8. 缘集随阐明

166以哪些方式、如何。它们的分别，就是那种分别。为了显示这个说明是“省略说明”或“遍举说明”，所以说了“它们”等话。这并不吻合。因为在偈颂中，以“yesaṃ”等三个“ya”字所显示的三种含义，都含有“ta”字的含义；而“ta”字的含义应在上下文连贯中补全来说。“善生起”是指圆满地生起、显现。“不离”是指成为不离。“与俱生法”是指在“以无明为缘，诸行生起”等说法中，诸行等与俱生法一同生起。“依聚”是指依纯粹的法聚。“共相”是指共通之相。“义”是指“此缘性”这个词的含义。“此义被遮止”是指“生起即是缘起”这种“状态成就”的含义被遮止。“唯此”就是唯此“状态成就”之义。老死如此生起，如此连接。“诸如来出世”是指正自觉者出世之时。“或不出世”是指不出世之时。“此界常住”是指只要还有生，老死转起的自性就安住于世间。那么，什么是那个界呢？所以说“法住性”等。其中，“法住性”是指非由任何人所造作的自性安住。“法定性”是指自性的决定。“于此如性”是指在那共相中，诸有为法的如性。这是为了显示：唯有共相才叫做缘起，而不是无明等缘法。为什么呢？因为那些话只显示了法定性而已，并未显示诸缘法的自相。而所谓“唯是法定性”，也是指如前所说的共相。如果主张“状态成就”之义，那么所谓状态成就就应该是没有作者的。既然没有作者，又怎么能获得“缘”这一动作与果同一作者性呢？未得同一作者性，又怎么能有“先于果之时”而成为缘的生起呢？这就是主张“状态成就”者在文法上的矛盾。为了破除这个责难，说了“此处并非如此”等话。世尊曾说：“阿难，缘起甚深，其显现也甚深。”如果取“状态成就”，那么所谓“生起”就只是一种动作而已，并不是另一个独立之法，那样它怎么会甚深呢？这是主张“状态成就”者与“甚深”一语的矛盾。为了破除这个责难，说了“于有为法中”等话。再者，所谓有为相，比有为法本身更为甚深。比如：心是有为法，而“我有心”这一点对众生是显明的；但它的无常性所谓的有为相却不显明，被相续善加覆蔽。同样，受——无论乐受还是苦受——是有为法，而“我有受”对众生显明；但它的无常性所谓的有为相却不显明，被相续善加覆蔽。其余名法与色法也是如此。因此，在七清净中，应先成就名为“确定有为法”的见清净智，以及名为“把握无明等缘”的度疑清净智，然后成就十种有为相随观智。正如名为无常的有为相比有为法更甚深，同样应知：这名为缘起的有为相，也比有为法更甚深。巴利

“彼有之有性”这句话里，“有”就是存在、可得的意思。那无明等每一种有，就是“彼有”。在彼有之中，依戒而存在、生起的，就是“彼有之有者”，也就是诸行等。“有”是指生起的因。为了说明“彼有之有者的有，就是彼有之有性”这个意思，所以说了“于彼彼”等话。另外，“有”也指存在性。那每一种缘法的有，就是“彼有”。当彼有存在时，诸法依其法性而存在、生起，这就是“彼有之有者”。说它们的有，也同样成立。“遮止因等缘力决定”是说：在因缘、所缘缘等当中，“因”“所缘”等词，说明了贪等以及色所缘等法的每一种缘力差别。而每一种缘力差别，各自是法所决定的。这样就遮止了对因等缘力决定性的误解。“如是如是”是指依根本处、行境、所缘处等每一种缘相而说。它就被称为，如此连结。“不唯停留于缘法之抽取”是说，不单凭名称、概念来抽取缘法。“触及”是指撞击、令其达到每一种缘力差别，所以说了“令达顶点”。因为缘力差别在显示因果时，再没有比这更高的作用可说，所以叫顶点。“不退转”是指不再回转。“以此”是指以此缘力。诸师令戏论增长。巴利

因为这个原因，果就依靠它，从未来的部分来到现在的部分而出现，所以它是缘。也就是生起的因和持续运作的因。其中，生起的因是能生的缘，持续运作的因是扶持的缘。“由此”就是以此因。“身、语、意业”这里，“业”指的是行为，包括行走、站立、坐着、躺卧等身体的行为；交谈、对话、说话、诵习、歌唱等语言的行为；了知、思考、审察等心理的行为。“造作”就是使它们产生。“以这些”就是以这些世间的善和不善的思心所。另外，众生以这些来造作，所以叫“行”。造作什么呢？造作自体，造作种种有，造作现世的利益或损害，造作来世的利益或损害等等。也可以说：造作眼，造作耳等等；造作看，造作听等等。“了知”就是以种种方式知道，既知道真实的，也知道不真实的。“倾向”就是朝向所缘对象倾斜。“变坏”就是被扰乱、被摇动。“触”就是接触。“感受”就是使被感知。由于以黏着的方式紧紧系缚、捆绑那个那个所缘对象，不让它解脱，所以也可以称为“渴爱”。“执取”就是紧紧抓住。因此说“抓住不放”。“有”就是存在，是生有；也指依此而存在，是业有。“生”就是新的出现。“老”就是从新的状态衰退。“愁”就是内心焦灼。“悲”就是哭泣。“苦”就是身体的痛。“忧”就是内心的痛。“恼”就是因极度的心力疲惫而变得扭曲、心沉没下去，力量衰弱。因为呼吸异常运转，或者在那时完全停止。“以某种乐”就是指从苦谛中解脱出来的某种寂静之乐。巴利

