9. 业处集随阐明

170在《业处摄》中。“由谁而名色的区分被知晓、了知”——这是复合词的解析。瑜伽者，就是修行的人。“止息烦恼”，就是平息欲贪等诸盖烦恼。“如是转起”，就是依修习而转起，或者依止息而转起。“以彼”，就是以那修习之慧，与“见”相关联。“所见”，就是所观见者。遍处修习等瑜伽之业，怎么自身就成为自己的立足处呢？为了说明这一点，所以说“因为于初、中、后……”等。在《明了》的文句中，“因为是近因”——以此表明：凭它而住立、不退转地转起，所以叫“立足处”；依这个意思，近因本身就被称为立足处。“诸殊胜之乐”，就是禅那乐、道乐、果乐。“十遍处”等语，是为了以主要义和借喻义两种方式显示其义而说的。“其余的也是”，就是无量心等其余诸业处也是如此。随其相应，就是依照相应的情况。“现行”，就是再三、频繁地转起。“混合的差别”，就是某一人有两种性行，某人有三种等等，像这样混杂性行的区分。“在义注中”，就是在《清净道论》的义注中。“于一切安止”，就是禅那安止、道安止和果安止。“凡近处转起者、远处转起者”——这是所讨论的主题。“而其余者”，就是远处转起者。“而它们的”，就是三种修习的。“它们的也是”，就是两种禅相的。所谓“一拃四指”，就是宽度为一拃再加四指的量；解作“一拃量”或“四指量”也说得通。因为在《清净道论》风遍处的作法中说“见到被风吹动的四指量的梢头”。所谓“打谷场”，就是农夫们碾压脱粒庄稼的圆形场地。“或制作的”，就是取没有青等特殊颜色、呈朝霞色的一块黏土，用水调和，制成如车轮般圆形、表面平滑的地遍圆盘——这样制作成的。“或未制作的”，就是在某处地面上不是由人造作、自然生成的。“以遍观照阎浮提”——在这里。巴利

这是偈颂的剩余部分。其中，“以赡部洲为遍处，那喜就是最殊胜的”，这是句子的关联方式。“以遍处”是指以整个曼陀罗。“对整个赡部洲曼陀罗拥有自在与主宰”，由此而说的喜。“善安立”是指平稳地安住。“形状施设”说的正是依曼陀罗的形状而现起的相施设。“触处”是指身体或树顶等处被风吹到的地方。“风轮”是指风的圆环。以日月和火的光明而殊胜，这是复合词。“殊胜”是指被特别彰显。巴利

“烟熏”就是被烟熏过，意思是像一块被烟充满的布。因此说“达到肿胀状态”。末尾的“ka”字母表示贬斥的意思，所以说“因为可厌”。意思是应当厌离它。“尸体”指低劣的身体。“正是那个”就是那具尸体本身。名为“流脓的”“被切割的”，这是句子的关联。其中，特别呈现深蓝黑色，正是那个因为可厌而称为青瘀的。“正是那个再次腐熟后”，就是那具青瘀的身体再次经过长时间后腐熟，达到脓血完全成熟的状态，这是含义。从各处的孔窍。关联起来就是：正是那个身体。名为被切割的，也有人读作“有切痕的”。“拉开后”，就是把碎块从身体上松开，拖到各个部位。“流血的尸体”，就是在被切割、刺穿的伤口处流血的尸体。巴利

“佛随念”这个说法里，“佛”这个词是借用有德者来指代功德的表达。因为要以具德者的名号来把握那些功德，所以说“随念佛陀的功德就是佛随念”。法随念等也是同样的道理。“阿拉汉等”就是指阿拉汉等功德。“已经远离了恶戒等污垢和吝啬”——这就是它的词义拆解：远离了恶戒等污垢和吝啬，就是“已离垢与吝啬”；“他的状态”就是“离垢与吝啬性”。“以自己证得的涅槃”这句话，说的是圣者们烦恼的彻底止息。“依于谁”就是依于某某人。“利益与安乐的给予”是指：愿这个人无敌意、无嗔害等等，以这样的方式对那个人生起无敌意等利益与安乐之心。悲、喜，在下面的心所摄颂中已经说过了。“利益与安乐的给予”和“对利益的随喜”以及“对不利的去除”是并列组合。其中，“利益与安乐的给予”是慈的作用；“对利益的随喜”是喜的作用；“对不利的去除”是悲的作用。其中，见到他人具足利益与安乐，因他人的利益而使自己内心的喜悦与欢欣增长，这叫做“对利益的随喜”。见到他人受苦，心想“愿这个人从这苦中解脱，不要疲倦”，这样以心去除他人不利之苦，叫做“对不利的去除”。“他们的”是指其他众生的。“自己的这个”就是“自己的”。“这个”是苦乐之因。只有自己所作的业才是自己的，那些众生是“业的所有者”。就是其他众生。他们的状态。对其的修习培育，就是词义拆解。“界限的混合”是指自己、亲爱者、中立者、怨敌这四种界限。混合就是打破。混杂、不作区分，就是其含义。界限的混合就是“界限混合”。“一切女人、一切男人”等，以限定划分而遍满，叫做“限定遍满”。“一切众生、一切有息者、一切生类”等，以不限定、不划分而遍满，叫做“不限定遍满”。“东方一切众生无敌意”等，以方向划分而遍满，叫做“方向遍满”。“具足那者”是指具足那些无量的众生。“以永远柔和之心”是指以一切时中寂静清凉之心。“梵”这个词是“最胜”的同义词，如同“生起梵福”等中那样。应吃、应食用的就是“所吃”，即五种食物。应饮用的就是“所饮”，即八种饮料。用牙应嚼、应咬的就是“所嚼”，即糕饼、硬食、果实等种种嚼食。用手指拿取应尝、应舔的就是“所尝”，即蜂蜜、糖浆等尝食。流动的厌恶，是指从其自性而言的厌恶。因为四种食物无论在哪里涂抹——在器皿中或手口等处——都会粘着、附着。那必须用水洗。不洗的话，那也是令人厌恶的。从住处而言的厌恶，是指那食物被吞下时，在咽喉等处与停留的胆汁、痰等住处混合，因此是厌恶。从储藏而言的厌恶，是指从储藏而言的厌恶。“储藏”是指胃。从成熟而言的厌恶，是指那储藏中的食物在成熟时变成粪便、尿等，因此是厌恶。从未成熟而言的厌恶，是指那未成熟、未消化时，在身体中生起种种疾病，因此是厌恶。从结果而言的厌恶，是指从那成熟时起，在身体中头发、体毛等厌恶之聚增长，因此是厌恶。从流出而言的厌恶，是指那食物不从伤口或毛孔或其他种种疮口流出、滴漏等，因此是厌恶。“其中”是指在那种四种食物中。“厌逆想”是指在旷野道路上，为了父母越过旷野而吃儿子的肉那样，即使对极其可喜的食物，也以断除味爱而现起的想。“以自相等”是指以自相、具足等。“以贪而行”这里，“以贪”是工具格，或者说是“如此存在”的表述，也是工具格的用法。其中，在工具格的意义上，“以贪而行”是指在四种威仪中，多分以贪心而行。被贪心引导而游走，这就是所说的意思。在“如此存在”的表述中，“以贪而行”是指成为贪之旗幡、贪之标帜而游走，这就是所说的意思。“他的”是指那个人的。“增上”是指生起的、明显的。也说是更多的。“为了断除”这里，“iti”这个词是“等等”的意思。以此，它包含了这个经典剩余的部分：应修习悲以断除害；应修习喜以断除不乐。“从出离之说”而言，因为这就是嗔恚的出离，即慈心解脱。因为这就是恼害的出离，即悲心解脱。因为这就是不乐的出离，即喜心解脱。这样从出离之说而言。四种无量。说是“嗔行者”。以及“因为嗔的生起处不存在的缘故”。四种色遍——青等，说是“嗔行者”。为什么这里对嗔行者没有单独说舍是适合的原因呢？为了说明“因为不是其他原因”而没有说，说了“这里”等。“三种”是指三种无量。“可喜之色”是指可喜的色。“心散乱”是主题。“他的”是指放逸多和心散乱的人。可能说过。但在《清净道论》中，这样说过是不存在的，这是意图。在说明中。“以慧的领域”所说的。如果因为是慧的领域，对痴行者适合。慧的领域——死随念、寂止随念、分别——对痴行者也是适合的，说了“这样存在”等。“地遍等”是指地遍等大种遍。“其中”也是在那些四十种业处中。这样存在的话，色遍的广大与狭小也在这里被包含。“广大”是指从一拃四指以上广大。如果“eva”这个词只按字面适用。这样存在的话，狭小只对寻行者适合，不是对慧行者等。这样也应取此义。但慧行者没有不适合的，这与义注的说法相违，以此意图说了“在‘狭小’这个词上应适用”。或者，广大对痴行者，狭小只对寻行者，不是对痴行者，在这样的意义存在时，慧行者等广大和狭小都被允许，应见。“这一切”是指这一切行者的分别说。以正直与相反，在三种不善行的人中。寻行者和极适合的信行者、慧行者中，这是意图。因此说了“贪等的无遮止”等。巴利

