6. 色集随阐明

156156. 在色摄中。“心与心所”指心与心所诸法。“以两种分类与转起”指以两种分类之摄与转起之摄。“凡转起者”指凡诸法转起、流转。“至此”指以此量，依“于彼处所说之阿毗达摩义”等语序。欲作助词者解释为以这些五章。亦可理解为欲作语序颠倒。“善起”指善巧地生起，显现，成为存在。“业等”指业等缘。“团块”指单一聚合性。关联为：依止而成为大者。根所系之相续即有情相续。亦称为内相续。“以欺诳之义”指以违害之义。即说：以将真实作非真实、将非真实作真实而示现之义。掩盖真实过患之业名为大幻。作幻者即幻师。进入指进入有情之身体。执取指令有情随自己之意转。作此二者时，立于何处而作？立于内而作，或立于外而作，因凡常人不能知、不能见，故名为不可思议处。“以欺骗之义”指这些将本性极丑之自身化作天女之色而欺骗。亦将所住之树丛化作天宫而欺骗。以如是欺骗之义。“即以彼义”指以欺诳等三种义。盖他们将非真实为有情之自身欺诳为有情。将非树之自身欺诳为树。将不可爱、不可意、不可悦之自身欺骗为可爱、可意、可悦，如是俱生诸法彼此或立于内，或立于外，成为不能知、不能见之处。“于两处”指于幻师等大种及地等大种中。“非真实”指不存在、不真实。“奇异”指稀有之业。“于此文中”指于“四种大种”如是具关联词之文中。然于他处，如“所造色、非所造色”等中，见无y字，此为意旨。因界有多义，故说“扩展、显现”。“多”为名词。为显示即于生起之义，依词源学方法成立为“地”，故说“广大”等。以种种方式被称赞之义，“地”此义为直接。“令到达”指遍满。“令增长”指强力增长，增大。故说“善令增长”等。依磨锐之义，亦得成熟之义，故说“或令成熟”。“善令动”指善巧地摇动、震动。吹、运载故为风，此依词源之理。“支撑”指以种种方式支撑、运载、导出诸大种聚合。硬性即粗糙性、粗涩性。为俱生色之安立而有的坚挺性、粗重性。彼于其余大种中无，故说“依其余三大种”。“不安住性”中，安住即不动之处。非安住即不安住。即说为动摇。故说“柔软者亦”等。所谓系缚者，于所系缚之处若柔软，则不牢固系缚。若坚硬，则牢固系缚，此于世间即成，故说“于所应系缚者”等。“彼状态”指成熟之状态。“由见成熟作用”指见冬季所吞食之食物善成熟之作用，诸师说。燃烧、灼热故为热。“灼热”者，热如火者以热性灼热，寒如火者亦以寒性灼热。被热所触之物成为热，被寒所触之物成为寒。凡成为热者，彼热火以热性灼热；凡成为寒者，彼寒火以寒性灼热。如是，寒火亦以燃烧、灼热之义而具有热之相。若如是，则被蓝色所触之物成为蓝，被黄色所触之物成为黄。若谓蓝与黄亦灼烧彼物。实无被蓝色所触之物，亦无被黄色所触之物。何以故？因蓝等所造色无触之作用故。乃为混合。非仅以混合而灼烧。触者方灼烧。触者中，地、风等亦无灼烧之作用。无成熟之作用，此为意旨。若于坚密坚硬之石柱中有支撑，则整个石柱应如棉团般松散且轻。然非如此。故于彼处无支撑，以此意旨而问难：“彼于坚密坚硬之石柱等中不可得”。为显示于彼处支撑可得而非以极强方式可得，仅以支撑俱生大种之方式可得，故说“否”后言“于彼处”等。其中，“运载”指运载坚硬、粗涩之作用。巴利

