6. 摩诃梨经解释

359这样注释完《究罗檀头经》之后，现在要注释《摩诃离经》。为了说明按照先后顺序安排注释位置的道理，也为了指出紧接在《究罗檀头经》之后结集的那部经就是《摩诃离经》，所以经文说：“如是我闻……在毗舍离的《摩诃离经》。” 关于“因一再扩展而名为毗舍离”这句话，这里简要解释一下：据说波罗奈国王的王后怀了一个肉片状的胎，胎里是一女一男两个孩子。这两个孩子长大后互相婚配，一代代生育，前后共十六次，每次各生一男一女。此后，这些孩子逐渐长大，各自拥有随从，由于无法容纳他们各自拥有随从的园林、花园、住所及随从资具的广大财富，他们便以牛车一车一车地三次围绕城市，因此，那座城市因一再扩展而具有广大之相，就名为“毗舍离”。因此说“因一再扩展而名为毗舍离的城市”。这里的详细解说应参照《大狮子吼经》的注释（《中部注》1.146）和《宝经》的注释（《小诵注》毗舍离事；《经集注》1.《宝经注》）。关于“在城外”，是指从城市之外，不像庵婆罗园那样在城内。关于“自然生”，是指自然生长，不是人工种植的。关于“以广大”，是指树木、藤蔓以及所处地方的广大。因此说“与雪山连成一片”。然而，根据律师们的意见，在《律注》中所说的——巴利

这里，“大林”是指自然生长、不是人工栽种的、有明确范围的大森林。而迦毗罗卫城附近的那片大林，却和雪山连成一片，没有界限，一直延伸到大海边。它并不是前面说的那种情况。巴利

这是中部诵者和相应部诵者的共同说法。因为在《中部注》和《相应部注》里也是这样说的。不过这里应当理解为：这是按照长部诵者的主张才这样说的。如果在哪里看到“ahutvā”这样的文本，那么这样一来，所有人的说法就一致了。所谓“以重阁讲堂为概括”，是指以被称为天鹅圆坛形状、用天鹅群盘旋状屋顶覆盖的重阁讲堂的规格来说的；因为是这样建造的，所以殿堂本身就叫做“重阁讲堂”，但用这个名称也指整个僧园。不过在《律注》里是这样说的——巴利

不过，重阁讲堂应当理解为：在依靠大林而建的僧园里，有一座包含重阁、以天鹅盘旋状屋顶建造、具足一切庄严的佛陀世尊的香室。巴利

生在憍萨罗国，或者住在那里的人，就叫憍萨罗人。摩揭陀人也是这样。因为表示地方民众的词，通常都是阳性、复数形式。如果一件事不做，出身高贵的人就会失去重要地位，那么这件事就值得去做，所以叫“应做之事”。因此说“以必须做之事”。如果没有条件，不做也可以；所以有条件时就应该做，因此叫“应做之事”，这就是它的意思。巴利

360诸佛可能生起的种种想，因为是依着这些想而说“以种种所缘而转”，意思就是依种种所缘而现起。因为只遮止可能生起的，不遮止不可能生起的。退转，就是回转之后不再生起那样的心。寂止，就是以禅那等至专注于单一所缘。隐没是它的同义词。因此说“合一”等。因为带有随从，虽然有多位，那时也如同一体，所以叫合一，就是那个合一。关于具寿那耆多，是针对他而说“因此从那处”。巴利

361“半唇”是指上唇缺了一半。据说他的上唇不完整，从中间横向裂开，看起来就像被切掉了一半，四颗门牙和两颗獠牙都遮不住，因此人们叫他“半唇”。不过有些人把原文设想成“adho”（下方），解释为下唇下垂，这种说法并不合理，因为看不到这样的读法，老师也没有这样解说。据说这位在布萨日供施的施主、供养者，有信心、有净信，是佛陀的信徒、法的信徒、僧团的信徒。因此说“食前”等等。依照《犍度》和《大般涅槃经》中所述的方式，说到“青、黄等……与三十三天众会相似”。而这座毗舍离城在佛陀时代确实富裕繁荣，达到了鼎盛。那里仅国王就有七千、七百、七位，副王、将军、库官等也同样众多，宫殿、楼阁、园林、池塘等也都与之相当，人口众多，人烟稠密，食物丰足。因此说“在大离车众会中”。而对于那个家族最早的祖先们，如前所说，那些从肉块中生出的孩子们，仙人喂给他们喝的奶进入肚子后，全都像放在宝器里一样清晰可见；就像最后一生中菩萨入胎时，菩萨之母因为腹部皮肤极其明净，所以她们都没有皮肤似的。另一些人则说：“她们的皮肤相互贴合在一起，就像缝好放置着一样。”这样，她们因为无皮或皮肤贴合，就被称为“离车”。这里按词源学的方式成立这个词，从那个家族出生的一切人都名为离车。因此说“离车众会”，意思是离车王们的众会，或者说是属于离车族的众会。拥有广大的名声，他接受，因此叫“大离车”，就像“贤善”一样。根本名字是指父母所起的名字。巴利

