9. 布吒婆楼经解释

406406. 这样注释完《大狮子吼经》之后，现在要注释《布吒婆楼经》，为了依次说明到达注释处的道理，也为了表明紧接《大狮子吼经》之后结集的那部经就是《布吒婆楼经》，所以说“如是我闻……（中略）……在舍卫城，这就是《布吒婆楼经》”。为了说明“在舍卫城”这个说法是处所格，所以说“依止舍卫城”，意思是：因为与衣服等资具相关联，所以把它作为依止处。有一位名叫祇陀的王子，因为那片园林是他种下的、他培育的、他守护的，所以称为祇陀的园林，也就是祇陀的林园；为了说明这个意思，所以说“在祇陀王子的林中”。有一位名叫须达多的居士，因为他布施食物给无依无靠的人，所以叫给孤独长者。他用一亿八千万金币铺满地面，从祇陀手里把那片地买下来，又用一亿八千万金币建造住所，再用一亿八千万金币举行寺院落成典礼，就这样以五亿四千万金币的布施，把这座园林奉献给以佛陀为首的比丘僧团。因此说“由给孤独居士建造的园林”。由于具足花、果、嫩叶等种种好处，或者由于出家人从各处来到这里，感到住处特别舒适等，于是能无厌倦地安住、喜乐于其中，所以叫园林。或者说，由于具足上述种种好处，即使人到了别处，也能把人的心吸引到它里面，让人喜乐，所以叫园林。巴利

“布吒婆楼”的意思是：脚上长有瘤节的人。“波吒”就是“波吒”，这是同一种说法的不同表达。游方者有两类：穿衣服的游方者和不穿衣服的游方者。其中，不穿衣服的游方者又分两种：裸形者和邪命外道。在这两种里，裸形者完全一丝不挂；而邪命外道则是上面只用一块布从腋下穿过去披着，下面赤裸。但这位布吒婆楼并不属于这两种，所以说他是“穿衣服的游方者”，意思是：因为他受持了用布遮身的出家法，所以被算作穿衣服的游方者。“婆罗门大富者”，就是因拥有巨大财富而达到大富大贵的婆罗门。“众师”，是因为带有依附关系而构成的复合词。“宗义”，是对各种主张的通称，或者是省略了一部分说法，意思是各自的宗义。“宣说”，就是详细地讲，意思是各人按照自己所学到的规则，如实地宣说自己的宗义。“塔鲁卡”是他的名字。用“等”字，把兜提耶、咤奴苏尼、种德、库达丹达等人也包括进来；用“乃至”一词，则把穿衣服的游方者等人也包括进来。“丁度卡”是一种黑树干树。“树皮”，就是行列。丁度卡树皮在这里存在，所以叫“丁度卡树皮衣”。同样，这里有一座厅堂，所以叫“一厅堂”。为了详细说明过去曾发生的事，而说了“因为……”等。“如此做了”，就是由于这个原因。用“在那……”等语句，是按照原文显示格尾变化。巴利

世尊的智慧，从种种行相、无余所知义的区分来说，也从前后相续生起来说，在世间就像遍满了一样，所以说“遍满一切知智”，因此称为智网。所化众生包含在其中，这个道理前面已经说过。为了摄受所化众生而作意时，首先他们以所化的状态现前，然后观察通过皈依等方式能否成就其利，所以说“审察：将会如何呢？”灭，就是想之灭。从灭出起，就是从那个灭中出起，也就是想的生起。与一切佛的智慧相合，就是像他们过去解说灭与从灭出起、未来也将解说那样，以解说的方式相合。经过几天之后，就是经过两三天之后。因为经文本身将会说明这个意思。将皈依，就是“将皈依”。阿阇梨说：“Hatthisāriputta，意为Hatthisārin之子”。但现在只见“Citto Hatthisāriputto”的写法，意思是：名为质多的象师之子。巴利

把如法染成的双层下裙，按缠绕的方式穿好。“围绕瑜伽莲花山”这句是假设的话，意思是“如果有那样的，就像那样”。雨云色，就是红雨云的颜色，意思是像被晚霞照红的雨云。这里第一句显示形状圆满，第二句显示颜色圆满。偏袒一肩，就是披在左肩上。因为《经集注》里注释鹏耆舍经时这样说：“‘一肩’是披覆左肩站着的人的说法。依照怎样披覆左肩站着，就那样把衣做好，应当这样理解这个意思。”那里说的“此”，就是指“把衣做成偏”。“作一肩衣”这句话，“依何”就是像前面所说的那样，只指披覆而站，所以应当知道它的意思就是这样——这是结合。Paccaggha（新净）者，作一衣而未决意之时，各别贵重，或paccaggha即新鲜，于新净之时刹那生起，这是意思。这里前一种义解，有些人不接受。因为阿阇梨在《优陀那注》中就这样说：“‘paccaggha’即新鲜，各别贵重故‘paccaggha’，有些人这样说，那是不妥当的。诸佛世尊确实不接受、也不受用贵重之物。”这里他也只取了后一种义解。由于新鲜故说“paccaggha”，这是从最初就如此获得名称，又因非他受用故说，或者由于导师的决意，那个钵一切时都只被称为“paccaggha”。石钵，就是绿豆色的石所成、四大天王所献的钵。这确实就是世尊常受用的钵，因为在《平等心经注》等中也有如此说。巴利

407这是出于自己的喜好和意乐，而不是被别人催促的，这就是这段话的意思。说“看到实在太早了”，这是如实描述，是为了表明当时还没到乞食的时间。因为世尊那时一大早就从住处出来了，心想：“我要随顺习气，为布吒婆楼说法。”巴利经文里“atippago”（太早）这个词，其中的“pago”依照迦旃延的语法主张，是由前缀pa-经过o音和g音插入而构成的。pa-这个音本身就表示清晨的意思。但按其他语法家的意见，它就像“pāto”（清晨）一样，是个不变词。所以各处注释书里说“atippago就是太早”。另外，它首先行进，以白天的状态运转，所以叫“pago”，这里就显示了这样的词源解释。就像“saddo”（声音）一词有两种用法一样，“pago”这个词按名词、不变词、前缀三种方式使用。这样一来，这里说“看到实在太早了”这句话就说得通了。巴利

“Yaṃnūna”（不如）这个不变词在别处是用来表达疑惑的，但在这里只是表达类似疑惑的状态。为什么说是“表达疑惑”呢？难道诸佛还会有疑惑吗？所以接着说了“诸佛等”那段话。疑惑其实并不存在，因为它在菩提树下就已经被彻底断除了。“寻思先行分”是指在想要做的事情的前期阶段所生起的寻思。“此”：像“我要做，我不做”这类心态，在一切佛身上都能找到、都会出现，但它只是以审察的方式运作，并不是以疑惑的方式运作。因此说：正因为这在一切佛身上都能找到，所以世尊才这样说，以此成立这段巴利文句及其含义。以下是注释的另一种解释思路——“yaṃnūna”是表示假想的不变词。通过与“upasaṅkameyya”（靠近）这个动词相连，它所表达的意思就显示出来了。所以我把文句连起来理解为：“我想，我要是能靠近，那就好了。”“Yadi panā”（如果……的话）表达的也是同样的意思，因此说“若我……之义”。巴利

408“Assā”指的是那游行者众。“依向上而行”是指因为高举增盛，不断向上涌起、持续运转的方式。“依遍满诸方”是指因为广大，如实物相续般遍及一切方位的方式。在这里，巴利文句中，若“unnāda”一词指高扬的音声，那么依广大而层层上扬的运转也同样就是“unnāda”，所以把这两者合在一起说为“unnādiniyā”，之后又把这两者分开说为“uccāsaddamahāsaddāya”。应当看出，这是依照巴利文句方式而阐明其义。现在，为了显示那游行者众高声大聲的原因，以及它生起的方式，说了“tesañhī”等语。“Bālātapeti”是指在初升太阳的炎热中。“Kāmassādo”即欲乐之味。“Bhavassādo”即与欲贪等俱有的、在有中的滋味。巴利

就像太阳升起时萤火虫失去光亮一样，这里说“如萤火虫之喻般”。意思是外道的利养和恭敬退失了，这个含义应当用《巴维鲁本生谭》来说明。众中过，就是指在众人集会中产生的过失。巴利

409“Saṇṭhapesi”（安置）的意思是：通过自制而妥善地安立。这里所说的“安置”，指的是通过舍弃畜生论以及彼此之间的不恭敬来教导行为规范，并且掩盖上面所说的过失，因此说“sikkhāpesi”（教导）等。“Nan”指大众。“Appasaddan”指无声，即没有高声和大喊大叫。“Eko nisīdati”（独自而坐）等，是为了显示所达到的含义。“Vuddhi”指利养和功德的增长。“Patthayamāno”是希求的原因。语法学家们认为“mānante”既可以表示特征，也可以表示原因。现在为了详细解释这个含义，便开始了“paribbājakā kira”（据说游方者们）等。“Aparaddha”指违犯。“Nappamajjanti”的意思是不放逸、不犯过失，也就是说，不做不恭敬的行为。巴利