覆蔽苦者：从怖畏的意义上说，就是覆蔽三地诸法的苦性。覆蔽集者：就是覆蔽渴爱即是苦集的性质。覆蔽灭者：就是覆蔽渴爱灭即是苦灭的性质。覆蔽道者：就是覆蔽八支圣道即是趣向苦灭之道的性质。前际，说的是过去时的有之相续；后际，说的是未来时的有之相续；前后际，就是这两者。覆蔽缘起者：就是覆蔽现在有中诸蕴的缘起。依经教法：在阿毗达摩的《分别论》中，也有名为“经分别”的部分。就是依那个经分别的方法。有漏的善与不善思即是行，这样连接。依阿毗达摩法：就是依《分别论》中阿毗达摩分别的方法。在注释书的文句中，无明对唯作诸法不能获得亲依止缘的性质；善与不善根对唯作诸法也不能获得亲依止缘的性质，这样连接。意思是说，唯作诸法从无明以及善、不善根那里得不到亲依止缘。缘相，就是缘起。从无明离染：由于无明离去，那些唯作诸法也是如此。在识等之中，因为有唯作识、唯作名、唯作意处、唯作触、唯作受等存在，所以说此理也适用于识等。与善、不善、异熟相应：就是与善识相应、与不善识相应、与异熟识相应。彼未成就：转起的异熟识俱行的三蕴以及其俱生的心生色还有剩余，所以那是不圆满的。意思是：在识这一项中，依转起而说的三十二种异熟心称为识。既然如此，在名色这一项中，依转起而说的那两者，也应当包括与转起识俱行的部分。与那那识相应：就是与结生识和转起识相应。渴爱与执取明显：六种渴爱，即色渴爱、声渴爱等；四种执取，即欲取等，这样就是明显的。只是相：就是诸行法上只是审察有为性的标记。由亲族灾祸等：由亲族毁灭等。亲族灾祸等之相：就是亲族毁灭等的原因。巴利

“蕴苦”是指当下这一堆被称为蕴的苦谛。蕴的持续运转，就叫渴爱之集。蕴的止息之道，就叫圣道。“成为蕴集之因”是指成为蕴持续运转的原因。“被无明遮蔽”是指被无明挡住、覆盖。“未断有爱”是指没有用圣道断除对存在的渴求。这里说的就是未断的有爱。“障碍”就是阻隔。“成为增长之因”是指成为增长的原因。“依止”就是依靠。乐受特别成为渴爱的条件，所以说“像乐受一样”等等。而忧受作为渴爱的条件，将在后面讲“遍求渴爱”时说明。舍受也在苦所逼迫者的乐处安住。它像乐一样被希求。已习行、已亲近。“就是渴爱”就是欲爱。“于自己”是指于见，这是意图。“于自己的诸所缘”是指于被见执取的我、命、世间等所缘。“可意、堪忍、可悦”是指以贤善性、我见，如此以染着、满足、可欲性。“所执取”是指坚固可执取。“义”是指自己及自己等之义。偈颂中，“有”是指有、增长。“败坏”是指毁灭。巴利

