11. 坚固经解释

481这样注释完《须跋经》之后，现在注释《翅瓦德经》，为了依次说明适合开始注释的地方已经到来，或者为了表明紧接《须跋经》之后结集的经就是《翅瓦德经》，所以说：“如是我闻……在那烂陀，《翅瓦德经》。”所谓“巴瓦利迦的”，是指一位名叫巴瓦利迦的长者。所谓“庵婆林”，是指芒果树很多的园林。据说那位长者为世尊建了合适的香室，又为比丘僧团建了夜间住处、白天住处、小屋、凉亭等，四周筑起围墙，设有门楼，然后奉献给以佛陀为首的僧团。不过按照先前的叫法，这座精舍还是被称为“巴瓦利迦庵婆林”。“翅瓦德”只是一个名字。有人说：“因为受到渔夫们的保护，或者是在他们附近觉悟的，所以叫翅瓦德。”关于“居士子”，这里他当时虽然已经处在居士的身份上，但因为父亲去世不久，所以按照先前的称呼，仍然被称为“居士子”。因此说“居士大财主”，意思是由于财富巨大而成为大财主的居士；把 ra 音变成 la 音，所以说成“大财主”，就像“被障碍”那个词一样。具信、净信：就是依凡夫的信心而具备对三宝的信仰，因此净信三宝；或者依对业与业果的信仰而具信，因为对三宝的净信很多，所以称为净信。“正是信增上”：这是对他那样思惟的原因的说明，因为信增上的人就像发狂了一样。巴利

“Samiddhā”（繁荣）的意思是：真正地繁荣，因为财富成就达到广大圆满，充满、遍满，这里聚集了很多人，就是根据这个意思说了“以肩聚”等话。“来，比丘！你每半月、每月或每年，为了让人生起信心，展现神通吧”——像这样命令一位比丘，就是“指示”；而把这件事安立在那位比丘身上，就叫做“安置”，所以说“安置在别的职位上”。“超人之法”：是指比普通凡人更超胜的最上等人，也就是佛陀等禅修者以及圣者们。“从法”：是从证得之法，从禅那、神通、道、果之法，这是关于限定语的从格表达。因为从那里限定神通。“如是，把‘超’这个词与人这个词合为一词之后，现在要与‘神通’一词连接，而将它作为单独的词，说了‘或从十善之称’等。”从人法”：从普通人法。“燃烧的灯”：正在燃烧的灯。“油润”：油洒。“王舍城长者事”：在王舍城长者布施檀香片的事中（小品252）。“制定学处”：即“诸比丘，不应向在家人显示超人之法的神通。若显示者，犯突吉罗罪”（小品252），这是禁止神变神通的学处，他制定了这个学处。巴利

482这是为了说明“不是以毁坏功德”这句话，是就功德成就而不退失来说的。因此接着说“戒的破坏”等话。所谓“没有敢做的人”，就是在被禁止的地方，没有敢做的人。为了说明即使这样，这个人也会因为别的理由而敢做，所以说了“然而这个人”等话。因为他是可信赖的，所以要增长信赖——这样连接。“增长”就是使之增长，使之明显、显露出来的意思。巴利

483-4“过患”就是过失。为了说明它是怎么造下的、又是在哪里生起的，所以接着说“据说在那里……”等等。“由一位”是指由一位名叫犍陀罗的仙人。这样前后文才对得上。这个名叫“犍陀罗”的明咒，分为“小犍陀罗”和“大犍陀罗”两种。其中，“小犍陀罗”是能知道三岁以内死去众生投生到哪里的明咒，这里《鹏耆舍事》可以作为例证。“大犍陀罗”不仅能知道他们的投生处，还能进一步成就神变智的作用。因为这种明咒大多是用来成就神变智的。据说修成这种明咒的人，在合适的地方和时间念诵咒语后，能把自己变化出很多个，也能变现象等，也能隐身，也能让火定住，也能让水定住，也能让自己出现在空中。这一切都应当看作像幻术一样。“受苦”就是遭受痛苦、被逼迫，所以说“被压迫”。巴利