410“我们的喜悦不是‘当来时’”：意思是，当我们的世尊来时，喜悦心生。“尊者，世尊过了这么久才作这样的开示”——因为世尊以前也曾来过那里，所以这句话听起来像是早就说过的。有人对此提出责难，他为了回应，便说了“为何说”等话。“Piyasamudācārā”就是亲切的言语。“Tasmā”是因为那样的亲切言语生起的缘故。不只是这一位，其他出家人也大多对世尊表示恭敬，所以为了用其他多数人的行为来证明这个意思，说了“因为对世尊”等话。其中说明了原因：“由于出身高贵家族”，意思是从大选出王以来血统未曾混杂的刹帝利家族。正如索尼丹达所说：“朋友，沙门乔达摩确实是从高贵家族、未曾混杂的刹帝利家族出家的。”（长部1.304）因此，即使对教法尚未生信的人，也会因对家族的敬重而对世尊表示恭敬。在这期间，是什么谈论呢？就是在如上所说的那段范围内，什么样的谈论。“未完成”是指已经开始但还没有结束。而说“什么谈论未完成”的人，实际上就是在承认要把它结束掉。“什么谈论”是不加区分的责问，因此无论是什么谈论，全部都承诺要结束。而那种承诺，对于了解局部的人来说并不矛盾，所以说“直到……一切知者的邀请，他邀请了”。这“这”是指对游方者众所说的王论等谈论。“无实义”是指没有意义、缺乏实质。巴利

411为了说明“Tiṭṭhatesā（它仍存在）”这句话所包含的意思，接着说了“sace（如果）”等话。Sukāraṇa 是指善妙的、能带来利益和福祉的原因。Yattha 是指在某一个厅堂里。Nānātitthasaṅkhātāsu laddhīsu niyuttā 是指他们投身于被称为各种外道的见解之中，这是通过 nānātitthiya 这个词中的 ṇika 后缀来表示的。或者也可以把 ka 音变成 ya 音，就像 antiyo 那样。这里存在“这个在说什么，那个在说什么”这样的好奇和喧闹，所以叫 kotūhalā（好奇的），那个厅堂本身就是 kotūhalasālā（好奇厅），因此说“kotūhaluppattiṭṭhānato（从好奇生起之处）”。这只是前缀而已，因为它随顺词根的意义。这个开示是以想为标题来说的，因此所有与想俱行的法都被包含在内，其中又以心为主，所以说了“cittanirodhe（在心灭中）”。然而，由于他们并不以舍断的方式期待究竟灭，而且那不是他们的境界，所以说了“khaṇikanirodhe（在刹那灭中）”。虽然那也不是他们的境界，但从意义上说，当谈论灭的时候，它就落在那上面，因此应当知道，这只是就事义的推论而那样说的。Tassā 是指关于增上想灭的谈论。“Kittighoso（称扬之声）”是指这样的赞叹之声：“啊，佛的威力如此，能把即使被其他生所覆盖的原因，也像掌中的余甘子果一样直观地显示出来，并且让弟子们安立于这样的防护和受持之中。”这赞叹之声一直遍满到有顶天。这是阿阇梨所说的。不过现在看到的文句是“世尊的谈论和称扬之声遍满整个赡部洲”。Paṭibhāgakiriya 是指以敌对为本质的行为。Bhavantarasamaya 是指把各处出定的时间，或者某些虚构的、被搁置的事物，当作自己的教义来讲述。Kiñcideva sikkhāpada 是指把“应当以一根为足”“应当在同一个地方坐这么久”等某种原因，作为学处的一部分来制定。Nirodhakathā 是指灭尽定的谈论。巴利

其中，当各种外道沙门和婆罗门聚集在好奇厅里时。某些，就是有些人。先前那位，就是持“人的想是无因无缘生起、也灭去”等说法的人。在这里，就是在四种主张当中。这个在这里生起，是关联的意思。等至，就是能带来无想状态的风遍修习，或者空遍修习，也就是色界第四禅的等至，或者第五禅的等至。灭，就是按前面所说的想灭。看不到原因，就是由于不在其认知范围内，而看不到那个原因：凭什么是原因，在无想有中想完全灭去、彻底不再生起；又凭什么是原因，从那里死后，在此五蕴有中想又生起。这两方面他都看不到。巴利

第二位论者，就是主张“贤友啊，想就是人的自我”这类说法的人。Naṃ（“他”）是指第一位论者。驳斥了之后，就是用“贤友啊，这确实不会是这样”这样的话加以否定。鹿角苦行者，就是名叫鹿角的苦行者。据说他头顶上长出两个像鹿角一样的肉髻，所以也叫“仙人角”。无想状态，是指因为昏厥而依着唯作想，暂时失去想的状态。因为下文会说“变成无想之后”。为了按照《四十集》里所记载的方式，简要说明鹿角苦行者的故事，所以说了“据说鹿角苦行者”等话。以镇伏的方式烧灼烦恼，所以是自我折磨者。因为修难行的苦行，所以是严酷苦行、炽烈苦行者。由于让根门完全不发挥作用，以致眼等诸根变得极其迟钝，所以是极调伏根者。帝释天宫，是就黄毛毯石座而说的。因为那个石座由于那样的条件，有时变热，有时变硬，有时动摇。他不如理作意，就派人去……“帝释……渴望……”。Bhaggo，意思是善巧的意欲已被破坏，不过现在有人写成“laggo”（附着）。以那天界的触，就是仅以握手程度的天界之触。Taṃ，指那样获得想。这样说，就是用“贤友啊，想就是人的自我”等方式，说了想的灭去。应当知道，依照这个理路，此后两处也是先引出经文再加以连接。巴利

第三类论者，就是主张“贤友们，确实有沙门婆罗门”等说法的人。阿闼婆术法，就是依照阿闼婆吠陀所规定、用来让阿闼婆术士们陷入失去知觉状态的术法。Upakaḍḍhanaṃ是拉过来，Apakaḍḍhanaṃ是拉走。运用阿闼婆术之后，就是运用阿闼婆吠陀中记载的、以火供为先的咒语，通过示现断头等景象来说明想已灭尽。Tassā，就是指那个被示现断头等景象的人。巴利

第四种人，就是持“诸位贤友，确实有大神力的天神”这类说法的人。夜叉女奴，就是天女奴，她们也被叫作“瑜伽女”，以“瑜伽女”之名而为人所知。迷醉梦，就是由醉酒引起的梦。供养天神，就是用舞蹈、歌唱等来供奉天神。饮满盏酒，就是满满一盏酒。昼，就是大白天，意思是日间。那，就是指那样睡后醒来。他的意思是：他以为自己在睡着时，因天神把想牵引走而进入灭尽定；醒来时，又因天神把想牵引回来而从灭尽定出来。巴利

像愚钝者的言论一样：这些自以为聪明的人的言论，就跟盲人愚者的言论差不多。四种灭：就是彼此各不相同的四种灭。应当只有一种：就是应当只有同一种性质。不应有多种：也不应是彼此相违、多种多样、各种不同性质的。即使那一种：就是即使是那具有同一性质的灭。也应是另一种：就是应当以跟他们所说的方式不同的另一种方式。So：就是具有同一性质的灭。除了遍知者：就是把遍知佛排除在外。在此：就是在议论堂里。此灭、此灭：导师以两次表达欲说之语，是为了显示他将以自己说法的善巧，把种种行相的灭加以阐明。啊，确实：这里“aho”是表示惊奇的语气词，“nūna”是表示忆念。因此“啊，确实，世尊”：由于具有不共的说法，世尊即使对灭，也能令人惊奇地成就吧——这是意旨。啊，确实，善逝：这里也是同样的道理。因为要显示惊奇，所以这里两次重复说。这个表示惊奇的“aho”一词，也是通过忆念的方式被木钵婆罗门所领受。因此说“两个表示忆念义的语气词”。以此：由于是以忆念义的方式而转起。由“啊……乃至……善逝”之语，这是这样发生的——应如此连接。为了显示“那些某某词是常相属的”这一有意义的连接，说了“凡这些”等语。由于时间、地点、人等差别而有许多种，所以是“这些灭法”的，这是于多数的属格；在与“善巧”一词结合时，这应看作是在处格的意义上。善巧、精明、灵巧：这是同义词。“啊，确实，他可能说”：就是令人惊奇地说吧。他与善逝相连。由于修习自在：由于在灭尽定中修习自在的缘故。他知道自性：就是如实知道灭的自性。巴利

