也像在道的时候一样，是平等配合、共同运作的。“智”是指一切知智。天神的话刚说完，世尊心中作意“这是怎么回事？”时，立刻就生起了“难陀已证得阿拉汉果”的智。因为这位具寿难陀被同修比丘们那样嘲弄后，内心生起了强烈的警醒：“我做的事实在太重了！我在这样善说的法与律中出家，却为了得到天女而让本师替我作担保。”于是他提起惭愧心，努力精进，证得阿拉汉果后，心想：“我现在应当让世尊从那个承诺中解脱出来。”他便前去拜见世尊，向导师禀明了自己的心意。因此经文说：“那时，具寿难陀……从这承诺中解脱。”这里说的“承诺”，就是作担保的那种承诺，也就是他先前所应允的“为了得到天女，由我来作担保”这一约定。巴利

这时，世尊对他说：“因为我已经知道，你证得了正智；天人也向我禀报了。所以，我并不是现在才从承诺中解脱出来——就在你证得阿拉汉果的那一刻，我就已经解脱了。”因此经中说：“难陀，就在你的心从诸漏解脱之时……”等等。其中，“yadeva”就是“yadā eva”，意思是“就在……的时候”；“te”就是“tava”，意思是“你的”；“mutto”就是“pamutto”，意思是“解脱”。这段话的意思是：就在你的心从诸漏解脱的那一刻，我随即就从那个承诺中解脱了。巴利

那位尊者早在修观的时候，就想：“我正是因为依止根不律仪才落得这般变坏，我就要好好地调伏它”，由此生起精进，并具有强烈的惭愧；又因为过去在这方面已经积累了修持，便在根律仪上修到了增上行道的地步。经文里正是这样说的：巴利

比丘们，如果难陀需要看向东方，他就把心完全收拢起来，然后看向东方，心里想：“我这样看向东方时，贪和忧这些恶劣的不善法就不会渗入我心中。”这样一来，他在那里就保持正知。巴利

比丘们，如果难陀需要观察西方……中略……北方……南方……上方……下方……以及隅方时，他就先全心作意，然后观察那个隅方，心想：“我这样观察时……中略……保持正知。”巴利

正因为这样，导师把那位尊者列为第一，说：比丘们，在我的比丘弟子中，守护根门、管好感官的，第一就是难陀。巴利

了知此义：指的是以一切方式了知这样的义理——也就是尊者难陀灭尽一切烦恼之后，在乐等境界中达到不动摇状态这件事。此优陀那：他诵出这首优陀那，是为了阐明那个义理。巴利

在这里，说“他渡过了泥沼”，是指那位圣者通过圣道之桥，渡过了一切见泥沼，或者渡过了轮回泥沼，到达涅槃彼岸。“摧毁了欲刺”，因为那东西会刺穿众生，所以叫“欲刺”，也就是一切烦恼欲、一切欲的纷扰，已被最上智之杵彻底碾碎、破坏、无余磨灭。“证得痴尽”，这样的人因为断除了对苦等一切对象的所有迷惑，达到了痴尽，证得了阿拉汉果和涅槃。“于乐苦中不动摇的比丘”，指那位已破烦恼的比丘，对于与可爱所缘接触而生起的乐，以及与不可意所缘接触而生起的苦，都不动摇、不战栗，不会因此产生心的变异。这里说“于乐苦中”只是简略的说法，应当知道，他其实对一切世间法都不动摇。巴利

23在第三句的“以耶输阇为首的”中，耶输阇是那位长老的名字。因为他最先出家，又带头四处游行，所以那五百位比丘就被称为“以耶输阇为首的”。巴利

他们的前世因缘是这样的：据说，在过去迦叶十力世尊的教法时期，有一位住在林中的比丘，在森林里一块平坦岩石上建了一间树叶搭的小屋，住在那里。那时，有五百个盗贼，靠打劫村庄等为生，做了一桩盗案后，被当地百姓追赶，逃跑时进入那片森林，在那里找不到任何可藏身之处或庇护之处，看见不远处那位比丘坐在岩石上，就上前顶礼，把事情的经过告诉他，恳求说：“尊者，请做我们的庇护所吧。”长老说：“没有什么庇护所能比得上戒，你们全都受持五戒吧。”他们答应说：“好的。”就受持了五戒。长老又说：“你们现在已安住在戒上，就算有人要毁掉你们的性命，也不要对任何人生起嗔恨。”并为他们讲了《锯喻经》的方法。他们答应说：“好的。”然后那些当地百姓追到了那里，四处搜寻，发现了那些盗贼，把他们全部杀死了。那些盗贼对杀害他们的人连一丝嗔恨都没有生起，戒行完好无损地死去，投生到了欲界天。其中，盗贼首领成了大天子，其余的人则成了他的随从。巴利

他们在天界度过了一整段无佛出世的漫长时间，持续辗转轮回。等到我们世尊出世的时候，他们从天界命终，那位老天子的儿子投生在舍卫城门外的一个渔村里，成了五百户渔村中村首领渔夫的儿子，取名耶输阇。其余的人则投生为其他渔夫的儿子。因为过去世共同生活的因缘，他们全都成了朋友，从小一起玩泥沙游戏，渐渐长大成人，耶输阇成了他们当中的首领。他们总是聚在一起，拿着渔网在河流、湖泊等处捕鱼。巴利

有一天，他们在阿致罗筏底河里撒下渔网，一条金色的鱼进了网里。渔夫们看见后，全都高兴欢喜地说：“我们的孩子们捕鱼，捕到了一条金色的鱼！”于是那五百个同伴把鱼放进船里，抬起船去给国王看。国王看见后，心想：“世尊会知道这条鱼呈金色的原因。”就让人拿着鱼去给世尊看。导师说：“这个人曾在迦叶正自觉者的教法衰败时出家，却行持邪道，使教法衰败，因此投生到地狱。在地狱里受了整整一佛间隙那么长的时间，从那里死后，投生为阿致罗筏底河里的一条鱼。”接着又讲了他的母亲和姨母投生地狱的事，以及他的兄弟长老般涅槃的事。借着这个因缘，世尊宣讲了《迦毗罗经》。巴利

那五百位渔夫之子听了世尊的开示后，生起了强烈的警醒之心，就在世尊面前出家，受具足戒后住在僻静之处。后来，他们又来拜见世尊。因此才说：“那时，有以耶输阇为首的约五百位比丘……”等等。巴利

这里，“这些在这里”就是指这些比丘。“与久住者”是指那些长期固定居住的比丘。“相互致意”：常住比丘们用“贤友，还安好吗？”这类客套话问候之后，来客也用“是的，贤友，还好”这类话回应，就这样和那些常住比丘一起满心欢喜地互相问候。“铺设坐卧具”：他们先问清楚自己师父、戒师以及自己该得的住处，那些常住比丘就为他们安排好住处，说“这间是给你们师父的，这间是给你们戒师的，这间是你们自己该得的”，然后他们亲自到那里，打开门窗，把床架、小床、床脚垫等搬出来，拍打干净，再按原来的位置放好，这样来铺设坐卧具。巴利

正在收拾钵和袈裟等物，意思是：他们这样收存沙门用具——“尊者，请把我的这个钵放好，这件袈裟放好，这个小钵放好，这个水瓶放好，这根拄杖放好。”高声喧哗、大声吵闹：声音向上冲，所以叫“高声”（把a音变读成ā音）；声音向四周扩散，所以叫“大声”。犹如渔夫在抢鱼：就像渔夫抢鱼那样。正如那些因为在水中撒网捕鱼而被称为“渔夫”的捕鱼人，为了捕鱼把网撒进水里，就大声叫喊“进去了没有？抓到了没有？”等等；又像他们把鱼篓等物放在一个地方，大批人围过去，说“给我一条鱼，给我一片鱼肉，某某人分到的是大的，给我的却是小的”等等，在互相抢夺、阻拦时也高声大叫、大声吵闹；这些比丘就是这样。这是为了显示他们喧闹的样子。“那些”就是那些他们。“为何”就是为什么，意思是“为了什么”。“他们”就是这些在这里的人。“我驱逐”就是我赶出去。“你们”就是你们。“你们不应住在我近处”：你们不应该在我的跟前居住。你们来到我这样的佛陀住处，却这样大声喧哗，如果你们随自己的习性住着，又会做出什么合宜的事呢？像你们这样的人，没有留在我这里的必要。 世尊这样驱逐他们之后，那些比丘中连一个也没有说“世尊，您只是因为我们大声喧哗就把我们赶走”或者别的什么回应的话，而是出于对佛陀的恭敬，全都接受世尊的话，说“是的，尊者”，然后就离开了。他们心里这样想：“我们是为了见导师、听法、在导师身边安住才来的，可是来到这样尊贵的导师面前，却大声喧哗。这是我们自己的过错。我们被赶走了，没能得到在导师身边安住的机会，没能瞻仰那周身清净庄严、金色光辉的佛身，没能聆听那以甜美声音所说的法。”他们生起强烈的懊恼，便离开了。巴利

