受随观的注释巴利

380在“乐受”这个词里，“乐”就是让人快乐的意思，也就是让与它相应的心所和身体感到愉悦。或者说，它能好好地啃咬、侵蚀身体和心理上的病痛，所以叫“乐”。另一些人说：“因为它容易提供生起的机会，所以叫乐。”受，就是感受、体验所缘的滋味。正在感受，就是正在体验。“欲”等词，应当按照讲威仪那一段里说的方式来理解。具正知者的感受，就是具正知的感受。巴利

所缘为所依处，即色等所缘。在此，色等所缘因为是受生起的立足处，所以被称为“所依处”。它应当是。为了显示除了法本身之外没有别的作者，就说“只有受在感受”。通过“仅是言说”这一句，则表明“正在感受乐受，我感受乐受”这种说法，仅仅是一种世俗表达。巴利

“呻吟”是指：看到强力感受的冲击在止息时有过患，为了给它宣泄的机会而呻吟。因为强行压制感受的冲击会产生极大的痛苦，还可能引发其他异状，所以那位长老不停地辗转反侧。“运用精进与止的平衡”是指：由于安忍的精进过于强盛，通过减弱它，使定与之达到平衡，这就是运用精进与止的平衡。“与无碍解一起”是指与出世间的无碍解一起。因为在圣道生起的刹那，无碍解以无迷乱的方式通达，而义无碍解也以作为所缘的方式成就。或者，世间的无碍解在生起之时也同样具备这种能力，因此说“与无碍解一起”。“等首”是指成为等首，意思是在省察那一阶段之后的下一刹那便进入了般涅槃。巴利

就像对乐受那样，对苦受也是同样的说法。“谁在感受乐”等等，是就具有正知的感受来说的，苦受也是如此。其中，所谓苦，意思是“使痛苦”，也就是折磨、逼恼相应的法以及身体。或者说，它恶劣地啃咬、挖掘身体和心的安乐，所以叫苦。另一些人说：“很难给它让出空间，所以叫苦。”非色业处，是指对非色的把握，也就是通过非色法门投入观照。因为触和心不明显，所以不显著。因此说“犹如黑暗一般”。“不显著”这句话，是针对那类人说的，对他们来说，一开始受反而更明显地现前。这样一来，就和《帝释问经》注释等处所说的“触是显著的，识是显著的”没有矛盾了。依受来教导业处时，它是显著的——这就是这里的连接方式。“因为受的生起是明显的”，这是依乐受和苦受来说的。因为这两种受的现起是粗显的，而另一种受则不是。或者，通过把握这两种受，对智者来说，另一种受的现起也变得明显了，所以对“受”不加区分地把握，也应当这样理解。应当按照《帝释问经》中所说的方式去理解，因此其中应知的义理差别，应当依照《随眠发光》中的方式去把握。巴利

之前已经说过“以所依为所缘，只有受在感受”，这是就受依所缘而生起、以及受的无我性来了知。现在为了显示对受的无常等的了知，就说“这是另一种了知的方式”。就像在一个心识刹那中，两个心识不可能同时生起，因为不可能有多个缘同时聚合；同样，两种受也不可能同时生起，因为它们各自依于不同的所缘而生起。所以说“在乐受的刹那，苦受不存在”。这只是一个举例，因为那时不苦不乐受也不存在。因此，在乐受生起的刹那，通过了解其他过去曾存在的受已经消失，也就知道了乐受本身也是曾经存在而后消失的。为了显示乐受的明显性，就说“而且这个乐受在此之前也不存在”。由此也显示了其他受的明显性。所以就说“受确实是无常、不稳固、变易之法”。以“无常”一词，显示了受的坏灭性，因为坏灭时无常容易了知；以“不稳固”一词，显示了它的明显性，因为它不是恒常存在的；以“变异”一词，显示了它的苦性，因为它表示变成了其他状态。因此，乐受也是苦，更何况其他受，这就揭示了三受都是苦。这样，“凡是无常的，就是苦；凡是苦的，必定是无我”，便阐明了对三受中三相的了知。因此说“如此，他在这上面具足正知”。巴利