412“就在自家屋里滑倒”的意思是：就像想从家里出去的人，还没走上道路，就在屋内的空地、平坦的露天庭院里滑倒了；这里所成就的正是这样，这就是含义。“不共的因、共的缘”这种分类在别处已经说过，但在这里，用那种分类没有用处，因为这段责难是为了否定“想没有原因”这一主张，所以说“正是因这个名称”。至于圣典里说的“布吒婆楼，人的想确实有因、有缘而生起，也灭去”，其中“有因、有缘而生起”是为了说明：想生起之后确实会灭去，不会停留，所以说“也灭去”，并不是为了说明灭也有因、有缘。因为只有生起才有因，灭并没有因。如果灭也有因，那么它还得再有另一个灭，就像芽等又要有芽等一样；但它并没有再次的灭。所以，圣典的含义应按上面说的方式来理解。这个道理是就刹那灭而说的。至于那种依所限定的时间而彻底不再生起的灭，则应知道它是“有因的”，因为若没有那样的修行，它就不会不存在。因此世尊说：“由于学，一种想生起；由于学，一种想灭去”，也正因如此，注释书里说：“为了阐明想的有因的生灭。”应当知道，这句圣典文句和注释书文句是针对不再生起的灭而说的。“由于学”中的“学”是表示原因意义的自主格，或者是像“从那里，林间荒野也应离开”等句中那样省略了 ya 字母。它的因性后面会显现出来。而“一”这个词是“其他”的同义词，不是数量词，就像“在此，有些存有者的”等句中的用法一样，所以说：“由于学，某一种想生起。”其余文句也应依此道理理解。巴利

413“想要详细说”是指想要详细说的愿望。“以提问的方式”是指以想要说的提问方式，或者是指以想要详细说的提问方式，这里是复合词。因为怀疑“这只是布咤婆陀自己的提问”，所以圣典中说“世尊说”。应该这样连接：为了阐明想……而显示它们。“在那里”是指在下面将要讲述的教示中。“第三”是指增上慧学已被包含在内，这就是关联。这里说“此……已说”，是通过正见和正思惟而被包含的。为什么呢？因为它们按各自的情况被归入慧蕴，从自性上和从助益上都被摄在其中，这就是意旨。正如《小毗陀罗经》中所说：“毗舍佉贤友，正见和正思惟，这些法被归入慧蕴。”（中部1.462）虽然按照所说的方式，三种学在这里都已包含，但这里主要是为了显示依增上心学而有的想灭尽。其余二学则是作为它的资粮而被引入的，这个含义应依照圣典来理解。巴利

“五欲贪”是指以五种欲乐对象为所缘而生起的贪。“未生起的欲行”是就现在尚未生起的状态而言，指任何尚未生起的欲行，也就是任何一种贪的生起。不过现在有“未生起的欲贪”这种写法，那是不恰当的，因为它在义理上是矛盾的。这里所说的“欲贪”，由于被对象所限定，应当理解为只以欲乐对象为所缘的贪；而“欲行”则包括对禅那的贪著、对有贪等一切种类的贪行。依“可欲”之义和“在诸欲中活动”之义，称为欲行。因为三地的一切法，都可依“可欲”之义而称为欲。由于这两者依俱行之理都有“欲想”，所以应当知道，经典中提出“欲想”一词，正是要把这两者都统摄进来。“在那里”等文，是显示未生起的欲行与五欲贪之间的差别；或者显示在这里，未生起的欲行才是所指的内容。虽然五欲贪也属于未生起，由不还道所断除，但当它被断除时，并非一切贪都被断除，因为其余的贪要由最高的道来断除。因此，单以五欲贪来摄持，并不能总摄其余一切贪，所以经典中以通于两者的方式，把两者都归纳起来，使用了“欲想”一词。因此，在从自相和差别相显示了这两者之后，因为它是总摄性的，所以说“但未生起的欲行在此处才适用”。由此应作这样的关联：因为在这里，未生起的欲行才是适用的，所以应当这样理解其含义。“其”是指具足初禅的人。“相似性”是指以欲想等状态而相同；这表明经典中的“前”一词是依相似性而说的。因为这里所说的“灭”是指不生起，所以为了显示未来，才说“未生起的不生起”。巴利

“从远离而生起的喜乐所共称的”，意思是与从远离而生起的喜乐一起被宣说，而不是说它被称为“从远离而生起的喜乐”。因为这里指的正是与那喜乐相应的想，而不是从远离而生起的喜乐本身。或者，意思是“具有从远离而生起的喜乐这一部分的”。这里的“称为”一词是“部分”的意思，就像“他拿取未给予的、称为偷盗之物”等语句中那样。由于舍断了欲贪等粗重支分，比起种种想和有对想，此想更为微细，所以是微细的；因为是真实的，所以是真实的。正是用“真实”这个词来显示这个含义。以微细的状态和胜义的状态而具有不颠倒的自性，这就是其含义。这样以广说的方式显示了随文释义之后，再以略说的方式显示随文释义，所以说“或者”等。因为这段经文可以看到略说和广说两种方式。“由于舍断了欲贪等粗重支分”这一句，显示了相应诸法由修习力所成就，此想的柔和微细，是通过镇伏诸盖而了知的。“因为是真实的”，是指以微细的状态、胜义的状态而不颠倒，或者因为真实存在。“由从远离而生起的诸法”，是指从诸盖的远离而生起的诸法。现在，为了显示依具禅者所说的第二句的含义，便说“此是他的”等语。“于一切处”，就是在一切场合。巴利

就像入定和决意属于禅那，出定也属于禅那，正如诸法的坏灭刹那是属于诸法的；但转向和观察并不属于禅那所摄。因此，只取属于禅那的自在力，而说“他修学入定、决意和出定”。这里的“此”指初禅。“以此……禅那”这一句也是对“修学”一词的解释。“以此”是表示原因的说法，意思是“以初禅为因”。这里禅那作为因，是指它对离生喜乐微细真实想的生起，起到俱生缘等缘的作用；而对欲想的灭尽，则只是起近依缘的作用。而且这是依经教的方式说的，正如前面所解释的：“因为没有那样的修行就不存在”。依照这个方法，也就是依初禅及其对立想来说明“修学时一想生起，修学时一想灭尽”——这里所说的道理就是这个。“于一切处”：于一切场合。巴利

414现在，为了说明“以无所有处为最胜的想”这一说法中的理由，说了“然而因为……”等话。“因为此……被举出”是连接关系。那么，对谁来说，这是从支的角度进行的观察呢？对此说了“八等至”等话。“从支”就是从禅支。因为这是对随法观的特征的说明。修随法观的人证得等至之后，正是从禅支进行观察，而想并不是等至的任何一支。然而这里却说“此想，如此从支作观察而被举出”，所以这是关于特征的说明。或者，“从支”的意思是“从部分”，也就是随法的意思。“从聚”就是从集合。然而，在这里依等至来说各各想的生灭时，是以支的方式来说的，所以应当知道，“此……”等话显示的是从支而观察。“因此”：因为仅仅依想而从支观察而被举出。“正是那个”：正是无所有处，而不是非想非非想处，因为在那里没有明显的想。巴利

本来应该说“yo”，却说了“yato”，所以论师说“yo nāmā”。就像本来应该说“ādimhi”，却说成“ādito”，在把握意思时，只要依恰当的格位，就能得到 to 这个字。这里的 nāma 一词，就像 kho 一样，只是为了语言顺畅而已。“自己的”：就是自己的，也就是自己证得的禅那。对于这个禅那的想，就是“自己的想”；具有这种想的人，就说为“有自己的想者”，也就是“对初禅有自想的人”。这里的 ī 这个字，应当理解为显示：由于上面将要说的灭尽是以此为基础，所以有殊胜的禅那想存在。因此才说“次第地触证想之顶”等等。所以应当知道，通过在各处把握“有自己的想者”，就说明了在每一种禅那中都已完全善巧修习、达到自在的状态。巴利

“世俗的”这一说法，是区分时的属格用法，或者就是属格本身的意思。因为，凡是它对于那些法来说是最上的，那么对于那些法来说，它也就是最上的。或者，这里的属格是“从……中区分出来”的意思。这里用“世俗的”这个修饰语，是为了表明它不像出世间等至那样是最上的。其余的“作用之作的等至”这个修饰语，则应当理解为：它不像非作用之作的等至那样是最上的。而它的“非作用之作性”，可以从注释书中关于缺乏敏锐想的作用的论述得知，即“正如那里的想，触等也是如此”，以及“因为在那里，诸法达到只剩行迹的状态，以自性观者无法把握的形态而住，所以不像下地等至的法那样，虽然有能力作敏锐的作用，也不成为那样”。这个含义，阿阇梨在名为《第一义宝函》的《清净道论复注》中论述无色界时已经特别说明了，因此应当依照那里所说的方式来理解。不过，有些人说：“就像下下等至为上上等至成就依止作用一样，非想非非想处等至不为任何法成就依止作用，因此它是非作用之作，其余的是作用之作。”这种说法不对，因为它也为观心调伏等成就依止作用。因此，前面的说法才是合理的。为什么说这是它们中最上的呢？所以说“无所有处等至”等等。说了“如是”之后，以“世俗的……乃至……最上”说明了它的含义。这里“最上”一词是举例说明。巴利

