导论释·1. 摄要段义的阐明

在这里，如果有人想造一部《导论》，用来注释含摄三学、九分教的最胜导师教法之义，那么这部《导论》所依靠的、作为其对象的，就是连同所应注释的内容在内，或者只是所应注释的内容本身，也就是那位最胜导师的最胜教法——这位人中最胜的导师，始终受到包括护世者在内的三界众生的供养和礼敬，只有智者才能了知。为了先开示这部最胜教法，也为了通过能产生它的人和能了知它的智者来加以确定，同时阐明三宝的功德，巴利

其实，通过这第一首偈颂，“这殊胜的教法应当被了知”，仅仅这一点，就是被决定性地以“特殊造作”的方式来表达的。正是通过这个特殊的造作，才显示了被决定性地意指的《导论》所缘——殊胜的教法。由于被决定性地意指的殊胜教法正是《导论》注释所应当注释的所缘，所以注释师接下来就要就此而说：巴利

这个教法，现在正是我们要分别讨论的、属于导论、方法、基础、考察之范围的对象；它因为具备初善等各种功德，所以是最殊胜、最上、最极的；又因为它是微细智慧所行的领域，所以只有智者才能了知。巴利

把这三类都收在“最胜教法”这个词里之后，其中第一种，是其余两种得以证达的方法，所以是一切教法的根本，也是这部论书自己的所缘领域，那就是教理教法本身。巴利

现在，对于所说“最胜教法唯由智者所应知”这句话，在这里，为了通过《导论》的注释，以另一种方式限定并显示作为其论域的教理法本身。巴利

在这里，教理教法也是根本，所以说“是一切教法的根本”。通过这个业格（具格）已经成立了所要表达的意思，但还说出种种能成立的说法，是为了不给各种异说留下余地。至于善说性等法的功德，则是借着“最胜人”这个词来显示教法的殊胜，或者以能表达者的身份，依它们不相离的关系来说明。又因为最胜教法与能生者相关联，所以说了“最胜人的”。由此，最上士就被说成是最胜教法的能生者，这是就能诠与所诠相关联的身份来说的。至于无与伦比的大悲、一切知智等功德的殊胜，则是借着与能生者相关联的“人之殊胜”即“最胜人”这个词，或者以能表达者的身份来说明。巴利

那么，那位最胜教法的能生者、最胜人，究竟就是胜义谛本身吗？还是说，他是应受供养和礼敬的对象呢？由于经中说“世间……礼敬”，这就说明：最胜教法的能生者、最胜人并不是胜义谛本身，而是连同护世者在内的世间，在任何时候都应当供养、应当礼敬的对象——他是这样被特别指出并赞叹的。巴利

在这里，通过表达供养和礼敬之思的词语，或者通过“供养、礼敬”这个词，以果的转喻方式，把被称为广大福德的应供养性，以及包含漏尽智、一切知智等功德的应礼敬性，作为能表的含义来统摄并加以阐明。因此注释师说：“当说世尊是包括天在内的世间所应供养、应礼敬的，以及是最上士时，就彰显了功德的殊胜性。”等等。巴利

像这样一位人中最上者、这样一种教法中最上者，怎么能被随便什么人所了知呢？所以说“由智者”。因此，以能诠的方式摄取了持诵三藏的圣者和智者，而善行道等僧伽功德，则是通过“敬礼”一词的言说或暗示来彰显的。这样领会之后，针对所彰显的三宝功德，他将会说“如是，以第一偈，对殊胜的三宝功德作了阐明”（《指导论》注·摄义分注释），这并不是指偈颂的全部含义。其中，“如是”应当理解为：作为教法最上者之开示的第一偈，这就是它的含义。然而，另一些阿阇梨却说：“对于这第一偈，没有好好审察其了义与不了义的言辞，以及能诠与所诠的特殊含义，便依据‘如是，以第一偈，对殊胜的三宝功德作了阐明’这句话的字面意思，为了阐明殊胜的三宝功德，而说‘yaṃ loko’等语；并且在开示殊胜的三宝功德时，又说‘yaṃ loko’等语。”他们的说法，我们不认同。理由则应依照我前面所说的来了知。这是随顺文词顺序、构成恰当连结的含义。巴利