“佛陀之法。诸功德”在这里，“功德”这个词要结合前面的词来理解，也就是佛陀的功德、法的功德等等。“在那里”指在那个功德词上。不满足，就是无法满足。意思是不能产生满足感。能令悚惧，就是能令悚惧生起。能令悚惧之法，就是具有能令悚惧之法的。“法”就是自性。具有能令悚惧之法的，就是能令悚惧之法。指死亡。“第五禅定”指色界第五禅定。“仅增长之量”指仅增长的程度。“在那里”指在可厌的所缘中。“旧粪”指陈旧的粪。说的是排泄大小便的地方。所以说“如见粪堆”。他们从来不会在没有悦俱的情况下证得安止。因为远离了嗔恚、害和不乐，悦俱极易生起，而且像第五禅那样，乐与悦俱没有被镇伏。“在舍的方面”指在观察舍的方面。“坚固”就是强固。“明显”就是清晰。把相变得坚固明显然后执取，就是坚固明显执取。“对于某种所缘”指对于佛陀功德等所缘。“似相”在这里，“似”这个词是指与那相似而转起，所以说“那样的”等等。“在那形态中”以此说明，就像在地轮等中那样，在以形态方式存在的自性法蕴中，只有与那相似的似相才能成就。“如是”就是按照止观概要中说的十遍、十不净等说法次第。“学习善巧”指想要开始修行的比丘，在导师面前学习一切业处的仪轨，这个学习就是“学习”。在学习中的善巧，就是学习善巧。另外在这里，如果不能学习全部，那就对自己将要开始修习的那一个业处，完整地学习它的仪轨。“在学习时”这里“上”字有“向上”的意思。“执取”是为了说明像在心中不灭而获得那样，以心执取，所以说“一再地”等等。“在正随观时”指正确地、反复地用眼观察，像看见一样。周遍、从各方面来做，就是遍作。在那个取相的工作中，把应该做的各种仪轨都完整地做到然后执取，这就是所说的意思。为了说明“修习”就是增长这个含义，说了“一再地”等等。“在无间精勤时”指日夜不间断地努力时。在取学习相时，即使取形态，也是连同颜色、形状等自性法一起取的。但在似相中，则舍弃自性法，只取那相似的、名为相施设的纯粹形态。这里或许会问：在似相中，颜色不也看得见吗？确实如此。但那只是相似而已，并非绝对的颜色。所以说“那相似者，是脱离事物自性的法”。“善安住”就是不动摇。“已进入”意思是像被放入修习心的内部一样。照耀，就是光明。成为光明而生起，就是光明生起。或者照耀就是光明。具有生起的光明，就是光明生起。“令退没”就是使之退没。不让它有再次生起的机会。“以此”是就作者而言的具格用法。“护相仪轨”指为了保护已生起的相不消失，而防护七种障碍法。那七种障碍法是什么呢？这里我们不需要说，因为《清净道论》中已经说过了，为了表明这一点而说了偈颂。“住所”指不适当的住所。“行处”指不适当的行处村落。“谈论”指不适当的言论。对人等等也是如此。“应亲近”就是应侍奉。“对于如此修行者”指对于如此以回避应回避的、以亲近应亲近的方式而修行的人。“超越了欲贪的对象状态”以此说明了超越欲地、欲有，以及进入色地、色有。居住就是自在。能力、本领，这是它的含义。已达到自在的状态，就是自在已得。自在本身就是自在者。就像波罗蜜一样。“从那里思惟”这里“iti”这个词是“等”的意思。以此包含了“从那里喜”等等。对于那些渴望的、一切知的佛陀们。“在那里”指在那些两个有分中。“在有分转起中”指在有分流转中。“迟钝状态”指变得迟钝而进行、转起，就是迟钝。它的状态就是迟钝状态。“安置”指作意决意后而安住。由此不超越。“随心所欲”等是修饰动作的词。“随心所欲”指在任何地方，随其所欲。“随时所欲”指在任何时刻，随其所欲。“随量所欲”指以任何程度，随其所欲。“为了断除寻等粗重支分”这里，是靠什么力量来断除的呢？是靠各别的离欲修习之力来断除。那什么是各别的离欲修习呢？为了说明“就是被特定意乐差别所摄的近行修习”这个含义，说了“首先，初禅”等等。“热勤精进”指瑜伽行者以此精进，让自己或烦恼法受到炙烤、折磨。这称为热勤精进。即使被揭开，也还是虚空。对于缘取那虚空、为了生起上乘禅那而修习的人，也还是反复地生起那第五禅。而且，在不超越所缘的情况下，禅那也不被超越。“在那里”指在那虚空遍中。“彼超越的可能性”指超越遍相的可能性。“如所见”指以禅眼所见的方式。“尊重后”就是称赞后。正确地随念，就是正随念。“或其他诸人”或指凡夫智者。在念死想等确定中，遍作得定，近行也成就，这是连接。然而，对于利根的凡夫，在佛陀功德等中，近行的生起在注释书中确实有说。“在止禅中”这是就主要方面说的。应该知道，观业处也应该包括在内。也有说法认为，过去曾作布施，以此功德，未来将证得禅那、神通或道果，怀着这样的愿求而来的人，也是已作加行的人。那什么是已作加行的人呢？说了“在临近有中”等等。在八种方式中以四法的方式说，在九种方式中以五法的方式说，这是那些论师的确证之语。然而，应该审察后接受。因为除了虚空遍，证得无色禅后，为了神通而作遍作时，也必须修习虚空遍，所以它作为神通基础的可能性是存在的，这个义理得以成立。先前未修习和未作加行，在含义上是同一个。“初学者”指在神通业处的初学者。“对于那样的”指对于过去未作加行、未修习，而现在开始想要“我将施展神通”的、在神通业处为初学者的善男子们，这是连接。“施展神通”是举要言之。也应该包括“我将以天耳界听闻声音”等等。而且，这是就初学者仪轨的主要部分说的。对于在神通中已达自在的人，那第五禅也根据情况，在六种所缘中安止。“应决意”指为了达成所期望的效果，应该以“令成百、令成千”等心去施展。就是令显现的意思。“我成百，或我成千”是就变化自身为百、为千的方式说的。其余则是就变化其他事物的方式说的。或者听闻声音，或者看见色法，或者了知他心，或者随念宿住。在注释书的原文中。“决意”是以神通决意。就是施展、产生的意思。因为决意有两种：以遍作决意和以神通决意。而在这里，是说以神通决意。“以决意心”就是以神通心。“遍作心”指在预备阶段的转向遍作心和决意遍作心。而最后的是基础禅那的入定。这是为了遍作心的等持而说的。如果遍作心已等持，有什么作用呢？所以说“因为那样”等等。“其余神通中也应根据情况而说”指在天耳通的遍作中，应该以“就以那遍作定智耳，听闻附近的天界之声”等方式来说。“如是作已”就是如是作意已。“那”指最后的基础禅那入定。“在此未被执取，应知”指依长老的意见应该知道。然而，在这里因为以初学者仪轨为主，所以最后的基础禅那入定也是必须说的。“令心具有身的状态而决意后”指“愿此心也像此身一样，成为迟钝行进”，如此令心具有身的状态而决意后。“以可见之身”指因为以迟钝行进的方式而行，所以以众人皆可见的色身。应该知道与此相反的是快速行进。“仅为所缘”是就非完成色说的。“所缘前生”指完成色。而另一种，应该知道是就心所依处色说的。在他心通处，注释书和复注师们有讨论，为了显示这一点而说了“在此，首先在注释书中”等等。“在注释书中”指在《法集论》注释书和《清净道论》注释书中。“以刹那的方式”指以刹那现在的方式。在转向中灭去，这是连接。“一心”指他人之心。他们执取那已过去的心。“那些”指速行心。“对于它们”指对于速行心。“以此”指以此转向。“否则”指如果执取巴利

无论决意什么，是指安排任何一种念等。无论以何种方式决意，是指以显现等某种方式安排。本来的色身，是指本来的形态。正是那个，是指正是那个本来的色身。与天众的宫殿相关联。能够领受所缘，是指能够领受所缘的现起。它也被称为他心智，这是关联句。心，是指识。通过区分，是指以这是有贪心，这是离贪心等来区分了知。以行境为住处，是指以所缘为行境而安住。意思是：与一切知智相应的、一切知佛的未来智。把未来七日内的名色法作为他心智的范围，所以说未来七日。从……开始持续生起是补充的经文。而在这一天以及未来的部分，一切所缘都是本智的范围，所以说从第二日起。此，是指此未来智。如同此智，是指如同此智了知此生的未来法。以不共的时间，是指以与其他智不共的时间。因为现在有的法是与其他智共的。巴利

171在观业处中，“如所见”是指依照有身见所见到的那样。所谓“常相”，其实就是众生、人我等的相。因为众生相属于施设之法，在每一刹那都没有刹那坏灭、衰败、破裂，所以它呈现为“同一彼者就这样去，同一彼者就这样住”等等常恒的样子。“坚固相”是指稳固的相。这也是众生相，呈现为“他去时亦不消失，住时亦不消失”等等坚固的样子。“乐相”是指在每一刹那中没有刹那坏灭、衰败、破裂之苦，所以呈现为“快乐、无苦、无畏”等等快乐样子的众生相。“我相”是指呈现为“想去就去，想住就住”等等自在主宰样子的众生相。“唯作”是指修习的行为。巴利

“清净”就是净化。或者说，能净化，所以叫清净。为了说明“戒本身就是清净，也就是戒清净”这个意思，所以说了“恒常的戒本身”等话。其中，“恒常的戒本身”在这里指的是：因为它能作为上方的禅那等种种殊胜功德的基础，并完成这个作用。这里说的是“恒常的戒本身”。这里指的是定。因为下文会说：“两种定都叫心清净。”由此说明：通过它而净化，所以叫清净；心的清净就是心清净。也表明定本身就是（心清净）。或者说，净化本身就是清净；心的清净就是心清净。从意义上说，把已经清净的心本身称为（心清净）也说得通。因为当“清净”这个词出现时，说的就是心清净，而不是定清净。所谓“十六种疑”，就是经里说的“我过去世存在吗”等十六种疑惑。所谓“八种疑”，就是论里说的“对导师有疑”等八种疑惑。所谓“邪因见”，就是把众生投生根本没有的原因当作原因来执取的见解。所谓“作意方式”，就是对无常相等（所缘）的作意方式。所谓“非方便作意”，就是依常等（颠倒）而作意。所谓“慢的所依处”，就是光明等（禅支等殊胜境界）。所谓“从道”，就是以道的方式。所谓“非从道”，就是以非道的方式。所谓“以及见”，就是对这些慢的所依处观察无常等。这本身就是清净，应当这样联系。所谓“从愚痴之垢”，就是能遮蔽四圣谛的愚痴之垢。见难道不就是智吗？既然如此，说“智”就已经成立，再用“见”这个词，就合起来说成“智见”，所以说了“在这里”等话。所谓“依闻所成等”，就是依闻所成、思所成。其中，对按照所闻的巴利法只了知字面意思，叫闻所成智。了知了意义之后，依照意义随顺地以思惟自性相而生起的智，叫思所成智。所谓“比度等智”，就是对名色诸法以自性比度的智、了知自性的智。所谓“自己现证的智”，就是自己亲自现前证知的智。所谓“在一切处”，就是在道非道智见等一切处。这里应当看到：在十种观智中，也是以“观”这个词来表示亲自现见。因为从思惟智开始，所指的就是“见”，而不只是了知自性。既然是用眼睛看见的人，为了真正从现前亲眼看见，就必须一次又一次地修习，这在这里应当被接受。巴利