“令生起”就是安排、准备。因为入禅那的人，实际上是把禅那的乐安排在自己身上。“造作”就是努力积聚、集合。因为“集合”的意思就是“集起”。又因为以渴爱为根源，思的作用达到了顶点，所以为了用果来比喻而显示因，就说“渴爱……名为……”。这里说的“这些无所有处想”，是指现在能够得到的无所有处想。仅仅由于超越它们，为了上地禅那而造作思，它们就会息灭。“其他”就是与无所有处想不同的。“粗”就是比那些更粗。那么，那些是什么呢？回答说“有分想”。因为从无所有处出定后，为了上地禅那而造作思才会生起，这样无所有处想就会息灭，而出定是以有分的方式发生的，从那以后直到入上地禅那之间，中间会有有分想生起，而那些有分想比无所有处想更粗，这就是这里的意旨。巴利

“正在思惟”：就是以入一两个心刹那的非想非非想处禅那的方式，正在令它生起。“不思惟”：因为没有像在较低层禅那中那样的先前作意，所以不叫令生起。因为以先前作意令禅那生起的人，在这里才被称为“思惟”。“正在造作”：就是在那里以尚未断除贪爱的方式正在积聚。“不造作”：因为没有像在较低层禅那中那样的先前作意，所以不叫积聚。因为“我令此禅那生起、成就、进入”这样的造作，在那里只对还有执著的人才存在，对没有执著的人则不存在，所以，当令一两个心刹那的禅那生起时，由于在那里尚未断除贪爱，才说“正在造作”。然而，因为他那里没有像在较低层禅那中那样的先前作意，所以说“不造作”。“此比丘的”等语，是对所说之义的解释。其中，因为此……乃至……存在，所以说“不思惟、不造作”，这是意趣。作意等持：即名为作意，或依作意而心朝向所缘、或所缘朝向心而持续。以“彼即是此义”等语，用譬喻说明此义。以子家告示：即以告知子家的方式。巴利

去了、拿了、回来了，这三件事是连在一起说的。在后部，是指坐在讲堂西边的父亲家的后面。从那里，是指从儿子家。得到的那家，就是指他乞到食物的那个家，也就是儿子家。讲堂好比无所有处等至，因为从那里可以进入父亲家和儿子家所代表的非想非非想处等至和灭尽等至。父亲家好比非想非非想处等至，因为不该去注意它，而且它处在中间。儿子家好比灭尽等至，因为应该去注意它，而且它处在边上。不去注意父亲家，是说进去并超越了父亲家之后，也不去注意父亲家。就像告诉儿子家那样，即使应该进入一两个心刹那的非想非非想处等至，也不去注意它，而应该看作只是为了之后的灭尽等至才去注意。这样，通过不去注意的共同点和去注意的共同点，说明了譬喻和所喻之间的关系，因为告诉也是靠注意才成立的——没有注意，告诉就不可能。巴利

“那禅那之想”，是指在一次或两次心识刹那中生起的非想非非想处禅那之想。因为在灭尽定中，第四无色界的善速行或唯作速行只生起两次，不会更多。“灭去”是指它们依自身本性而灭去，而由于先前造作之力的缘故，之后不再生起。正如禅那之想是这样，其他诸想也是如此，所以说“以及其他”等话，意思是在限定的时间内不再生起。“如是行道的比丘”，是指如前所说，安住在想之顶点的行道比丘，而且这位比丘具备两种果位之一——不来或应供——他具备三行的寂止、十六种智行、九种定行，以这些来修习证入灭尽的行道。依渐次灭去，心和心所完全不再生起，这里以想和受为代表，称之为“想受灭”。“触证”中的触证，是感受、获得的意思，因此用“感受、获得”来说明。从义理上说，就是如前所述，在限定的时间内，心和心所完全不再生起。巴利

因为“尼若达”（nirodha，灭尽）这个词本身没有实义，只是个接头词，所以它的意思就是“想”。本来在“灭尽”这个词之后应该紧接着说“等至”，却在两者之间插入了“正知”这个词，所以论师说“以灭尽一词为间隔而说”。因此说“随……义”，这是为了表明这个复合词并不符合常规构词法，而是按照字面顺序来读的。在“那里”也就是按文句顺序排列时，也存在这层特别的含义，这样连接起来理解。“正知者”，是指入各种等至、出定之后，在各处通过观照诸行而了知的人。“终”，指前面所说的证得灭尽之修行实践的末尾。在第二种解释中，“正知者”指具正知而行的人，通过这个说法，显示入灭尽定的比丘从最初开始，其成就义利的慧就与一切神变之慧一起在作用上被展示出来。所以说“贤明比丘”。这两种解释的差别，在于是否还期待有后续的词语。巴利

因为讲解注释的时机已经到了，所以应当先讲灭尽定。所谓“以一切方式”，是指把灭尽定的自性差别、入定者、入定的处所、入定的原因、入定的方式等一切类别都包括在内。这里所说的内容，在《清净道论》第二十三品中已经讲过了，所以不在这里重复说，因为重复没有意义，而且会让篇幅变得沉重。巴利

在巴利经文里，“确实如此”这个说法，这里的“如此”是表示方式的意思，也就是显示已经领解的方式。而在“如是，布吒婆楼”这里，“如此”则是表示认可的意思，也就是照样同意。因此说“以‘善说，尊者！’来表示认可”。巴利

415415. “想顶”的意思是：在这里，想是最高的，所以叫“想顶”，指无所有处。在其余的等至里也有“想顶”，所以这里把“想顶”的状态称为“想顶”；或者这是同格复合词，即“想本身就是顶”。所谓“众多”，这是性别的错乱，或者是省略了词尾，所以说成“许多”。“如”在这里表示的是作为工具方式的差别，也就是方式上的特殊性，而不是方式的一般性，因此用“地遍等”来说明。“此已说”等，是对这一点的解释。先说禅那作为工具是合适的，因为它最能成就触证想灭；那么诸遍又怎么合适呢？它们也同样合适。因为从禅那能成就触证想灭这一点来说，诸遍也离不开它。而且一个动作本来就可以有多种工具，比如“用另一条路、车、灯而行走”。巴利

“一次”就是一回。“先前的想灭”，是指欲想的灭，而不是称为灭尽定的那种想灭。“一想顶”是指一个作为想的顶，或者是指一个想达到顶的状态，因为跟下面的想相比，它是最高的。想本身就是顶，所以叫“想顶”，并不是说它在各种想当中是顶。就像在这里想是顶，所以无所有处叫“想顶”，其余诸禅也一样。而禅那以哪种特征被称为“想顶”呢？正是那个被称为想的特征，这里通过省略“性”这个词，或者以“性”为主来表达。“两次”就是两回。“十万想顶”是指鹿足喻的说明。其余诸遍：只取诸遍，因为在灭尽论中，此是主体，因此在这里，通过取禅那，也只是取了诸遍禅那，应当知道。正如“以地遍作为所作”这样没有触及彼所缘的禅那而说，同样，“以初禅作为所作”这样没有触及彼所缘而说。以“如是”等语，总括其义而作结论。“一切”是指一次入定的禅那想。总括：依据了知之相，以不超越彼自性而总括，也就是依入定及了知之相而说为一。一次又一次，是指反复多次。有许多想顶。巴利

416在第一种方法里，是就那位以禅那为立足处而增长观的人，来显示想与智。在第二种方法里，因为激励观之后以道来努力的人，道智会生起，所以是依观与道来显示想与智。在第三种方法里，因为第一种方法粗显，第二种方法也是混合的，所以不采用这两者，为了显示极为微细、深奥、已生起的出世间法，就依道与果来显示想与智。这三种方法，是为净化道而显示的。巴利

为了说明“这才是这里的核心要义”，引用了三藏大湿婆长老的主张。确实，像“阿拉汉果想的生起”等这样的经文，上文的义理正是随顺上座的主张来加以阐释的。“这些比丘”，指的是先前那派主张的比丘。当时，在转诵《长部》诵到这个地方时，按照前面所说的次第讲三种方法的时候，这位上座就是针对那些比丘这样说的。问了灭之后，在解说了灭之后，紧接着问想与智的生起，从意义上说就是在问从灭中出定。而从灭中出定，可能是由于阿拉汉果的生起，也可能是由于阿那含果的生起，其中想是主要的，紧跟着的是省察智；上座为了确定这两者，说了“波咤波多，在下”等话。这里的“世尊”是称呼语。巴利