或者，有一次他坐在阎浮树林里，一边想着弟子们的利益，一边观察自己往昔誓愿的成就，这位曾被正自觉者称赞、得到导师认可的大迦旃延，在着手撰写那部属于教法、包含十六范畴等多种义理的《指导论》——也就是对九分教的义理注释——时，说出了“yaṃ loko”等话。如果真是这样，那就应当像所说的那样，着手撰写作为《指导论》内容的十六范畴等部分；可他为什么不从这些入手，反而去说属于《指导论》之外的“yaṃ loko”等话呢？这就好比有人问芒果却回答面包果，问面包果却回答芒果一样；同样，着手写《指导论》却去写别的东西，岂不是答非所问？即便如此，他既然想为前面所说的最上教法作义理注释而写这部《指导论》，那么为了先显示作为《指导论》对象、与应注释内容相伴、或者本身就是应注释内容的那部最上教法，为了用能产生它的人和能了知它的智者来加以界定，同时也为了阐明三宝的功德，所以才说出“yaṃ loko”等话。这就是带有隐含质疑的连结义。巴利

把随韵省略之后写成的偈颂，具备雅丽雅（Āryā）诗律的通相特征。怎么讲呢？前半偈有三十个音节，后半偈有二十七个音节。合起来正好是五十七个音节。不过，这首偈颂里的字母有三十七个。其中，重音字母有二十个，轻音字母有十七个。可是，“tassetaṃ sāsanavaraṃ”这一句，因为带有鼻音，就不合规则了。巴利

在这里，释义应当依照注释书来理解。所谓“与世间守护者同在的世间”，是指一切众生世间，以恭敬心，或者通过随念一切知智等种种功德，或者通过应当供养的供养，或者通过修行的供养，在任何时候都恭敬地供养和礼敬那位人中最上者——对于那位应当供养、应当礼敬的导师、人中最上者、三界之最上者，由我来注释与之相应的内容，或者就是应当被注释的本身，只有智者才能了知。这是微妙智慧所行的领域，是我在心中确立的殊胜教法，是我将要开始撰写的《指导论》的范畴——先开示应当了知的内容之后，我将开始撰写作为其义理注释的《指导论》。诸位贤善之人，请谛听，请用心作意！这是整体的连接方式，也应当作各部分的连接。巴利

怎么理解呢？“与世间守护者同在的世间”这句话，是按“能限定”和“所限定”的关系来搭配的。如果排除掉世间守护者，剩下的世间就不存在了，所以这里是指和世间守护者一起的世间，以此来限定。“世间供养并且敬礼”这句话，是按“作者”和“行为”的关系来搭配的，因为经上说“谁造作，谁就是作者”。如果世间是造作者，那它就是作者。可世间既供养又敬礼，它怎么是作者呢？因为“谁造作，谁就是作者”这句经文的含义是：“谁造作、完成行为，谁就是该行为的作者”，所以躺卧、进食等一切行为的完成者就是作者。而这个世间正是供养和敬礼行为的完成者。那怎么理解这个世间是行为的完成者呢？所谓“世间”，虽然是对众生的施设，从胜义上说并不存在，但应当取那在相续中流转、依止心所依处而生起的心；它按情况以因缘、增上缘、俱生缘等缘，成为能成就的缘。这样，就应当以缘和缘所生法的关系来理解世间作为作者。这个道理也适用于三藏中所有类似的地方。巴利

“Yaṃ naravaraṃ pūjayate ceva namassati cā”这句，是依照业、作者与行为的关系来连接的，因为经上说“所造作的，就是业”。应当造作的，就是业。那么，对这位尊贵者既供养又敬礼，这怎么算是业呢？因为“所造作的，就是业”这句经文的意思是：“凡是透过行为而成就的，就是应当透过行为成就的业”，这个道理成立。因此，与能说、所说等一切行为相应的业，确实是存在的。而这位尊贵者，正是以供养、敬礼行为的能说与所说方式，与这个业相应。这位尊贵者怎么成为所说的对象呢？以供养、敬礼的思为所缘条件，尊贵者成为所说的对象，思成为能说者，这样能说与所说的关系确实成立。“Yaṃ naravaraṃ”这个说法，虽然在胜义中并不存在“尊贵者”这样的施设，但可以依相续而转、具有世间与出世间功德的五蕴聚来施设。这个五蕴聚以所缘缘为缘，思是缘所生法，因此以缘与缘所生的关系来连接。这个道理适用于三藏中所有这类情况。巴利