把钵和衣收拾好，意思是妥善保管起来。跋耆是一个叫这个名字的地区；所谓跋耆，是指那里的王族子弟们，他们居住的那个地区，也依照习惯就叫作跋耆。因此说“在跋耆人中”。婆耆牟达是世间公认有福德的一条河，就叫这个名字；也有读作“婆伽牟达”的写法。出于利乐，是不图任何回报，只想要真正的利益。希求利益，就是想要利益，心里常想“怎样才能让我的弟子们从轮回之苦中解脱出来”，为了这种利益，或者说为了作为这种利益之因的福祉而求索。正因为如此，他不计较自己身体的劳累，哪怕路远也走到可度化的人跟前，出于悲悯，所以说“出于悯念”。正是凭着这份悲悯，我们被赶走了，并不是因为世尊指望我们侍奉他或做别的什么来利益他。因为诸佛世尊尊重法，只应以正行来供养，有些人仅仅高声喧哗，他们就会把人赶走。所以，贤友们，我们现在就这样做吧：我们应当如法而住，一切时处都以正念正知相应，圆满这条没有偏差的修行之道，把所持的业处修到究竟，在四种威仪中如法而住。我们就这样做。所谓“我们这样住”，意思是：我们这样住的时候，世尊会满意，会因正行的供养而欢喜。巴利

就在同一个夏安居期间，还没有举行大自恣之前。那五百位比丘全都亲自证得了三明——宿住随念智、天眼智、漏尽智。这三者之所以称为“明”，是因为它们能穿透遮蔽过去所住诸蕴的痴蕴等。在世间神通当中，这里只举出这两种神通，因为它们对漏尽智有很大帮助，而天耳智、他心智、神变智并不是这样。为了说明这一点，这里只举出这三明，用来显示那些比丘所证得的境界。就像在《毗兰若经》中，世尊向毗兰若婆罗门显示自己的证得时，也只讲了三明，并不是因为世尊没有天耳智等。同样地，那些比丘虽然也具有天耳智等，这里却没有举出来。因为他们其实是具足六神通的比丘。作了这样的安排之后，下文将会说“在婆耆牟达河边隐没，在大林的重阁讲堂中出现在世尊面前”，以此来显示那些比丘的神通变化。巴利

“随宜而住”是指随自己的喜好、随自己的意乐而住。诸佛住在同一个地方时，并不会因为树荫、饮水缺乏，或者住处不舒适，或者人们缺乏信心等缘故而生起不喜乐；也不会因为自己的成就而想着“我安乐地住着”，从而长久地住下去。然而，当世尊住在某处时，如果人们能安立于三皈依，或者受持戒律、出家，或者证得入流道等，导师就为了让他们安立于这些成就而住；如果没有这些因缘，他就离开。因为那时在舍卫城已没有世尊应做的事。因此经文说：“那时，世尊在舍卫城随宜而住之后，便向毗舍离方向游行而去。”巴利

“游行”是指走长途旅程。世尊的游行有两种：急行和非急行。其中，即使远远看到应当度化的人，为了度化他而立刻赶过去，这叫急行，这在大迦叶前来迎接等事例中可以看到。而按照村庄、市镇、都城的顺序，每天走一由旬或半由旬，以乞食等方式利益世间而行走，这叫非急行，这里指的就是这一种。“进入其中”：就是以那种游行而进入，或者进入那个地方，也就是进去了的意思。巴利

在那里，就是指在那个地方。而，只是个没有实义的小品词。毗舍离，是离车族国王们的都城，因为这座城市三次扩展变得广大，所以得到了毗舍离这个名字。大林，是指一片名叫大林的森林，它是自然生长的，不是人工栽种的，有明确的边界，而且非常广大。不过，迦毗罗卫城附近的那片大林，是和雪山连成一片的，没有边界，一直延伸到大海。这里说的不是那样的林，而是一片有明确边界的广大森林，所以叫大林。重阁讲堂，是指在那片大林里，为世尊建造的僧园中，有一栋尖顶建筑作为内室，屋顶像天鹅胸脯一样覆盖，具备各种庄严，那就是世尊的香室，名叫重阁讲堂，也就是在那座重阁讲堂里。跋耆穆达河畔的，是指住在跋耆穆达河边的人。以心衡量心，作意之后，意思是用自己的心去衡量那些比丘的心，然后作意；或者，是借由他心智或一切知智，了知他们所证得的殊胜境界。巴利

“仿佛生起了光”（ālokajātāviyāti），意思是好像有光明生起。后面那个词是它的同义词，意思是就像被千月千日照耀一样。因为以耶输阇为首的那五百位比丘，彻底驱除了无明的黑暗，成为光明、成为光辉而安住，所以世尊就他们所在的方向，以赞叹的方式称赞这些比丘说：“阿难，我这边这个方向，仿佛生起了光。”因此说：“在那个方向，跋耆穆达河畔的比丘们安住着。”“不违逆”（appaṭikūlāti），就是不令人厌恶，而是令人满意、令人欢喜的意思。因为，凡是具足戒等功德的圣者们居住的地方，纵然地势高低不平、崎岖难行，也依然是可爱、令人欢喜的。诚如所说——巴利

“你派人去”意思就是“你去派”。导师想见那些尊者，所以派人到那些比丘跟前，表达想见他们的意思。世尊看到自己当初遣散那些比丘的目的已经彻底实现，心里欢喜，就把自己想见他们的心意告诉了长老。据说他当时这样想：“我要借他们高声喧闹这件事把他们遣散，他们就会像良马被鞭子抽到一样，因此受到警策，生起紧迫感，为了让我满意而进入山林，精勤努力，很快就能证得阿罗汉果。”现在世尊看到他们已经证得最高的果位，因为他们的阿罗汉果而心生欢喜，想见他们，就这样吩咐了那位法藏者。巴利

所谓“比丘”，是指由阿难尊者这样吩咐的那一位具足六神通的比丘。“在面前”就是在跟前。“不动定”是指以第四禅那为基础的最高果定，也有人说是“以无色界禅那为基础的定”。还有一种读法是“以不动定”。“不动定”就是“āneñjena samādhinā”。那么，世尊明明知道那些比丘要来，为什么没有先接待他们，而是直接进入等至呢？这是为了让他们知道世尊自己所入的等至，然后也进入同样的等至；也是为了向那些以前被世尊遣走的比丘显示，如今他们已能和世尊共享同样的境界；为了彰显威力；也是为了显示不需要言语就能作出的另一种记说。另一些人则说：“这是为了给那些曾被遣走、如今来到世尊面前的比丘，通过生起无上快乐，作一种不共的接待。”那些尊者也了知世尊的心意后，便进入了同样的等至。因此才有这样的话：“世尊现在以什么住而住”等等。巴利

在这里，色界第四禅那因为远离懈怠等敌对法，又因为具足了作为神通基础的“无下屈”等十六种清净法，所以达到了不动；它自身以不摇动之义称为“不动”。确实这样说过：巴利

心不向下弯曲，不被懈怠所动摇，所以叫不动。心不向上高举，不被掉举所动摇，所以叫不动。心不喜乐，不被贪所动摇，所以叫不动。心不转离，不被瞋恚所动摇，所以叫不动。心无所依附，不被见所动摇，所以叫不动。心无所系着，不被欲贪所动摇，所以叫不动。心已解脱，不被欲贪所动摇，所以叫不动。心已离系，不被烦恼所动摇，所以叫不动。心已破除界限，不被烦恼的界限所动摇，所以叫不动。心达到专一，不被种种烦恼所动摇，所以叫不动。以信摄护的心，不被无信所动摇，所以叫不动。以精进摄护的心，不被懈怠所动摇，所以叫不动。以念摄护的心，不被放逸所动摇，所以叫不动。以定摄护的心，不被掉举所动摇，所以叫不动。以慧摄护的心，不被无明所动摇，所以叫不动。达到光明的心，不被无明的黑暗所动摇，所以叫不动。巴利

色界第四禅本身，以及依离色贪的修习而现起的、按所缘不同分为四种的无色界禅，这五种禅那都叫作“不动”。古师说：以这五种禅那中的任何一种作为基础而入的阿拉汉果等至，就是不动定。巴利

“Abhikkantāya”是指已经过去的。“Nikkhante”是指已经离去、已经消失，也就是不存在的意思。“Tuṇhī ahosi”是说，世尊以圣者的沉默方式保持沉默。“Uddhaste aruṇe”是指曙光已经升起的时候；所谓“aruṇa”（曙光），就是日出之前在东方最早出现的光明。“Nandimukhiyā rattiyā”是说，因为曙光已经升起，借由曙光之光辉，夜晚就如同令那些依靠日光而活的众生欢喜的面容一般，已成为这样的夜晚，也就是正在变得明亮的意思。巴利

从那个定中出定，是指按预定的时间，从不动定——也就是阿拉汉果等至——中出来。世尊说“Sace kho tvaṃ, ānanda, jāneyyāsi”，意思是：“阿难，如果你能知道‘这些比丘以这样的等至之乐度过了这么一段时间’。”所谓“Ettakampi te nappaṭibhāseyyā”，是针对世间性的寒暄而说的：你当时心里浮现的那点应对，比如“尊者，夜已经过去了”这样三番出现的话，如果你真正知道，就连这么一点也不会在你心里生起。阿难，又因为你还是有学，还不了解无学的等至住，所以你才会费心要我对这些比丘作世间性的寒暄。而我却是和这些比丘一起，以出世间的寒暄度过了一整夜——为了说明这一点，世尊说：“阿难，我和这五百比丘，全都以不动定而坐。”巴利