就像在道之路上生起道果智时，必然会有对道与果的省察智；同样地，在果定之路上，也有对果的省察智，所以经中说“随后省察智”。“这是阿拉汉果”——这是显示省察智生起的方式。这本身就是缘，这个缘是把m音变成d音而成的。有些文法学者也依据d音来推求它本来的词形。然而，在上座部的教说中，它并不是“果定想”；所以说“以果定想为缘”，意思是“以与阿拉汉果定相应的想为缘”。“Kira”是不变词，意为“回忆”。因为省察属于随念已证得之法的范畴。在这里，以定为首，整个阿拉汉果都依俱行之理被包含在内；如果没有这个定，省察就不可能生起，所以圣典中说“以此为缘”。这样，依据长部诵者的意见，就显示了果省察的必然性。然而，《小苦蕴经注》中这样说：“而那并非对所有人都圆满。有人只省察已断的烦恼，有人只省察残余的烦恼，有人只省察道，有人只省察果，有人只省察涅槃。在这五种省察中，连一种或两种都得不到的人，是不算数的。”这是依据中部诵者的意见说的。阿毗达摩论师们则说：巴利

417“村猪”这个说法，是为了把林野猪排除掉。因为这样运用比喻才恰当。由于说法柔和，闻所成智就像被洗净了粗垢一样；由于微细，它就像被涂上了香油；由于受到三相的冲击，它就像被耳环等饰物庄严了一样。进入这种状态的智，以及具备这种智的人，其状态得以成就，并在灭论中宣告出来。所以说“柔细……中略……已安置”。其中，在这第三灭论中：因为愚钝，不能体验到乐、得不到乐，或者不能了知；因为被垢染，就像粪便之处一样。“自己的所得”，就是自己的邪见。“取得同意后”，就是征得许可之后，让他认可“我的自我正是如此”，从而安立在自己的邪见之上，这就是其中的意思。巴利

在圣典中，“指的是哪一个”这句话的意思是：按照粗的、意所成的、无色的这三种我论，在这三类我当中，你执取哪一个我？“善于说法”这句话，是在显示他心里的作意：“世尊一定会破除我的见解。” “执持”是指为了避开破除而把它藏起来，意思是把自己“无色我”的见解隐匿起来。在圣典中“然而，是粗的”等游方者的话里，意趣是这样的：我论者把四续色执取为一个整体，因为有色，就认为“我”是粗的；又构想出饮食的侍奉，因而认为它是“常的”；也正因为有色，想的差异本来就是可以认知的，吠陀论者把它说成“食所成”和“饮所成”两种。所以，游方者是针对那位我论者所执的“我”，才说出“然而，是粗的”等话。巴利

世尊说“布吒婆楼，如果你的我确实是粗显的”等话，其中的用意是：如果我是有色的，那么在这种情况下，色就会成为我；但我并不是有想者，因为想是非色的，而色法本身的性质就是不认知。再者，如果按照你的见解，有色的我是常的，而想由于不断前后生起，在处处坏灭，所以是无常的；这样一来，由于没有想，就会变成“想是一回事，我是另一回事”，我岂不就成了没有思惟的东西？因此，这个我既不是业的造作者，也不是果报的享受者。世尊为了指出这个过失，才说了“粗显的”等话。其中“在……中”是指“有色之我”这个主张。“他回来”是顾及后面的动作，在业的意义上用了宾格；意思是“回来的”、“了知的”，或者“依主张而行的”。为什么说“一种想生起，另一种想灭去”呢？难道不是先有生起然后才有灭去，而且不存在已生起却不灭去的东西吗？为了澄清这个责难，才说了“四蕴”等话。虽然它们有相同的所缘和依处，但由于生灭极其迅速，所以说它们就是同一刹那的生灭。“前后相续”就是一波接一波。巴利

418-420418-420. 巴利原文里说的“意所成”，是就禅那之心而言的意所成。因为一个人不依赖外在条件，只由心而生起，所以叫意所成。这是针对投生到色界的身体说的。那些吠陀论者把它分成“喜所成”和“识所成”两种。在那里——也就是在“意所成之我”这个主张里——当过失被指出时，也就是用“将会有另一种想”等说法指出过失时，他为了宣说自己所执的见解，就说了“非色的……”等话，其中的关联就是这样。在这里，也应当像前面那种主张里说的那样，理解“如果意所成之我具足一切肢节、诸根完备，那么色就会是我，但它并不是有想者，因为想是非色的”等一切过失的揭示。世尊为了阐明这个道理，才说了“布吒婆楼，你的我如果是意所成的……”等话。可是，这个游行者为什么先承认粗显的我，又舍弃那种见解，转而承认意所成的我？然后又舍弃那个见解，再承认非色的我？虽然这里的原因在前面已经说过：“从那时起，他虽然有‘我是非色的’这样的见解……（中略）……说了开头的话”，但这些外道心意不定，就像插在谷壳堆里的木桩一样摇摆不稳。为了说明另外的原因，才说了“正如……”等话。想不建立，意思是：想不能以认知所缘的方式建立起来，也就是说，他不能在所缘上生起想。在想建立的时候，这里也是同样的道理。巴利

这里“也”（tatrāpi）指的是在“无色我”这一主张里。“以想”（saññāya）是指以本然的想，法护长老在《长部注》里就是这样说的。“在其他外道处的生灭”则是连接语。由此表明，依吠陀论者的见解，他们主张在不同刹那生起、以不同事物为对象的想有生灭。不过有些人读作“以阿阇梨的想”，这并不合理，因为与义理相违，长老也没有这样引用。由于见到想前后相续地生起和坏灭，他们就主张有生灭。即便如此，他们仍把“想、想”这样相续施设的名称执取为“我”，并设想它没有间断，从而认为是常。因此说“然而却认为‘我’是常”。“因此”（tasmā），是指仅仅因为想前后相续生起的名称，就认为它是常。意思是，他们不满足于想只是生灭，还进一步执取超越于此的常见，由此显示其过失。“正如那样”（tathevā）的意思是：就像在“有色我”和“意所成我”这两种主张中，他自身没有想，于是不可避免地招来“没有思惟”等过失一样，在这个主张里也是如此。“以邪见”（micchādassanena），是指由我见所摄的邪执。“被征服”（abhibhūtattā），是指由于无始以来不断修习而完全被覆盖，也就是说，由于智慧的行境被遮止。由于被相续密集和组合密集所欺诳的愚人，以邪执的方式，把以相续方式运行的诸法聚集执取为“我”和“常”而坚持并言说；那被执为一者的相续密集和组合密集，若能如实了知而将其拆解，就是密集的拆解，而这一切在外道那里完全没有。因此，这位游行者由于没有那样智慧成熟，即使被告知也没有了知差别，所以说“不了知那差别”。想，名为想，以种种事物为对象，在不同刹那生起，并且有觉知，这是吠陀论者的见解。即使见到想的生灭，也设想一个由想所成、属于想的我，由于没有如上所说的密集拆解，就把它当作常，以邪思惟而思惟。而对于这样的他，那法的微细、殊妙、极深奥之性根本不被了知，因此，世尊见到这个原因，说“难知”等，显示这一点而说“那时世尊”等。巴利

在“见”等当中，认为“就是这样”的观察和执取，就是“见”。在它之前、作为它前行阶段的，通过审察而认为“就是这样”的接受，就是“忍”。同样，喜欢就是“乐”。“其实是别的”等话，是对那些见、忍、乐的分别说明。其中，“其实是别的”意思是：就像在圣者的教法中，不落入两个极端，而是依中道去观察，和那种观察相比，这其实是别的。“其实是其他的”意思是：对于胜义上真实存在的蕴、处等，以及它们的无常等性质，和这些相比，这其实是其他东西，也就是你所接受和喜欢的、胜义上并不存在的我、常等。极度地投入就是“专注”。因此说“已投入、已运用”。“于行道”，指外道思惟胜义等的外道修行方式。老师的身份就是“师事”，也就是按照那样给予教诫和教导；拥有这个的人就是“有师事者”，就像说“有信者”一样。在其他外道那里，你有老师的身份，这是句子的连接方式。以“因此”等话，连同连接，是按照前面所说的内容来显示。“这是胜义，这是世俗”——由于这种区分很难分辨，所以这种差异难以了知。他心想：“如果这难以了知，暂且放下，我问世尊另一件事。”为了显示他这样去做，所以说“那时，外道”等话。“或是其他的想”，意思是从想的本质来说，以不同的本质为我。不过现在看到的本子是“或是其他的想”。其中“她的”指自己的。巴利