对于“Tassa naravarassā”这一句，要按“能差别”和“所差别”的关系来理解。所谓“尊贵者”，并不是指应受迎请等的人，而是指应受奉敬、应受敬礼的人，这是用“应受奉敬、应受敬礼”来限定“尊贵者”。对于这位应受奉敬、应受敬礼的尊贵者，说“其殊胜教法”，要按“所生”和“能生”的关系来理解。所谓“殊胜教法”，并不是独觉佛、声闻弟子、国王、天王等人的教法，而是这位应受奉敬、应受敬礼的尊贵者、三界之尊的教法，这是用“三界之尊”来限定。巴利

“智者应了知”这句话，是按作者与所作动作的关系来连接的。作者的含义前面已经说过。“智者”是指：虽然从胜义上说，众生的施设并不存在，但在殊胜的教法中，仍可施设那相续中生起、具有破除愚痴之智、依止心所依处的心生起。这个心生起，按各自情况，以因、增上、俱生等缘为条件，成为能产生结果的法。Ñā这个语根所表示的智，是缘所生法，应当被产生出来；就这样，按缘与缘所生法的关系来连接。巴利

“Ñeyyaṃ sāsanavara”这句，是按修饰语和被修饰语的关系来连接的。殊胜的教法并不是随便什么人都能了知的，而是只有智者以微细的智慧才能了知，所以称之为殊胜的教法——这里就是在作这样的限定说明。巴利

把“这是殊胜的教法”这句话，按照修饰语和被修饰语的关系连接起来理解。所谓殊胜的教法，并不是我在心中确立之后就不该宣说的东西，而是现在我在心中以《指导论》的所行境反复思择、应当确立、应当宣说的殊胜教法，以此来作修饰说明。应当这样连接：这殊胜的教法就是《指导论》的所行境。因此说：“这就是现在应当由我们分别的、作为藏释、理趣、根本、思察所行境的教法。”（《指导论注·摄颂分注释》）这样，《指导论》第一偈的简略连接义理就圆满了。巴利

在这里，所谓“yaṃ”是不确定指代的代词，用来指称那位尊贵者、导师，是带有修饰作用的代词。说它“不定”，是因为恭敬、礼拜这种行为并没有限定于谁，并不是说除了那位尊贵者以外还有其他众生也可能如此。这个道理也适用于三藏中其余三处不定词。“Lokiya”在这里，福与非福以及它们的异熟就是世间。在众生界中，福与非福生起，它们的异熟也生起；因此，作为福、非福及其异熟生起所依处的众生界，由“ettha”这个词指出，就叫作世间。“Pūjayate”是没有分词的动词，意思是恭敬地作礼拜。巴利

护世者，就是护持世间的人。因为福与非福以及它们的果报生起所依止的，就是世间，所以也叫世间。哪些是护世者呢？就是四大天王——因陀罗、阎魔、伐楼那、俱吠罗；或者也可以说是刹帝利、四大天王、帝释、夜摩、兜率、化乐、他化自在、大梵天等。这里说的“护持”，是指以自在和主宰的力量，阻止各个众生世间互相侵害，下达命令，安排随从和地位等。与护世者共同存在的世间，就叫有护世者。另一种说法是，惭和愧护持世间，因为能护持，所以惭和愧就是护世者。因此世尊说：“比丘们，有两种白法护持世间。”具足惭和愧这两种护世者的世间，就叫有护世者。因为具足惭和愧的善士世间，由于厌恶恶行、欢喜正法，所以在一切时候都恭敬地供奉和礼拜。巴利

不过，另一些人虽然也在供养、礼敬，却只是偶尔供养、礼敬，并不是一直都这样做。这里的“一直”是一个表示供养、礼敬时间的词，它既不带分词结构，也可以当作代词来理解。“礼敬”是一个不带分词结构的动词，意思是恭敬地行礼。在“Tassetā”这个说法里，“tassa”是表示限定的代词，同样不带分词结构。这个限定是由供养、礼敬的行为来界定的。因此，对于那位应当由供养、礼敬的行为来限定、应当被供养、应当被礼敬的尊贵者来说，这个意思是说得通的。其余表示限定的词，也应当按同样的道理来理解。“Etaṃ”是导师用来指代殊胜教法的代词，不带分词结构；这殊胜教法，正是应当加以分别的藏释、理趣、根本和思察所行的对象。巴利