485485. 确实，“心所”这个词，是对那些系属于心、与心相应之法的通称；不过，当采用通称时，心的差别也就显示出来了。而共相的说明要落在差别上，所以为了显示“心所”这个词所意指的义理，就说“意指喜与忧”。在这里，通过举出“喜”，就显示了与喜同组的贪等以及信等法；通过举出“忧”，就显示了嗔等。至于寻与伺，则是以它们自身的形态显示出来的。“pi”这个词有总括应说之法的意思，很容易理解，所以说“你的心如此”，意思是：你的心以这种方式运作。以什么方式呢？于是说“或从喜……”等等。“你的心也如此”这一句，只是显示具有喜等状态这一点，并不是要显示某人因何而有喜或有忧；为了显示那种心，在圣典中说“你的心也如此”。这里的“iti”这个词是举例的意思，就像“迦旃延！‘有’，这是一个极端”等语句中那样。因此说“此义及彼义”。“pi”在这里也是总括已说之法的意思。能思惟、了知他人之心，所以叫“思惟宝石”（cintāmaṇi），这是把na变成ṇa，它本身去掉前分后就成了“宝石”（maṇikā）。所谓“思惟”，不能离开心而存在，所以说“了知他人之心”。有人说：“据说，那明咒的成就者，在适当的地方、适当的时间，诵念咒语之后，想要了知谁的心，就通过辨认所见所闻等特征，推测那人的心念活动，然后说出来。”另一些人说：“他是发出声音之后，在那里根据对字母的辨认来说的。”不过，那明咒应当通过《本生经》中脚注善巧之类的故事来说明。巴利

486“令其转起”的意思是：成为使它们运转起来的人，也就是以运转的方式去思惟，这就是这句话要表达的内容。这里说的“如此”，是指按照所教导的教诫，从应当做的规则和应当禁止的遮止这两个方面，来把握心运转的方式。而那个教诫，是通过显示正思惟和邪思惟各自运转的方式，来阐明其中的利益和过患。只是无常想，不是常想。加上“只”这个字，是为了遮止与之相反的那一面。这里“如此”这个词的含义和作用，也应当按前面所说的方式来理解。“此”这个字的用法也是一样。“五欲功德贪”只是一种举例，因为也想要断除其他种类的贪以及嗔等烦恼，而断除那些烦恼，就像放出腐血之前先要排除腐肉一样，是断除其他贪等的方便手段。“只是出世间法”这个限定语，因为它是与有罪法相对立的，所以应当理解为旨在遮止有罪法，因为成就此法的方法和利益所包含的其他无罪法，并不是无间缘。显示“神变”就是“神通神变”，是把神通本身就当作一种神变。剩下两个词也是同样的道理。巴利

关于“神变”这个词的词义，有人解释说：“因为能去除对立面，能清除贪等烦恼，所以叫神变。”可是世尊身上并没有需要去除的贪等对立面。即使是凡夫，当心远离了随烦恼、具备八支功德时，在已经去除对立面的心中，神通也会生起。所以不能根据那种情况下的用法，就在这里说“神变”。不过，如果以大悲世尊所度化众生的烦恼作为对立面，因为去除了这些烦恼而说“神变”，这样讲就说得通。另一种说法是：世尊和教法的对立面就是外道，因为去除了他们，所以叫神变。因为他们被神通、记心、教诫去除、排除了——从见解被去除的角度来说，也从无法显示自己见解的角度来说。或者，“paṭi”这个词表示“之后”的意思，就像《波罗延那经》里“在他进去之后，另一个婆罗门来了”这句中的用法一样。因此，在心已得定、远离随烦恼之后，由已经完成修行任务的人后来去去除、令其运作，就是神变。或者，以自己的随烦恼被第四禅和道去除之后，后续的去除作用就是神变。而神通、记心、教诫，也应由远离随烦恼、已完成任务的人，为了众生的利益再次令其运作。并且，在自己的随烦恼被去除之后，又能成为去除其他众生随烦恼的手段，所以名为神变。神变本身就是神变。或者，在神通、记心、教诫这三者的集合中，每一种都叫神变。或者，神变就是第四禅和道，因为它们能去除对立面；从那里生起的，或者以那里为因的，或者从那里来的，就是神变。或者，通过神通、记心、教诫去除其他众生心中的不信等对立烦恼，按前面说的方式，就是神变。“恒常说法”：是指一切时中皆当宣说的说法。巴利