世间之所以叫“世间”，是因为善恶及其果报在这里显现、在这里建立，所以称为世间，也就是“我”。这个“我”被认为是它的造作者和感受者。所谓“成见”，就是依“我与世间是常”这类理路而转起的见。这种见执并不是依止于现法利益等事，因为它不导向那些。只有能导向某事物，才可以说“依止于它”，就像福德和智慧资粮那样。按同样的道理，也不应解释为依止于法。梵行的开端就是初梵行，那本身就是初梵行之事，就像说“律即是调伏者”一样。因此说“所谓三学”等。整句话也含有确定的意思，因为是确定的结果，所以说“仅是开端”。在这里，那只是增上戒学。因为在涵盖三学的教法梵行中，它作为开端，不像别处那样以活命第八等为初梵行，以此显示“仅是增上戒学”。“为了厌离”就是为了生起厌嫌的状态。他们说：“‘为了遍知’就是依知遍知而为了遍知；‘为了正觉’就是依度遍知、断遍知而为了正觉。”再者，“为了遍知”就是依证知慧而为了知。那正是对轮回的现见，所以说“为了现见”。“为了正觉”就是依遍知现观而为了通达。见执不导向轮回中的厌离、离贪、灭、止息，因为它属于轮回，且与轮回相系。同样应当看到，它也不导向证知、正觉和涅槃。巴利

虽然渴爱本身也是苦的性质，但因为它被单独取为集，所以这里说“除去渴爱”。“令生起”是指使它产生。即使渴爱能令苦生起，也只有在与无明等其他缘共同具备时才能令它生起，不是单独就能生起的，因此说“有因有缘”。“不转起”就是不转起的相。因为在这里苦集不转起，或者证得这个，就是不转起。导向苦灭的涅槃，以及为了这个目的应当修的道，就是导向苦灭之道。“道显现”就是道的生起。“证果”就是依证得果而现前作证。以那种方式，就像是在暗示一种默然趋向的迹象，而不是正面直接宣说。巴利

421从四面八方刺入、穿透，这叫“刺入”。因为对意群等的区分是用中性词性来说明的，所以经文说“以言语的刺入”。因此说“以言语之刺棒”。另一种理解是，“以言语”在这里应当看作“以刺入”一句中的具格。“以言语之刺棒”的意思就是以言语作刺棒；或者“以言语”是表示属格关系。应当这样连接起来理解：他们以言语的刺入行为彻底刺入。“彻底刺入”这个词可以拆成“saṃ adhi abhi ari”，意思是从四面八方极度地刺入，也就是说，像被几百根尖刺刺入一样，被种种外道言语的刺棒所刺。正如经文所说“向上刺入”。从自性上存在，就是从胜义自性上可以找到，不像地大等那样找不到。真实的，就是谛。如是的，就是不颠倒。从意义上说，这三个词其实是同义词。在九种出世间法中，这是处格，意思是把这些法作为对象。住立自性，就是安住的自性，意思是能生起它们。以出世间法定然，就是依通向出世间法的决定而决定。不过现在有“出世间法定然”这种读法，这不是古说，因为阿阇梨没有引用过。为什么这条道是法住性、法定性呢？所以说“因为诸佛”等等。这个，就是道。如此，就是像“法住性”等所说的那种。巴利

422422. “引导象”就是调伏、驯服象，所以叫“象引导者”，也就是驯象师。“在微细的义理中”，是指在蕴、处等微细、只有微细智慧才能了知的诸法中。据说这位比丘是阿毗达摩论师。“善巧”，是指他过去在佛陀的教法中已经积累修习，所以对此很熟练。“在那样的人心中”，是指在家人状态的心。另一个人听了之后就不再还俗，只喜欢出家，这是这段话的意思。由于前面已经讲了在家的功德利益，这里应当这样理解：因为对具戒比丘那样说，就是把他导向还俗，所以现在他自己也成为具戒者之后，竟然六次还俗。因为业必定与业相似。 “对说的人”，是表示轻蔑的称呼语。“对大弟子说了之后”，是指由大弟子身份的大拘絺罗长老以贬斥的方式说了之后，不能得到以那说法为缘而建立（信心）之义。 “还俗之后成为在家人”，这是像第七次那样说的。然而在《法句经注》（dha. pa. aṭṭha. 1.3 cittahatthattheravatthu）以及《锄头贤人本生》（jā. aṭṭha. 1.1.7 kuddālajātakavaṇṇanā）中，只说了六次还俗。“在家友伴”，是指在家时的友伴。“竟然退去”，就是竟然退去，这是呵责之语。“应当出家”，就是出家才是适当的。巴利

423“因为没有慧眼”这句话，是指由于缺少能看清善说与恶说、平等与不平等的慧眼。为了说明他是以什么样的眼而被称作“有眼者”，所以接着说了“善说”等话。这是注释书之外的另一种解释方式：“一向”就是决定性的，意思是由于能导向涅槃而被确定下来。“所施设”就是已经安立。“非一向”就是非决定性的，意思是并非因为能导向涅槃而被确定，而是属于轮回流转之内，这就是要表达的意思。这个含义与“布吒婆楼，为什么这些法被我作为一向法宣说、施设？布吒婆楼，这些法有利益……能导向涅槃”等经文中的语句相吻合、相一致。巴利

425有人问“为什么开始讲这个”，先问原因，回答目的是“为了显示不能导向解脱”。因为果一旦成立，因也就成立了，这是阿阇梨的观点。不过另一些人主张：“在这类场合，‘义’这个词用在原因上，而表示因义时用的是为格，所以‘为显示不能导向解脱’意思是‘以显示不能导向解脱为原因’。”“所宣说的究竟”，指的是已经开示的解脱道。“通过它到达轮回苦的终点，所以叫究竟”，这里说的就是解脱，就像《大狮子吼经》里“牛栏中已站定的牛”这一经文段落中那样，因为“ṭhā”这个词是在“行走”的意义上使用的。这里“究竟道”也是由于省略后词而意谓“究竟”。因为正是它的导向解脱性和不导向解脱性被说，而不是究竟的。导向解脱者，是“niyyāti”一词将“ya”音变成“ka”音而成。“anīya”一词多表示作者义，不是导向解脱和不导向解脱，其状态也是如此。或者说，“niyyāna”是出离、出脱、从轮回苦中寂止之义，导向解脱本身就是导向解脱，不是导向解脱就是不导向解脱，那本身就是其自性，即不导向解脱性，应这样连接：为了显示它。巴利

“一切”等语，是对这个意思的解释。应当这样连接：就像把不死的涅槃施设为究竟一样。他们以世间塔等概念来施设究竟，只是抓住“涅槃、涅槃”这个名称上的共同点，就那样去施设。所谓“世间塔”，指的是梵天界，因为他们假想世间像塔顶一样。不过有些人说“非想非非想处地就是世间塔”，这并不合理，因为注释书里没有这种说法。这里用“等”字，应当知道还包含了以下这些说法：认为“另一个人、另一种本性”——也就是认识到人我差别——就是解脱；认为脱离智慧等功德后的自我安住在无我所中就是解脱；认为舍弃身坏、生等束缚而不再转起就是解脱；认为被另一个人毁灭就是解脱；认为靠近那个人就是解脱；认为与那个人结合就是解脱，等等。因为在各个教派中，没有不施设某种究竟的。婆罗门以初禅的梵天界为究竟，因为他们对那里执着为恒常，就像跋伽梵天那样；毗诃那等苦行者以光音天为究竟；珊阇耶等游行者以遍净天为究竟；邪命外道则把假想为“无量意”的无想有情当作究竟。但在佛教中，阿罗汉果才是究竟。而所有这些，都是依于邪见，把梵天界等误认为阿罗汉果，只是抓住“涅槃、涅槃”这个名称上的共同点，就那样去施设。从胜义上说，在他们的教派中并不能得到涅槃的施设，所以说“而这并不能导向解脱”等等。“如所施设”的意思是，以种种方式施设，成为所施设的那种样子。“不能导向”是说，他们所说的“以这种方式达到究竟”，以这种方式并不能达到它。“被智者否定”是说，因为不能超越轮回，所以被佛陀等智者否定为“这不是究竟，不是正道”。“退转”是说明否定的理由：因为他们所施设的究竟和正道不能导向、不能趣向，反而让具有那种见解的人继续在轮回中流转，所以被智者否定。这就是“不能导向”的意思。巴利