“有长时的诸法”是指属于三时的有为法。“不把……当作”是省略的说法。就像在“见了取之后，说取色”这一表达中，可以辨认出“āda”这个音，而不是“upa”这个前缀音。否则，“取”这个词就说不通。在“addhā”“addhāna”等词中也是如此。因此，论中说“addhānaṃ”是说不通的。“他们归纳”意思是：二十种行相被归纳在这些当中，所以叫“概要”，也就是“摄要”。“轮转诸法”是指行等诸法。“在此”是指在无明和渴爱这些当中。为了说明它们怎样存在，就说“由于依彼而转起”。“安立”是指善为安立的处所。“生起之源”是指对于轮转诸法的相续生起，作为根本和主要原因。在这里，必须说明因，否则就会给自在天化作之见和无因之见留下空间。也必须说明果，否则就会给断灭之见留下空间。“长时间”是指长久的时间。“断除”是指彻底斩断。“众生无因无缘而转起”是指：这些众生没有前因、没有前缘而转起。“不是由无明等所应完成的”意思是：对于在诸有相续中恒常流转者，并没有无明等所应完成的作用。“对某些人确实不生起”是指：对不来者和阿罗汉，它们确实不生起。为了显示大过患的堆积，才说愁等词，这是连接方式。“那些”是指其他诸缘。“获得”是指从意义上获得。“以与彼不相离而存在的特相”这一表达的结构是：与彼彼之缘不相离者的存在，那本身就是特相。“在之后也”是指在后面的渴爱、取、有等执取中也是如此。“从开头”是指在开头。在《广释》文本中。“由于烦恼状态相同”是指由于与烦恼状态相同、相似。“由应被标记的诸法”是指由识等。“第一与第二的”应当这样连接：第一个概要跟第二个概要有一个连接，等等。“以世间共许的说法”是指：在世间，烦恼法和业法以因而著称，果报法则以果而著称。如此，依世间共许的说法。但在这里，无论是烦恼法或业法，还是果报法，凡是站在缘这一边的，都可说为因；凡是站在缘所生这一边的，都可说为果。为了显示这一点，就说了“显示因与果之词”等。在注释书文本中。“正在准备的”是指正在备办的。“积集行”是指从开头起，称为积集的行。“布施物”是指布施的物品，或布施的水。“在这里也”是指在这第三个五法中也。“或者依所说方式”是指依第一个五法中所说的方式。在《广释》文本中。“未来结生之缘的思就是有”这句话，在论母经文中，是依照所见文本而说的。同样，“在前世业有中，这里结生之缘的思就是行”这句也是。但在这里，由于在前面两个因五法中，已经摄入了两种行和业有，所以依注释书所说的方式，区分两种行和业有才是恰当的。因此说“那在这里不适用”。“由于已被摄入”是指由于在前面已被摄入。“这”是指《广释》的说法。“为了守护法的分类”是指：在《分别论》中，由于“有”这个词也分析了生有，为了守护如此分析的法之分类。把并非不同于果五法的生有，当作另一个，而说“称为生有的有之一分”。而这个生有，由于是由现在的因所生，所以只被摄入第四个果五法中。因此，用那个“生有”一词，只取第四个五法，这是恰当的。否则，当说“两个果五法是异熟轮”时，就已经成立了。若如此，在“以及剩余的”中，应知只有第二个果五法是剩余的。“无明就是痴，那也是不善根”等，是因为在阿毗达摩《根本双论》中，以根本之名出现，所以才这样说。在两个有轮中，前一个轮以无明为始，后一个轮以渴爱为始。而“始”也可以称为“根本”和“头”，为了显示这种同义词，就说了“或者”等。“在来此的资具中”是指在从过去有来到此有的资具中。连接为：以渴爱为头而说。“在它们之间”是指在无明和行之间。为什么说“渴爱没有位置”呢？难道有无明时，渴爱就必然生起吗？而且它还是行的强缘。因此，应该说“无明缘渴爱，渴爱缘行”。为了避开这个责难，就说了“因为这个”等。逆序缘起，是指“无明灭则行灭”这样展开的缘起。“老死迷醉等不应说”是说：如果认为“老死迷醉”等语是顺序缘起的关联语，那就不应这样说。“上面轮转根本诸法的”是指在后面第二未来有等中，那些被称为无明和渴爱的轮转根本法，是能令其转起的。“它们也”是指愁等苦法也是如此。“从漏所生”是指从诸漏所生、所起。“那些”是指愁等苦法。“在老死支中摄取”是指在十二支中，摄于老死支。“增长”是指大大增长。“从漏集起”是指从漏的生起。“从无明集起”是指从无明的生起。“无明缘行等”在这里，“iti”这个词是“等”的意思。“被种种灾祸所触”是指被亲属离散等种种灾祸所触恼、所伤害。“由于”是指由于那个原因，即无明和渴爱增长的原因。“轮转”是指行等所构成的有轮。迷惑就是痴。寻求就是遍求。成熟就是果报。果报本身就是异熟果。具有痴的异熟果者，称为“痴异熟”。同样，具有遍求的异熟果者，也是如此。为了显示这个意思，就说了“那两者”等。连接为：苦，由于以那两者为果报，所以被称为“痴异熟”和“遍求异熟”。或者，使痴成熟、生起，所以是“痴异熟”。同样，“遍求异熟”也适用。“困难”是指陷入艰难、痛苦。“死亡”是指死去。“迁徙”是指转移。“投生”是指去到另一有。“然而”是指对于如此存在者。“老死的”连接为：对于这称为老死的苦。“出离”是指出去。“不了知”是指这个世间的人不了知。“来”是指在此有中，以结生识生起的方式而来。“去”是指在未来有中，以出生显现的方式而去。具有“始”之称的前际者，称为“有始”。没有前际的，称为“无始”。“轮转生起的”是指称为三种轮转的相续生起。由于说了生，其所有因缘也就都被说了，因此说“或者仅以生”。“如此”就是如此。连接为：大牟尼以“无明缘行”等方式，如此开示了。在师承之说中，以“如此老死迷醉”等方式。连接为：结缚是无始的。在这里，也取同样的连接来解释：“如此结缚。重复。一次又一次地结缚”。无明在开头被说到。因此有责难说：它自己成为无因无缘，而作为轮转的最初之缘。为了避开这个责难，就说了“轮转的”等。“作为轮转论之头”是指：轮转没有开端。但它有转起和还灭。为了向智者显示这些，必然要讲述称为缘起的轮转之论。而讲述者必须知道，在轮转诸法中，哪一个法的作用对于轮转的转起最为主要。那时，应依作用最为主要的一个法为根本、为头，来讲述轮转之论。这称为轮转论的头。其中，无明就是痴。而它是迷惑的作用。它的作用是令成盲目。而除了令慧眼盲目之外，没有其他对于轮转转起更为主要的作用。因此，无明在这里，由于具有最为主的作用，而成为轮转论的头。如此，由于是轮转论的头，它才在开头被说到。“无始的状态确实被显示了”是指：无始的状态确实被显示了，并非没有显示。这是此义理所现量成立的。“在此”是指在此有中。“它的”是指属于过去有的无明。“另一个无明”是指由比过去有更前的有中成立的另一个无明。“它的也”是指对于更前有中的无明。“自体”是指更前的自体。“作为主要缘”是指：依前文所述之理，由于具有令盲目的作用，故成为轮转转起的主要之缘。如此，由于是主要之缘。“那那的”是指：应说那缘的缘，又应说那缘的缘的缘，如此，即使说百年、千年，也终究不会有终结。“已说”是指无明的缘已经被说过了。“五盖可说的”是指：可能会说“五盖法是无明的食”。在这里，“食”是指强缘。巴利