“法”是指有为法。无常性本身就是它的相，所以叫无常相。或者说，无常的有为法的相，所以叫无常相，这样也讲得通。“不断逼迫的状态”：就像在湍急的河流里，船逆流而上时，这条船因为造作之苦而不断、强烈地被逼迫。为什么？因为如果没有造作，它当下就会顺流而下。顺流而下是船的本性作用，逆流而上则是靠造作才完成的。同样，在像急流一样的轮回中，以自体一刹那又一刹那、一天又一天地逆流而上的人，这个自体因为造作之苦而不断、强烈地被逼迫。为什么？因为如果没有造作，再加上因缘不具足，它当下就会变坏。变坏是自体的本性作用，向上前进则是靠造作才完成的。应当这样理解不断逼迫。在这里，所谓轮回的急流性，是指属于自体范围内的名色诸法生灭迅速。在这里，死有两种：世俗的死和胜义的死。其中，世俗的死是指作为世俗真理的有情的死亡，它出现在一期生命的尽头。胜义的死是指作为胜义真理的名色诸法的死亡。只有这个才是究竟的死、真实的死、自性的死。在这个观业处中，这个胜义的死就被称为无常性，也被称为诸法的坟场、墓地。而这个所谓的墓地，从有情结生开始，就一直紧跟着相续流。因为一直紧跟着，从有情结生开始，就没有哪个时刻有情是不死的。这种紧跟，正是对有情不断的逼迫。因为在他们的一切威仪中，生命、四肢百骸以及身语意业都陷入逼窄困境。至于不得自在的状态，对于那些不断承受造作之苦的人来说，是明摆着的。如果得自在，造作这件事就没有机会发生；正因为得自在，想要做的事才能成办。因为在世间，一切造作之事，甚至包括呼吸这件事，都是因为诸法不得自在才去做的。巴利

“对无常法的随观”，这是句法上的关联。“随观”就是用智慧之眼一次又一次地审察、注视。“诸法”是指五蕴诸法。“于任何处”是指在身体的任何一个部位。“旧法”是指已经生起、已经增长的旧有法聚的消失，这叫作衰灭。修到观业处时，以刹那分别和逐一法分别的方式，随观的作用并不存在，所以说“但以聚和相续的方式”。不过，对于本性上已经很明显的心、受等，以逐一法分别的方式随观也是应当接受的。“无常性的最极边际”意思是：再往上，就没有所谓的无常性了。诸法应当被畏惧的种种方式，就是五蕴被说为“无常、苦、病、痈、箭、恶、疾”等等应当被畏惧的方式。对它的等随观智就是怖畏智。由此说明：应当被恶趣苦和轮回苦吓到的人们所畏惧的，就是怖畏；或者，他们因它而恐惧，所以叫怖畏；对怖畏的等随观智就是怖畏智——这里显示的就是这个意思。“任何怖畏事”指狮子、老虎等令人恐惧的东西。“庇护所”指洞穴、岩窟等可以躲藏的地方。“它们”指具有坏灭自性的诸法。“由它们”指由具有坏灭自性的诸法。厌离就是心的违逆、朝向出离。“以四十种行相”指以《大义释·无碍解问义释》中所说的四十种行相——即观五蕴为无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、他、破灭、灾、恼、怖、迫、动、坏、不坚、无护、无窟、无依、空、虚、无、无我、过患、变易法、无坚实、恶根、杀戮、无有、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁悲法、苦忧法、恼法、杂染法——而观察世间为空。其中，应配合“观五蕴为无常”等来理解。“无常”就是以无常性的意思。这是说：观一切五蕴都是无常的。那么，怎样观无常而观察世间为空呢？因为空无恒常的功德，所以观察五蕴所成的世间为空。其余各句也是同样的道理。其中，“无常”是指：从结生刹那开始，因为无论何时都有死的性质，所以确实是无常。“苦”是指：因为是无常法的性质，所以确实是苦；正如所说“凡是无常的，那就是苦”；或者因为它是苦谛法的性质。“病”是指：因为是疾病之因，所以确实是病。世间所见到的眼病等成千上万种病，所有这些都只是这五蕴而已，除此之外，再没有别的病。因此，它们确实纯粹是疾病之因。再者，因为它是苦谛法的性质，以三种苦性和四种苦义，由于恒常逼迫、恼害，以恼害之义，所以确实是病。其中，“以三种苦性”指苦苦性、行苦性、变易苦性这三种苦性。“以四种苦义”指苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义这四种苦义，也就是苦的作用之义。痈等也应同样理解。其中，“痈”是指疮疖之病。“箭”是指以穿刺之义，有烦恼箭和苦箭。“恶”是指没有意义利益。这些蕴因为以衰败为终结，所以确实没有意义利益。因为据说“一切成就都以衰败为终结”。因为不可信赖，所以确实是他。因为它们不配得到这样的信赖：“这是我的，这是我，这是我的我”。对于这样信赖的人，它们恒常以种种苦来伤害。从结生开始，因为无论何时都有崩解的性质，所以确实是崩解法。“灾”是指障碍。这是说：诸蕴确实是以障碍为因的。因为进入自身后成为有害、逼迫，所以确实是恼。因为应当被恐惧，所以确实是怖。虽然确实是无我，但进入自身后，因为执著、粘着、恶著，所以确实是迫。因为恒时被世间法所动摇、震荡，所以确实是动。因为以种种方式坏灭，所以确实是坏。因为连一刹那也不坚固，所以确实是不坚。能防护、保护免于老死等、免于堕恶趣等怖畏的，叫作护。而这些蕴不是任何人的护，它们也没有任何护，所以确实是无护。畏惧怖畏的人们依附、隐藏于此的，叫作窟。它们不是任何人的窟，它们也没有任何窟，所以确实是无窟。能忆念、救护怖畏的，叫作依。它们不是任何人的依，它们也没有任何依，所以确实是无依。因为完全缺乏恒常等一切美妙功德，所以是空、虚、无，即确实为空，确实为虚，确实为无。所谓“我”，是指任何人的任何坚实依怙。它们自身不是任何人的我，它们自身也没有任何我，所以确实是无我。因为充满无常等过患、过失，所以确实是过患。因为具有变易的自性，所以确实是变易法。因为没有任何坚实依怙，所以确实是无坚实。因为是一切无意义利益之恶的立足处，所以确实是恶根。它们自身具有死法，以那死之武器、死之利刃，在轮回中恒常杀戮有情、断绝命根，所以确实是杀戮者。因为远离恒常、安乐、利益、增长，所以确实是无有。因为被诸漏所执取，所以确实是有漏。因为恒时依缘而转，所以确实是有为。因为是烦恼魔与死魔的饵食，所以确实是魔食。因为即使不情愿，也具有以眼病等、以恶趣有等而生起的性质，所以确实是生法。因为即使不情愿，也具有衰退、死亡的性质，所以确实是老死法。因为是愁等所依而持之，所以确实是愁等法。因为与渴爱杂染、见杂染、恶行杂染相联结，所以确实是杂染法。因此说“以四十种行相”。“以审察的方式”是指以思惟的方式。“于爱染”是指于爱染之渴爱。“被遍取”是指达到干涸的状态。“怖畏”是指以怖畏智而生起的愧怖畏。巴利

在世间，所谓“自我”和“生命”，就是众生自身内在诸法中的实质法。当这些实质法消失后，剩下的诸法就变成没有众生、没有生命的状态，像废柴、像垃圾一样，这就是世间的自负。而看清那些所谓的自我和生命完全不存在，就是在当下所见到的诸蕴中看到它们像垃圾一样没有实质，这叫做见到自我和生命的空性。“正在解脱”这句话，是在说明“通过这个而解脱，所以叫解脱”的意思。或者，众生依靠此而解脱，故称解脱，这也说得通。“相”是指由颠倒法所造作的常相、乐相、我相、命相。众生、人、女人、男人、手、脚、头、颈等相也是如此。其中，诸行因为是刹那法，所以是无常的；然而由于相续密集所覆蔽，显现为“昨天也是那个，今天也是那个”等常的形态，这叫做常相。由于被烦恼垢所摄，所以是不净的；然而由于无明所覆蔽，显现为“这是可爱的、可喜的、可意的、可爱的色”等净的形态，这叫做净相。虽以怖畏义、以不安稳义而本为苦，然而由于同样被覆蔽，显现为“这是乐、无怖、安稳、可意之色”等乐的形态，这叫做乐相。由于诸法依缘而住，离开缘则不能仅由自己主宰而住，所以是无我的；然而由于显现为“随自己的欲而作、说、思，想走就走，想站就站”等自在支配的形态，这叫做我相。同样，所谓众生，显现为“众生活七日、活一月、活一年”等命的形态，这叫做命相。难道这里在“随自己的欲而作”等中，所谓欲就是渴爱或欲吗？那两者都是与心相应的。而所谓作，就是身业，即心生色聚的转起差别。若如此，则由于它们随心而转起，所以说“随自己的欲而作”，这并不违背阿毗达摩。并非不违背。因为说了“自己的”和“作”。所谓“自己”并不存在，可以被说为“自己的”；所谓“作者”也并不存在，可以被说为“作”。但这里是把当时生起的五蕴执取为“我”和“作者”，而说“自己的”和“作”。“是依止”即成为依处。“摧破”即以智令其消失。以见真实之智决定“从自性上说并不存在”，这就是所说的意思。见有，就是见忧悲等的不存在。巴利