了知此义之后，是指世尊以一切方式亲自了知：那些比丘与自己一样，具备入不动定的能力，这被称为自在之利。宣说这首优陀那，是指世尊宣说了这首优陀那，它显示那些比丘已经完全断除贪等烦恼、圆满成就，具足这样的体性。巴利

在这里，对于“他已战胜欲刺”这一句：烦恼欲就像一根刺，因为它能刺穿善法；某位圣者已经把它彻底战胜、断除，没有剩余。这就说明他没有贪恋的倾向。也有写成“村刺”的读法。它的意思是：就像村里的刺一样，与刺无异的一切事欲，都已被他战胜。而他的胜利应当理解为：正是通过断除与这些欲相关的欲贪才成就的，因此这里说的是不来道。“辱骂已被战胜”等句也是同样的关联。“杀害与捆绑”这里也是同样的道理。其中，通过战胜辱骂，说明没有语恶行；通过战胜其余的，说明没有身恶行。因此，通过彻底断除以它们为缘的瞋恚，说的是第三道。或者，通过战胜辱骂等说法，说的是第三道，因为其中显示了对辱骂等的极度忍耐；两种方式都说明他们没有敌对。“他如不动山岳般安立”：所谓“动”，是指能动摇人的烦恼障碍。由于会引发动摇的剩余烦恼都已不存在，所以他是“无动”的；正因为无动，所以一切烦恼和外道之风吹不动他，他就像一整块山岩一样安立。“那位比丘在苦乐中不动摇”：这位已破除烦恼的比丘，面对苦乐之相不会动摇——应当按前面所说的方式理解其义。就这样，世尊把那些五百位比丘证得阿罗汉果、达到如此境界这件事合在一起，以一个人为所缘，说出了这首自说。巴利

24在第四经中，“将念现前安立”：就是把念安放在所缘前面，让它靠近面部。正如《分别》中所说——巴利

这个念已安立、很好地安立在鼻尖或口相上，因此称为“于面前建立念”。巴利

或者也可以这样理解：“‘pari’是把握、执持的意思，‘mukha’是出离的意思，‘sati’是现起、建立的意思，所以称为‘面前之念’。”这里也应当依照《无碍解道》（Paṭi. Ma. 1.164）所说的方法来理解其含义。这里的简要含义就是：作好把握出离的念。而所谓“出离”，应当理解为念所深入、所缘取的对象。在这里，前一种解释和后一种解释是就统摄一切来说的，另一种解释则是就禅那前行阶段的作意来说的。或者，“念”是以念为首要而指代禅那，就像“修习身至念的人”（A. Ni. 1.600）等说法一样。那么，那是什么禅那呢？是以色界第四禅那为基础而证入的阿拉汉果禅那。怎么知道这一点呢？世尊通过相应于不动定，显示这位长老特殊的稳固不动、不被任何事物所动摇，并以山为比喻，宣说了这首优陀那；从这个偈颂本身就能了知这层含义。而且，这位长老的静坐，并不是为了证悟圣谛，而是为了现法安乐住。因为在此前，在猪穴窟洞（Ma. Ni. 2.201），当世尊为他的外甥长爪游方者说法时，这位大长老就已经完成了证悟圣谛的事。巴利

世尊完全了知这个义理：长老因为与不动定相应、达到了如如的境界，所以被称为任何事物都无法动摇的义理。为了让这个义理显明，世尊说出了这首优陀那。巴利

这里，“犹如岩石之山”：意思是说，就像一座纯粹由岩石构成、整块石头浑然一体的石山，不是土山，也不是土石混杂的山。“不动、善住立”：根基稳固，不会被平常的风吹动，不可动摇。同样地，“由于痴尽，比丘如同山岳而不动摇”：因为彻底断除了愚痴，而一切不善法都以愚痴为根本，所以已经舍断一切不善法的比丘，就像那座山面对平常的风一样，面对世间法不会震动，不会动摇。或者说“痴尽”：因为涅槃和阿拉汉果被称为“痴尽”，所以，由于证得了这痴尽，即涅槃或阿拉汉果，比丘在四圣谛中善得确立，即使在不入定的时候，也像前面所说的那座山一样，不会被任何事物动摇，更何况在入定的时候——这就是这里的意旨。巴利

2525. 第五经中，“身至念”是指：通过身随观而安住于身、以身为所缘的念。这里的具格表示“如此状态”的相。所谓“内”，在这里指的是自身内部，因此意思是“在自己身上、在自己的相续中”。或者，因为这里所说的“身”是指作为业处的头发等三十二种成分的集合，所以“内”这个词应该理解为“所行境之内”。所谓“善安立”，是指善巧地安立在自身内部或所行境之内的身上。那么，这个被称为“内善安立”的念是什么呢？就是世尊所说的“在这个身中有头发、体毛……”等（《长部》2.377；《中部》1.110；《小诵》3.三十二身分）——对于那由三十二种成分组成的自身之身，修不净作意的人，以近行定或安止定的方式安立在身上的念，这被称为“身至念”。同样，依照入出息、四威仪、正知，以及依照膨胀想、青瘀想等作意而修行的人，随其相应，以近行定或安止定的方式安立在身上的念，也被称为“身至念”。但在这里，“内身至念”是指：将地等四大以及所造色，依任何一种方式在四界中加以确定，然后观察它们的无常等相，如此安立的与观智相应的念，就被称为“身至念”。长老这样观照之后，就进入自己的果定而坐。在这里，偈颂的意思也应该按照“此坐非……”等所说的方式来理解。巴利

此义的意思是：他先以四界分别作为入手处，通过身随观念处深入修观，然后了知了所谓入果等至的这个义理。至于此感兴语，则是他宣说了这首通过修习念处而证得涅槃的阐明感兴语。巴利

在这里，“念现起于身”是指前面说过的这种念。因为以信为先导的定、精进、慧各自完成自己的作用，所以它成了它们的助伴，因此断除了敌对法，并由此变得锐利、明净；它又按照所说的守护身和归于一处这两种方式，正确观察不颠倒的自性，到达并安住下来。借此说明：它以观察的方式，观察称为身的四界以及依止这些界的所造色，在确定诸缘之后，进一步观察它们无常等相，从而显示出经由智慧相续而来的念；或者以念为首，显示出与念相应、包含在三种遍知中的智慧相续。“在六触处上防护”：具备如上所说安立于身的念的人，在眼等六门——这些是触生起的原因——中，由于身随观已修习，便通达智慧的生起，关闭了身随观尚未修习时可能生起的贪等，所以说“在那里防护”。借此显示出智慧防护。巴利

那位比丘这样把念安立起来，在一切处都守护好，不让心散乱到各种不同的所缘上，而是以无常等角度去观照，努力推动观禅。当智慧变得锐利、勇猛、强劲地运作时，他首先以观禅的定力，从随顺智之后、种姓智生起的那一刻开始，恒常不断地入定。 “应了知涅槃是自己的”：因为涅槃对其他人来说，即使在梦里也不是能触及的领域；而对圣者们来说，它各自具有独特性、只与自身相似，所以对于被说成“自己”的道果智——由于它以超越的方式作为境界——这唯一带来快乐的涅槃无为界就被说成是“自己的”。这涅槃应当被了知、应当被认识，应当以道果智去通达它、证得它。这个意思就是：应当以道果智去证悟它。通过这一点，显示了圣者们对涅槃的坚定倾向。因为圣者们即使在增上心生起的时候，也是一心一意地向着涅槃倾斜、朝向、低垂而安住。 在这里还应当知道偈颂各句的关联：如果一个人的念安住在身上，那位比丘就在六个触处上守护，正因为如此，他恒常入定，以亲自证知的方式了知涅槃是自己的。法王就这样通过身随观念的入口，直到阿罗汉果，显示了一位比丘的导向之路。巴利

另一种解释：通过“正念安住于身”这句话，显示的是身随观念处。“在六触处上防护”：触处就是触的处所，因为触是它们的因，所以叫触处，即那些触处。在六种以触为因、由触缘所生、由眼触所生受等所感受的事物中，为了防止渴爱等生起而防护——通过这句话，显示的是受随观念处。“比丘恒常入定”：恒常、时时、不间断，因为没有散乱，所以比丘入定。而这种不散乱，只有在念处修习达到顶点时才完全具备。因为他如实观察过去等各类不同的五取蕴，毫无遗漏地全部把握之后，再加以观察。通过这句话，显示其余的念处。“应了知涅槃为己”：这样把四念处修习推向顶点而安住的比丘，烦恼已经破除，他以省察智自己了知自己的烦恼涅槃，这就是意思。巴利