在净色中。“平等与不平等”是指平等的地方和不平等的地方、平等的区域和不平等的区域、平坦的道路和崎岖的道路等，这样一类就是平等与不平等。“告知”是指像在告知一样，完成那个了知的作用。因此说“对于了知平等与不平等来说，那是根本”。“由于不排除”是指由于不拒绝。“或者那个”是指色。人们听闻，被人们听闻。在嗅等当中也是如此。“命根之相”是指成为生命延续之因。“由于倾向”是指通过进入境与有境的关系而倾向。“由于成就命之生计”的意思是通过种种不同语业的运作。然而，这五种是眼净色等，这是关联。“欲见”称为色爱。以“等”字包含了欲听、欲嗅、欲尝、欲触。从意义上说，就是声爱、香爱、味爱、触爱。“因”是指原因。欲见等是它的因，这是分解。善就是善业。依此而生起，所以叫“生起因”，就是业本身。以欲见等为因的业是它们的生起因，这是复合词。地等是诸大种。它们的净色是这些的特征，这是分解。在第二种解释中。值得色等五种所缘的撞击，所以叫“值得色等撞击”。诸大种的净色就是大种净色。那是这些的特征，这是分解。眼住在虱头大小的所见的圆相中，这是关联。“在所见的圆相中”是指被大众以自然眼所见的清净圆相。就像油遍满七层棉膜而住，这是连接。“耳孔”就是耳穴。“指环”就是戒指。“积聚的微细铜色毛”是指密集的、稀疏的、铜色的微细毛。这里密集的微细铜色毛存在，这是分解。“如山羊足迹的形状”是指具有像山羊用脚踩出的足迹那样的形状。“莲花瓣”就是莲叶。具有莲花瓣尖端的形状。“肉团”在这里是指依人体形状而存在的长形肉块。“以及放置干皮”这是关联。然而，那些是五种净色。宣说就是动摇。“如同那个”就是像哪个那样。这些净色是种种不同的，怎样种种不同？说“彼此不相似”。怎样不相似？说“以它们”等。巴利

在色所行境中。“色差别”指色差别的含义。这里说的是色变化。已进入心脏并转起的状态，就是入心状态。“状态”指的是意向。它能显示这些，因为见到脸上的色变化后，就能以此了知：这个人对我满意，这个人对我喜欢，这个人对我生气，这个人有喜悦，这个人有忧恼。“即使原本”的意思是即使没有产生色差别。“任何有识之物”指有识的所依。平等与不平等前面已经说明。或者它讲述种种含义，因为听了之后能了知种种含义。或者它讲述自己的事，因为听了之后也能了知那件事。“暗示自己的事”在这里是指显示这里有这个东西。“被触”就是触了之后被了知。“那”指触。“那”指水界。“有流动性”指有湿润柔软性。触了之后被执取，而那应该是水界，这是质难。回答如下。但这样是得不到的，所以那只是火界，不是水界。在这里，虽然这样得不到，但冷性正是水界，不是火界。为什么？因为水也有冷和暖两种。在那铁液中，热性是热水；在冷的事物中，冷性是冷水。但如果这样，火界就不存在了，这是回答。“因为不一起转起”就是因不一起生起。“像此岸彼岸一样”是说在河里，所谓此岸彼岸并不固定：自己站的地方叫此岸，另一边叫彼岸。这样，此岸彼岸就是不确定的。在这里，以“冷与暖不一起转起”说明：如果它们一起转起，那么冷性应称为水，热性应称为火；但它们不一起转起，所以不应那样说。并非不应说。为什么？因为与热火结合的水只成为热性，正如与热火结合的地界和风界也只成为热性。所以它们不一起转起。质难：即使它们不一起转起，在其他冷的事物中，冷性仍然应称为水。若如此，在那铁液中，一切色法都成为热性，都达到火的状态，因为已说“热相是火”。如果在冷的事物中有冷性，那么在那里与它结合的一切色法也都成为冷性，在那里按你的见解也都达到水的状态。但不可能这样。因为它们没有这样的相转变，只有状态转变。其中，“相转变”是指地变成水的状态，水变成地的状态等。“状态转变”是指地有时硬，有时软；水有时只是粘结，有时流淌；火有时热，有时冷；风有时只是支持，有时推动。这样，每一界由于锐利、迟钝、弱、强等而有作用转移。因此，所谓“与热火结合的水只成为热性，正如与热火结合的地界、风界也只成为热性”，那是在说相转变，不合理。因为与热火结合的这一切法并不成为热性，它们不舍弃各自的自性。比如在那沸腾炽热的铁液中，状态不成为热性，不舍弃粘结自性或流淌自性。如果成为热性，就会舍弃那自性。若如此，在那铁液中，粘结相或流淌相就不会显现，一切色法都会散坏，散坏后消失。但并非不显现，也不散坏，而且在那里粘结相不成为热性。因为粘结相是别的，热性是别的；粘结相是水，热性是火。在那里，地界、风界等也是如此。因此，所谓“如果它们一起转起，那么冷性应称为水，热性应称为火；但它们不一起转起，所以显示不应那样说”，应视为善说。“因为它们不确定”以此说明：如果冷与暖是确定的，那么任何时候冷性都应称为水，热性都应称为火；但它们不确定，是不确定的，所以不应那样说。在这里，如果它们不确定，而说冷性是水、热性是火，那么水与火也会不确定：现在的水在下一刹那成为火，或者现在的火在下一刹那成为水。但不可能这样，因为没有相转变时，名称转变也不可能。因此说“像此岸彼岸一样，因为它们不确定而可知”。其中，“可知”是指冷性是火界，不是水界，这是可知的。巴利