以“它教导”之义，所以叫“教法”。通过这九分教，或者通过包含九分教的殊胜的一切教法，以现世利益、来世利益和究竟利益这三种引导方式，根据众生的根机，对应当受教化的众生进行教导、训诫和调伏。这样，依照教导和训诫的作用，它成为应当受教化的众生了知、修行和证果的原因，因此，由“以此”这个词所指的九分教，或者包含九分教的殊胜的一切教法，就叫做“教法”。因为通过宣说九分教，应当受教化者的了知，是依前面的了知而有后面的了知；由了知而有修行，依前面的修行而有后面的修行；证果也是依前面的证果而有后面的证果。所以这样说：“信、戒、所闻、施舍、慧，由信而有戒、所闻、施舍、慧”，以及“初禅的预备修行、初禅……”等等。‘教’这个词根的根本含义，是说法之声以及与说法智相应的心识生起；以它为亲依止缘，应当受教化者的义解、修行、证果等，是依因的假借义；由“以此”这个词所说的、作为教法的名称假立，称为作用力的亲依止缘力，是依果的假借义。“iti”这个词也是以因由的方式，指称那个名称假立的亲依止缘力；而作为那个作用力所依的名称假立，就是“yu”这个后缀的含义。在三藏中类似的地方，也是同样的道理。巴利

以决定出离之义，以及不共于其他的功德性，而以最上之义，称为殊胜、最上。在教理教法中，因为能交付果报，又因为是道之出离的因，所以具有出离之义；因为不是声闻等所能生起的，所以具有不共之义；以最上之义而称为殊胜，或者因为应当被希求而称为殊胜。如前所说的教法，因为是智者所希求的成就之因，所以应当被希求、应当被渴望，因此名为教法殊胜；或者依前述之义，既是教法又是殊胜，所以称为教法殊胜。以“ca”一词显示作用力的差别，以“taṃ”一词显示义的无差别。巴利

能了知的人就是智者。那些贤哲能如实了知业与业果，以及善等各类法，因为他们这样了知，所以这些贤哲就名为智者，也就是由他们来了知。应当被了知的就是所应知。从“知”这个词根的直接含义来说，这里说的是以所缘为对象的智；从处所假借的角度来说，则显示了殊胜教法作为所缘缘的状态；用“iti”这个词指出了所缘缘的状态。应当看到，被“iti”这个词所指出的所缘缘状态，其依托就是殊胜的教法，这就是“ṇya”这个后缀的含义。或者说，值得智者去了知的就是所应知，意思是值得智者之智以了知的方式去认知，也就是作为所缘。在这个解释方式中，应当把它看作派生词。巴利

能引导人的，就是“人”。如果一个男子能把自己引导、带领到女人中更高的位置，那么由于这种引导和带领，这个男子就叫做“人”。因为他即使是儿子，也处在母亲和父亲的位置上；即使是弟弟，也处在姐姐们父亲的位置上。或者说，应当被引导、应当被带领的，就是“人”。因为他从出生开始，只要还不能靠自己的本性维持自己，就必须由别人来带领，而其他畜生之类就不是这样。不过在这里，因为这是导师的领域，所以“人”取的意思是：引导应当被教化的众生。因为导师引导众生从恶趣等走向善趣，或者走向道果和涅槃。由于具足一切知智等许多功德，所以是殊胜、最上的；或者应当被希求、应当被渴望，所以是殊胜，即三界中最上的。本性上是高位之义的“人”，具足功德上最胜的，就是“殊胜”；既是人又是殊胜者，所以是“人中殊胜者”。“ca”和“ta”这两个字的含义差别已经说过了，这是一个限定复合词。因此有人说：“意思就是最上的人”（《导论注·摄颂分注释》）。但另一些人说：“在人们中，或者在人们当中殊胜的，就是人中殊胜者”，我认为这种说法和“意思就是最上的人”（《导论注·摄颂分注释》）这句注释书的话相违背。那位人中殊胜者的……。这样，《导论》开头偈颂的简说和词义解释就结束了。巴利