“以神通变化”这句话，是和“俱”连在一起说的，表示工具格，意思是“与它一起惯行”。其余的地方也按这个道理理解。应当理解为“法将（舍利弗）所惯行的”。为了用犍度中的事例来证明这个意思，就说了“提婆达多”等话。“在象头山”：离伽耶村不远的地方，有一块叫象头山的岩石，形状像象额，上面能容纳一千位比丘，就是指在那块岩石上。用“了知心行”来显示他心通，用“说法”来显示教诫神通，用“示现变化”来显示神通变化。“大龙”，就是大漏尽者阿拉汉。因为“龙”是阿拉汉的称呼，意思是“他没有罪过、没有恶行”。正如《萨毗耶经》中所说——巴利

不过，在这里的义注中说：“听闻法将（舍利弗）说法后，五百位比丘证入入流果；听闻大目犍连说法后，证入阿罗汉果。”（《长部义注》1.486）但在《破僧犍度》的巴利经文中则说：“那时，那些比丘由尊者舍利弗以教诫神通——即他心通与教诫——加以教导，又由尊者大目犍连以神通变化与教诫加以教诫、教导时，生起了远离尘垢、清净无染的法眼：‘凡是集起之法，那一切都将灭尽。’”（《小品》345）这里显示的是，两位长老说法时，那些比丘都获得了法眼。应当知道，这种说法上的差异，是因为长部诵者与犍度诵者见解不同。因为这部巴利经典是结集者所说的，而义注也是由他们结集而成的。此外，应当知道，巴利经文中所说的“法眼生起”，也能包含更高的道与果，就像在《梵摩经》（《中部》2.343）和《小罗睺罗教诫经》（《中部》3.416）中那样。巴利

“教诫神通是诸佛恒常的说法”，这是针对它的殊胜性而说的。前两种神通之所以应受责备，是因为按前面所说，它们会被类似的东西所责难。它们之所以有过失，是因为它们不是断除他人所加之过失的适当方法。正因为有过失，所以不能长久存续，不能长时间保持。因为不能长久存续，所以不导向出离——这是由果推因。正因为不导向出离，所以它们不能长久。教诫神通则无可责备，因为它从清净中产生，又以清净为依止。正因如此，它没有过失。因为在它那里，并不存在前后矛盾等过失。正因为它没有过失，所以能长久存续，不会被外道的风、烦恼的风所摧毁。因为能长久存续，所以导向出离——这里同样是由果推因。正因为导向出离，所以它能长久。因此，依据所说的理由，以应受责备等和无可责备等这两方面，依次把它们当作前两种神通具有应呵责性、教诫神通具有应赞叹性的原因，而作总结。巴利

487为了显示这两种神通不具有导出的性质：因为那位寻求大种的比丘，虽然在前两种神通上已经达到自在，而且非常善巧，却仍然没有证悟所谓“大种无余灭尽”的涅槃，所以这两种神通由于不具备能导向导出的作用，就是不导出的。为了显示它们不导出的性质，才这样说。为了显示导出的性质：教诫神通对于修行它的人，必定能带来导出，所以是为了显示它本身就是导出的性质。巴利

这样显示了这部教说的主要目的之后，现在为了显示附带的目的，就开始说“而且”等话。因为这部教说的主要目的确实就是导出，它本身就是以这个意义为内容。而诸佛的伟大则是附带的目的，这是由义理必然要推出来的。问“到底是怎样的比丘呢”，接着就说“那位大种”等话。“寻求”是指以无余灭尽的方式寻求大种，也就是探究它们的无余灭尽，这是这句话的意思。“游历后”是指被法性推动而四处行游。据说这是法性所决定的，也就是说那位比丘如此游历，犹如在受生时大地震动等一样。解答处就是解答的处所，也有“vissajjakara”的文本，意思是解答者。因此，因为只向佛陀询问后便无疑惑，且唯有佛陀有能力解答，所以这样说。为了显示伟大，是为了在包括天界和梵天的世间中，显示诸佛不共的伟大，即大威力。这也是一个理由，即“在一切诸佛的教法中，这样一位比丘能显示那时的威力”。巴利