“以逐一拆解密集的方式”，是指以破坏、切割聚集密集和相续密集等的方式。其中，破坏聚集密集是法决定智最初的作用，那时我见便被镇伏。而所谓的命见，其实就是更微细的我见。应知，唯有到达道刹那之时，这两者才被彻底断除。“已立愿功德者”即已希求功德者。巴利

在“巴帝摩卡”这个词里，“巴帝”指的是最上、尊长；“木叉”指的是根本原因。既是尊长，又是根本，所以叫“巴帝摩卡”。为了说明“巴帝摩卡”正是这个意思，就说了“那个确实”等话。所谓一切世间戒，就是四遍净戒。在其中，“因为是最上”，是因为它是最上的戒。“正是那个”，就是指律仪戒本身。“那些法”，是指掉举、失念等法。“所谓散动”，意思是散乱，所以说“所谓动摇”。“随逐它们”，就是随逐那些散动的诸根。“被佛陀所斥”，就是被佛陀世尊所呵斥、所遮止。“以邪行”，就是八种污家行和二十一种邪命行。“以三种诡诈事”，就是依资具受用、周边攀谈、依止威仪路这三种诡诈事，意思是三种奇特的行为方式。清净就是清净，清净就是遍净。“迷惘”，是指对界作意等的迷惘。“贪染”，是指因为迷惘而对资具像乌鸦把食物丢下一样地贪染、渴望。“骄慢”，是指以利养恭敬为根本的慢与骄。“放逸”，是指对善法的放逸、失念。所谓各种用途的界限，比如对衣资具来说，御寒等就是用途的界限。“界限”，就是由“仅仅如此”这句话所显示的御寒等衣的用途限定。这是为了防止在衣资具上落入迷惘等有过失的方面而设立的。所以说“为了断除迷惘、贪染、骄慢、放逸”。这个道理在钵食资具等上面也一样适用。通过这个，在省察文中就显示了这层意思。这里，比丘受用衣，仅仅是为了抵御寒冷、抵御炎热等，也就是仅仅为了抵御寒冷而受用，不是在这之外为了迷惘、为了贪染、为了骄慢、为了放逸而受用等等。这样一来，如果比丘受用衣时生起迷惘、贪染、骄慢、放逸，那这件衣就不应该受用；其他的则可以受用，这个意思已经显示出来了。巴利

“各自的自性”就是各别自性。“所谓所作”是指应当被造作、应当被完成，所以叫所作，也就是近果。因此说“像火和烟那样”。近因叫做足处，就像生火的人一样。果依靠它而进行、趣向、生起，所以叫足；果依它而安住，所以叫处。两者都只是因的同义词。因此，最胜的意义也能成立，所以说“近因”。“与想、心颠倒一起”，意思是指与见相应的颠倒。但与见不相应的想颠倒和心颠倒能够被镇伏，所以不能说它们也被镇伏了。“教法”是指像《无我相经》等与空性之法相关的说法之法。“见颠倒被镇伏”是指：听了这样的说法后，对说法者和所说的法生起信心，认识到“世尊说的确实是真理，而我却执取‘这是我的，这是我，这是我的我’，这是邪执、是我执”，见颠倒就这样被镇伏了。从那时起，即使说“这是我的我”，也不是以与见相应的心在说，而只是以与见不相应的心在说，这是这里的意趣。不过，这只是镇伏了强烈的执取而已，并不是镇伏了我见。他们说，我见的镇伏只有在法决定智成就时才能实现。依四种食，应当以四种方式把握名色。为什么呢？因为把握了四食之后，对它们随观三相的人，最终能成就出世间智见的作用。在五种方式等处，道理也是如此。这不是初学者的境界，因为他们还不能各别地以相、味等来把握；即使能把握的人，在观行中也不能各别地观见。因此后面会说“以聚来收摄”。“于其他任何人”是指命我等。“他造作善业或恶业，投生到另一趣后感受那业的果报。从一生到另一生轮回，被业力驱使而奔驰。”应当这样连接：因为见到纯粹的名中或纯粹的色中并没有动作和活动。“补特伽罗和众生的行为”称为业的分解。“计我而生起的见”就是作者见。“以执取那层意义”是说，由于有“众生、补特伽罗”等言说，那意义所成的众生、补特伽罗等从自性上说也是存在的，并非不存在；就这样牢牢地执持在心中。“过驰”是指不住于世俗施设上，超越它而把五蕴执取为众生等，这就是意趣。巴利

“业、心、时节、食这四种方式”这里，k这个音是依照连声规则加进来的。意思是：依业的方式、依心的方式、依时节的方式、依食的方式。拆开解释，就是相应诸缘的聚合。“以另外的方式发生”，就是以别的样子发生。“由因与资粮诸缘”，就是由因缘和资粮缘。能生的缘叫因缘，辅助的缘叫资粮缘。“由业的发生”，就是从业的发生。“由果报的发生”，就是从果报的发生。一个有情在无始轮回中流转时，既有色身，也有名身。除了这两者之外，并没有别的什么“人”或“实体”可得。在五蕴有的众生中流转时，两种身一起生起。在无想有情中流转时，只有色身生起，他就在那里被称为一个有情。在无色界中流转时，只有名身生起，他就在那里被称为一个有情。“被称为”的意思，就是只是施设而已。在那些身中，色身的死与结生彼此之间并没有无间缘。在每一个有中，各自成为一者，在死时坏灭，色相续断灭，与结生色一起，缘与缘所生法的相续不断不能生起。但在名身中，死与结生彼此之间有无间缘。即使在死时，名相续也不断灭，与结生名一起，缘与缘所生法的相续不断仍然生起。在那里，通达缘起的比丘安住于缘起智，观察一个有情在一个有中的生起时，不见有“有情”，不见有“补特伽罗”，不见有“我”，不见有“他”。不见“我在过去有中曾存在”，不见“我在这个有中存在”，不见“我将在未来有中存在”。然而，他只见无明缘行等这样以因与果的相续方式，名色诸法无间断地生起。当观察一个有情在一个有中的生起时，在无始轮回中无数有中，那个有情的生起已被见到，在那里也是这样，在那里也是这样。那时，他的十六种疑便断除。为了显示这个义理，说了“在无始轮回中”等。那里，什么是十六种疑呢？“我在过去时是否存在？我是否不存在？我是什么？我如何存在？我由何而成为何？”这样，关于过去有五种疑被说。“我将在未来时是否存在？我是否将不存在？我将是什么？我将如何存在？我由何而将成为何？”这样，关于未来有五种疑被说。“我是否存在？我是否不存在？我是什么？我如何存在？我作为有情从何处来？他将往何处去？”这样，关于现在有六种疑被说。这些就是十六种疑。那里，“我是否存在？我是否不存在？”这两句，是对自己在过去时的有与无生疑。如果存在，“我是什么？”则生疑。是以某种因或缘而存在？是被某位有神通者所化现？还是无因无缘、非所造作、自然而生？如果是以那些中的某种助缘而存在，“我如何存在？”是无足吗？是二足吗？是四足吗？是多足吗？是有色吗？是无色吗？是有想吗？是无想吗？如此等等。如果我是那些无足等中的某一种，“由何而成为何？”是在第一有中成为什么，在第二有等中成为什么？这是依有的相续而说。在未来也是这样。现在，“我是否存在？我是否不存在？”如《小义释》中在八种一百零八种爱行中所说。“我是存在的”如此而有。“我是断灭的”如此而有。那里，“我是存在的”意思是我常恒存在。“我是断灭的”意思是我断灭。又如说：“存在是一边，不存在是第二边。”那里，“存在”是指我于诸有中常时存在。“不存在”是指那样不存在，断灭，死后不存在。同样，这里也对我是否存在、我是否不存在生疑。那里，“我是否存在？”这是说：我于诸有中常时存在吗？我的我常恒而一切时存在吗？“我是否不存在？”同样，我是否不存在？我的我是否那样不存在？这里，应当知道，“于诸有中”是取现在生起中的我而说，现在也被包括在内。“我是什么？”我是存在的、已生的，我是什么？是以某种因或缘而存在吗？是被某位有神通者所化现吗？还是无因无缘、非由谁所造作、自然而有？“我如何存在？”这里，不以无足等来配，而应依“我是何种族？是瞿昙族？是婆罗门族？”等来配。最初劫时那些种族，如今已混杂。因此，对他们生疑者确实生疑。“我从何处来？”我是从过去何种有而来。“他将往何处去？”那个我在未来有中将往何处去？这样生疑。“疑的超越”：那位比丘在缘起中观察无明等过去因五法时，在那个有中也就见到全部缘起。这样观察时，那里并没有某个“我”可依之而生起过去所缘的五种疑。那里只有诸法而已。这样，以见过去疑之境的不存在，便超越了五种疑。难道这样观察的人就没有“我如何存在？由何而成为何？”这种疑吗？这样观察的人，如果没有宿住随念智，确实不知不见在过去有中“我是二足”或“我是四足”，或“从那里死后生于某有”。所以说，那种疑从见诸法唯生起之时起，就不是障碍性的疑，只是相似于疑而已。因为那在圣者中也可得到。同样，在未来观察果五法时，超越未来五种疑。在现在观察果五法和因五法时，超越现在六种疑。其余一切都如过去所说。在超越八种疑时，观察缘起的顺逆，便超越对教法及世间、出世间诸法的疑。以超越对法的疑，同时也超越对正在说法的导师、对依教奉行的僧团、对三学、对所说的过去、未来、过去未来、对缘起及缘起所生诸法的全部疑。因此说“以自性法的生起”等。那里，“以自性法的生起”是指以缘的相续，诸自性法的相续生起。在诸法中，法性是指教法的法性，以善说等而成为善妙法性，无可呵责法性。佛善觉性是指说那个法的佛陀的一切知佛性。巴利