“自性义”要依照句义和释义来理解。即便如此，为了各别地、更清楚地了解，还要再说一次。“Ya”这个词的自性义，是指具足不共于他人的一切知智等多种功德、应当受到与世间护法同在一起的世间供养和礼敬、宣说殊胜教法、三界中最上者。“Loko”这个词的自性义，是指如前所说与世间护法同在、具足信和施等的一切有情世间。“世间”这个词虽然是单数，但因为是类别词，所以像“大众”一样，毫无遗漏地涵盖一切有情。虽然这里的“世间”一词在“世间解”等语境中也用于行世间和器世间，但由于它是供养、礼敬行为的执行者，所以只是以指称有情世间的方式出现。因此说“以适合供养行为之故”。巴利

在“供养”这个词里，以供养行为为主来说，所谓供养的心生起就是它的自性义；再通过果的转用，作为那心生起的所缘和亲依止缘的、前面说过的所有佛功德，也是它的自性义。通过具格语尾所表达的供养行为，以及前面说过的世间，也是自性义。这样一来，因为意义没有差别，两个能诠词中应该只说一个才对，为什么在同一个意义上说了两个能诠词呢？这不是过失，因为这两个能诠词一个是通名，一个是别名。因为“世间”这个词既能表达供养行为，也能表达其他行为，所以是通名；“供养”这个词能表达对世间的供养、对女人的供养、对男人的供养、对畜生的供养等等行为，所以也是通名。因此，“供养”这个词是“世间”这个词的自性义，并且限定为表达供养行为，而不是其他行为。“世间”这个词则是“供养”这个词的自性义，表达供养行为。但“世间”限定为表达供养行为中的女人、男人、畜生等。在三藏中其他类似的地方，也是同样的道理。巴利

“Salokapālo”（与世间护者共住）这个词，它的直接含义是指与前面所说的最胜世间护者同在一起、并且能做供养和礼敬行为的有情群体。“Sadā”（常）这个词，它的直接含义涵盖：昼夜的时间、过去佛陀还在世的时间、那之后的时间、从发愿起直到教法隐没的时间、以及那之后的时间。而未来佛陀出现的时候，就像现在人们对过去正自觉者供养、礼敬一样，那时也将供养、礼敬。“Namassati”（礼敬）这个词，在这里以礼敬行为为主，称为礼敬的心生起是它的直接含义；通过以果代因的用法，作为那心生起的所缘和亲依止缘的、前面所说的一切佛功德，也是它的直接含义。以具格词尾所表达的、能完成礼敬行为的有情群体和世间，是它的直接含义。虽然意义没有差别，但两个能诠词同时使用的情况，前面已经说过了。“Ca”（且）这个词，在这里是说有些众生虽然供养却不礼敬，有些虽然礼敬却不供养，而这个有情群体和世间既供养又礼敬，所以是合集的意思，这是它的直接含义。巴利

这里的“他的”一词中，“他”指的是具足一切知智等种种功德、应当供养、应当礼敬、三界中最殊胜的导师，这是这个词的直接含义。通过属格词尾，表达的是能生的最胜人与他所生的殊胜教法之间的关联，这是主要的直接含义；而所生的殊胜教法与能生的最胜人之间的关联，则是次要的直接含义。在三藏中其他类似的地方，道理也是这样。巴利

对于“Etaṃ”这个词，它的直接含义是指那种应当由阿阇梨加以分析、作为摄句门、义理门和探究对象的教法。“Sāsanavaraṃ”这个词也同样是指这个直接含义。这里特别要指的是这个殊胜的教法，虽然它按教理、实践、证悟的区分有三种，但教理教法是一切教法的根本，又是《导论》的所缘对象，所以特别指它。由于它是一切教法的根本，在律的注释等书中已经有很多说明，我们就不必再说了。即使有人说，也应该认为他是因为没有能力写出别的著作才说的，随他说去。巴利

这个教理教法，从解脱味的角度看只有一种；从法与律的角度看有两种；从律藏、经藏、论藏的角度看有三种；从教令开示、世间言说、胜义开示的角度看也有三种；按随犯教诫、随顺教诫、如法教诫的区分也是三种；按防护与非防护之论、遣除邪见之论、名色分别之论的区分还是三种。这里要注意区别：开示取决于说法的人，教诫取决于受教诫的人，论议则取决于所要解决的含义。按部类区分则有五种：长部、中部、相应部、增支部、小部。按九分教区分则有九种：经、应颂、记别、偈颂、自说、如是语、本生、希有法、问答。按法蕴区分则有八万四千法蕴等众多类别。正如《导论》所说，按十六种经的区分有十六种：“杂染分、熏习分、出离分、无学分”这四种是不混杂的；“杂染分杂熏习分、杂染分杂出离分、杂染分杂无学分、熏习分杂出离分”这四种是两两混杂的；“杂染分、熏习分杂无学分，杂染分、熏习分杂出离分”这两种是三重混杂的；“渴爱杂染、见杂染、恶行杂染，渴爱净化分、见净化分、恶行净化分”这六种。又如《导论》所说，按二十八种区分……如此等等多种多样的教理教法，正是《导论》这部论著特别要处理的对象。既然它是《导论》的对象，那么以它为基础的修行与证悟这两种教法，也同样是《导论》的对象，应当这样理解。巴利