或者另一种解释：所谓“念住于身而现前”，是通过说明对自己和他人身体的如实遍知，来显示这位长老念的圆满成就。所谓“在六触处防护”，是通过说明在眼等六门中彻底防护，并以恒常安住的方式，来显示这位长老正知的圆满成就。所谓“比丘恒常入定”，是通过显示他常入等至，来显示九次第定。这样的比丘，应当了知涅槃只是自己的——因为所作已办，再没有更进一步要做的事，所以他只应了知、思惟自己的无余涅槃，此外再没有别的需要思惟的，这就是这里的意趣。巴利

26第六经的注释中，“毕陵伽”是名字，“婆蹉”是依种姓而为人所知的称呼，大家以此认识这位长老。“以贱民之称呼与人交往”，意思是他用“来，贱民”“去，贱民”这类话对诸比丘说，用贱民这个称呼来招呼、称呼他们。“众多比丘”，就是很多比丘。那些比丘看到长老这样对待人，不知道“他虽然是阿罗汉，但因为习气还没有断尽才这样说”，心里想：“这位长老大概是怀着嗔心才这样对人说话吧。”他们希望他能改掉这种做法，就把这件事禀告了世尊。因此经文说：“尊者，具寿毕陵伽婆蹉用贱民之称呼与诸比丘交谈。”也有人这样说：“比丘们知道这位长老是阿罗汉，而他却用这样粗恶的话对人说话。他们心想‘难道他身上的过人法是不实的吗’，不了解这是他习气之力所致，因此不相信他已证得圣果，心里带着责备，就把这件事禀告了世尊。”世尊为了说明长老心中并没有嗔恚，就让一位比丘把他叫来，当着长老的面对众人说：“他是因为过去长久以来的习惯才这样说，并不是出于想说粗恶语的动机。”因此经文说：“那时，世尊便叫来某一位比丘……”等等。巴利

这里，“作意宿住”是指：导师问那位长老：“婆蹉，听说你真的用‘贱民’这个称呼来跟比丘们说话，是真的吗？”长老回答：“是的，尊者。”于是导师观察：“这位婆蹉因为烦恼习气的缘故，始终放不下用‘贱民’这个词说话的习惯，难道他在过去许多世的生命中，一直都是投生为婆罗门种姓吗？”他以宿住智，或者以一切知智，作意这位长老在过去世中所经历的诸蕴相续，就像把一颗放在手心里的余甘子看得清清楚楚那样，在自己心中直接了知。接着，为了开导那些比丘，他对比丘们说话。因此经文说：“诸比丘，你们不要……”等等。巴利

这里，“莫”是一个表示否定的虚词，它和后面的“讥嫌”相连。“莫讥嫌”的意思是：不要在心里轻视地想，不要那样看待。“对婆蹉比丘”这句用的是与格，因为“讥嫌”本身带有嫉妒不满的意思。接着，为了说明不该讥嫌的理由，世尊说：“诸比丘，婆蹉并不是因为心怀嗔恚才用贱民这个称呼来对比丘们说话的。”这句话的意思是：诸比丘，这位婆蹉并不是内心怀着嗔恚、被恶意和伤害心所染污之后，才用贱民这个称呼来对比丘们说话，因为他的嗔害之心早已被圣道彻底断除了。虽然他内心已经没有嗔恚，但为了说明他这种说话方式是由过去生中的原因造成的，世尊接着说了“诸比丘，婆蹉……”这段话。巴利

在这里，“不混杂”是指不被刹帝利等其他种姓所夹杂，没有间隔。所谓“五百生中投生于婆罗门家”，意思是：婆蹉那五百生，都是按顺序只投生在婆罗门家，已经发生过，这就是这段话的含义。他那种“贱民”的叫法，是长久以来反复串习的——也就是说，直到今生，即使是漏尽者仍会脱口而出的那个“贱民”称呼，对这位婆蹉比丘来说，是从今生起向上回溯，以递升的方式，在长达五百生那样久远的时间里，因为一直投生为婆罗门种姓而不断重复、不断熏习而成的。因为婆罗门仗着出身带来的骄慢，心性刚硬，对其他种姓的人就用“贱民”来称呼。也有版本读作“ajjhāciṇṇo”，意思完全一样。“由于那个缘故”是指：由于这种长久以来如此串习的状态，就说明了他会有这种行为的原因，这就是“习气”。那么，这个“习气”到底是什么呢？就是：即使是在没有烦恼的人的心相续中，也会存在一种成为与烦恼未断者的行为相似之行为的因；这是无始以来由烦恼所熏成的能力残余，他们说这就是那种倾向。不过，这种习气，在烦恼已经通过圆满的愿行和断除所知障而断尽的地方，在佛陀的心相续中是没有的。而在烦恼还没有那样断尽的地方，在声闻和独觉的心相续中则是有的，所以只有如来才具有无障碍的智见。巴利

“知此义已”：这是说，尊者毕陵伽婆蹉虽然还会有说“贱民”这种话的表现，但已经了知了他内心没有嗔恚等过失这个道理。下面这首优陀那，是为了显示他已证得最高果位而说的。巴利

在这里，如果一个人心里不再有谄曲，也不再有骄慢——“谄曲”是指那种以掩饰自己过失为特征的谄，“骄慢”是指以“我比别人强”等想法把自己抬高的慢——在这样一位圣者心中，谄和慢都不存在了，因为已经被圣道彻底断除，所以不再活动，也不再生起。所谓“他已离贪、无我所、无期待”，是说：以贪欲等各种形态出现、以执取所缘为特征的贪，已经被完全灭尽，所以叫离贪；正因如此，他对色法等任何事物都没有“这是我的”这种执著，所以叫无我所；又因为对未来世间的存在等已不再希求，所以叫无期待。所谓“已抛弃嗔怒”，是说：以发怒为特征的嗔，已被不还道彻底断除，所以叫已抛弃嗔怒，彻底断除了害心。所谓“已证得寂灭”，是说：像这样，由于谄、慢、贪、嗔都被断除，与它们同属一类的所有烦恼也就被彻底舍弃，所以以一切烦恼的完全寂灭而心得寂灭，变得清凉。所谓“他是婆罗门、是沙门、是比丘”，是说：这样一位漏已尽的人，因为彻底舍弃了一切恶，所以是婆罗门；正因他止息了恶，又过着寂静之行，所以是沙门；正因他彻底坏灭了烦恼，所以名为比丘。诸比丘啊，既然已是这样的人，他怎么会真的生起嗔心而做出某种身业等行为呢？只是因为习气尚未断尽，才会说出“贱民”这样的话罢了。巴利

2727. 在第七经里说到“七日以单盘腿坐着，进入某一种定”。对此，有些人首先这样说：“这里说的‘某一种定’，指的是阿罗汉果定。”因为这位长老为了现法安乐住而经常进入这种定，而且他能够以果等至度过整整七日。正如世尊所说——巴利

比丘们，只要我愿意，就能完全远离感官欲望，远离不善的法……安住其中。比丘们，迦叶也一样，只要他愿意，就能完全远离感官欲望……安住其中。巴利

通过九次第住、六神通等种种对上人法的差别，把自己安置在与佛陀同等的地位上。但这里不应该说“如果这样，那长老也能展现双神变吧”，因为这里所指的只是声闻弟子共通的禅那等境界。巴利

古师们则说：进入某一种定，就是进入灭尽定。那么，灭尽定为什么被称为“定”呢？因为它是从“等持”这个意义来说的。这里的“等持”又是什么意思呢？就是正确地令心安住。对于已经获得自在的阿罗汉或不来圣者，当他希望如此安住时，就在前面所说的那些阶段中，凭借止力与观力这两种力量——这种定不被敌对法所动摇，达到了强有力的稳固——再通过十六种智的作用，即无常、苦、无我、厌离、离贪、灭、舍离、还灭这八种随观，加上四种道智和四种果智，共十六种智；又通过九种定的作用，即初禅定等八种定，连同它们的近行定，合为九种定；对于身行、语行、心行这三行，在每一处逐步止息，想要如此安住的人，应以正确的方式令心与心所相续完全不再生起。这种正确地令安住，在这里就是“等持”的意义。因此，这种安住被称为“定”，不是从“不散乱”的意义来说的。由此也应知道，这也说明了它是“等至”的意思。在《无碍解道》中，正是针对这个灭尽定而说：巴利

如何因为具足两种力，而使三种行止息，并因十六种智行和九种定行而获得自在，从而有了证知想受灭等至的智呢？巴利

问完之后，对“以二力”这句话展开详细解释：二力就是止力和观力。关于灭尽定的内容，在《清净论》（见《清净论》2.867等）里已经作了注解。那么，为什么这位长老没有进入果定，而是进入灭尽定呢？是出于对众生的悲悯。因为这位大长老虽然能自在地运用一切等至，但为了利益众生，他大多数时候都进入灭尽定。因为从灭尽定出定后，哪怕只是微小的供养，也会带来殊胜的大果报、大利益。巴利