被见和疑缠住的人，要伏住它们，靠的是下面分析诸法、把握诸缘条件这两方面来完成的。而观业是为了铲除那些潜伏着的见和疑才修的，所以说“为了断除随眠”等等。“然而在那里”是指在那个无碍解道里。“在分别中”是省略了“文句”这个词。“对于那位”是指那位修行的人。“那在远处或近处的”是省略了文句，指在远处生起的色，或在近处生起的色。“而对于其义”是指为了提取所思维的法义。“以智坚固地把握后”的意思是，以分析诸法的智把它弄得非常清楚明白。现在，为了显示哪些是应当坚固把握的，以及它们各自的样子，就说“在那里”等等。接着，为了显示已被坚固把握的色的无常相，又说“那作用”等等。“坏灭”就是破坏，归于无常。“扩展作用”在这里，种种的支撑叫扩展，意思是朝着各个方向支撑、运载。“以及这些”是指四大种。因为说“各别地”，所以说“地等”是可能的，即地等与其他大种以及俱生色的把握。意思是地等及其余大种。相续的身体就是相续身。“如此这般地构想后”是指，色的相续转变，对前进的人会是这样，对后退的人会是这样，同样对弯曲、伸展的人等等，这样构想后。“在其余诸蕴中也有彼彼相续的差异”：在受蕴中，先说身上有身乐相续与身苦相续的差异；在心上有喜相续与忧相续的差异；而舍相续则不明显，应当构想后把握。当心中看不到喜和忧时，就应当这样推度而思维：“现在我生起了舍受”；当看到它们时，就思维“它灭去了”。在想蕴中，依色想、声想等而有差异。在行蕴中，依色思、声思等，依种种寻、伺等，以及依贪与无贪、嗔与无嗔、痴与无痴等而有差异。在识蕴中，应当知道依眼识等，以及依善、不善识等而有相续的差异。说了“生起信赖”之后，就用“这是我的”等等来阐明它的含义。其中，信赖有三种：渴爱信赖、慢信赖、见信赖。其中，“这是我的”是渴爱信赖；“我是这个”是慢信赖；“这是我的自我”是见信赖。“执持”是指在诸有中执取、运载。“以最胜内在的状态”即以上胜内在的状态，意思是具有内在核心的状态。“被执取”是指以“这是我的自我”这样的见执取而执取。确实有三种执取：渴爱执取、慢执取、见执取。为了显示“完全随欲而转”意味着仅仅是随心所欲而运作，并不是依缘而运作，就说“如所说的”等等。其中，“如所说的”是指总括一切时所说的业行等类别。“应如此执取”是指应以上胜内在的状态这样执取：“这是我的自我”。因为，如果某物是随自己的意愿而运作，那它就没有自己的主权；而在没有主权的事物中，把色等诸法当作有主权的自我，执取“这是我的自我”，这完全是错误的。同样，凡是刹那法，刹那刹那坏灭，把那色等五蕴当作自己的核心而这样执取，也完全是错误的。在这里，“完全是错误的”是指证得胜义谛后，它完全是错误的，是颠倒的。“破坏乐”是指破坏身乐与心乐，毁坏它们。“产生种种苦”是指产生、生起身苦与心苦。“而此色正是如此”是怎样的呢？对于处在人有的众生，它破坏随其运作的人间乐，使其达到老坏的状态，产生种种苦；自己取恶趣有，为他们产生种种恶趣苦。同样，对于处在天有、帝释有、梵有者等等，也应这样说。同样，对于处在人有的众生，以种种变坏的作用，破坏随其运作的乐；以种种缘造作的作用，产生种种苦。因此说“而此色正是如此”。“所谓核心，是指强力、力量的殊胜”，以此也包含了具足强力、力量殊胜的事物。“以无核心之义”在这里，核心就是坚实，非坚实就是无坚实。基于这个意思，说“然而色本身也不是这样的核心”，意思是它不是众生的自我核心、命我核心。基于“它没有核心”即无坚实之义，说“也不与这样的核心相连结”，意思是它不与自我核心、命我核心相连结。其中，前一种含义是针对“观色是我”而说的；后一种含义是针对“或我有色，或我中有色，或色中有我”而说的。因此，以无核心之义，即是以无坚实的状态，或是以不与坚实相连结的状态。在“无我”中，也有两种含义成立：非我即无我，或它没有我即无我。“而那”是指那色。“逼迫”是指逼迫那具足它的人。以此显示，在无我性成立时，苦性也成立。“应依三种年龄而结合世间的差别”：在初龄生起的色，不能到达第二龄，在初龄就灭去了等等，应这样结合包含于现在世中的差别。“以同类一相续”是指，同类诸法以同类之义而成为一体的相续，即同类一相续。“同类诸法”是指，在心生色中，以无间断地转起、与贪俱生心俱生的色法，名为同类色法；名法也是如此。对于与嗔俱生等也是如此。在时节生色中，以无间断地转起、由冷时节生起的色法，名为同类色法；由热时节生起的也是如此。对于食生色，也是同样的道理。这样，以同类一相续。“到达”是指以智到达。“以异刹那相续”在这里，以相续来思维是特别被着重的。这样做了之后，在前面“无常以坏灭之义”的句中，四大种的相续分别之理就很好地显示出来了。“观无常相是主要的”：在这个智中，以及在生灭智、坏灭智中，观无常相是主要的；在怖畏智、过患智、厌离智中，观苦相是主要的；在上面的四智中，观无我相是主要的。“在已集起的诸法中”是指在以互相不离的同伴关系而生起的诸法中。这是依经句所说：“以无明集而有色集，以渴爱集而有取集，以食集而有色集”。在经句中，“以未断”是指，无明、渴爱、见随眠以未断之义存在于相续中，这应被视为标准。“集起”是指从结生开始，一同生起，向上、向上而行，来至的意思。意谓以同一有的状态而显现。因此说“直至死时”等等。“流转”是指增长着而流、转起、流动。“然而对于这些”是指对于无明、渴爱、取、业。“灭去”是指就在那有中灭去。在那有中的灭，实际上就是在其他有中不再生起，所以说“在其他有中”等等。“在那相续中”是指在那现在有中。“名为不再生起的灭”是指相续灭，不是涅槃灭。若有这些缘，它们在其他有中必定会生起。现在，为了说明在随其运作的相续中所包含的一切最后的名色的刹那灭，就说“或者，随其运作的相续被切断、破坏”。“对于随观生灭者”：在这里，什么是生？什么是灭？又如何随观那两者？所以说“对于观生灭者，在这里，如同名称”等等。其中，“那黑暗的蕴”即黑暗的积聚。“离去”即消失、隐没。“生”即生起与增长。“灭”即离去、隐没。“或者依种种努力”是指依弯曲、伸展等种种努力。对于属于生起一方的种种相续，以生而观生；对于属于灭去一方的种种相续，以灭而观灭，这样连结。巴利

因为具足了觉支诸法，所以能使自己的心感到满足，这就是“已精勤”。意思是内心欢喜满足。“观照的人”，就是修观者。成为精勤者之后又修观，就是“精勤观照者”。观照者有两种：初修的观照者和精勤的观照者。其中，还不能很好地照见诸蕴的生灭，这是力量弱的观照者，叫做初修观照者。能很好地照见诸蕴的生灭，并且在观业中已使心感到满足，这是力量强的观照者，叫做精勤观照者。这里所说的，正是指这个。巴利

[Ka]巴利

[Kha]巴利

这里指的就是这个。观染：接近观之后，烦恼令它染污，使它变成污秽的状态，所以叫观染。障碍：阻挡、遮止，所以叫障碍，这只是前面已经说过的那些障碍法的名称。身光：从整个身体散发出来的光明。五种喜：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。两种轻安：极为强烈的身轻安和心轻安。胜解：在观业中，以信解之义生起的信，就是信胜解。精进：在那种业中不放下担子、振作起来的精进。乐：心的乐。因此说悦意。观智：像因陀罗放出的雷电那样锐利的强力观智。念：在那种业中不忘失的念。中舍：心从昏沉、掉举等不平衡的状态中解脱出来，称为中舍性的舍。转向舍：达到自在的、称为转向的舍。所依：渴爱的所依。正在做：正在造作。微细渴爱：因为和善法混在一起，无法知道这是不善的微细渴爱。非我所有：连接起来就是，不是我以前曾经生起过的。伴随乐味：伴随着对光明等生起的乐味渴爱。以慢增上：以认为自己更殊胜的慢心。即于彼时：就在爱染生起的那一刹那。欲求行相：希求的行相，乐味的行相。欲求所依：爱染的所依。确实：决定地。好了：这是表示放舍心的不变词。显示我现在就把它清净，不让它长久持续下去这个意思。即于他们：就在他们光明等之中。与注释书不合。意思是，因为注释书中把爱染的镇伏分开来说了。为了显示观成熟是以证得殊胜差别而明显，所以说达到行舍状态等。意思是，已证得出起观的状态。二种观心：近行心和随顺心。因为那被称为出起，所以有这样的连接。从行相出起，或者从缘取涅槃而生起。如果这样的话，种姓心也应该叫出起？不应该。因为它只住在道的转向，而且没有证悟的作用和断除痴迷的作用。自己：称为道的自己。或彼具足之人：或者由那条道而具足的人。从转起之轮转：从未来生中恶趣轮转的转起，或者从第八有开始欲善趣轮转的转起。决定导向出起：决定地引导、令到达出起，所以叫导向出起。决定地走向出起：意思是，住在这里的人，从出起没有退转。这应该就独觉和佛弟子来说。然而，一切知菩萨在过去诸佛的教法中出家，开始观业时，令随顺智触及后而止，这在义释中已经说了。其中，触及应视为显示行舍智达到顶点。应转向的：在那之前没有被任何心执取的涅槃所缘，是应转向的。彼：种姓智。种姓：成为、超越、切断，所以叫种姓。或者种姓：获得、到达种姓，所以叫种姓，这是词义。然而，种姓心如何切断凡夫种姓、到达圣者种姓？因为那个人在那一刻仍然属于凡夫种姓。确实如此。但于自身已断，所以说自己切断。又因为涅槃是圣者的境界，以缘取它为所缘而说到达圣者种姓，应该这样看。以缘力差别，令自己无间的圣者种姓修习、显现，所以种姓也合理。遍断后：遍断之后。意思是，从见、疑等一切纷扰中解脱。应该视为断除痴迷。并不是以缘取那些法为所缘而了知。道不缘取那些法为所缘，如何能遍知那些法？以作用成就。因为，断除痴迷时，前分诸智虽然缘取所缘，但不能成就那断除的作用，所以不称为遍知苦谛。然而，道虽然不缘取所缘，却能成就那断除的作用，所以称为遍知那个谛。为什么？因为从那时起，那个人于一切时，在那个谛上的遍知作用已经成就。譬如：有一个人，因为眼睛被胆汁、痰等病障蔽而瞎了，看不见任何东西。后来，他得到一种强力药膏，涂眼后整夜睡觉。就在他睡觉时，眼中一切病消除，眼变得清净。从那一刻起，即使他在睡觉，也说他在见色。为什么？因为瞎性消失，见的作用已经成就。应该这样理解。或者以一部分，在下分道；或者以无余，在阿拉汉道。无退转：这里，向后转就是退转。没有退转，所以叫无退转，这是分解。以不再生起之性，称为灭：在道刹那，那些轮转就达到不再生起的性质，即灭。如此称为灭。以称为生起的修习：这是说道只有一心识刹那，所以没有称为增长的修习的余地，因此这样说。然而，为证得圣道而生起的前分修习，也是道修习。而它在证得圣道时达到顶点。因此，圣道就是达到顶点的无上修习，以这个理趣，称为增长的修习也合理。无间：在自己之后无间而生起。无间果：这有无间果，这是分解。此后，二或三个果心生起：与此连接。火已除去：从此火已除去。如般涅槃者：以此显示，以寂止断的作用，随顺于道的生起。他们：他们眼。彼色于彼尚未明显：有这样的连接。于彼：于那个人。于观察转起时：这里也包括依净色眼所见而生起的随转路心。巴利