“在哪里”是指示相中的处所格；为了说明“在什么地点、作为什么原因”这个意思，所以说“依什么”。意思是：依什么所缘、以什么为缘而证得，那就是证得的因。因此他说“已得什么”。这里的关联是：已证得什么所缘的人，那些大种灭去？这是带有原因的定语。“四”就是四大种。“以不转起的方式”：就是以不再生起的方式。“以一切行相”：就是从语词之义、定义、作用、现起、近因、等起、聚、极微、一与异、有分与无分、同分与异分、内摄与外摄、缘的圆满、缘的分别等行相；以及从有资粮的略说、有资粮的广分别、相的略说、相的广分别等行相——以这一切行相。巴利

488488. 在这里，具足五种欲乐功德而生活、嬉戏、闪耀的众生就是天神，也就是天界。他们由此前往、到达，所以叫“天所趣”，就像“导出”一词中，后缀“-anīya”是作格的意义，这里则应理解为具格的意义。正如论中所说“因此这些”等等。关于“行使自在”，这里“自在转”指的是随心所欲前往任何地方。“彼”指的是神足智。四大天王是他们的主宰，所以叫四大王天。那么，为什么他不向近在眼前、照亮整个天界与人间的世尊请问，反而去问远处的天神呢？为了回应这个质疑，论中说“站在近处”等等。他们心想：“那些证得道果的天神虽然能部分了解这个道理，但这个问题属于佛陀的领域”，于是说“我们不知道”。因此论中说“在佛陀的领域”等等。“不可能”就是做不到。这里“压迫”指的是用提问来逼恼对方，所以说“一再追问”。“我们将从手中释放”是习惯用语，意思是“来，我们把他带到远处去”。“更超胜”：这里前缀“abhi”有“ati”（更、超越）的意思，所以论中说“更超越”，意思是凭色相的圆满以及智慧、辩才等功德，超越我们和其他人，比他人更令人向往。因此说“更优越”。“更殊胜”就是更上等。因此论中说“最上等”。巴利

491-493不过，千眼帝释天王是已经证悟、已得圣果、通达教法的人，那他为什么还要用善巧方便让那位比丘去做这件事呢？为了消除这个责难，论师就以“然而这是特殊之处”等话来说明。巴利

萤火虫，就是夜里发光的小虫。像在吹气一样，就是像在从嘴里吹出风来。确实存在的话，意思是：如果真有这样一位寻求大种的人存在，他事后自己就会知道我并没有被派去。此后，就是那样想之后。因为这里指的正是神足智，所以就跟天所趣一样。“或者天所趣之道……或作证智，这一切都只是神足智的名称”，这是圣典里的说法；在诸注释书中，也是按各处流传的惯用名称而说的。因为在所有神通中，天所趣之道等名称，都会随场合而有一心刹那、安止等叫法。巴利

494“来临前分的相”，就是梵天来临之前生起的相。“从生起之前分”是把这层意思带进来连接起来的。“这些”指的是梵类诸天。“以记说”就是以说明。“心未专一”就是心没调顺、不满足。“过失”就是嗔恚。“散乱”就是以言语作各种排遣。巴利

495“诡诈之行”：按照前面所说的方式，以不真实的事情想要让别人迷惑。有些人读作“隐秘之行”，也把它解释为想要隐藏的意思。巴利

497“部分地”是指以一部分，也就是指被执受的、属于有情相续的部分。“于非执受亦然”是指于非根所系缚的。“无余地”是指毫无剩余。“因此”是因为这样问的缘故，意思是所问不恰当。“问之愚者”是因为不知道怎样问，所以对提问迷惑。“问之愚者”就是说不如实提问的人，就像“道之愚者”一样。显示问的过失，就是通过他所提出的问题，把发问方式的过失揭示出来。问答就是对这样教导过的、如实之问的回答。因为回答必须与问相符，要按与问相应的方式来回答；而如来不会拒绝回答，也不会在拒绝之后才按所问的方式回答；又因为回答与义相符，发问者不能理解那个义，就会迷惑，所以应当知道：先教导如何提问，然后对如实之问作答，这是诸佛的惯例。因此他说“为何”等。难以令其了知，就是按所说的理由难以使（他）了知。巴利