在“又云”等句中。前面有人提出：“难道不是以流动性或触而被认知的吗？”为了审察这个观点，才说“又云”等。在此，“又云”的意思是：如果能被认知，那便如此；而若如此，它就应该成为所缘。此处真正的意图是：假如作为流动状态的水界，通过触能被认知，那么存在于铁丸等之中，仅起凝聚作用的水界，也应当通过触而被认知。为什么呢？因为从水界的本质来看，它们是同一的。如果真是这样，那么在那些铁丸等物中，当用手或脚去触击时，这个水界就应当能离开其他大种，独自成为引生身苦受或身乐受的所缘缘。就如同在那些铁丸等物中，地大种能够离开其他大种，独自成为身苦乐受的所缘缘；火界和风界也是如此。然而，这个水界并不能独自成为身苦乐受的所缘缘，因此它并不具备触的本质。正如它不具备触的本质，即使是存在于自然水等之中，处于流动状态的水界，在触击它们时，也不能成为身苦乐受的所缘缘，同样不具备触的本质。若问：既然如此，为何铁丸等之中仅起凝聚作用的水界，不是身苦乐受的缘？而其中的其他大种，又能各自成为身苦乐受的缘？为了解释这个道理，才说“因为……”等。其中，“或以柔软、坚硬性故”是指，依存在于它们之中的地界，或以柔软性为乐受的所缘缘，或以坚硬性为苦受的所缘缘。其余诸界也是如此。“或于内部的支撑性”是指存在于那些铁丸等内部的、具有支撑作用的（风界）。“并非以其他方式”其意是：除了这三种原因之外，并没有依于凝聚作用而生起身苦乐受之事。现在，众人认为，在自然水等之中，处于流动状态的水界，也能通过触而被认知。为了在净化此见的同时，显示连同所得之功德，才说“因此……”等。其中，“首先，以流动性俱……”等是主要文句。在世间，人们以手执取或以眼见，了知“这是短的，这是长的，这是圆的，这是圆的”等形状，他们以为在手的触或眼的见的同时，就了知了那形状。然而，在那之前，先以身门速行心触取现在存在的三大种，或以眼门速行心看见现在存在的色，之后当执取所缘的速行心生起时，才了知形状。对于在夜间了知火轮形状的人也是如此。在那里，也需要许多前后速行心相续。同样，在世间，人们以眼见门、窗等的孔隙，他们以为在眼见的同时就了知了它们。然而，在那之前，先以眼门速行心反复看见现在存在的门扇色和墙壁色，之后，如同了知火轮中央的孔隙一样，以单独生起意门识速行心，才了知那属于孔隙的空界。同样，当以手触水时，首先以各自身门速行心，将具有流动性的、已溶化的、柔软的三大种触尘，各自作为所缘而执行触的作用；之后，以单独清净的意门速行心，才了知称为流动性的、能渗漏的水界。尽管如此，其意图是：他们以为那流动性也是与手的触同时被了知的。巴利

牛在这里行走，所以说“牛行走的地方”。不过，通达文字的人也将“牛”（go）这个词用来表示根，因此说“或者称为go……”等等。那些眼等诸根，行走在这些色等境界上；或者，这些色等境界，在那些眼等诸根上行走。其中，按前一种解释，显示牛（即诸根）行走在这些境界上，所以这些是行境。按后一种解释，则显示这些境界在牛（即诸根）中行走，所以是行境。而这些所指的，就是五种色等境界。巴利