上道所应杀、所应灭的，就是上道所杀。在“烦恼的分别”中，是说由某一道断除某些烦恼，这样来分别烦恼。在“圣典中”，是指在《无碍解道》的道圣典中。当正在宣说时，则应当解说，这是前后关联。对道支、觉支等的观察，就叫作道的观察。同样地，它后来才生起，这一点已经成立。“不相违”的意思是：即使不与清净道相应，正在观察的人也能随自己的意愿使它生起，这是其意旨。在“增上慢解说的注释书中”，是指在律藏第四波罗夷中解说增上慢一词的注释书。“彼”是指已成为圣者的比丘。“不得，不可”的意思是：没有得到，就不可以。或者也可理解为：得到了，并非不可以。四种道智已被包含在内，因为已经说到它名为智见清净。巴利

所谓“执著”，是指在内心里更坚固地确立。“就像深埋的须弥山柱一样显而易见”，是说它的持续状态就像那样。“因为未见其仅仅依缘而转起”，这句话是在说：把“这是我的我，不是别人的我”这样把“我”当成“我”的主宰来执取的原因。其中，用“仅仅”这个词，从胜义谛来说，因为“我”本身根本不存在，所以否定了五蕴是依自主而转的说法。但从世俗谛来说，因为“我”是存在的，所以一般人认为自己的五蕴是依自主而转，于是执取“这是我的我”。“因为也没有看见刹那灭”，这句话是说：这个“我”在实质意义上是“我”，这是我的实质，这是我的身体。即使活到一百年、一千年，这五蕴也不破坏、不消亡，那么我就不死；当这五蕴破坏、消亡时，我就死了。并且我与我的五蕴是不二的、无别的，就这样说执取的原因。其中，“刹那灭”是指名色诸法在每一刹那的破坏、坏灭、死亡。而这个死亡在世俗谛中不存在，只有在胜义谛中才存在。因此，没有看见它的凡夫认为自己的五蕴是自己的实质，于是执取“这是我的我”。“把那两者善加观察之后”，是指以智眼善加观察五蕴仅仅依缘而转以及刹那灭。其中，善加观察五蕴的缘起的人，善加观察仅仅依缘而转和不依自主而转。凡不是依自主而转的，从胜义谛来说，甚至不能说“这是我的所有物”，何况“是我的我”呢？再者，所谓有情，从自性上来说根本不存在，只是施设而已。凡会执取“我”或“我的”或“我的所有”的，在“我”不存在时，怎么会有“我的我”呢？刹那灭存在，每一刹那都在破坏。而所谓有情，在某一存在中，最初只出生一次，最后只死亡一次，中间即使一百年、一千年也没有所谓死亡。刹那诸法的趣向是另一种，有情的趣向是另一种。既然如此，刹那诸法怎么能以有情的实质意义而成为“我”呢？因此，它们以不能自主的意义和无实质的意义，就是无我。再者，“以不能自主的意义”这里，所谓自在，是在有情相续中的一个主要法。如果有一个叫“我”的，那么它应该也能成为那个主要自在的我。如果这样，那么凡是自在的就是我，凡是我的就是自在。如果这样，执取“色是我”的人，就是把色、自在和我三者当成一体来执取。同样，执取“受是我”、“想是我”、“行是我”、“识是我”的人也是如此。如果这样，那么有情、五蕴、自在和我全都成为一体，成为“一个有情”的计数。因为在这个自主的意义上，一个有情不可能有两个我、三个我、许多我。再者，有情有多少自在运作、有多少欲望生起，五蕴也应该永远随顺有情的自在。为什么呢？因为有情、五蕴和自在三者没有差别。如果这样随顺，那么“色是我的我”、“受是我的我”等执取就应该成立，从自性上也不相违。然而它并不那样随顺。因为一个丑陋、形貌难看的人，不能仅凭自己的自在就把自己的色身变成金色、美貌。同样，声音难听的人不能变成声音好听，气味难闻的人不能变成气味芬芳，盲人不能变成不盲，聋人不能变成不聋，病人不能变成无病，麻风病人不能变成无麻风，长疮的人不能变成无疮，老人不能变成年轻，不能变成不老、不死。也不能把堕入恶趣的人变成不堕入恶趣，或堕入后从中解脱。同样，天神不能从天神性中退堕，帝释不能从帝释性中退堕，魔不能从魔性中退堕，梵天不能从梵天性中退堕。这个道理也适用于其余诸蕴。然而，由于不随顺自在，从胜义谛来说，在五蕴中并没有所谓自己的主宰作用、自在作用。那五蕴是无主的、无自在的。如果这样，那么把“我”当作它的主、自在，而执取“色是我的我”，就是邪执。然而，世间凡夫不知道、不见、不通达诸法的缘起。在他们的由展转诸缘而转起的蕴相续中，从世俗谛来说，确实有种种自主运作的行相，世间也可见种种主、自在、主宰的言说。他们在世俗谛中生起的那些主、自在、主宰的言说中，停留在言说本身，却把它当作自性真实，于是产生邪执。这里或许有疑问：所谓自在不就是欲望吗？有情想要去就去，想要站就站。如果这样，那么他的五蕴就是依他的自在而转。并非如此。为什么呢？因为依缘而转。比如，想要去的欲望会因外财而生起，或因种种努力而生起，或因其他种种原因而生起。其中，对于没有财物的人，无论遭遇何种身苦或心苦，由于那些苦缘，就会生起对财物的欲望；由财物欲为缘，生起想去等欲望。同样，种种努力欲、种种业欲也是如此。对于以种种苦、怖畏、灾难为根的种种欲望，更不必说。同样，对于以种种所缘的诱惑为苦根的欲望，以及以种种寻的躁动为苦根的欲望，也是如此。因此，自在也是依缘而转的。“行走”，是指以行走的方式而转起的五蕴。由于某种财物等原因，某种自在生起；行走也由那同样的原因，以及食物资助等缘而生起。自在只是行走之缘的一分而已。因为它离开其他诸缘不能自己生起，何况生起行走呢？站立等也是如此。如果这样，那么这五蕴应当说为依缘而转，而不是依自在而转。再者，想要去的人去，这是作为施设的有情去；而五蕴因为是刹那法，所以不去，它在生起的每一处当下就坏灭，只是由相续而显现出行走的行相。这样就是不能自主。即使在那里那里坏灭，只要不间断地转起，行走仍然成立。如果认为行走成立时，刹那坏灭并无过失，那还是有过失。因为刹那死亡对有情的来说，就是坟场。如果在中间有障碍到来，或跌倒，那么行走的有情有时就会遭遇死亡或近乎死亡之苦。以烦恼为因相而转起，所以叫“相”。又说“颠倒相”，是指以颠倒诸法为因所现起的作用相。渴爱本身就是愿求，这是关联。广大过患的堆积，就是大过患聚。在诸蕴中，空性相是非常深奥的，只是智的境界。而观空是与邪见正相反的，所以说“以在诸行中观空性等”。其中，“义成就”是指获得道果，称为义成就。“我”的执著是我执。执取就是执。被执取之义。称为见的执就是见执。它既是义执著又是见执，这是分别。它的对治是无我随观智。一再修习是随修。展转增长之义。“如是随观之后”，是指以空性行相随观之后。解脱的圣者。“无常相并不太深奥，也是信的境界。而高慢相的我慢，是以诸蕴中常恒颠倒为根的，也与信相反。”所以说“以无常观等”。“以常恒相执著”，是指以常恒相的执著。“我慢执”，是指称为我慢的执。又说“与信”，以“又”字包括智。苦相是能生怖畏厌离的。对于所缘中渴爱动摇的渴爱躁动，是它的对治。特别与定相应，所以说“以苦观等”。“三法”，是指慧根、信根、定根这三根法。“或依观的行相”，是指依出起随顺观的行相。巴利