362“在教法中精勤相应”是指投入于修习。世尊虽然在一切处都像狮子一样行止，但当众会盛大时，随着其意乐而进行的说法就会有殊胜之处，因此说“将以大精进来说法”。巴利

说了“可信任者”之后，为了说明他值得信赖这一点，接着说了“ayañhī”等话。“Thūlasarīro”就是身体粗壮。长老已经是漏尽者，所以不能说“懈怠的状态还没有断”，而是就习气残余而言，说“似乎还有一点点没断”。因为声闻弟子断烦恼，并不像诸佛那样连习气一起断尽。针对前面所说的宫殿，说了“kūṭāgāramahāgehā”（尖顶楼阁大宅）。“Pācīnamukhā”就是面朝东方。巴利

363363. 为了不违背应受调伏的众生，诸佛世尊才展现神通变化，所以经文说“atha kho”等语。当世尊从香室出来的时候，六色佛光一圈一圈、一对一对地交织着，格外明亮地放射出来。大众凭借这些佛光，就像被通报了“世尊出来了”一样，知道世尊正在出来。因此说“saṃsūcitanikkhamano”（出来这件事已被暗示出来）。巴利

364从“今天”所说的这一天往前，紧挨着的昨天叫做“前”。同样，从“昨天”所说的这一天再往前，更早的那一天，因为更加靠前，所以叫“更前”。这样，在这两天当中，就按顺序确定了“前”和“更前”的关系。尽管如此，这里所说的“更前”，是为了说明：从那时起，凡是较近的，就是“前”；凡是较远的，就是“更前”，所以说“从那时起”等等。就像此岸和彼岸的关系、方向和方向之外的关系一样，前和更前的关系也是依靠相对比较才成立的。从根本日等，也就是从某一天开始。“agge”这个词是位格用作受格的意义，或者显示受格词尾被e音替代，因此用“agga”来表示，意思是“第一”。而在这里，那指的是过去的最终边际，所以说“以之为他端边际”。“yaṃ”是用于限定的不变词，由于它的使用，这里的“我住”虽然是现在时，但意思应当按过去时来理解，为了说明这一点，所以说“直到住于”。tassā，指那一天。巴利

“Ayanti”指的是善星。“Piyajātikāni”是指具有可爱本性的事物。“Sātajātikāni”是指具有甜美本性的事物。因为与甜美相似，令人愉悦的东西就被称为“madhura”（甜美）。“Ārammaṇaṃ karontena kāmena upasaṃhitāni”就是“kāmūpasaṃhitāni”，意思是可欲的。因此说“kāmassādayuttāni”，意思是与称为所缘欲的味。“Sarīrasaṇṭhāne”：身体影像，此处为依处格，因此“tasmā saddena”意为依止于彼、从彼所生之声。“Madhurena”：以可爱、悦意之物。“Kaṇṇasakkhaliyaṃ”即耳轮（耳廓边缘）。巴利

“至此”这句话，只是就“没有说明天耳智的准备工作”这一点而说的。他心里想：“他自己明明知道，却不肯告诉我，他对这套教法到底有什么样的决心呢？”于是对世尊生起嗔恨，就在发怒的同时，他的禅定和神通也退失了。他思惟：“他为什么不把那个准备工作告诉我呢？”这样反复琢磨的时候，他以不如理的方式不断向外攀想。所谓“次第地”，就是按照《波提迦经》和《大狮子吼经》等经典中所说的方式，他一步步地思惟、言说、做出种种不合正法的事；由于对世尊怀恨在心，他在教法里始终找不到立足之处，最后还俗成了在家人，并把那件事说了出来。巴利