他出定，是指因为阿拉汉果心生起而出定。因为进入灭尽定的人，如果他是阿拉汉，就以阿拉汉果的生起而出定；如果他是阿那含，就以阿那含果的生起而出定，这才叫作出定。巴利

那时，帝释天想要供养尊者大迦叶团食——这个念头是怎么生起的呢？前面所说的“那五百位天女”，是帝释天王的侍女，叫鸡足天女。之前帝释派她们去，说：“圣者大迦叶要进王舍城乞食了，你们去给长老供养吧。”她们就去了，想供养天界的食物，但被长老拒绝了，只好回到天界。现在她们想起之前被拒绝的事，心想：“说不定什么时候他会接受呢。”于是没有禀报帝释，自己就跑来了，在长老出定后想供养天食。但长老还是像之前那样拒绝了她们。她们回到天界后，帝释问：“你们去哪儿了？”她们就把事情说了。帝释问：“你们给长老供养团食了吗？”她们说：“他不肯接受。”帝释又问：“他说了什么？”她们说：“他说‘我要摄益那些穷苦的人’，天子。”帝释问：“你们是用什么模样去的？”她们说：“就是这个样子，天子。”帝释心想：“像你们这样的天女，能给长老供养什么团食呢？”于是他想亲自去供养。他变成一个年老体衰、牙齿残缺、白发苍苍、弯腰驼背的老织工，也把阿修罗女须阇变成同样老迈的样子，化出一条织工街，他张开织线，须阇在绕纱管。因此经文里说：“那时，帝释天……绕纱管。”巴利

这时，帝释天王想：“像你们这样的天女，怎么能供养长老团食呢？”于是他想亲自供养。他变成一个年老体衰、牙齿残缺、白发苍苍、驼背的老织工，也把阿修罗女善生变成同样老迈的样子，化现出一条织工街。他张开织线，善生则在绕纱管。因此经文说：“那时，帝释天……绕纱管。” 其中，“整理织线”是指他像是在整理张开的织线；“绕纱管”是指她像是在往纱管上不断绕线。经文说“他前往帝释天的住处”，是指长老穿好下衣，拿着钵和衣，心想“我要摄受可怜的人”，便朝城里走去。在城郊，他走上帝释化现的那条织工街，一边走一边看，见到一间破破烂烂、摇摇欲坠的老房子，又看见那对夫妇正如前面所说，在那里做织布的工作。他心想：“他们这么大年纪了还在干活。在这座城里，恐怕没有比他们更可怜的人了。就算只接受他们布施的一点菜叶，我也要摄受他们。”于是他就朝他们家走去。帝释见他走来，对善生说：“贤妻，我的尊者往这边来了。你装作没看见，安安静静坐着。等会儿骗过他，我们就供养团食。”长老走到门口站住。那两人也装作没看见，只管做自己的活，让他等了一会儿。这时帝释说：“站在门口的那位，看起来像是一位长老，你去看看吧。”善生说：“夫君，您去看看。”帝释便走出屋子，以五体投地礼敬长老，然后双手抱着膝盖，呻吟着站起来，说：“这位尊者是哪位长老呢？”他稍微退后一点，又说：“我眼睛被烟熏得看不清了。”说着把手搭在额头上，抬头望去，说：“哎呀，真苦啊，尊者，这不是大迦叶长老吗？好久没来我们门口了。家里还有点什么吗？”善生有点慌乱地回答说：“有的，夫君。”帝释说：“尊者，不管粗劣还是精美，请不要多想，摄受我们吧。”说着接过了钵。长老把钵递给他时心想：“我应该摄受这些可怜、衰老的人。”帝释走进里面，从罐子里舀出罐饭，把钵装满，放在长老手中。因此经文说：“帝释天王看见……（中略）……布施了。”巴利

这里，“罐”是指从饭罐里盛出来的。“罐饭”也是一种读法，他们解释说，那是指天神某种特别的食物。“取出”是指从某个容器里舀出来。那份食物有很多种配菜，放进钵里、递到长老手上时，看起来就像穷人吃的粗劣食物；可刚一放到手上，就凭它自身的天界本质而显现了。“有很多种配菜”是指有绿豆、蚕豆等各种配菜，还有各种硬食和软食，种类多样。“有很多种副菜”是指各种各样的配菜。“有很多种味道的副菜”是指以多种配菜和副菜，令甜等根本滋味以及混合滋味显发而出，也就是具有各种各样滋味的佐菜与副菜的意思。巴利

据说，当那团钵食放到长老手中时，它以自己的天界香气弥漫了整个王舍城。长老心想：“这个人看起来没什么势力，可这钵食却极其精美，简直像帝释的饮食一样。他到底是谁呢？”随后他认出那是帝释，便说：“拘希耶，你这件事做得太重了。你让那些可怜人丢掉了本该得到的福报。今天你把这供养给了我，那些可怜人本来可以得到将军或富豪之位的。”帝释问：“尊者，还有谁比我更可怜呢？”“你正享受着天王之荣，怎么会说自己可怜？”帝释答：“尊者，确实如此。不过，在没有佛陀出世的时候，我造过善业；可在佛陀出世之后，有三位天子——小车天子、大车天子、种种色天子——造了福德业，出生在我旁边，比我威光更盛。当这些天子带着天女们下到街道观赏星宿庆典时，我就要躲回家中。因为他们身上的光明会盖住我的身体，而我身上的光明却盖不住他们。尊者，还有谁比我更可怜呢？”长老说：“即便如此，从今以后，不要再这样骗我而来供养了。”帝释问：“我用欺骗的方式供养您，还有善业吗？”“有的，贤友。”帝释说：“既然如此，那么行善就是我的责任了，尊者。”说完，他顶礼长老，带上善生，右绕长老，腾空而起，三次发出感叹：“啊，这布施是最上布施，在大迦叶身上已善安立！”因此说：“那时，具寿大迦叶心中生起了这样的念头……”等等。巴利

这里，“拘希耶”是用族姓来称呼帝释天。“福德之义”是指以福德为目的。“有”是省略的说法。“腾空而起”是指从地面向上飞升到空中。“在空中即虚空中”是用同义词“虚空中”来说空中；或者是为了区分，说是在称为虚空的空中，而不是指以遍净等为所缘的那种虚空。“啊，布施！”这里的“啊”是表示惊奇的不变词。因为帝释天心想：“我从灭尽定中出来的圣者大迦叶长老那里，以恭敬心亲手供养，郑重而不轻视，适时而不损害他人，以正见为先，供养了这样的天界美食。因此，福田成就、应施之物成就、心成就，这三种成就都具足，我的布施确实是一切支分圆满的。”他心中生起稀有惊奇之感，于是流露出内心的喜悦，说了“啊，布施！”然后按照上述方式，阐明这布施是最上的布施、已善入福田，而发出感叹：“最上的布施，在大迦叶身上已善安立。”巴利

帝释这样发出感兴语时，世尊正站在精舍里，用天耳听到了他的声音，就对比丘们说：“比丘们，你们看，帝释天发出感兴语后，正从空中飞过。”比丘们问：“尊者，他做了什么？”世尊回答说：“他欺瞒了我的儿子迦叶，把布施给了他，因此心生满意，发出了感兴语。”所以经中说：“世尊以天耳界听到了……”巴利

在这里，以天耳界：因为与天相似，所以叫“天”。天神的耳界是由善行所生的，不被胆汁、痰、血等阻碍，远离了随烦恼，因此能在很远的地方取到所缘，这就是天清净耳界。而世尊的这个耳界，是由精勤修习之力所生的智所成耳界，也同样如此，所以因为与天相似而叫“天”。另外，因为是通过天住而获得的，而且自身也依止天住，所以也叫“天”。以能听闻的作用和保持自性的作用，叫“耳界”；又因为这个耳界能完成耳界的作用，所以叫“耳界”，也就是以这样的天耳界。清净，是指完全清净、没有随烦恼。超越人间，是指超越了人间的范围，以听闻声音超越了人间的肉耳界而安住。巴利

明白了这个意义之后，也就是明白了“对于依循正道修行而安立于殊胜功德的人中翘楚，天神和人们都生起恭敬，并且极其仰慕”这个意义之后，为了阐明这个意义，说出了这首感兴语。巴利

在这里，所谓“常乞食支”这种头陀支，是指受持并圆满实行它的人，也就是常乞食者。这首偈颂难道不是以尊者大迦叶为对象而说的吗？而这位长老是一切提倡头陀行的人中最上首，是持守十三头陀支的人，那为什么只用一种头陀支来称扬他呢？这是按事情发生的因由来作的解释。或者，这只是一次开示的说法而已，应该理解为：以这个开示为引子，他所有的头陀支其实都已经说到了。又或者，像《法句》第49偈“如蜂采花”所说的那样，为了显示他由于极度的少欲和对施主家族的悲悯，在完全不破坏常乞食者全部义务的情况下，在这方面修得特别超胜，所以才说“常乞食者”。而“常乞食者”这个词，是配合“欣羡”一语而用的与格，但应当理解为受格的意义。“只养活自己”，意思是像经中所说“这些东西少、容易得到、没有过失”，以这四种少、无过失、易得的资具，只养活自己。“不养他人”，意思是不热衷于用物质来收揽、养育弟子等其他人，所以叫不养他人。这两个词显示他随身只靠维持身体的衣服和维持肚子的乞食而行，因此生活轻便、容易养活，并且具备极高的知足。或者，“只养活自己”是按单数的意趣来说：他只养活这个叫做自身的唯一自我，除这之外没有别的，所以是“只养活自己”；正因如此，没有别的需要由自己来养育的人，所以是“不养他人”。这两个词也显示他因为是漏尽者，所以未来不再执取任何生命。巴利