“知、见”是复数形式的变格，所以注释者说“知道者们、看见者们”。因为在“若有比丘尼，明知有比丘的园林，不告知就进入”等句子中，“去”等词是依词干（性）而变格，意思是“知道的女人”。在“向乞求的人不给，是不可爱者”等句子中，是依格位而变格，意思是“向乞求的人”。但在这里，应当知道是依复数形式。其中，主要的“知”叫做现量知，因为它最为首要；“见”不是主要的，因为它伴随着疑惑，所以说“知、见”这样的次第。因此，这里以“知”来区分“见”。这样，“在那个世界里，人们先前见过的身体形状等”这一意图的说明就很妥当了。这里的意图是：“在你们那个一向安乐的世界里，有没有现量的智见？”或者，“知”是指对那个世界的比量境，“见”是指现量境。这就是说：“你们的世界是现量所知的，还是比量所知的？”巴利

因为世间现前存在的事物，通过成为感官对象而变得明显，所以为了用明显的事物来显示意图，就说了“diṭṭhapubbāni”等话。或者也可以这样理解：用“diṭṭha”这个词涵盖了“见”以及跟随见而来的“知”，为了通过这两者来阐明意图，才这样说。因为“diṭṭhapubbāni”的意思就是：通过见以及随顺于见的智而先前已经领受过的。这样说来，“sarīrasaṇṭhānādīni”这个有范围限定的说法就成立了。“appāṭihīrakataṃ”是省略鼻音的说法，所以说“appāṭihīrakaṃ taṃ”。这句话的意思是：那话语成为无可反驳的。有些人说在“appāṭihīraka”这个词中省略了鼻音，并且“kataṃ”是一个独立的词，这是不合理的，因为复合词本身就能成立，而且鼻音省略也不应该这样说。这里他们这样解释：因为能破除对立，所以叫“paṭihāriya”，那就是“pāṭihāriya”。意思是自己所说的话没有更高的话可以胜过它。在这里，“pāṭihāriya”本身被称为“pāṭihīraka”，因为被他人所说的更高的话所胜过，所以不是“pāṭihīraka”，也就是“appāṭihīraka”。这里“a-”这个词是“远离”的意思。因此说“paṭiharaṇavirahita”。因为带有更高之语的话语，会被那更高之语所破除、所推翻，所以更高之语就叫“paṭiharaṇa”，远离它的意思就是如此。正因如此，由于没有能破除的、导向出离的道路，就得到了“aniyyānika”这个称呼。因此说“aniyyānika”。巴利

426娇媚是女人的姿态，也被称为“由娇媚之性而生的行为”。威仪是结发、持衣等姿态上的差别，或者指服饰的搭配。用“等”这个字涵盖了hāva等。hāva说的就是机巧。巴利

428“我慢被安置在这里”，所以称为“我”，也就是“自体”，因此说“自体获得”。为了说明它是怎样显示的，就说了“以粗显的自体获得”等。以粗显的自体获得来显示欲有，因为比起其他两种有的自体，它更为粗显。以禅那意所生、依有色状态而可得，来显示色有。以无色状态而可得，来显示无色有。所谓杂染法，就是十二种不善心的生起，因为如果没有这些，任何杂染都不可能发生。所谓清净法，就是止与观，因为依靠止与观的力量，才能成就心的完全清净。巴利

429只要敌对法还没有被彻底断除，无过失的诸法就绝不可能圆满，也不可能广大；一旦断除了，才有可能。因此应当知道，这里取的是道与果的智慧。因为那些道果智即使只圆满一次，也由于属于不会退失的法，所以永远都是圆满的。 “稚嫩的喜”是指刚刚生起、还没经过反复修习的微弱喜。“强力的喜”是指因为反复生起、已经经过修习，成为证得更高殊胜境界之因的、更为坚固的喜。 现在为了从简略的角度显示整体含义，说了“说了什么”。我们曾说：“他将在此自体之中，以不依他的智，现量证得并安住于那以杂染法与清净法的断除与增长为究竟、以智慧的圆满与广大为体的住。”在那住中，那受教的比丘，因如此安住，或指如此安住者。由彼所缘而生的欢喜，由欢喜所生的喜，以彼为缘的身心两种轻安，同样，善现前的念，以及因达到极致而成为最上的智。当知“他将有安乐的住”是这样连接的。因为身心的轻安被称为“轻安”，或者这就是原文的读法。也有人读作“名身的轻安”，那是不对的，因为两种轻安是不相离的。那么，为什么说这是安乐的住呢？说“在一切住中”等。也就是说，在一切行住坐卧等住中，由于此者的寂静殊胜，所以值得被称为“安乐的住”。怎样是安乐呢？说“寂静者，最上甘美”。巴利

在初禅刚刚证得时，因为还很低劣，喜是微弱的，属于欢喜这一类；但当这个禅修得善巧、熟练之后，那喜就变得殊胜、有力、作用圆满，所以说“在初禅中，欢喜等六法是可得的”。“欢喜退失”，是说被称为弱喜的欢喜在六法当中退失、减弱。因为在依四禅分类的第二禅里，没有寻和伺的扰动，喜始终是强有力的，不像在初禅里那样有时会微弱，所以这样说。喜的退失，是因为断除了它才证得第三禅。“乐住”这句话，是说定已经被包含在内了，所以说“同样在第四禅中”。不过有些人认为“乐住”这里指的是乐，按照他们的看法，由于寂静而住，第四禅中的舍也被说成“乐”。应当知道这是依据《分别论注》《清净道论》《大义释注》《无碍解道注》等来这样表述的。为了把这部《长部》中多处出现的教导方式归纳起来，并确定此处所说的方式，才说了“在这些当中”等话。所谓“纯……说”，是指没有说上分道，只说了作为纯观基础的禅那。“四……说”，是指先说了作为观基础的诸禅，之后又说了以观为前行的四种道。“第四禅果等至被说”，是指没有说初禅等果等至，只说了第四禅的果等至。所谓“把欢喜当作喜的同义词”，是因为两种喜不可能在同一心生起，所以把欢喜当作喜的同义词，也就是把两者不加区分地合在一起说。由于喜和乐没有被舍弃，而且“乐住”一词已经包含了更殊胜的乐住，所以说“第二禅果等至被说”。当然，初禅中也有喜和乐，但它们因为寻伺的扰动而不寂静、不殊胜；而这里指的是寂静、殊胜的喜和乐，因此应当知道只取了第二禅的果等至，而不是初禅的果等至。巴利

432-437“阐明之义”，就是显示之义，是从自相上确定其意义，就像“沙门乔达摩不向年老、年迈、高龄的婆罗门……行礼、起迎、让座”等经文里那样。因此说“这就是那个”等等。“这就是那个自体获得”，就是像这样从自相上阐明、显示之后而说。因为“此”是以贴近、现前的方式指向世尊先前所说的自体获得，而“彼”则是以背对、非现前的方式指向他人所询问的那个。在“我不这样说它”中，“它”指粗显的自体获得。“有反驳的”，这里应按照前面所说的方式理解其义。因为能反驳他人诘问之语的、带有回应的说法，就是“有反驳的”，这就是这里的差别。“空虚”，指虚假、不真实。“彼”，指意所成的或无色的自体获得。“就是那个”，就是那个粗显的自体获得。“在那个时候是真实的”，就是在那个当下时刻是存在的。“以‘自体获得’之名而结束”，意思是用“自体获得”这个词就这样收尾了，但并不是把它从“称为自体获得”这一假名中抽出来显示其自相，这就是意旨所在。这里说的色等诸法，就是色、受等，是这世间中具有自性的法。“这只是名称”，就是依色等五蕴而安立的“自体获得”仅仅是名称假立。“这样的言说”，就是“粗显的自体获得”等言说。“以名称假立的方式”，就是以名称概念假立的方式。“称为‘自体获得’”，这是为了收尾之义。巴利

438说完这些话之后，接着用“在某个时候，心……”等说法，说明了这个意思：所谓自体获得，仅仅是依靠色等诸法而假立的概念。反问之后，就是像别人可能会问的那样，按时间的分别来反问修行的方法。为了除遣，就是为了让人明白所问的含义而加以除遣。那些过去的法，是指在过去的时候，作为过去自体获得的执取对象的色等诸法。它们现在已经不存在了，因为已经灭去。正因为如此，它们才被称为“曾存在”。因此，执取只存在于过去那个时候。那个被执取为“我的自体获得”的东西，也是在那个过去的时候才是真实的，就像它曾经真实存在过一样。关于未来和现在的，是指作为未来和现在色等诸法的执取对象的。因为在那时——也就是那个过去的时候——并不存在、不可得，所以以未来和现在为执取对象的自体获得，在那个过去的时候是虚妄的、空无的、虚假的、不存在的，这就是它的意思。从义理上说，仅仅是名称，仅仅是世间的共称而已。因为在胜义上根本找不到，却仍然承认有自体获得。巴利