366-371366-371.“一部分”：这里的第四格（为格）是用来表达这个意思，即“为了一部分”。这里“aṃsa”这个词是“部分”的同义词，应当主要从天色之见和天声之闻的角度来理解，所以说“为了一部分”等等。这里的“vā”表示简择，因为所指的是仅仅一部分。“Anudisāya”：为了一个方向，即东方、南方等四种方向中的一方。“Ubhayakoṭṭhāsāya”：为了见天色的部分，也为了闻天声的部分。“Bhāvitoti”：就像天眼智和天耳智已经证得那样，已经修习。对于这些，如果分别各自作预备修行而成就，那就不必说；即使同时成就，作用也是次第成就的，因为同时成就作用是不可能的。因为巴利圣典中也说“为了见诸天色，为了闻诸天声”，这只是显示一个人具有两种能力，并不是显示同时成就作用的可能性。“修一分之定为因”：以此显示善星因为只对天眼智作了预备修行，所以虽然天声存在，他却没有听到。巴利

372摩诃梨心想：天耳智比天眼智更殊胜，为了问这个道理，所以说了“这是以天耳……我认为”这番话。“Apaṇṇakaṃ”的意思是不迷失，或者说是没有过失。“Samādhibhāvanā”就是定的修习，取“应当修习”之义。为了说明那位认为“天耳智殊胜”的人，是把天眼智和天耳智合在一起执取的，所以用“尊者，这些必定……”这样复数的说法来提问，因此说“两部分所修习的诸定”。这些是外在的定修习，因为它们不能导向出离，外道也能成就这些。它们不是内在的，因为世尊没有以亲证的方式宣说它们，它们不像诸圣谛那样是亲证的。“Yadatthaṃ”是为了那些目的，这是对无差别的事物作有差别的表述，或者说是为了某个特定的目的。“Te”指诸圣果法。现在也有读作“Taṃ”的。因为它们应当被亲证，而这里所说的应当亲证的法就是：“摩诃梨，确实还有其他法……比丘们正是为了亲证这些法，才在我这里修习梵行。”巴利

373“结缚”就是捆绑。所谓“因此”，是因为在轮回之苦的恐怖中，由于结缚的作用，它们在那里把众生捆绑起来，所以叫结缚，因此这样说。某处有“轮回苦所成之车”的读法，但这不是古本，因为阿阇梨并没有那样注释。“入道流”：是已进入圣道之流，而不是信等之流。因为经中说：“比丘们，‘流’是圣道的同义词。”而“入”是从最初就已到达的意思，这是因为前缀“ā”有“最初”的作用，但这里是从果位的角度来说的。因为这是过去时的表述，而在道的刹那，则称为“入道流”。因此《施分别经》中说：“对入流者布施，对为证入流果而修行者布施。” “不堕法”：具有不堕落的性质。“以法决定”：以更高之道的法决定。或者，从第七有起就具有不堕落的性质，因此是决定的——这是注释书之外的解释。“他有其他的去处、其他的归趣”，这就是词义。“以此”：这是第三次复合词的表述，而这里的“vā”是省略的表示。巴利

所谓“稀薄”，是指生起状态微弱、稀少，所以说“稀薄”等等。“Karahaci”只是个虚词，或者是同义词。就像“如果夏季还剩不到一个月，就该去寻求雨安居衣”等文句里那样，“ora”这个词并没有“超过”的意思，所以注释说“下分的”，意思是：以下分欲界有的条件而利益他们。“净居天界”是为了显示他们投生的地方。“化生”即化生者，在化生中自然成就。因此说“这是排除其余生处的说法”。“般涅槃法”即具有在无余涅槃界般涅槃的本性。“解脱”即心解脱，所以说“心清净”等。这里以心为代表而包含了定，就像“有慧者安住于戒，修习心与慧”等文句中所说的那样。在“慧解脱”这里也是同样的道理。因此说“阿罗汉果智就是慧解脱”。“自己”即由自身，意思是不依赖他人。“Abhijānitvā”这个形式显示了因“tvā”等缘而导致的“ya”音消失。而“Abhiññāya”则应看作显示了因“nā”词而造成的形态。“Sacchi”是虚词，表示亲眼现见的意思。所谓亲眼现见，就是舍弃传闻、推测等途径，直接以事物本身的样貌作为所缘。巴利