167167. 在《发趣论》的法门中。“它既是因也是缘”这一句里，贪因为属于因这一类，所以是“因”。由于它也能以所缘缘、无间缘等缘的方式成为其他法的缘，这个意义成立，所以注释书解释说“作为因之后成为缘”。即使这样解释，当“作为因之后成为缘”的意思是“作为因本身就是缘”时，这个意思也成立，所以又解释说“以因的身份成为缘”。这里或许有人会问：在“它既是因也是缘”中，两个词因为指向同一个法，所以是同一个主语的。但在“以因的身份成为缘”中，两个词并非同一主语。因为前一个词以法的状态为主，后一个词以法为主。既然如此，把同一主语的语句说成不同主语来解释，是不恰当的。并非不恰当。仅以主要义和引申义的差别而言，并非没有不同。因为后一句是主要表述，前一句是引申表述。在引申表述中，引申义是适用的；在主要表述中，主要义是适用的。“如下所述即是”在杂项集中已经说过。此处“倾向”故为因。以彼倾向故为因。其中，“倾向”即善加安立。谁安立呢？回答说“俱生诸法”。如何善加安立呢？回答说“以增长、壮大、圆满达到的状态”。为什么它们善加安立呢？为了说明安立之处或安立之因具有势力与力量，所以说“于所缘中坚固投入、具势力与力量”。这也是因的限定语。于所缘中坚固投入、具势力与力量，在此法中亦应结合。并且“有帮助者”即是“所得”。以如此自性故，即以因的状态等自性。“即是所得”为何这样说？难道“有帮助者”一词是说作者或令作者吗？这是依世俗言说而说。为了说明从法性而言并无作者或令作者，所以说“因为诸法自性中无……”如果从法性而言并无作者或令作者，为何说“有帮助者”呢？回答说“然而在如此所得中”等。巴利

关于所缘缘。所谓“悬依”，是指以所缘为条件的方式而悬依。所谓“以所缘性”，是指以行境、对象的方式。巴利

在增上缘里。“被尊重”是指通过贪著、欢喜等方式，或者通过信心、净信等方式而受到尊重。“像主人对奴仆一样”，是说像主人使自己的奴仆在自己掌控下行事那样。不过，俱生增上缘在前面讲杂集时已经说过了，所以这里不再说。巴利

关于无间缘，有两组情况。“间”是指缝隙、空隙。“相续”是指心相续。“依相续连结之力”是指心相续反复连结的力量。“生起”是指关联。“他法”是指名蕴的他法。“无间缘性”说的是无间缘的作用。对于任何他法，“前分和后分转起的”，是指在灭尽定和无想有中，前分和后分转起的心。“心的生起”中，灭尽定前分是非想非非想处的善心或唯作心的生起，后分是不来果心和阿罗汉果心的生起；无想有的前分是欲界死的心的生起，后分是欲界结生心的生起。那么，这些怎么能叫“无间”呢？因为两组的前分和后分之间，隔着没有心的时间以及没有心的色相续，这是责难。为了回应这个责难，所以说“不是不存在”等话。“它们”是指这两组心的生起。色法不构成间隔，非色法才有无间性等，这样来连接。“如是转起的能力”，是指像成为一体那样，有能力在自己之后无间地生起他法。巴利

在俱生缘中。“凡诸法”指的是缘所生法。“于自己”指的是缘法。巴利

就像三根拐杖互相支撑一样，是说三根拐杖立在地上，彼此依靠，互相支撑。依靠前面的，是指依靠前面的俱生缘。彼此支撑，就是互相支撑。巴利

厨师就是做饭的人。锅就是煮饭的瓮。雨流就是云降下的雨流。依止就是饭食生起的依止。在那些不存在时，就是在稻田的雨流不存在的时候。以更强力之义，就是以更强力的依止之义。自然依止——这里的自然是极作、善作的意思，因此说善作。而作、在自己相续中善令生起、善亲近，应当看作彼此关联。如所说之方式，就是按照如已作时等所说的方式。巴利

“依止与所缘之法，就是（所缘缘法）。”这里用“matta”（仅仅）这个词，是为了表明：除了依止力和所缘力之外，并不存在另一种独立的前生力。也有人主张确实存在独立的前生力。为了说明那种主张，就引述了“由阿难长老”等话。在这里，五所依和五所缘正因为是前生的，所以力量非常强，能完成五识的依处作用和所缘作用；同样，心脏所依对意界和意识界也是如此。如果有人说这就是独立前生力的殊胜之处，那也可以这样说。确实如此。不过，在纯粹意门的情况下，有人站在这里想：“地狱里有那样的地狱火形色”，或者想：“天界里有那样的天界形色”；又或者想：“那些形色在过去曾生起”，或者想：“那些形色在未来将会生起”——这些形色都毫无差别地成为意识的所缘缘。其中，过去已生起、在当时存在的现在色，是所缘前生缘；其余的则只是所缘缘。在这里，并不是因为现在色具有前生的性质而有什么不同，但它们也并非不是前生缘。如果有人说，独立前生力的殊胜就是前生缘，那么它们就不应该被称为前生缘了。为什么呢？因为那种殊胜并不存在。但它们也并非不是前生缘。为什么呢？因为“仅仅前生”这一殊胜是存在的。对此，他们可能会说：在五门中，按照前面所说的方式，确实可以看到独立前生力的殊胜。就算看得到，那也只是众多依止缘和所缘缘当中的依止力殊胜和所缘力殊胜而已。再者，“不存在独立的前生力殊胜”这句话，是就前面所说的纯粹意门中没有那种殊胜而言的；“存在独立的前生力殊胜”这句话，则是就五门中有那种殊胜而言的。哪种说法合理，就采用哪种。巴利