天人们也羡慕……具念者：他因为证得最高的果位，一切烦恼的不安与灼热都已止息、消退，所以是寂静的；因为念已圆满，时时刻刻都具足正念，所以是具念者；正因如此，他在可意与不可意等境界中都达到了平等不动的心态，是漏尽者。帝释天等天人们都羡慕他、渴望像他一样，对他戒等功德的殊胜生起极大的尊重，表现出恭敬，更何况是人呢。巴利

2828. 第八经里说的“午后”，对一坐食者和午后不食者来说，即使清早已经吃过，在正午之内也算“午后”；但在这里，应该理解为是在平常用餐之后，才叫“午后”。“从乞食返回的”，就是从乞食的地方回来——为了乞食，吃完饭、事情办完了，从那里回来。“迦芮利圆堂”这里，“迦芮利”是瓦汝纳树的名字。据说那棵树长在香室、圆堂和讲堂之间，所以香室也叫“迦芮利小屋”，圆堂和讲堂也叫“迦芮利圆堂”。因此，就是指在离迦芮利树不远的地方建的那座叫坐卧堂的圆堂。有些人把用草和树叶盖的、不漏雨的建筑叫“圆堂”，另一些人则把无央花等藤蔓搭成的凉亭叫“圆堂”。巴利

“按时按时”是指时时、每隔一段时间，也就是在各个不同的时节。“可意的”是指能让人心生欢喜、增长喜悦的，意思是可爱、可悦的。而可爱与不可爱的判定，要依据不同的人和不同的根门来理解。因为对某个人来说是可爱、合意的，对另一个人却可能不可爱；对某个人来说是不可爱、不合意的，对另一个人却可能可爱。同样，对某一根门来说是可爱的，对另一根门却可能不可爱。不过在这里，应该依据果报来判定。因为善业的果报一定是可爱的，不善业的果报则一定不可爱。“以眼见诸色”：进入村庄乞食后，被在家居士请入家中，为了恭敬供养而摆设的座位、布幔等物，那些以种种远离贪染、光辉灿烂的颜色为特征的诱人色相，以及其他有认知作用的色法，都是通过眼门相应的识来看。“声”：同样，进入贵族等人家中，听他们特意演奏的歌声和乐器声。“香”：同样，嗅闻他们为恭敬供养而献上的花香、熏香等香气。“味”：品尝他们给予的饮食中的种种上等味道。“触”：坐在铺着昂贵垫子的座位上时，碰触舒适的触感。这样赞叹了通过五种根门获得可爱所缘之后，现在为了说明通过意门获得可爱所缘，说了“受到恭敬”等话。那内容和前面所说的意思是一样的。巴利

难道非行乞食的人就得不到这种待遇吗？也能得到。因为当他们为了接受邀请、应供等事进入村庄时，那些有大财富的近事男也同样会作恭敬与尊重，但那是不一定的。可是，那些行乞食的比丘看到当时人们恒常地对行乞食者作恭敬供养，便因恭敬之重，站在不能出离的道路上，以不如理作意，那些比丘说出这样的话。正因如此才说：“来吧，贤友们，我们也做行乞食者吧”等等。巴利

在这里，“喂”是一个表示催促语气的虚词。“我们会得到”意思是“我们将会获得”。“他因此前往那里”：当时他坐在散发妙香的香舍里，听到他们那番谈论对话后，心想：“这些比丘在我的正等觉教法中出家，还跟我住在同一座精舍里，竟然这样因为不如理作意而发起谈论，不安住于少欲知足的修行。来吧，我要去制止他们，让他们安住于少欲知足的修行。”于是他便前往圆堂。其余部分和前面所说的一样。巴利

了知此义，即了知此义：“以少欲、知足与苦行之道，为抖落烦恼、干竭渴爱而修行，这样的具念乞食比丘，诸天才会对他心生欣羡，因敬重他的修行而喜爱他，并非因为别的什么。”世尊了知这个道理后，为了阐明此义，说出了这段优陀那。巴利

这里，如果他不依赖声名，所谓声名，就是别人这样称赞他：“啊，这位尊者少欲、知足，过着最高程度的头陀苦行生活。”这类以言语形式表现出来的称扬。意思是他不依赖渴爱。或者，“声”是指当面的赞叹、说好话、赞扬的声音；“名”是指不在面前时的称赞，或者广泛传播的名声。其余部分和上一经所说的一样。巴利

29第九经中，“贤友，谁知道技艺呢？”意思是：贤友们，在我们聚集于此的人当中，有谁了知任何一种谋生方式呢？这种方式因为应当学习、能维持活命，而得到了“技艺”这个名称。“谁学习了何种技艺？”意思是：谁长期亲近技艺师的家庭，通过传承和实践，学习了象技等当中的哪种技艺？“哪一种技艺是各种技艺中最殊胜的？”意思是：从一切技艺都能带来无家累、大果报、容易成就的角度看，哪一种技艺是最上、最卓越的？言下之意是：依靠它就能安乐地生活。其中，“一部分”指那些比丘中的一部分比丘。那些从象师之家出家的人这样说。“一部分”在下面各处出现时，也按同样方式理解。“象技”：指以收摄、调伏、驱策、治病等方式对大象所应做的事，所有围绕这些而展开的技艺，在这里都称为象技。“马技”也应同样理解。“车技”则要从调御、驱策驾车之马等，以及制造车辆的方法来理解。“弓技”就是箭术，也就是被称为弓术的技艺。“刀剑技”指其余兵器技艺。“印技”是用手印来计算的技艺。“算技”是没有缺漏的计算技艺。“数技”是通过合计、增加等方式进行总体计算的技艺。对这种技艺熟练的人，即使看到一棵树，也能算出“这棵树上有多少片叶子”。“书写技”是用各种方式书写字母的技艺，也就是文字知识。“诗技”是指思诗人等四种诗人作诗的技艺：或者凭自己思考，或者从他人那里听闻学到，或者从意义入手想“这个意思是这样，我要这样把它组织起来”，或者看到某首诗后凭当场生起的灵感想“我要作一首和它相似的诗”。巴利

比丘们，有四种诗人：思诗人、闻诗人、义诗人、辩才诗人。巴利

顺世论技艺：就是像“乌鸦是白的，因为骨头是白的；鹭是红的，因为血是红的”这样一类论调所展开的、否定他世和涅槃的诡辩论战技艺。王术技艺：就是关于不被侵占、保护之类的治国论典技艺。据说，这些就叫作十二种大技艺。因此，在相关地方才说“诸技艺中之最胜”。巴利

了知此义：就是了知一切技艺处都只是为了谋生，因此没有从轮回之苦中出离；而只有极为清净的戒等才有出离，具足这些的人才是比丘的身份。以一切方式了知之后，为了阐明这个道理，说出了这首优陀那。巴利

在这里，“无技艺活命者”是指：通过彻底断除和镇伏四种渴爱的生起，对缘的渴求已经干涸，因此不依靠任何技艺来谋生，所以叫“无技艺活命者”。这显示了活命遍净戒。“轻便者”是指：因为事务少、生活轻简，所以轻便而不多积攒资具。这说明了由四资具知足所成就的易护持。“欲益者”是指：对包括天神在内的世间，他只愿利益他们，所以叫“欲益者”。这显示了巴帝摩卡防护戒，因为它阐明了远离杀生等无益之事，从而说明众生应当避免无益之事。“已调御根者”是指：对眼等六根，由于克制而不让贪欲等生起，所以是“已调御根者”。这说的是根律仪戒。“一切处解脱者”是指：如此具有极清净的戒，安住于四资具的知足中，把握了有因有缘的名色，从无常等角度观照诸行，推动观禅生起，此后由依次生起的四种圣道断除了诸结，因此在一切处、在一切存在中都获得了解脱。巴利

无家行者、无我所、无愿求：同样地，因为他在一切处都已解脱，所以对被称为“家”的六处，由于渴爱不再趋近，他就是无家行者；因为在色等任何事物上都没有“这是我的”这种执取，所以是无我所；因为对一切完全无所希求，所以是无愿求。舍弃了慢、独行，他才是比丘：达到这种状态的人，在证得阿罗汉道的同一刹那，就已经毫无剩余地舍弃、断除了慢；他不像这些比丘那样成群结伴，而是因为喜好远离、没有渴爱作伴，所以在一切威仪中都独自行走；由于烦恼彻底断尽，从究竟意义上才真正称为比丘。在这里，“无技艺活命者”等说的是世间功德，“一切处解脱者”等说的是出世间功德。其中，“无技艺活命者”等这段话表明：“这个法只属于安住于无所有状态的人，不属于依靠技艺以邪命维持生活的人，因此你们应当放下对技艺的执取，只修习增上戒等。”巴利