374-5“飞起”是指沿着空中之路飞行。圣弟子依此而行，趣向涅槃和圣果，所以这叫行道；而它只是圣道的前分，因此这里用“前分行道”这个名称来指说圣道。按乐器的张、敷等来说，是五支具足。按安立于方位和诸方来说，是八支。除了八支之外，再没有别的什么可叫八支道的，所以说“唯是八支而已”等等。因为确实不存在脱离组成部分的所谓集合体。因此，阿阇梨说：“不应把‘以八支为所有’作依主释，而应依含有复合词的派生词方式，成立‘八支是八支，彼有这些支，所以是八支具足者’这样的语词成立。”这里的意思还要再想一想。因为如果作依主释，那么在分释时，依后分义之力，连同数目限定一起，就无法把八支和八支具足者两者的差别通过互相转换来确定。但若作含有复合词的派生词，那么在复合词中，依后分义之力，无需数目限定，就能通过互相转换来确定它们的差别。因为复合词的特征就是“同为一体”。然而，在《法嗣经》的复注中，阿阇梨本人这样说：“因为于道支的集合体上，有道这个称呼，而集合体是由集合成分所具备的，所以，作为它自身组成部分的八支为它所有，因此是八支具足者。”在这里，第一种说法是从有支者来说支的八支具足性，第二种说法则是从支来说有支者，这就是它们之间的差别。巴利

现在要说明八正道的特相，以及从作用、刹那、所缘的差别来加以判定，所以说了“其中”等话。正见的特相，是以不颠倒、如实的方式，直接现见四圣谛的见的本性。正思惟的特相，是心在不颠倒地投向涅槃所缘时的投向本性。正语的特相，是具足四支的言语能摄受众人，所以从与它相反的一面来说，正语以远离为本性；通过断除破坏团结的邪语，正语具有摄受众人和相应法的作用，因此是以不颠倒的摄受为本性。正业的特相，就像做衣服等工作能发起一件应做之事，或者以思为本质的业能发起手足动作等行为；同样，通过断除能发起有罪应做之事的邪业，正业具有发起无罪之事的作用，并且在发起相应法时运作，因此是以不颠倒的发起为本性。正命的特相，是通过断除身为身、语及五蕴相续之杂染的邪命，而以不颠倒的净化为本性。正精进的特相，是不让心与相应法落入杂染一边，而以不颠倒的策励为本性。正念的特相，是以如如之相，在不颠倒地现前安住于所缘时的本性。正定的特相，是通过破除散乱，而以不颠倒地令心安止为本性。巴利

与邪见等同时生起、同所缘，所以无明等被称为“自己的对立烦恼”。“见”就是通过作用上的通达而照明、通达。因此说“由它……无痴故”。这正是对“见”这种行相的显示。正因为以名为正见的这一支，在那里生起观察。前两种作用是一切道支共通的，所以说“正思惟等也是如此”等等。用“同样地”这个词，引出了“与自己的对立烦恼一起”这一句。巴利

“前分”是指在近行刹那。因为依近行修习而有许多心刹那生起，所以是不同刹那；因为以无常等相为所缘，所以是不同所缘。因为道只有一个心刹那，所以是同一刹那；因为以涅槃为所缘，所以是同一所缘。从作用方面说：在前分中，由苦等智所应作的作用，在这里以更殊胜的方式生起；或者，就是这智本身显示苦等的作用。它获得四种名称，因为在四谛中应作的作用已经生起。它获得三种名称，因为断除欲思惟等的作用已经生起。在《学处分别》中说：“离思，以及一切相应法，都是学处。”不过在那里，是就主要的离思而说“也有离，也有思”。应当这样理解：在远离妄语等的时候，是离；在说善语等的时候，是思。由于思不是道支，所以说“但在道刹那，只有离”。正如同一个智有苦智等的性质，同一个离有远离妄语等的性质，由于同一个思能够完成正语等三种作用，所以成立为正语等；而为了完成它们，也不能成立为三支。应当这样看待这个说法。由此，显示了它们的两种状态和无差别性。“依正精进、念处之力”，是指依四正勤、四念处的力量状态。巴利

虽然正定是依靠有助于禅定的寻、伺、喜、乐、舍——也就是朝向所缘、安住、喜悦、增长、相续——这五种支分，按四种禅那来区分的，但就像精进要承担防止未生恶不善法生起等四种正勤的作用，念要承担在身等不净、苦、无常、无我的对象上舍弃净想等四种念处的作用一样，单靠一个定并不能完成四种禅那之定的作用。所以，在前分阶段，初禅定就是初禅定；在道刹那也是如此。第二禅定就是第二禅定，在前分阶段和道刹那也是如此；第三禅定就是第三禅定，在前分阶段和道刹那也是如此；第四禅定就是第四禅定，在前分阶段和道刹那也是如此。因此说“在前分阶段和道刹那，都只是正定”。巴利