关于后生缘。所谓“就像树苗一样”，意思是：后来浇灌的水，让树苗成长壮大，并以支撑的方式提供帮助，这样连接起来理解。当对食物的渴求存在时，就是“食物之欲”，也就是饥饿、口渴、渴爱。与它相应的思，这样分解理解。而那个食物之欲，也就是思，确实起着支撑作用，这是它们之间的关联。“这个含义”，就是前面用“极为明显”等话所说的这个含义。所有这些讨论，都是为了阻止以鹫为喻的譬喻仅仅停留在单纯譬喻的层面。巴利

诸缘生法强烈地习行、亲近那个缘法，这叫作习行。由此显示：因为被缘生法强烈地习行，所以称为习行。“那个”指前前那个缘法。“亲近”就是靠近。谁在亲近呢？回答说“后后生起的诸法”。“诸法”指无间生起的心与心所法。它们怎样亲近那个呢？回答说“像善加习行那样、像亲近那样地运转”。用“像”这个词，是显示就像世间某些人以某种方式善加习行某人一样。怎样才是像被善加习行那样呢？回答说“那个前……”等。意思是前一个无间生起的心。所谓“一切圆满的行相”，就是以带有速行力的了知、触等，以及有罪、无罪等一切速行功德而圆满的行相。“它习行”，就好像在命令“好好习行我”。因此说“自己的习气”等。其中“习气”就是熏习。“好好令执取”，就是给予圆满。这是说：就像世间有人把别人想要的东西给他，这样给的时候，别人自然就亲近他，并不需要命令“来亲近我”；同样，这里好好给予熏习，就叫作令亲近。“或者增长”，这是用来说习行、修习、增长这些同义词。所谓前加行，就是从最初开始，在读诵等事上随自己的能力、随自己的力气去努力。这样做的时候，那学习的行为就会越来越熟练。“以习行的意义”，就是以增长的意义，是起辅助作用的意思。“同类的”，就是以善等性质而属于同一类。巴利

身支造作，就是身思的作用。语支造作，就是语思的作用。心支造作，就是意思的作用。“因为没有造作行为”：因为在看、听等作用以及行走、站立、坐下等作用中，没有筹划安排的行为。“在依处”：就是在胎的依处。如上所说的造作作用，就是身支、语支、心支造作的作用。“由那造作势力所生”：由那身支等造作的势力所生，是作为特殊行为之安立作用，这是连接的意思。“在相续中”：就是在心相续中。巴利

“成熟的状态”和“显现”是相关联的说法。所谓“无努力而寂静的状态”，就像善法对善法那样，在身支、语支的造作作用上，以及在将来成熟的作用上，是以无努力的方式而寂静，并不是因为烦恼平息了才寂静。然而在心造作的作用上，则是依相应思的力量，在如其所现起的所缘中，相应诸法只是共同聚集趣向而已，仅有这一点努力。再往后，连梦中见物的作用也没有。“以微弱又微弱的形态”：是以微弱乃至极度微弱的形态。所谓略知的心，就是以业等为所缘、只了知极少许的路心。这是就它的生起而说。巴利

“无色者”，是指具备无色的特征。亦即是说具备名相者。“能生者”，是指正在产生俱生诸法者。“相续住立”，是指相续之安立。巴利

在“为何于此”等句中。“女根男根二者”，就是女根和男根这两者。“此处”，就是在这个根缘当中。为什么没有摄入呢？意思是说：难道不是因为它们是女性特征等生起的原因，所以在这里就应该被摄入吗？所谓能生，就是能生的作用。其余的也是这样。“这三者也没有”，就是说能生等三种作用也没有。既然如此，那女性特征等的生起之因又怎么成立呢？所以说“然而只是”等话。“二者”，就是女性和男性这两者。并不是因为根缘的关系才叫根。譬如有一位国王，在自己的领土内让人建造房屋，说“就这样造”，于是定下了房屋的样式。所有人都照着那样造，没有差别。在这件事上，国王对房屋的产生和存续并没有做什么，是屋主或木匠在做。但他们建造的时候，也不会超出国王所定的样式。这里的道理也应当这样理解。以趋近而入定的含义，这是前后关联。upa这个词，像在upanissaya（亲依止）中那样，有“上”的意思。“于上”，就是由力量、强大、增长的意思，所以说“或于彼”等。“于彼”，就是指所缘。巴利

有人已经说过：“能导向善趣、恶趣和涅槃的意义。”这个意义在无记的道支里并不存在。如果真是这样，那些无记的道支又怎么能成为道缘呢？所以论师接着说“然而在这里”等等。“由正见等”，就是指由正见、正思惟等。“他们的”，是指那些正见的。“他们的也”，是指那些属于无记的正见等也同样。“就由那个意义”，是指由正见等所具有的特征意义。或者也可以说，“就由那个意义”是指由能导向善趣和涅槃的意义。如果这样的话，那些有因的异熟法和唯作无记法，岂不是也因此全都变得和善法一样了吗？并不是这样，因为它们的缘不具足。异熟无记法只是被业力牵引而落入相续之中，由于它本身没有精进、没有主动力、体性寂静，所以与它相应的思不能成为异刹那的业缘。唯作无记法是在没有随眠的相续中生起的，所以与它相应的思也不能成为那种缘。因此，在异熟和唯作无记法当中，正见等也不能成立能导向善趣的意义；又因为没有断除烦恼的作用，所以也不能成立能导向涅槃的意义。而且，那些正见等并不缺乏自性特征。所以，它们被包括在道缘之中。在诸根法中，无色根的增上作用只遍及无色法；而色法因为是由它们所生起的，所以说为它们缘所生的法。在因、业、道、禅当中也是这样。因此说“这个道理在业、根、禅缘中也是一样”。其中，“业”这个词应当理解为异刹那缘。巴利