30第十经里说的“以佛眼”：这里，能了知众生的习气和随眠烦恼的智慧，以及能了知众生根器利钝差别的智慧，就叫佛眼。正如经中所说：巴利

世尊确实以佛眼观察世间，看见有些众生尘垢少，有些众生尘垢多，有些众生根器锐利，有些众生根器迟钝。巴利

“世间”有三种：器世间、行世间、有情世间。其中——巴利

在“等”这类说法里，指的是空间世间。在“一世间——一切有情依食而住；二世间——名与色；三世间——三种受；四世间——四种食；五世间——五取蕴；六世间——六内处；七世间——七识住；八世间——八世间法；九世间——九有情居；十世间——十处；十二世间——十二处；十八世间——十八界”这类说法里，指的是行世间。在“世间是常、世间是无常”这类说法里，说的则是有情世间。在这里，也应当理解为有情世间。巴利

在这里，“世间”有三种：因为以种种形态被感知、被看见，所以叫“空间世间”，也就是所谓的轮围世间；因为行会被破坏、会坏灭，所以叫“行世间”；因为在其中感受、经历善业和恶业以及它们的果报，所以叫“有情世间”。在这三种世间当中，世尊以广大的悲悯怜念众生，想把众生从轮回之苦中解救出来，于是观察有情世间。那么，是在哪个七天之后观察的呢？是在第一个七天之后。因为世尊结跏趺坐满七天，在最后一天的后夜结束时，先说出了显示圣道威力的优陀那：“当诸法显现时……犹如太阳照亮虚空。”然后他想：“我已经乘着这艘法船，渡过了极难渡越的轮回大洪流，安住在彼岸的涅槃。现在，我也应当度化世间，这世间到底是什么样子呢？”于是观察世间。针对这件事，经中说：“那时，过了七天之后，世尊从那种定中出定，以佛眼观察世间。”巴利

在这里，“观察”是指以种种方式去看，用自己的智慧让所见如同放在手掌上的余甘子一样清清楚楚地现在眼前。“被种种热恼所烧”等句，是在说明观察的具体情形。“被种种热恼所烧”，就是被种种苦所烧。因为苦有烧灼、逼迫的含义，所以称为热恼。正如经中所说：“苦有逼迫义、有为义、热恼义、变易义。”（《无碍解道》1.17）而这种苦，按苦苦等分类以及生等分类，有种种不同类型，所以说“被种种热恼”，就是被种种苦所烧灼、所逼迫、所恼害。“被种种炽然所烧”，就是被种种遍烧所烧。“正被遍烧”，就像柴薪被火从四周燃烧一样。“由贪所生”，就是由贪所产生的。对嗔、痴等其余各项，也应同样理解。因为贪等烦恼在哪个心相续中生起，就仿佛在燃烧、伤害那个心相续，所以说：“比丘们，有三种火：贪火、嗔火、痴火。”（《如是语》93）由于它们会污染心和身，所以称为烦恼。在这里，“正被遍烧”这一句，是世尊用来开示贪等烦恼正在现行时的苦，以及众生被这些烦恼所征服的状态。而“被种种热恼所烧”这一句，则是用来开示它们所带来的长久之苦，以及众生不间断地遭受灾患的状态。巴利

世尊确实在菩提树下，坐在不败座上。初夜时，他回忆起过去世的种种住处；中夜时，他清净了天眼；后夜时，他把智慧投向缘起，彻底了知以烦恼为根源的轮回之苦。他把握诸行，反复观察，这样一步步增长观智，最终通过证得圣道，亲自灭尽了一切烦恼，成为正自觉者。之后他作了一番省察，为了说明因为烦恼已无余断尽、自己轮回之苦也已终结，便说出了诸佛都不离弃的优陀那：“经多生轮回……”（《法句》153）。然后，他就在那个跏趺座上坐了七天，感受解脱之乐。到第七天夜里，他按前面说的方式，在三个时段中各说了一首优陀那。说完三首优陀那之后，他以佛眼观察世间，看见“这一切有情的轮回之苦都以烦恼为根，这些叫烦恼的东西，既是当下现起的苦，也是未来苦的因，众生正被它们烧灼、被它们遍烧”。因此说：“世尊看见……中略……从痴所生。”巴利

了知此义：就是从一切方面彻底看清世间被前面所说的种种热恼和燃烧所征服的状态。诵出这首优陀那：就是诵出这首伟大的优陀那，它阐明从一切热恼和燃烧中彻底解脱、证入般涅槃。巴利

在这里，这个世间是热恼所生。意思是：这整个世间都被老、病、死，以及种种灾祸和烦恼的缠缚所生起的热恼所逼恼，被已经生起的身苦和心苦所压倒。被触所控制：就是被种种苦触所打击、所逼迫。或者，被触所控制是指：被作为乐受等三种苦的条件的六种触所征服，因为触从各个感官之门在种种对象上生起，所以被它逼迫。把疾病说成是我：不能如实了知由触为缘而生起的、称为受的疾病之苦，或者不能如实了知五蕴，就以“我”想和见执，说“我是快乐的、我是痛苦的”，把它执取为“我”。也有人读作“自己的”。它的意思是：这个世间被某种苦法所触，因为未曾修习而不能忍受，就哭喊“啊，苦啊！愿这样的苦不要落到我自己身上”等等，只是言说自己的病，却不为断除它而修行。或者，不能如实了知前面所说的苦，以渴爱的执取，以“我的”想，把它说成是自己，说出“这是我的”这样的话。巴利

世间把这种像病一样的五蕴执为“我”或“我的”，无论以什么方式认为，都是借着色、受等作为依据，或者借着常见等种种方式，通过邪见、慢、渴爱这些“认为”来执取。正因为这样认为，它就变成了另外的样子：不同于他自己所构想的样态，那作为执取对象的五蕴，实际上本来就是无我、非我所有的。由于根本无法让它随自己的意愿转起，所以“我执”和“我所执”终究无法成立。或者也可以说，“由此”是指：仅仅因为这种认为的状态，那被执为常等的五蕴，实际上就是无常等自性。因为单凭“认为”，并不能改变诸法的自性，也不能改变它们的相。巴利

成为变异者、贪著于有者：在并不真实存在的增长与利乐中，众生贪著、执取，虽然随着自己的喜好去想象，却因为颠倒的实践，从那种状态变成了另一种样子，成为不利和苦，只落得个灾祸。只喜乐于有：即使如此，仍然喜乐于那由想象所构想、实际并不存在的有和增长，只是渴求、只是向往。或者，成为变异者：通过“我是常”等想象所构想的样子，自己变成了另一种样子，也就是无常、不恒久的意思。贪著于有者：在欲有等诸有中，被有爱所缚，贪著、粘着。只喜乐于有：把无常等性质的有，当作常等来执取，或者以胜解的想，用爱和见的喜乐去喜乐于它，不能厌离。所喜乐者，彼是怖畏：所喜乐的那称为增长的、或欲有等有，因为其性质是无常变异的，总是伴随着种种灾祸，又是有之因，所以极度可怖，名为怖畏。所怖畏者，彼是苦：对老死等生起恐惧，而老死等正是苦的所依，也是苦苦，所以是苦。或者，所怖畏者：因为喜乐于有，而对非有生起恐惧，那称为断灭的非有，对此生起恐惧，又因为它是苦事，不能超越生等诸苦，所以是苦，其性质就是苦。或者，所怖畏者，彼是苦：对无常等不知出离而生起恐惧，那恐惧对他而言就是苦，带来苦。巴利

用这一点显示了轮回之后，现在为了显示还灭，就说：“然而，正是为了舍离有，才修此梵行。”其中，“为了舍离有”是为了断除欲有等有。“确实”是决定词，“而”是添字词。“此”是近指、现前之词。“梵行”是道梵行。“修”即将圆满。这话的意思是：纯粹为了以断除集而无余断除欲有等有，我曾在十万大劫又四不可计劫中，行极难行之行，圆满波罗蜜，在菩提场摧伏三魔之顶，所证得的含摄戒等三蕴的八支圣道梵行，才得以修习圆满。巴利

像这样显示了圣道确实唯一能导向出离之后，现在要说明别的道路没有这种性质，于是说了“凡任何……”等话。其中，“凡”是不定的指代。“确实”只是虚词。“某些”就是有一部分人。这两个词合起来，就把持这种主张的邪见者全都包括进去了。“沙门”：只是凭出家这一点就叫沙门，并不是已经止息了恶的人。“婆罗门”：只是凭种姓就叫婆罗门，并不是已经除去了恶的人。“或”这个字表示选择。以有从有中解脱：有些人说，以欲有或色有而从一切有中解脱，就是轮回的清净。巴利

到底是谁在这么说呢？是那些主张“现法涅槃”的人。在他们当中，有些人说：“当这个我以五种殊胜的欲乐功德而满足时，就在这一生中、在当下就达到了最高的涅槃。”有些人说：“具足初禅……乃至具足第二禅、第三禅、第四禅的我，就在这一生中、在当下就达到了最高的涅槃。”正如经中所说——巴利