因此，应当这样搭配理解：因为正见是智慧的光明，所以能驱散无明的黑暗；因为正见是智慧的利剑，所以能斩杀烦恼之贼。然而，在无始轮回中，这位修行者从未根除过的烦恼群，能根除它的就是圣道。而在这里，正见以遍知、现观等方式运作时，是前导，有很大利益，所以说“因此”。为了显示这种大利益的原因，才说“修行者有大利益”。巴利

“对它”是指对正见。说完“有大利益”之后，为了用譬喻说明这种大利益，就说了“正如”等话。这个“顶”是铜等做成的，因为能携带它，又具有大价值，所以是精巧的。“如是”：就像金匠用眼睛看过之后，在分辨钱币时，手作为完成动作的另一种工具而有大利益；同样，瑜伽行者用智慧观察之后，在分辨法时，思惟作为前导的另一种法而有大利益，因为要通过思惟之后，才能用智慧通达。因此，意思是正思惟对正见有大利益。在第二个譬喻中，“如是”：就像木匠用斧头削去别人反复翻转后交给他的木料，然后用于造屋等工作；同样，瑜伽行者用思惟从相等方面思惟之后，对所给予的法如实决断，然后用于遍知、现观等工作——这是句义结合。思惟是言语分化的助益者，对于有罪、无罪的言语分化中的止与作，也是正语的助益者，所以说了“此”等话。用“如所说”等话，引用了法乐比丘尼对毗舍佉居士所说的《小有明经》经文作为证明。“破坏”就是发出。巴利

规定言语表达的语，对规定身体行为的业是起辅助作用的。为了让这个意思在世间更清楚明白，所以说了“然而因为”等这些话。两者都是善行，就是身善行和语善行。所谓以正命为第八的戒，就是连同四种语善行和三种身善行，再加上正命作为第八，这样合起来说的初梵行戒。正是针对这个而说：“在此之前，他的身业、语业、活命已经非常清净。”“在两者之后”，就是在舍弃两种恶行、成为两种善行圆满之因的正语和正业这两者之后。“以略说巴利

376-7为什么说“开始”呢？先问出关联的理由，然后为了回答它，说了“据说这位……”等话，以此表明：接下来的开示是依据他的意乐和关联而展开的。“因此”是因为他那样执持见解。“他的”指离车王的。“对于开示”指对于那微细、精细、与空相应的、如所宣说的开示。“不确信”就是不相信、不净信。“说所谓经教法”：指为了某些人的利益而说法时，即使他们还没有证悟道果，只是把在教法中已成传统、或已成教理的经教法当作现成的法来说，这就表明当时他们没有证悟道果。“对于这样的”指对于这样正等正觉、说法无颠倒、法身如此显明的导师。“他的”指通过证得初禅等而心得定的善男子——问的是：他执取“彼命”等断灭见，这合适吗？然而，仅凭禅那的证得，还不足以离执，所以当他们说“这对他合适”时，得禅者的这种执取其实并不合适。于是以“我不说……中略……”等话驳斥那种断灭见或常见，这是隐含的旨趣。“此”指初禅等。“如是”指如上所说的方法。“然而又”指如此了知、如此观察时。虽然经典中也提到了观察者等的说明，但为了表明开示是以阿拉汉为顶点而结束的，所以说“进一步显示漏尽者”。那两位出家者从观察者阶段开始就说“对他说这话不合适”。对于“这位”指漏尽者。虽然经典中没有说“他们心生欢喜”，但通过“不合适”等回答的话就能知道他们欢喜，所以说“他们对我……”等。其中，因为漏尽者已离无明、已断疑惑，所以他不应该那样说；由于已生起决定，他们听了我的话后心生欢喜，这是意思。那位离车王也像他们一样，因为生起了同样的决定而心生欢喜。因此说“这样说时，他也心生欢喜”。这里没有按义理详细展开的部分，很容易理解。巴利

以上就是《吉祥悦意》——也就是《长部》注——中《摩诃利经》隐义开显的结尾。这部注名为“善悦意”，阐明极为微细、甚深、难解之义，能让人生起极清净、广大的智慧与辩才。至此，隐义开显完毕。巴利