所谓“相应之疑会生起”，是说：俱生的名法，与由它们所产生的色法；后生的名法，与各自因缘所生的色法；以及所依处法，与依止它的名法——由于在时间上和处所上都属于同一关联，所以在这些法当中，就产生了“相应之疑”。所谓“不相应缘的适用不存在”，是说：像所缘缘、无间缘等这些缘，与由它们所产生的法之间，并不构成相应关系。因此，这些缘也应当就它们是不相应缘这一点来说明——也就是说，在所缘缘等这些缘当中，并不存在那种不相应缘的适用，这就是这里的意旨。巴利

在“仅在如前所述的那些情形中”这一句里，用“唯”这个字表明：并没有别的缘。如果并没有别的缘，那就不该说。为什么？因为那样会陷入重复而无义的言说。并非不该说。为什么？因为这样能断除这种邪执：世间中一个自身不存在、已经灭去的法，怎么能成为其他法的缘呢？由此说明这个道理：世间有些法，在自身存在时才能成为其他法的缘，不在不存在时；有些法，在自身不存在时才能成为其他法的缘，不在存在时。这个区分是必须承认的。“以提供处所为名”，是指那另一个心识的生起，是以提供处所为名。巴利

在经教中，“存在”这个说法，也就是“我存在”，是众生最核心、最精华的所谓“我”，在无始轮回中一直恒常存在；而断灭或解脱则完全不存在。这叫作“常见”，是第一种极端，第一种边见。“不存在”则是说，所谓众生最多只有一生，死后就没有了，彻底断灭。这叫作“断见”，是第二种极端，第二种边见。对于不了解缘起的人来说，就有这两种极端；但对于了解缘起的人来说，并没有那样一个可以被称为“存在”或“不存在”的“我”。存在的只是纯粹法的相续。只要无明还没有被断除，就不能说它是断灭；而当无明被断除之后，它就不再继续生起，也不能说它是“存在”。这叫作脱离两种极端的中道。他们只是大量宣说各种不同的意义可能性。即使这样宣说，对他们来说也没有多大利益——这就是这里的意旨。巴利