“知者”这个词，它的字面意思是指：对于上面所说的殊胜教法，能以在自相续和他人相续中生起、令生起等方式了知，具备微细智等功德，属于善凡夫、预流等层次的人。“所应知”这个词，它的字面意思是指：应当被这样具备微细智等功德的知者所了知的殊胜教法。“胜人”这个词，它的字面意思是指：以单一分类等方式存在的殊胜教法的产生者，即具备众多功德、在三界中最为超胜的佛陀。以上就是《导论》初偈的字面意思，应当简要地这样理解。巴利

就算对这些关联等等理应知道，却装作不知道而发问，先指出过失，再通过解答，也能对甚深密意、无有混乱的殊胜之处生起了解。因此，我要发问指出过失，再通过解答把甚深密意汇总起来解说。有人问：我们的阿阇梨为什么说“世间所……”等话？是为了造《导论》。既然这样，直接说“十六种哈罗的导论”等，就是《导论》了，为什么不说那个，反而在这《导论》之外说“世间所敬……”等话呢？就像要去大海的人却去了雪山，要去雪山的人却去了大海，同样，造《导论》的人就是在造殊胜教法之见吗？确实如此，然而，想要造《导论》来注释它的人，为了先显示那殊胜教法，才说“世间所……”等话。既然这样，直接说“这殊胜教法”就够了，为什么说“世间所……”等话呢？那是为了把殊胜教法归于作者人中最胜者并加以赞叹而说的。即便如此，直接说“那人中最胜者的”就够了，为什么说“世间所……”等话呢？那是为了把那人中最胜的作者，连同世间守护者、世间最胜者一起，以一切世间所应供养、应礼敬的方式加以赞叹，才说“世间所……”等话。供养者也礼拜后再供养，因此直接说“供养”就够了，不是吗？即便如此，有些人虽然对某些人作供养恭敬等，却因那些人的功德不显著而不行礼。为了说明世尊由于如实生起的声誉，人们供养世尊后也礼拜，才说“也礼拜”。为了说明供养者、礼拜者并非偶尔如此，而是一切时候如此，才说“常”。为了赞叹殊胜教法，说明那殊胜教法只有以柔软微细之智具足者才能以微细之智了知，才说“智者应知”。巴利

在这里，“恭敬、顶礼”这些词，显示了一切知智等许多世间与出世间的功德，因为它们是恭敬和顶礼行为的根源；全世间众生正是依靠这些功德，才生起恭敬与顶礼之心。舍利弗长老等人对这些功德，有些是直接亲证，有些是推理得知，因此随念、恭敬、顶礼。所以说“你们要随念正自觉者”。哪怕只具备一部分功德，也值得恭敬、值得顶礼，那为什么要把所有功德都显示出来呢？因为通过显示一切功德，可以从以下几个方面来赞叹：显示因——即积累菩提资粮和修习大悲；显示果——即断除烦恼的智慧、威仪和身体的圆满；显示自利行和利他行；显示接近清净与远离杂染；显示世间共许的运作方式和不超越它；显示行持圆满和智慧圆满；显示以自己为主和以法为主；显示作为世间怙主和自身怙主；显示知恩报恩和不折磨他人；显示不折磨自己；显示成佛之法与成佛的成就；显示度化他人与度化自己；显示悲悯众生的心和远离染污的心。通过这一切，说明了佛陀以各种方式成为无上的应供处、最上的应恭敬和应顶礼者，以及恭敬顶礼行为的福田。也说明了恭敬者和顶礼者能如愿获得利益。所以说，显示了一切功德。巴利