“同样的道理”这句话，是在说明这个意思：那些未来的法，现在并不存在，却被算作“将会存在”，所以我的那一自我获得，在那个时候才会成为真实的。可是，因为过去和现在的法在那个时候并不存在，所以在那个时候，从意义上看，只是名称而已，却承认有“过去是虚妄的、现在是虚妄的”这样的自我获得。那些现在的法，现在被算作“存在”，所以我的这一自我获得，现在就是真实的。可是，因为过去和未来的法现在并不存在，所以现在，从意义上看，只是名称而已，却承认有“过去是虚妄的、未来是虚妄的”这样的自我获得。这段话就是在指示这个意思。巴利

439-443“结合”就是合到一起。“牛”是从“牛”来的。“其中”是指在乳等五种牛的产品里。所谓“在某个时候有乳”，是说在那个时刻，依着被称为“存在之取”的那一类特定的取，才有“乳”这个说法。而那时……（中略）……不会变成“乳”这个说法，因为“乳”这个说法所依的、被称为“存在之取”的色法，并不是“酪”等说法所依的。这些世间的共同说法，确实各有其固定的依据。所以说“依于诸法”等等。“言辞”是依此而取义后说出。“名称”是众生依此而转向彼义，“惯用语”即依此而如此称呼。“称说”就是靠它来说、来解释。以“在某个时候”等，对酪等也类推在乳中所说的方式：“一切处都是这个道理”。巴利

“只是随许而已”的意思是：对于世间世代相传的“这是乳，这是酪”这类说法，针对与此类似的、以四大所造色为特征的种种色法差别，不去否定世间的传统施设，而是像认可一样随顺接受；同样地，依于以特定缘为区别的色等蕴聚，而这样那样地随许为“粗的我得”“意所成的我得”“无色的我得”——这些也只是随许而已。并不是说，离开了这所取之外，在胜义中还有其他任何东西。这就是这段话的意思。“只是言辞而已”的意思是：仅仅是依靠音声言辞来执取的方式。因为通过“众生”“触”等词语，在执取音声之后，正是以执取随之而起的施设为门，才了知那其中的含义。正如所说的那样。巴利

“只是言说方式而已”是它的另一种说法。因为言辞本身，对于那些也随顺这种见解的人来说，从原因这个意义上就是言说方式。“只是惯用语而已”意思是仅仅是这样那样的惯用语。“只是名称施设而已”是它的同义词，意思是仅仅是这样那样的名称的安立。所有这一切——不管是“我得”“众生”还是“人”——都只是惯用语而已。为什么这样说呢？为了说明“从胜义上讲不可得”，所以说了“因为……”等话。“空”就是从胜义上讲远离。巴利

如果真是这样，为什么这些也是诸佛所说的呢？为了澄清这个责难，说了“然而诸佛的……”等话。依世俗惯例而说的言说，就是世俗说。说胜义——即自性法——就是胜义说。因为无常等的说法也是依托胜义而说的，所以也称为“胜义说”。因为被称为“无常、苦”的正是胜义法，而不是世俗法。巴利

从言说的角度，这个（蕴等）也被称为“无我”。不过，蕴等施设就像与它同类的施设一样，是依止胜义的，而且更为贴近，不像人施设等那样遥远。因此，蕴等之说也被称为“胜义说”。或者应当这样理解：以蕴等为标题，所取的正是那些具有取著性质的自性法。那么，难道自性法不也是通过世俗的方式进入教说的吗？而不是通过胜义的方式？若是这样，一切教说岂不都成了世俗说？不应这样说。因为这里所要表达的，正是按所应说的法来区分说的类别；而且，声音若没有某种生起的因由，就不能显示意义。巴利

为什么诸佛的说法会以这两种方式展开？为了通过说明理由来回应这个追问，所以说了“其中，凡是……”等话。能够了知义理、通达四谛、从轮回中出离、取得名为阿罗汉果的究竟胜利。因为只有依胜义说才能通达谛理，而圣谛的开示是达到顶点的教说，所以世尊即使最初依所化众生的根机说世俗说，其后也仍然只说胜义说，因此说了“对它……”等话。说“最初就说世俗说”，就是在暗示其后也说胜义说；如果不说“最初”，那就意味着一切时候都说。以“如是”等语在述说两种说法时，显示另一种方式。令觉知，即令了知应随所化众生之意乐而如是宣说之义理。然而，以此显示此义：有时依补特伽罗之意乐，世俗说在前而胜义说在后；有时胜义说在前而世俗说在后。如是，导师善于调御应化众生，随应化众生之意乐而如是宣说。然而，世尊在一切处都不舍法性而随顺世俗，不舍世俗而显示法性，不于其中执著、逾越。世尊确实如此说：“不执著地方方言，不逾越世间共称。”巴利

诸佛最初依所化众生的根机而说世俗说，这大多是诸佛的常规做法。为了连同理由一起显示这一点，所以说了“然而，通常……”等话。“粗涩之相”是说：因为所化众生不能领悟，所以显得粗涩。有人问：世俗既然在胜义上并不存在，因此是不真实的，那诸佛为什么还说它呢？于是说了“即使说世俗说……”等话。“正是真实的”就是如实。“正是自性”就是以世俗的状态而即是其自性。因此说“非虚妄”。至于胜义的真实等性质，那根本不必多说。巴利

那么，这些世俗法和胜义法到底有什么区别呢？当某样东西被拆开，或者用智慧把它分析成各个组成部分之后，对那样东西的认知就不存在了——像瓶、钵这类东西，就是世俗法；与它相反的，就是胜义法。因为在坚硬、触感等自性中，这个道理是找不到的。即便如此，按照上面所说的道理，世俗法也有其真实自性，所以说“说了两种真理”等等。其中，“说了两种真理”的意思是：世尊就像一位精通各地语言、善于解释三部吠陀之义的大师一样，善巧通达各种世俗和胜义，随顺所教化者的意乐，只说了两种真理。他用“世俗与胜义，第三不可得”这句话，从它们的相和数量上显示了这一点。“说者中尊”，就是一切说者中最殊胜的。依世间共许而成立的，就是世俗；最上、最胜、不颠倒、如实自性的，就是胜义。巴利

现在，为了连同原因一起显示这些（说法）的真实本性，而说了“约定之语”等偈颂。因为是以世间约定为原因，所以约定之语是真实的；又因为是以诸法的如实相为原因，所以胜义之语是真实的——应当这样理解。所谓“世间约定之原因”，是显示约定之语之所以真实的理由：世间所公认的约定，就是约定之语不欺诳的原因；由于没有欺诳，所以说约定之语是真实的。所谓“诸法的如实相”，是显示胜义之语之所以真实的理由：自性法所具有的、真实的、不颠倒的自性，它的相、特征、标志能使人了知；意思是说，由于它是随顺如实、以不欺诳的方式生起的，所以胜义之语是真实的。不过在《无垢经疏》中，阿阇梨自己用离格的说法重新标出词形，说道：“‘世间约定之原因’，即依止世间共称而生起。‘诸法’，即自性法。‘如实之原因’，即依止如实自性而生起。”巴利

另外，在其他地方则是这样说的：巴利

这首彰显功德的偈颂也出现在这里。其中，“因此”一词，是因为谛有两种，或者因为约定俗成的言语本身具有真实性。“依随世俗言说者”，意思是：当一个人用“人”“众生”等世间共通的称呼来说话时，并不构成妄语。此外，世尊以八种理由说“人”这个概念——为了显示惭愧、为了显示自作自受、为了显示各人各自的作为、为了显示无间业、为了显示梵住、为了显示前世住处、为了显示布施的清净、以及为了不舍弃世间约定——这些散见于各处的理由也应引到这里来说明。巴利

如果如来已经正确觉悟了究竟真理，并且安住于其中，他仍然只是随顺世间共许的世俗真理来说法，那么在这里说的“去吧”等等，和世间普通人说的有什么不同呢？这就是巴利经文中的关联。这里说的是：世间普通人因为没有断除执取，所以会以“这是我的”等方式执取而说话。如来则因为已经完全断除执取，所以不执取而说。但如果不借助世间共许的名称，世间的意义对世人来说就难以理解，因此他才用那些名称来说。这样说的同时，他又凭着自己说法的善巧，把应当受教化的众生安立在究竟真理上。“脱离说法”，就是从前面所说的、与执见系缚相关的轮回之论中脱离、远离。“以阿拉汉顶冠而究竟”，就是用“不执取”这个词，宣说舍断渴爱、慢和执取，并以能舍断这些的阿拉汉顶冠来结束说法。这里在义理上没有详细分别的内容，则是很容易理解的。巴利

以上就是名为《善妙庄严》的《长部注·善吉祥光》中，对《布吒婆楼经》所作的注释，专门阐明其中隐晦难解之义。这部注释能显示极细微、深奥、难以领悟的义理，能让人产生清净、广大、善巧的智慧。巴利