168在《缘的解说》中。“五种”指以五种缘。“一种”指以一种缘。其余各处也是这样。“为了不中断”指为了不使中断。“为了建立”指为了连接。任何心念的生起，对于任何不与之相违的心念的生起，没有不是缘的——这是连接。“再生起的”指灭去之后又再生起的。“前面的速行”在这里，道心和种姓心获得重复缘。但果心因为种类不同，所以不是重复缘。果心完全脱离了重复。因此，这两者在这里不算作前速行，所以说“除开道果速行”。除开道果速行的后面的速行。“一切行相圆满”在这里，善等种类也被包含，所以说“仅以种类”。它们应是无异的。但它们并非有异。有时某些确实是有异的。因此是有异种类的法。不能。这是连接。“从欲界状态到达广大、无上状态名为”——这是对于心相续的意趣。种姓心是欲地。禅心是广大地。道心是出世间地。业思即使已灭去，它的生起方式不灭。它随逐心相续。它就在未来成为异熟法聚而出现。因此它算作异熟的种子。它只要还未成熟，在轮回流转存在期间，中间不能说已消失。因此业思生起时，为了在心相续中储存那粒种子而生起，灭去时也是储存之后才灭去，所以说“自己生起方式名为种子储存”。“对思有”是对思共通。前生的娑罗树苗是缘——这是连接。在前心刹那中生起的四因所生色法——应连接。“食所生身”如此所说——这是文句剩余。“以后生者”是以后生缘，没有作用。犹如对老朽树浇水——这是意趣。“从何部分”是以何原因、部分。“色”是近灭的心所依色。“如是此也”是如是这样，此后生缘也。以种种行相遍满，跨越时间、空间而行，是扩散。有广大扩散的——这是复合词。“在色中”是在心所依色中。以五蕴混杂、混合，是五蕴杂。欲界和色界存在。没有它不能生起。由于色离贪修行的力量，色未被镇伏——这是意趣。“或前生”是前一心刹那以上的前生或。“或住于增长分”是从那之后直至第八心刹那，住于增长分。“已生色”是已生色法。“在此”是在此前生缘中。虽然可见——这是连接。“在违逆中”是在违逆品中。“那”是所缘前生。那所缘的不明显故——这是连接。诸论师说这是原因。《论注》师们说。无色界中临死时，某者的趣相现起，在诸义注中已说。若如此，在那里所缘前生确实应得。但在《发趣论》中，在那存在中否定一切前生缘。为何呢？因为在那里色前生缘不可得，以此意趣说“如无色界”。在这里，在《发趣论》中，无色界中两种前生缘都被否定，因此一切无色界人也都不以一切色法为所缘——他们也这样说。这样作之后，在《所缘摄示》中说“如从无想天死者，从无色界死者也，趣相成为欲界结生的所缘，在别的存在中未被任何门执取，仅由业力显现”。 “粪尸等”是粪和死尸。“如此说者”是在《发趣论》中所说者。那些不善法如何成为四地善法的强力依止缘呢？说“除开无间”等。其中，造无间业者因被烦恼障、业障所具，故不得禅那、道——所以说“除开无间”。“那些”是贪等不善法，对四地善法的生起是强力依止——这是连接。“以超越门”在《发趣论》中，不善法对善法以依止缘为缘，对此问题的分别中说：杀生之后，为了对治那杀生，布施、持戒、行布萨、生起禅那、生起道、生起神通。其中“为了对治那”是为了击破那杀生业、为了断除、为了超越。那杀生者若再生起悚惧，为了超越那业而布施、持戒、行布萨。那时那杀生业令那人从事布施业。同样在戒业、布萨业中。譬如国王这样说：今日谁不行布萨，我就杀他。那时所有市民都会行布萨。此事应如是见。国王如那杀生业。市民如那杀生者。布萨善业如那人的布施、持戒、布萨善业。“生起禅那、生起道、生起神通”等处也是同样道理。如是，以超越门，即使一种不善也能以依止力令一切四地善法生起、转起——应知。“那些一切”是包含无间业的一切不善法，对一切不善法、无记法的生起，是强力依止——这是连接。布施、持戒等善法。殊胜强力业是所指，不是弱力。因为依止处性。那些色法也不能成为强力依止吗——这是连接。如何成为呢？说“外部的树草等”。其中地味、水味、雨水、种子是树草等的强力依止。根药等是内部相续的强力依止——这是连接。“自然所作”是最初所作的令生起等业。“非如是色相续”是说不存在如是色相续所生起、所习行的法。“那”是时节、种子等。业等也。“所作”是先前所生起和所习行的。有思者的思、思惟、造作——这是连接。思、思惟、造作名为——这是义。 “思惟”是安排。“某些”是某些业等、时节、食物等。自己生起的贪等和他人相续中生起的贪等，自己相续中——这是连接。“示现”是举例。意恶天众互相见后污染自己的心。生起强烈的嫉妒法。就在那时死去。他们的两种嫉妒法互相是强力依止。欲界善法的强力依止等——应如是连接。在分别品中。禅、道、果、观等种类的所缘，观察、享受等法，令在自己掌控中——这是连接。“在自己掌控中”是在自己支配、自己系属中。在《发趣论》问题品中，布施后、受戒后、行布萨后，尊重那而观察。以“先前善行尊重而观察”等语而来，故布施、持戒。涅槃等——所说。以“尊重贪而享受、欢喜”等语，以“尊重眼而享受”等语而来，故说“贪、见、眼、耳等”。“在别处也”是在依止缘等中也。“那正是”是资助者正是。“某些”是即使某些许。不能资助大种任何许——这是连接。难道食色不能资助大种吗？命色也不能保护业生大种吗？确实。但这里是指俱生缘的作用。那两者的俱生缘作用不存在。那将在后面显现。“色是异熟的”是色法对异熟。“在《发趣论》文中。所缘、依止、前生、不相应、有、不离去——这六缘结合时，得到三种回答——这是连接。三种回答是：色对善蕴以六缘为缘。色对不善蕴、色对无记蕴。在这里，对自己内部的色，以“色是无常”等观察时，色法对善蕴以六缘为缘。以“这是我的，这是我，这是我的我”执取时，色法对不善蕴。两处中在转向刹那对无记蕴。对阿罗汉，以“那无常”等观察时，对作用无记蕴。因此说“现在色”等。其中“现在色”是自己的现在色。在决意神变中，如虚空行时对色身起心，令身轻快决意时，那所摄的色对两种神通心——应连接。“在不喜处”是速行心无转向而生起，在某处是应希望的。在某处是不应希望的。其中从灭尽定出定、道心中种姓心处、客有分处——这是应希望处。除此以外是不应希望处。如是在不应希望处——这是义。“在自然时”是从临死时以外的其他时。“那些或”是自己的各自依止色或。“或别的”是从色以外的其他色等或。“名为异所缘”是转向的所缘是一个，速行的是另一个，如是速行与转向所缘不同。因此说“后生的”等。“那些”是路心。“那正是”是那色法。“色和”是依止和。“那些”是诸义注师们的。确实不能执取——这是连接。其余在此易知。“为何说”等中。“那夜叉巴利

关于“五种”等的说法里，“形态性”是指：依微尘、铁尘、车尘、虱卵等来理解，一切色法形态的存在状态，就是形态性。“存在”则是指它们现起的方式。“生起的因”就是胜义色法本身。关于“不随往”，这里应当理解为：因为自性极其微细，所以不随往。被称为增语的名目，这是词义解析。能显示意义、殊胜的言语，就是增语。“名目”则是指名称的施设。“应当被执取的存在状态”：这是说，从那些讲“这是名为心，这是名为触”等等的人那里听闻名目之后，以随顺其自性的智慧去了知，因此是应当被执取的存在状态。也就是说，因为要随名称施设去了知，所以称为名。趋向所缘，所以是名。或者，有所缘之法在这里有所趋向，所以也可以称为名。巴利