因为具备初善等功德，所以是最殊胜、最上、无与伦比的；又因为它是微细智慧所行的境界，所以是智者才能了知的。因此，通过“最殊胜的应当了知”这些说法，就显示了善说等一切法的功德。只有通过证悟圣谛，真正从根上断除烦恼与愚痴的人，才算究竟意义上的智者，因为他们已经超越了愚痴等状态。因此，那些修习了出世间道、现证了沙门果的人，才被特别称为“知者”。因为他们能够如实无倒地了知如上所说的殊胜教法，也能够引导自己和他人相续中的修行。因此，那些以“善正行”等许多经句所赞叹的圣僧功德，也完全被“知者”这个词所显示了。这样，在《引导论》的第一首偈颂中，用“此是殊胜教法”这句话统摄了三种教法之后，由于其余两种教法是达到证悟的方法，所以通过显示作为一切教法根本、并且是《引导论》本身所缘对象的教理殊胜，也就以随喜赞叹的方式显示了三宝的一切功德。因为从道理上显示的一切功德，都可以无余地被包含进来，并不是只靠直接呈现。因此，除了世尊之外，在智者中最殊胜的法将舍利弗长老，也致力于决择佛的功德而说：“而且，我已知法之随顺……”世尊也说——巴利

偈颂已经说完。其中，“佛法”指的是佛陀的功德。然而，像我们这样一辈子都极度热忱地阐明三宝功德的人，尚且无法把它们的真实面貌提取出来展示给他人，有智慧的人就更应该明白这一点了。巴利

就是这样——巴利

偈颂因为省略连音而这样说，其随顺等义已简要说完，到此结束。巴利

另有一些人读诵的是偈颂。那首偈颂的随顺之义也如前所说，但连接之义则有差别。在这里，所谓“与世间守护者共住的世间”，是指那位人中最胜导师的殊胜教法——不论它是应当被赞叹并与之相应的，还是仅仅应当被赞叹的——既恭敬又礼敬；而那位世间守护者导师所应恭敬、所应礼敬的对象，只有智者才能了知。应当把握：这殊胜教法就是《指导论》的范畴。连接的方式也如前所说。巴利

这里也有差别。在这个方法里，“守护世间”就是护世者，就像前面说的四大天王等。世尊和这些护世者一起守护整个世间，因为他是世间最上导师，所以也用“护世者”这个词来称呼他。这里“彼之”中的“彼”就是指他，因此理解为“那位护世者导师、人中最胜者”的意思。如果这样的话，护世者就成了附属的、不是主要的，而主要的“世间”被区分出来后反而被排除了，那为什么还用“彼”来指代呢？虽然他是区分世间的人，但因为看重殊胜的教法，以生起者和主人的关系而成为有关联的差别者，所以像主要者一样被指代。世尊被理解为殊胜教法的主人。世尊既然是殊胜教法的主人，又怎么敬奉殊胜教法呢？这并不矛盾。因为诸佛世尊尊重法，他们一切时候都恭敬法而住。诸佛尊重法、恭敬法的情况，经里说：“我何不……就恭敬、尊重、崇敬、敬奉此法，依止此法而住。”所以应该看到，护世者世尊敬奉殊胜教法。这样，护世者世尊敬奉殊胜教法的意义就成立了；那么，护世者世尊礼敬殊胜教法怎么合理呢？合理，因为“礼敬”这个词通过恭敬，也能得到倾向、专注、全心投入的意思。世尊因为尊重法，一切时候都以倾向法、专注法、全心投入法而住。这就是所说的“我常常……”等等。其余部分按前面说的方式，或按注释里说的方式理解，我们这里就不展开了。巴利

第一偈用“殊胜教法”这个词，把三种教法都统摄进来之后，又特别把其中的教理教法确定为《指导论》的范围，为了说明这一点，就说了“十二句”等话。另一种理解是：第一偈通过赞叹三宝，同时显示了《指导论》所涉及的范围——也就是殊胜教法。既然有人会问：“这个殊胜教法，是全部都属于《指导论》的范围，还是只指教理教法？”为了说明它只是指教理教法所构成的经，就说了“十二句经”等话。这里虽然笼统地说“殊胜教法”，但应该理解为：只有教理方面的经才是殊胜教法。因为有人会问“那它有多少种”，所以说了“十二句”，意思是简要分类有十二种。为了说明虽然分类有十二种，但从文句和义句来看只有两种，就说了“那一切都是文和义”。因为有人会问：“在这两者中，应该知道只有其中一种本身是《指导论》的范围，还是两者都是？”为了说明两者都是，就说了“应该知道那两者都是”。从能说和所说的关系来看，凡是被称为“经”的文和义，这两者本身就是《指导论》的范围，应该这样理解。因为有人会问“怎么理解”，就说了“什么是义，什么是文”。这段话的意思是：按六文句和六义句来分有十二种，按文句和义句来分则只有两种；一切教理所说的经，都是我的《指导论》的范围，应该知道这就是殊胜教法。问清楚本身之后，义句和文句都应该按它们本身来了知。巴利