现在，为了说明前面所说的“以及为了成就七种圣者分类的缘”，这里说出“其中”等话。所谓“法随行者”：“法”在这里指慧，就像在“谛、法、慧、施”等语句中那样。他以更敏锐的慧随念于法，所以叫法随行者。意思是说，他依靠慧力的随行，在最初就获得道。另一种解释：“法”是指无众生、无命我意义上的行法。而“空见”特别是指对纯粹法的观察。这样，他随念纯粹的法，以智的行进跟随而行，所以叫法随行者。所谓“见至者”：这里，“见”指见智。由于从最初开始就具足清净见，他仅以见力轻易地证得那那一种道果，所以叫见至者。他仅以那见慧力从烦恼束缚中解脱，所以叫慧解脱者。对于行法的刹那法性，善加信解，不坏净信就是信。其中，“不坏净信”指与智相应的净信。“智”指对行法刹那性相的见智。有这样的智存在时，那里才生起所谓不坏净信，否则不然。随念于信，所以叫信随行者。意思是说，他仅以信力在最初证得圣道。以信力而解脱，所以叫信解脱者。所谓“身证者”：这里，“证”指亲见，也即所谓能成就者。在自己身上就已获得的亲证，有此者，所以叫身证者。见苦的补特伽罗多起悚惧。悚惧是精勤之力的所依。所以说“悚惧者如理精勤”。因此，他依悚惧而修行，凡以人的勇力所能证得者，他都能证得。证得之时，又在自己身上获得亲证。意思是说，他获得亲见之禅乐或道果之乐。所谓“俱分解脱者”：以无色定从色身解脱，以阿罗汉道果从名身解脱，如此从两种身分而解脱。这里，三种圣者补特伽罗是慧增上者、信增上者、精进增上者。其中，法随行者、见至者、慧解脱者名为慧增上者。信随行者、信解脱者名为信增上者。身证者、俱分解脱者名为精进增上者，应当如此理解。这补特伽罗分类法门是依《无碍解道》之方式而说。然而在阿毗达摩的补特伽罗施设中，信解脱者和身证者这两种补特伽罗只在有学中说到。证得阿罗汉果的这两种人也应视为慧解脱者。这里或有疑问：对于行法的刹那法性，善加信解，不坏净信就是信，这样说。那么，仅以这样的信就能证得须陀洹道吗？这里我们没有可说的，这是世尊亲口所说。如《大品·入相应》中说：“诸比丘，眼是无常、变易、异变者。若有人如此信解，如此胜解，这名为信随行者。他已入圣域，已越异生地。他不再造作那种会令其生于恶趣、恶道、堕处的业。”诸比丘，耳是无常、变易、异变者……如此以十二处广说。其中，“变易者”指有变易，所以叫变易者。而“变易”指刹那刹那的衰老、坏灭。“异变者”是其同义词。“如此胜解”以此显示与智相应的信。那信在须陀洹道支中被称为“于佛不坏净信具足，于法、僧不坏净信具足”。其中，与智相应的信指与见眼等无常相的智相应的信解之信。而无常相指在“色是无常，以灭尽义”等语句中所说的方式，眼等所依大种的相续转变等。看见那者，便信解眼等的无常性，胜解。它们也刹那刹那决定坏灭，因此获得信胜解、信决断，这是意思。“于佛不坏净信”中，与见阿罗汉、正等觉者等佛功德等的智相应的净信名为不坏净信。圣域指从见随眠和疑随眠中清净的状态地。与那些烦恼共住的状态地名为异生地。如何了知那补特伽罗越异生地、入圣域呢？所以说“他若……”等。若有人即使为活命因缘也不造作任何到达业道、趣向恶趣的业，他决定越异生地、入圣域，如此了知，这是意思。这是《信随行经》。另外又说：“诸比丘，眼是变易、异变者。若有人如此少分思惟而堪忍，这名为法随行者”等。其中，“少分思惟而堪忍”指不像信随行者那样只停留在信解上，而是观察眼等那样的无常性，逐渐获得见。如此存在时，眼等对于那补特伽罗的思惟、观察少分堪忍。这是《法随行经》。另外又说：“诸比丘，眼是无常、变易、异变者。若有人如此了知、如此见，这名为须陀洹”等。其中，“了知、见”指不像法随行者那样停留在少分思惟堪忍上，而是以慧了知，以智眼亲自现见，这是意思。这是见至者等的经。巴利

“如自己的果”：在这里，“自己的”就是指属于自己的东西。“无论哪一种自己的，就按各自的那样”，通过“对入流者……”等说法来显示这个含义。不过在果等至的路线中，只有随顺速行是诸果的近因，而不是道速行，所以说“不是依道前来的方式”。“那”指的是道。存在的、实际有的，就是存有。“对此”指的是对这道。巴利

无常随观从作用上说，是无相的；从自性上说，则是有相的，且必然伴随常相。因为它由此获得“这是我”的执取。这个观智也应被随观为无常、以灭尽为义。而在这里，到了阿毗达摩的层面，是以自性为主，不是以作用为主。所以，依阿毗达摩的理路，观智不能把自己的相作为道来给予。这就是注疏的意趣。那些名为烦恼的法，对于正在生起它们的人，造成障碍、加以逼恼，所以叫障碍者；它们执取此人的常相、净相、乐相、我相，所以叫造相者；它们令此人深深地陷溺、固着于所缘，所以叫趣向者。而这些烦恼法不作道果的所缘，也不与道果结合。这样，由于作了所缘，它们在道果中便不存在。正因不存在，为了显示这些道果依其自法而得到三种名称，所以说“或依作所缘”等。“以自性”，就是依其自法。巴利

“从我见生起，它们就生起”——这句话说明：这些邪见和疑，与我见是不分离的。但不能因此就认为：我见与它们也不分离。所谓“异熟”，是指在恶趣中异熟，也就是产生恶趣的结生。对于已经见谛的圣者来说，与邪见和疑相应的那些不善法，已经被“邪见、疑”这个说法涵盖进去了，所以文中说“与邪见、疑不相应”。“或者是不善法”则是指当下现存的十种不善业道法。“以七有”是在动作完成句中用工具格，就像说“用七个月完成精舍”。动作完成句则是指以动作快速完成。所谓“七次”是指七回。三名结生，即“有身见、疑、戒禁取结”。所谓“不退法”是指不变坏而堕落，即恶趣堕落。所谓“法”是指自性。没有堕落之法，是他的，这样分析。“决定者”是指在善趣有中决定趣向。正觉者即正等觉，是道智。“彼岸”是指到另一边去的地方。以正觉为彼岸，故为“正觉彼岸”。“不定义”是指“或”字的含义，这样说。而且“或”字在诸义中是不定义，不是抉择义。若有抉择义，则只有两种七次极者可得，混合有不可得。若是不定义，则三种也可得。然而在义注中因为取了集合义，所以只有一种混合有可得。难道“或”字在集合义中明显，不在不定义中吗？因此这里应当是集合义。若这样说，则不对。为什么？因为两种未被包含。然而在义注中取了集合义后，说那两种人在此文中未被包含。如果那两种人在此文中未被包含，那么在哪里被包含呢？因为没有任何七次极者在此文中未被包含，这样说是合理的。“此”是指那巴利文。“这里因为……称为极者”这一段应与上面的“若在欲有中”等和“若在现法”等连接。那一种是纯观行者或退失禅那者，应当这样联系。“巴利中”是指人施设巴利中。“此处终结”是指在此欲界中到达漏尽，以蕴般涅槃到达而终结。终结即终点之义。从家到家族去者即“家家”。从有到有去者之义。只有一个结生称为有种子，是他的，故为“一种子”。若在现法中是阿罗汉，他的此处终结，这样连接。那么三者的差别是什么呢？七次极者仅由与初道相应的诸根而成。另外两种是由为上道而转起的观根而成。其中七次极者是最钝的。从此家家是锐利的。那又有六有者、五有者、四有者、三有者、二有者五种。其中五有者是锐利的。其余依次应见为更锐利。一种子则是一有者，最锐利。其中七次极者因为仅由初道之力而成，所以是最钝的。另外两种以本性住于七次极者状态后，为上道而开始观业。那时他们的诸根再次达到殊胜，变得锐利。因此他们比七次极者称为锐利。“或七次以下”这是针对家家和一种子说的。“上三道之观决定”这是针对上面的两种一来者说的。七次极者则仅由初道决定，应见如此。因为这样，他就在结集中以自性而来，修习初道后，以邪见疑断而断恶趣行，名为七次极者须陀洹。另外两种则在巴利中须陀洹人分别处而来。“那些”是指那些须陀洹人。偈中“从此七”是指在此人界七次轮回。“从彼七”是指在那个天界七次之义。在增支部文中“以那心净信”是指对能以一音声使大千世界得知的导师功德生起心净信。以那心净信。“以那方便”是指如果他在天中轮回，取七次化生结生后就在那里般涅槃。如果只在人中轮回，取七次胎生结生后就在这里般涅槃。这样说法以十四种方式作意而说的方便之义。说“那应考察”的注疏师自己希望十四种结生。现在驳斥那十四种结生说，说“然而分别中”等。“分别中”是指阿毗达磨的智分别中。没有他的处所，故为“无处”。处即根本因。没有他的机会，故为“无机会”。机会即缘因。“那”是指动作的指代。那若生起，那生起是无处。那生起之法是无机会，这样连接。“行识”是指从七有以上的欲有中结生所生的善不善业识。“以灭”是指在须陀洹道刹那即灭。灭，这样连接。“名与色”是指那些名色法若生起。这些名色法在此行识灭的刹那灭，这样连接。“如所说方式”是指以那方便所说的方式。“与那同住一处的痴”是指与那贪那瞋同在一心中俱住的痴。不是与邪见疑相应的痴，因为它在初道就已断。也不是与掉举心相应的痴，因为它在第四道才应断。生起的贪瞋痴。“在如法者中”是指以法以平等生起者中。“由于”是指以何因。以强力因之义。“他们的”是指须陀洹们的。“以彻底挖掘之力”是指以粗大部分彻底挖掘。“增上生起”是指越过以前所转起的时间而增上生起。生起的贪瞋痴。“他们的也”是指一来者们的。“淫欲事结合是所希望的”是指夫妻淫欲事结合，一来者也有，所以是所希望的。长老们只希望增上生起，不希望缠缚软弱。说一来者也有子女儿等。“大义注中驳斥”是指说长老的意欲而已，然后驳斥。这一切在《义蕴》中已说。“六集”是指增支部六集。“弥伽娑罗事”是指弥伽娑罗优婆夷的事。有些人见此事后不喜欢大义注之说，喜欢大须陀洹长老之说。“非梵行者”是指对淫欲法不远离者。“说一来者”是指在那个死者，那婆罗门在此得一来者后生于兜率天，这样他的那个一来者被世尊记说。“以证得”是指以获得一来者之义。不是非梵行者而有的证得之义。因为临死时以学处决意一起证得上道果，对利慧圣弟子来说不难。以此驳斥某些长老之说。“只来此世间一次”以此说明从此去他世和从彼再来此世的成就，此人以纯道决定在欲有中名为二次极者。如何？来此生于彼在此般涅槃，生彼来此在彼般涅槃。其余四种则以观决定而成，可知。哪四种？来此在此般涅槃，生彼在彼般涅槃，来此在彼般涅槃，生彼在此般涅槃。其中三种须陀洹中，一种七次极者仅以道决定而成。其余两种须陀洹以观决定而成。六种一来者中，两种仅以道决定而成。其余四种以观决定而成。其中道成就的须陀洹和一来者中没有混杂。观成就的则有混杂。义不相违时，仅以名言混杂无过，应见。“来”是以文路而来之义。然而“来者”是适当的文路。有来性、来法而为一来者，这样之义。“不来此”在这里也是同样方式。阿罗汉的状态即阿罗汉性。阿罗汉道。对施的败坏名为少果少功德。成就名为大果大功德。戒蕴等功德即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴功德。“在应施者中”是指在应施之人中。“担”是指主要首领处。信就是他的担，故为信担。同样慧担。为什么这里不取精进担呢？巴利中说信行者修习道，慧行者修习道。但没有说精进行者修习道。所以不取。为什么不说精进行者修习道呢？当说。修习道者在最初为断邪见疑而作事很大。为什么？因为恶趣为根本。其中信和疑是两种正对治。信住于所缘，疑则无。疑住于所缘，信则无。同样慧和见是正对治。有慧处无见，有见处无慧。而且信在自己的境界中消除见。以慧消除疑更不待言。因此已发观者以无常等净信即断邪见疑，更善净信而达信解脱。以慧于无常等堪忍观察，更善见而达见至慧解脱。精进则不是邪见疑的对治，反而是它们的伴侣，是担。因为精进以策励为相。它策励信，策励慧，策励见，也巴利