498不确立，是指把它作为缘之后仍不确立。问“在哪里”，这是就相而说的处格，所以回答说“依什么”。不确立就是没有缘，意思是因完全彻底断尽了。唯所执受，就是只与根相系。因为对于朝向一方、以相续方式众多安立的色聚，生起长的想；依这个，对于其中少量安立的，生起短的想；而这两者，特别是通过取色的方式被了知，所以说“依形状”等。在少量、非量的色聚中，生起细的想；依这个，对于其中大的，生起粗的想；这两者也特别是通过取色的方式被了知，所以说“以此也”等。他们说：这里用“也”字，把“依形状而说所造色”这句话里所说的只是颜色这个意思也总括进去了。这里，颜色一词就是色处的同义词。美，就是好看，是可意的意思。不美，就是不好看，是不可意的意思。因此说“可意与不可意之所缘，是这样说的”。应当知道：长、短、细、粗、美、不美，在这三处中，都是通过色处之门对所造色的执取，因为大种色已被单独执取。因为“水、地、火、风在哪里不存？”这里大种色是被单独执取的。名，是指受等四蕴。因为它朝向所缘而弯曲，以及能命名，所以称为名。为了显示下面以长、短等所说的，在这里是以变坏之义为色想所执取，所以说“长等类别”。用“等”字也摄入了水等。又因为长等之名并非只以色处为基础，而是也以大种色为基础。确实，形状也通过触的方式被执取，因此以长、短等的执取，大种色也被执取。为了说明这个意思，就只说“长等类别之色”。依什么，就是依止什么、证得什么，以什么为证得它的因。“灭”是就无生之灭而说的，不是刹那灭，所以说“这一切无余不再生起”。巴利

499“对此有记说”这句话，是说：先讲了只是连接语句的散句读法之后，接着说了作为记说语句的“识”等偈颂，这就是它的意旨。“应被了知”，是指应当以殊胜的智慧去了知，应当以最上的一切智、以圣道智直接现前地知道，这就是意思。因此说“这是涅槃的名称”。“被指示”，就是指示，是眼所能识知的；不是指示，就是无指示，不是眼所能识知的，他们这样解释其含义。或者，指示就是譬喻，这个没有那个，所以是无指示。因为对于恒常、独一、究竟殊胜自性的涅槃，从任何地方都得不到相似的譬喻。凡是没有而后生起的，生起之后又灭去的，那是有为法，具有生灭两端；而无为涅槃是恒常的，那两端都不存在，正因如此，被称为无老相状态的“老”对它也不存在，所以说“生端或”等。其中，“生端”是生起状态。“灭端”是坏灭状态。“住者的变异”说的是老。以剩余者的摄取，住的状态也被认可。“立者”是饮立者。其中，以“渴爱”等显示其词源解释。“饮”是种种地饮。正如阿阇梨所说：“这里饮，所以说饮。这里确实饮，是饮立。”以词源方式，或依如字相，将pa音作bha音。“一切”是从一切业处门。因此说“在三十八种业处中，以何种门”。这是从义注而来的另一种方式——种种地宣说、显明，是光辉；从一切有光辉，所以是一切光辉；由于不被任何东西染污，遍一切光明清净，这就是意思。这里，“涅槃”以“依此涅槃”显示处格中的相。以何涅槃证得，那对属于相续的法，这里只以不生不灭为意趣，所以说“所取法生起灭去，不转起”。巴利

这里说的“于此”，就是指前面所说的“由识的灭尽”这一句，指那个地方。这里把“识”单独提出来，是因为它需要被分别解释。“最后识”是指阿罗汉的死心，也就是般涅槃心。“行识”是指福行等的行心。此在这里止灭，就是说这个名色在这个涅槃中，在无余依涅槃界中灭尽。因此说“如燃尽……的状态”。“如燃尽之灯焰”就是像熄灭了的灯焰。“行识也……”等话，是通过有余涅槃界来实际说明无余依涅槃界，因为这里指的是名色完全无余的止灭。因此说“以不再生起的方式而止灭”。“以预流道智”是作者格，或者是以工具格当工具格用；而“由灭”是因格。“于此”就是在涅槃中。其余各处，意思都很容易明白。巴利

以上就是《吉祥悦意》——长部注中，为了阐明极精微、甚深、难解之义，为了让人生起极清净、广大智慧与辩才，名为《善悦》的《坚固经》释义中，对隐晦义的开显。巴利