像这样，先说明第一首偈颂里所说的“殊胜教法”这部经既是教理，又应当以义句和文句的方式被了知；现在，为了用句义分别的方式展示这部经的简择方法——《指导论》，而说“十六范畴”等。或者也可以说，第二首偈颂已经确定了《指导论》的范畴就是殊胜教法；因为有人会问“名叫指导论的是什么？有几种？”所以为了简要说明指导论就是这些，而说“十六范畴”等。其中，对这部殊胜教法之经的义理探寻以及指导论的注释，是由我大迦旃延所开示的，应当知道名为指导论的就是十六范畴的集合、五方法的集合、十八根本句的集合。巴利

这些“范畴”等，凭什么意义而称为“导论”？“能引导应受调伏的众生趣入圣法，所以叫导论”等含义，在注释书（《导论》注·序分）里已经说过了。在这第三偈中，读作“由大迦旃延所开示”这个文本比较好；读作“由大迦旃延那所开示”这个文本则不好，因为“相”我已经在前面说过了。所谓“十六范畴等的集合就是导论”，这些范畴既是对经典文句的审察，也是对义理的审察；诸理趣也既是对文句的审察，也是对义理的审察。既然有这样的思择，为了确定地显示“此是对此的审察”，就说“范畴是文句审察”等。其中，范畴是对经典文句的审察，不是对义理的审察，因为除了抉择十六范畴的根本句之外，它的注释只是以文句为门而成立。然而，三种理趣是对经典义理的审察，因为三种理趣只是以抉择称为根本句的无明等自性法为门，来注释经典之义。巴利

有人会问：这两种到底只是某个人在某些地方、结合对经的注释来套用，还是在一切地方、对一切经都能套用？为了说明这两种在一切经中、以一切方式都能套用，所以说“两者都被总摄”。串连和理趣这两种，是以抉择经义的方式，从四面八方彻底把握的，因此在一切经中都能以一切方式套用。巴利

有人问：由范畴等集合而成、称为导论的这部论典，要怎样去注释它该注释的经典？因为需要这样说明，所以说“随顺经典而说经典”。意思是：称为导论的这部注释论典，按照它所注释的经典的样子，用这样那样的教示方式或其他方式，一一对应地去解说、去注释。或者，有人问：称为导论的这部论典，到底注释多少该注释的经典？因为需要这样说明，所以说“随顺经典而说经典”。其中，“随顺经典”是指：凡是世尊说过的任何经典，那一切经典，称为导论的这部论典都能通过显示它的过患与功德等方式来解说、来注释。因此说：依导论的理趣，确实没有哪部经典是不能被注释的。巴利

世尊所宣说的任何一部经，只要是由《导论》的注释加以注解的，那么这注释所注解的开示就应当被理解，还是说它应当被宣说呢？因为需要这样说明，所以接着说了“那开示及……”等话。被注释的开示就是圣典本身，而由那开示所宣说的法类也是如此。这两者，对于以解脱处的开示为首要内容来修习的人而言，是绝对应当了知的，因为这两者都是无余依涅槃等成就的原因。因为需要问：“在了知这两者、成就所应成就的了知时，作为其因的次第是什么？”所以说了“于此”等话。其中，“于此”的意思是：在了知所应成就的事情时，对以经为首的九分教进行义理寻求和义理审察，这一范畴与理趣的次第，就是作为所应成就的了知之因的次第。或者说，在了知这两者、成就所应成就的事情时，对以经为首的九分教进行义理寻求和义理审察，这一系列次第就是作为所应成就的了知之因的次第。又或者说，应当知道：按照接下来将要讲述的范畴与理趣的次第，对九种经典的寻求就是了知的因。正因为如此，注释书中从三个角度作了说明。巴利