这段只适用于某些不来者和阿拉汉。所谓“已耽著”，是指已经认定“这是我的”而牢牢安住。也就是说，已经吞下去、放稳了。从粗重、浓厚的欲贪中解脱出来，就叫粗重贪解脱。在无色界那里，只有那四种无色等至，没有四种色界等至，所以在那里得不到次第灭。“从最初开始”，是指从八等至中的初禅等至等开始，从那里入手。所谓次第灭，就是在初禅中灭掉有对想和种种想——有对想就是五识想，种种想就是在遍相之外、于各种不同所缘中生起的意识想；在二禅中灭掉寻和伺等等，这样就是次第灭。“由此第五禅”，是按五禅的说法来讲的；而八等至的说法，则是按四禅的说法来讲的。这两种都可以随行者的根性相应地得到。双运，就是成对地绑在一起，即止和观双运，这是词义拆解。“依入定、出定和观之力”，这里要理解为已经达到自在的入定和出定。因为靠等至的力量，对于绑在自己身上的资具已经没有障碍，所以不需要另外决意，因此说“除了绑在自己身上的资具之外”。“种种绑缚”，是指绑在不同地方的，意思是散放在各处。“以危难”，就是指以障碍。那时，或者应该决意“愿种种绑缚物不被损坏、不受扰乱”，或者应该决意“到那时我就出定”。同样，也应该决意导师的召见。“寿限的限定”，是指观察自己的寿命长短。因为死亡确实无法靠等至的力量来阻挡。如果在等至中死去，就不能对同梵行者履行应尽的义务。这义务就是圣弟子们在临近死亡时，对同梵行者或施主们作不放逸的教诫等佛教事务；或者是为了避免外道对等至的讥嫌。因为他们会这样讥嫌：乔达摩的弟子们所谓的灭尽定，就是一种死门，入这种定的某位比库就这样死去。这是非圣的行为。巴利

“为了那个目的”，是指为了品尝修行的滋味。“在那个目的上”，是指在那个目的上。所谓无食乐，就是离食之乐。乐有两种：有食乐和无食乐。其中，世间那些可爱、可喜、可意的五欲功德，因为会被烦恼接触，所以叫“食”；依靠这些食而生起的乐，就叫有食乐。世间人把天界的乐、人间的乐执为“我的”，而正在享受这些乐的大众，都被一切恶趣的恐惧和轮回的恐惧包围着。相反，禅那乐、道乐、果乐、涅槃乐，就叫无食乐。它也被称为出离乐、远离乐、寂止乐、正觉乐、解脱乐、圣乐、无过乐。正在享受这种乐的圣者们，则远离一切恶趣的恐惧和轮回的恐惧。“以应当品尝之义”，是说由于从烦恼障碍中解脱出来，具有广大、甚深、寂静、殊胜的滋味，所以即使赞叹说“啊，乐啊！啊，乐啊！”，也是就这应当品尝之义而说的。巴利

262262. “应当实行的”就是行持，指十善业道所生的法。“依家族传统”指从家族世代相传而来的行为规范。“亲戚、朋友、财富、受用圆满”中，用的是表示原因的具格。“广大”就是宽广。“因此”是显示那个词具有格尾变化。“以信”是依对三宝不动摇的净信之信。“已增长的”指超越退分和住分、达到胜分和决择分而殊胜增长。“以及清净的”指远离自赞毁他等过失而清净。保护种种众生，所以叫“保护者”。意思是说，对所见的一切修习慈心。可召唤的，就是召唤者，即名字。“可召唤者是他的召唤者”，所以“nampavhayo”这个词的意思是“有召唤者”。“发愿”即希求，其义由“殷重地放置”等语排除。“缘于、依于”是那个词的替代说法。“自己愚钝者”意指现前存在者。因此说“或后来之人”。怜悯就是悲悯。怎样让这些人容易地了知阿毗达磨之义呢？如此生起的心的运作，从意义上看，就是称为怜愍的悲心本身。因此说“怜愍、悲悯”。“所愿的”或善人所愿的，即长老愿作这样的论书，如此长久所愿、所希求之义。“《小诵注》”是就古注而说。据说在那里被知为“Somavihāra”。偈颂中“athā”指那时。“etthā”指在这城中。“声音”指为什么国王把这样吉祥的大象给了婆罗门们？这不是国王所应做的，如此生起的不悦声音。“可怖的”指令人恐惧、使人害怕的。“Sivīnaṃ”指住在 Sivi 国的人。“Raṭṭhavaḍḍhane”指增长国家，即增长国家者。大象。它确实具足相好，是良象。在哪个国家把它作为吉祥象，那个国家天神就善降雨，种种怖畏灾祸在那里不生起，所以被世间共许为吉祥象。因此说“Sivi 人的国家增长者”。“广大的”即广布。意思是极广大。Dhanīya 指被大众希望见到，所以是 dhaññā。大威力。他们住在这里，所以是住处。dhaññā 的住处，是复合词。他们曾住在这里，所以是曾住。依名声功德而升起、上升，所以是升起。即使是升起者的升起者，是分别。因此说“在虚空中间”等。染著就是染。离染者，所以是无畏。无畏者的状态，是无畏。在教法上的无畏，是教法无畏。在三藏教法上的明净智。那是此慧的起点，所以是教法无畏等慧。以恶为耻的本性，所以是有耻者，因此说“呵责恶者”。呵责恶法、说其过患，以戒，所以是呵责恶者。“应随念”指一再忆念。殊胜地存在、达到广大，所以是 vibhavā。诸福及那些 vibhavā，所以是福广。为显示“广大之福”，说了“广大的”等。无上法，即见无上、闻无上等。在世间许多见中，没有比这更上的见，名为见无上。见三宝。见四谛。闻三宝功德之谈，闻蕴处界谛缘起之谈，名为闻无上。于三宝等中信的获得，名为得无上。对它们一再皈依，名为随念无上。对三宝以四资具或作应作返还而侍奉，名为侍奉无上。于佛所制三学中受持修学，名为学无上。在那样以慧明净功德庄严等功德中，必定亲近、获得，所以是具足如是功德者。“我们将成为”，意思是说我们将努力成为。巴利

在“Bashyusuññacammekamhī”这一句里，“bashyu”是数字八的暗语，“camma”是数字二。一、二、空、八，这样依次计数，意思就是一千二百零八。后面“九、五、camma、一”这样的词，也按同样的方式理解。在偈颂注释中，“城”因为不倾动，所以叫nagara，意思是坚固。“令欢喜”就是使人喜悦。靠着安稳、丰足等功德，让未来的人前来，已经来的人不让他去别处，这就是那句话的意思。罗希塔鹿，就是金色的鹿。“Sāke”一词，因为又被名为sāka的国王重新建立，所以这个迦利时代被称为sāka。如今人们也把它称作sākarāja。而名为sākarāja的，是北道地区的一位犍陀罗国王。以他为首，见解分裂的跋耆比丘们把这部法与律结集为所谓的大众部结集。这个法与律的结集在北道地区流传。而在毗舍离，耶舍长老的结集则在南道地区。世间安立四种时代：圆满时、二分时、三分时、迦利时。而“时”是指寿命的限量。现在正是迦利时在流行。因此说“sāketi kaliyuge”，意思是恶时。“La tī”一词，因为是清洗稻米田的地方，所以按缅甸地方用语如此得名的森林。那片森林位于muṃrvā城附近五百弓之处。“Vissute”意为特别著名。以辨别有实与无实的性质去观察、了知，所以叫sārāsāra vivekino，这是词义。巴利

1名为《胜义灯》的这部作品，就是那位长老写的。巴利

正是由他造出来的，而这一部就是它的随释。巴利

2在Sāka纪元1278年，这部随释于杰塔月。巴利

在阴历黑分第九天的白天，正午时分，完毕。巴利