比丘们，在这里，有些沙门或婆罗门这样说、这样认为：“贤者们，当这个我具备了五种欲乐享受的时候……”（《长部》1.94）广说。巴利

他们说：因为那个人被欲乐等快乐所充满时，就像一只吸足了血的水蛭不再有吸血的口渴一样，他对欲乐的追求等也将不再存在；而这些不存在时，有也就不存在了。而且，无论住在哪一种有中，这个道理都能成立，因此他就通过那一种有而从一切有中解脱。所以他们说“从有解脱于有”。另外，那些持“愚者和智者轮回流转了这么长的时间之后，站在最后有上，便从轮回中解脱”这种见解的人，也正是在说从有解脱于有。关于这一点，曾这样说：巴利

愚者和智者轮回流转了八百四十万大劫之后，就会终结痛苦。巴利

或者，“有”是指有见。由于“有”是以存在、恒常、持续的方式生起，所以常见就称为有见。这里省略了后面的词，就像“有爱”等词那样，只称为“有”。因为有见，有些人便认为某种殊胜的有——也就是烦恼止息的状态和极长的寿命——具有恒常等本质，这就是从有中解脱。比如巴卡梵天就说过：“这是常，这是恒，这是常住，这是不变易之法。”这些颠倒执取的人，把并非出离的当作出离，他们又怎么能从有中解脱呢？因此世尊说：“我说所有这些人都没有从有中脱离。”巴利

“非有”就是断灭。他们说“有的出离”，意思是从一切有中脱离、超出，是轮回的清净。他们不认可那些主张“以有脱离有”的人的说法，而承认以断灭有作为出离。或者，“非有”是指断灭见。因为“自我和世界会消失、坏灭、断灭”这种说法在流传，所以按前面说的方式，断灭见被称为“非有”。众生正是由于断灭见而信解：无论在哪里投生，都会断灭，这就是轮回的清净——持断灭论的人就是这样说的。经中也确实这样说过：巴利

“贤友们，当这个我具有色身、由四大种所成……乃至成就非想非非想处而安住时，贤友们，到这一步，这个我才算是被彻底断灭了。”巴利

同样地，巴利

大王，没有布施，没有祭祀，没有供养……愚者和智者，身体坏灭之后，就断灭、消失，死后不再存在。巴利

那些同样持有颠倒见解的人，又怎么能从存在中解脱出来呢？所以世尊说：“我说他们全都‘没有从存在中脱离’。”因为如果不通过修习圣道把烦恼彻底断除干净，就绝不可能有从存在中解脱出来的自由。确实，那些沙门和婆罗门因为没有如实了知，落入了“有”和“无”这两个极端，被贪爱和邪见牵着，只是在那里焦虑挣扎而已。这些执着邪见的人，连生起的因缘都搞不清楚，在自我存在的领域里，颠倒见解像深深扎下的柱子，他们被贪爱的绳索绑住，就像被绳子拴在桩上的狗，始终离不开那个被绑住的地方，他们哪里来的解脱呢？巴利

然而，那些通过阐明四圣谛，对转起等事没有迷惑，不落入那两种极端，而踏上中道的人，只有他们才能从存在中解脱、得到出离。导师为了说明这一点，说了“依所依……”等话。其中，“所依”指五蕴等所依。“hi”只是个虚词。“缘”即依止、以之为缘。“苦”即生等诸苦。这是在说什么呢？那些见行者自以为是解脱的地方，其实正是蕴、烦恼、行等所依完全具足之处，哪里会有苦的脱离呢？因为哪里有烦恼，那里就有行的生起，存在的相续便不会断绝，因此轮回之苦便不会止息。所以说：“确实，缘于所依，这苦便产生。”巴利

现在，为了说明究竟意义上的苦的出离，说了“由于一切取的灭尽，苦就不再生起”。这里，“由于一切取的灭尽”是指：欲取、见取、戒禁取、我语取这四种取，都因为证得圣道而被彻底断除，没有一点剩余。其中，见取、戒禁取、我语取这三种取在入流道中就被灭尽，达到不会再生的法性。欲取则分几种情况：会让人堕入恶趣的那部分，由初道灭尽；已经变成粗重欲贪的那部分，由第二道灭尽；微细的欲贪，由第三道灭尽；色贪和无色贪的断除，则由第四道完成。这样，四种取就被四道全部灭尽，达到不会再生的法性，应当这样理解。“苦就不再生起”是说：由于一切取这样彻底灭尽，与取俱起的整个烦恼群也就不会再生起，因此，连极微细的轮回之苦的生起和显现都不存在。巴利

世尊这样把流转和还灭连同它们的因一起显示出来，为了指出“不了知这个道理，这个有情世间即使还在轮回，也抬不起头来”，就说了“你看这世间……”等话。其中，“你看这世间”：因为以佛陀自己的佛眼现量证知、成为其境界，所以说“你看这世间”，这是把世尊的看见这一动作加于自身，其实是在说他自己看见了。“众多”：就是很多，或者各各不同。“被无明所笼罩”：就是被“于苦无知”等所说的、覆盖四圣谛的无明所征服。“存在者”：是由业与烦恼所生、所出生者。“乐于存在者”：是对诸存在者，以父母妻子等想，于其他有情以渴爱而乐于；或者是对诸蕴五蕴这些无常、不净、苦、无我自性的存在者，由于不了知彼自性，以男女等臆想、以常等、以我我所执取而乐于。“未从有中解脱”：依前所说的渴爱与邪见执取，未从有、未从轮回中解脱出来。巴利

在这里，先以“这世间”这个单数说法，不加区分地把整个有情群体总括起来，显示其作为整体的单一性；接着，导师为了彰显自己佛眼与智慧的力量，说：“这个世间，我依生、生类、趣、住、有情居等方式，以及其中各类不同的有情群体等，已一一观见，它有无量无数的差别。”然后，导师又换了一种说法，用复数形式“被无明笼罩的诸多存在者”等，来说明有区分的把握。这样一来，把“这世间”作为业格，而“被无明笼罩”等作为主格复数的说明，因为分属不同句子，所以并不矛盾。不过，有些人认为这是一个完整的句子，于是读作“被无明笼罩的存在者、乐于存在的存在者、未从诸有解脱者”，但那只是根据格位变化而来的古本读法。巴利

现在，为了说明通过什么方法才能从“有”中解脱出来——这是外道们无法触及、只属于佛陀境界的观行之道——所以说了“凡任何诸有”等话。其中，“凡任何诸有”：按欲有、想有、一蕴有等分类而分成种种不同的诸有，无论是可意的还是不可意的，无论是长寿的还是短命的，总之就是任何形式的诸有。“于一切处”：按上方、下方、横向等分类，就是一切地方。“于一切形态”：按天界、恶趣、人间等区别，就是一切生存形态。“彼一切”等：所有这些有，作为色、受等法，因为会坏灭，所以是“无常”；因为被生起和灭去所逼迫，所以是“苦”；因为必然会经历衰老和死亡这两种变易，所以是“变易法”。“如是”这个词，是“等等”或“方式”的意思，由此也把无我相包含进来：因为不能自主控制，所以是“无我”；或者说，因为是变易法，不能自主控制，所以称为“无我”。巴利

像这样，以通达三相的方式，对被称为“有”的这五蕴，如实地、不颠倒地，以正慧——也就是与观相应的道慧，以正确的方法——当一个人如此观察时，通过遍知、现观等方式而通达。当他这样以遍知、现观等方式通达时，那些在诸有中生起的渴爱——比如“有是常的”等等——就被断除了；就在证得最上道的那一刹那，它便彻底止灭，毫无剩余。因为他已经完全断除了断灭见，所以不再欢喜、不再希求“非有”和断灭。对于这样一位圣者，那些依欲爱等分为一百零八种、又依不同状态等而有无量差别的渴爱，由于所有这些渴爱已经彻底灭尽、以一切方式舍断，与它们同属一类的整个杂染部分，也因离染而毫无残留、无有剩余——由圣道所带来的那个不再生起的灭，就是涅槃。巴利

世尊这样通过断除渴爱的角度先说明了有余涅槃，接着为了说明无余涅槃，说出了“对于那寂灭者”等话。它的意思是：那位比丘因为一切渴爱灭尽、以烦恼的般涅槃而寂灭，按前面所说的方式已经断除了烦恼，是漏尽比丘。对于这位寂灭的比丘，因为没有取著、没有执取的缘故，或者因为不再执持烦恼、行作和魔的缘故，所以不再有后有，未来不会再有以结生方式出现的投生有。这样的他，魔已经被征服：在圣道的那一刻，烦恼魔、行作魔和天子魔被征服；在最后心识的那一刻，蕴魔和死魔被征服。这五种魔都被征服、击败，再也无法抬起头来，被彻底解除武装。因此，他在各处对魔所发起的战争都获得了胜利。像这样战胜了战争的人，因为对可喜、不可喜等一切对象都不再起变化，达到了“不动”的特征，所以是不动者——这位阿罗汉超越了一切有，即前面所说的各种有，在任何地方都不再被归类，确实就像没有取著的火焰一样，从般涅槃之后，就成为无法施设、无法定义的了。世尊就这样把这篇大优陀那归结到无余涅槃界，作为总结。巴利