现在为了用经文来证明这个道理，就说了“这也是已经说过的”等话。其中，“在那时他不感受苦受”的意思是：在具备乐受的那个时候，他不感受苦受，因为苦受已经灭去，而在过去和未来的次第中尚未生起。至于现在的苦受，则根本不可能同时存在，这一点前面已经说过了。它只限于自己作用的那一刹那，所以是无常；由各种缘和合而造作出来，所以是有为；依靠依处、所缘等缘而生起，所以是缘生的；它的本性就是耗尽、衰败、崩坏、止息，所以应当看作坏法、灭法、离贪法、灭尽法。巴利

因被烦恼所触及，故名为欲乐，即五种欲乐。以它们为所缘故，与欲乐俱在，即是有欲乐的。因此他说：依止于五种欲乐之欲乐。巴利

此处以下是就“有受”等经文而说，也就是与身随观中所讲的同样方法。巴利

381与贪相应而转起的，称为“有贪”。因此说“与贪俱行”。至于“离贪”这个词，这里本来应该用与“有贪”相对的“离贪”来表达，但因为这里指的是思择行的修行，所以只取三地的心，因此说了“世间善及无记”之后，又用“然而此”等话来说明这个意思。其余两种嗔根和两种痴根，合起来就是四种不善心。它们因为不与贪相应，所以根本没有“有贪”的性质；但如果就它们以贪为缘、在贪现起的那个时段来说，也可以说有贪，所以它们也不属于“离贪”。这里只就解脱苦来说，因此说“既不归前句，也不入后句”。如果这样的话，岂不是成了只知一部分？不会，因为它们被摄入其他的双对之中。有些人主张：“这里既然不能把握住与贪不相应的形态，那就以不与贪相应为准则，就像某些无记心一样。”按照他们的看法，其余不善心也应该归入第二句。第二双对中也应当按同样的道理来理解。在不善根中，因为与痴一起生起，所以称为“有痴”，因此说“与疑俱行及与掉举俱行”。又因为这里也可以确定前句“与痴一起就是有痴”，所以说了“然而以”等话。就像因为极度愚痴，按个别法的角度具有特别的痴，所以应称为“愚痴心”，而疑俱行和掉举俱行这两者特别称为“有痴”，其余不善心则不是这样，所以说“仍然转起”时带有犹豫。以相应的方式，被昏沉睡眠所随逐、所跟随，就是“昏沉睡眠随行”；五种有行的不善心是“蜷缩心”，因为它在所缘上以蜷缩的方式转起。以特殊的缘，由强力的掉举俱行、相杂，就是“掉举俱行”；否则，一切不善心都是掉举俱行。所谓“散乱心”，就是在所缘上以特别的散乱、以散漫的状态转起。巴利

由于能镇伏烦恼、果报广大、相续长久，所以达到了“大”的状态；或者说，是经由殊胜的广大意欲等而趣入的，所以叫“广大”。不过，这“广大”只属于色界和无色界，因为世间没有比这更大的了。因此说“色界、无色界”。在这里，与它相对的就是“小”，所以说“非广大即欲界”。能和超越自己的人共存，就叫“有上”。与它相反的，就是“无上”。这两种要结合上下文来理解，所以说“有上即欲界”等等。以能镇伏对立面的定而善加安立，就叫“定”。因此说“任何心”等等。“任何心”就是指任何心。没有前面所说的那种定，就叫“未定”。所以说“俱缺两种定”。由彼分解脱而解脱的，是欲界善心；由镇伏解脱而解脱的，是广大心。这里就是指这两种，所以说“以彼分解脱和镇伏解脱而解脱”。在没有这两种解脱的地方，就是“无此两种解脱”。这样理解时，对出世间心也可能产生疑问，为了消除这个疑问，所以说“以断解脱……中略……根本没有容身之处”。这里所说的“容身之处”，应当理解为思择行的所缘。至于这里在义理上没有详细分别的内容，因为前面已经说过，所以就很清楚了。巴利