在这个缘摄集中，因为诸缘法里也包含了各种施设，所以长老在这里也安立了施设摄。其中，“被使知”这句话里，使知就是安立言说。为了说明这种安立靠两种原因完成——靠说者的言说，也靠听者的领受——所以说了“此亦”等话。“被领受”是说：像被前代人那样言说，也被后代人群相续那样言说。以种种方式被使知，所以叫施设，这也说得通。“文义”是指人、天、地、山等音声的含义。“被种种安立”就是以种种方式被安立。说“音声施设”，这是论题。所谓增盛状态的方式，就是在地、山等当中地界的增盛差别，在河、海等水当中水界的增盛差别，在火聚当中火界的增盛差别，在风聚当中风界的增盛差别——这就是增盛状态的差别。以种种方式转变，叫变异，所以说“如是如是变异之相”。地、山等言说并不是依靠形状相而生起的。并没有“地就是这种形状，山就是这种形状”这样的形状规定。因为仅仅依尘土、石块堆积成堆就产生了言说，所以说“在这里形状并不是主要的”。“唯被称为薪等”：它们正是依于形状的不同，才以种种言说被称呼。像地、山、河、海等，是依诸大种现行差别之相，所以说“在这里聚集并不是主要的”。“依止施设”：依止五蕴诸法，把它们看作不离彼、成为一体而作施设。不像虚空施设、方所施设那样，是离开那些蕴而作施设。“从何”：从他们那个方位。“已得显明故”：已得光照故。“日”：指白天。膨胀相等，当以“膨胀相是可厌的”等，依可厌而作意时，现起的相是以变异之物的方式现起，因此把它归入实物相当中。“在义注中”：在《人施设》的义注中。“那些”：指那些地、山等义施设。“如是如是”：以“这是地，这是山”等种种言说。诸义的影像，叫义影。而“影”是指相影。义影之相，就是义影相。而“相”是指种种聚集、种种形状等相。或者，“义”就是音声所诠之义。那本身就是聚集、形状等相，仅是影像而已，所以叫义影相；为了显示这个意思，而说“以音声所诠为……”等。“以实物影像之相”：以称为实物的影像之相。“悬附”：悬附之后。“令成为可计数”：令成为可计数，即“这是一个义，这是一个事物”这样令成为可计数。“这些”：这些六种音声施设，即言说，名为名称、名业等名。“在自身中”：在称为名称句的自身中。意思是：它唯以义为境而生起，为通晓语言者所了知。“当有名时”：当有所谓“字母的聚集是句，句的聚集是文”这样的名称句存在时。“对那些学习的人”：对那些以令彼彼名称句熟诵于心而学习的人们。“彼等之义”：彼彼名称句之义。“确实现前”：确实现前于通晓语言者之智。以此表明：在自身中，义之名为名，唯是显义的作用。“听者的智”：在这里，“智”是借代语，因为也意趣不善识。“使彼彼义转向”：以令成为所缘的方式，使之转向彼彼义。“以取名的方式”：以取名的方式，即“愿他名为某某”这样以取名的方式。“持守”：乃至尽形寿，令不忘失而持守。将义取出而说，依此而有，所以叫训释。“依此”：依此作为工具的、此名称种类。“在未知的阶段”：在未闻名称句时，即未知的阶段。“从那里取出”：从未知的阶段，以智取出之后。“被说”：在听闻彼时，由说者向听者解说、令知。“义的”：对于处于未知阶段的义。“或者此”：或者对于此名称句本身。而所谓“名称句”，在这里也包括动词句、介词句、小品词句、名词基句，在这里都称为名称句。“作为差别的”：在依主释中，复合句的诸义称为差别。如此，是作为差别的。“人的”：对于作为别句义即所差别主体的、获得神通的人。“他们说”：这是针对阿难陀阿阇梨而说。因为他在《法集论》的“施设双论”之根本复注中那样说。“彼之体性”：字母、句、文的体性。“此的”：对于名称施设。字母、句、文是其境、其所缘，这是离释。“以随顺”：以随顺的方式。“由世间约定所成”：由世间约定之智所发动。而“世间约定之智”，即先前了知世间约定的智，了知“这是名称，这是此义之名；这是义，这是此名之义”。“以唯过去之声为所缘”：以唯过去之声为所缘，即取那成为耳识路心之缘后已灭去的过去之声。“在他所说的那句话上”：在那位舍学的比丘所说的“我舍学”这句话上。将现在之声配属耳识路心，将过去之声配属意识路心，这是联结。“那些字母”：指“我舍学”这句文中的支分字母。“这字母的聚集”：这是说“这是名称句”。对于此义。“决断之路”：以及决断字母、句的路线。“在单一字母的声音中”：在如“go”等单一字母的施设之声中。“凡”：即名称施设。“说者以意”：这是联结。“在先前阶段”：凡欲向他人说某义者，在说之前，先于意门路中确定彼彼义之名，然后才说；那在先前阶段由说者以意所确定的名，称为名称施设。次第说，即按顺序说。“说”：在诸义注中说。同样，也说“半音”，这是联结。“说”：在诸音声论典中说。巴利

在偈颂中，“量”是指一道电光生起的那一刹那。具有一个量，就叫“一量”。“长”就称为“长”。“绵延”是指以种种方式发声歌唱，所以叫“paruto”。把那个词的 ra 改成 la，再对 pa 作元音省略，就说成“pluto”。这是指歌唱。“胜义音声的聚合”，是指辗转相续生起的胜义音声的聚集。“无数百千俱胝心”，是指连同穿插在诸速行心路间隔中的有分心，有无数百千俱胝的心。巴利