在两种性别当中，从想要、安住和放置这三个意思来说，就是女性。她自己也为了享受欲乐而想要另一个有欲求的人，同时自己也被有欲求的人所想要。另一个有欲求的人为了居家生活的快乐而来到她那里，安住在那里；并且为了将来家族血统能够建立，把家族血统的种子放在那里。从充满和想要这两个意思来说，就是男性。因为他既充满自己的利益，也想要利益他人；既充满此世的利益，也想要来世的利益；既充满两世的利益，也想要、寻求、探寻出世间的利益。属于男性的，就是男性。这指的是男根等。没有男性特征的，就是非男性。“对于某个法”，是指对于有色法。“那”，是指五蕴。大的形态能标示、让人知道众生的种类差别，所以叫“相”。观察相的人以此衡量、了知善业和恶业的果报，所以叫“征”。作用和行为，叫“威仪”。使寿量的形态得以安排、形成，所以叫“仪态”。所有这些，就是相、征等。而这是它明显或不明显等的状态。“在言辞中”，是指在女性词、男性词等词中。“在词义中”，是指在女性形态、男性形态等意义中。就像“征”这个词在身体器官上那样明显，但并不是明显可见的。不过在某些地方，不明显的东西也是可见的，这是这里的意趣。“有词与智”，是词源学的路子。“有性等”，是义注的路子。因为在义注里，女性特征等被说为是原因和相。“当这个存在时”，就是当生存在时，老死就存在；不存在时，就不存在。这里是为了说明因与果的状态而说的。巴利

关于所依色。按照词源分析的方式，这些词的含义就成立了。所谓“二界”，就是意界和意识界这两者。“不说”是指不提及心所依处。“那”是指心所依处色。“五种”是指五种所依处。“那些”是指那些善等（心）。“在那里所说的”是指在《发趣论》中所说的。“依于何种色”是指这一段话：意界和意识界依于何种色而生起。“在不与其他共通的处所中”是指在不与眼所依等其他所依处共通的善和不善之处。巴利

关于命色。“由主缘之力”是指由增上状态之力。“增上状态”说的是根缘的作用，不是增上缘的作用。“活着”是指不失去绿色状态，并不是说它们绝对是活着的。因为命色纯粹是业生的，在外部找不到。业生色确实是活着的，这是关联。说“即使业不存在”，是因为业思在过去已经灭了。为了通过反面来把它的含义讲清楚，说了“如是”等话。“其他色”是指心生色等。所谓一个路心路过程，就是五门路心路过程。意门路心路过程被称为一个速行路心路过程。它是被限定的。为什么？因为在每一个路心路过程灭去、有分时，会出现不相似的色相续，这是意旨。而且，只有了知那种色差别的人才能明了，不了知的人则在那一刻不明了。为什么？因为即使那样的时节生色相续也会短暂地持续。因为对于由嗔生起的色相续而面容丑陋的人，即使嗔已灭，那种色也短暂地显得丑陋。“时节生和食生色的相续现在”是论题。说只有一种分位现在是成立的。难道眼、耳等业生色相续在持续时，不是有时极清净、有时清净、有时不清净吗？确实如此，然而那样的持续并非由于相续中断，而且在各个未中断的相续中，它们没有重新组合。一旦眼盲就永远是盲，耳聋就永远是聋，这是意旨。“如果这样”的意思是如果这样成立的话。“非色法的相续现在”是论题。“异熟”指作为有分的异熟。它们确实以同一相续的方式持续，因此不应说它们有多种相续现在。为什么？因为它们是同一业所生的，乃至尽形寿，这是意旨。“然而其他”指善、不善、唯作心。“彼所缘”指已灭的所缘。它们以分位遍满的能力确实持续，但不像心生色等那样，在自己的生起因缘灭去时就灭去。这是非色法在活着方面的差别，这是意旨。“应说此义”指应说非色法活着差别的义理。如同色相续中没有无间缘，死时不去成为他世色相续的任何缘便灭去，因此它们没有他世出现。非色相续则不然，在那里，死心也成为结生的无间缘而灭去，因此它们有他世出现。这也是非色法在活着方面的差别。因此，不应责难说：非色法也像业生色那样，由于恒常以命联结而活着，所以不应说它们没有相续现在。善、不善、唯作心名为非业生。它们不像心生色等那样，不观待过去的业，而由刹那的种种缘生起。因此，它们虽是活着的，却像不活着的心生色等那样，有多种相续现在。活着方面的差别也是存在的，这是意旨。在此，有些人说：树木等也有命，因为可见它们的绿色与非绿色、生长与不生长。回答：如果它们有命，那要么是非色命，要么是色命。其中，如果是非色命，那么如同具足它的有情一再死去、一再出现于他世，树木也应死去后出现于他世。如果是色命，那么如同有情的眼等肢体在命相续断坏时，那些肢体不能再被弄成活着的，树木若在树干或树枝被砍断、命相续断坏时，那些树干或树枝也应不能再于别处种植成活。然而它们确实能成活。因此应知，它们两者都没有所谓的命。在《分别论》的文中：“并非业是它们的住立因”，此处应连接为：业并非只是住立因。因此说“食生等”等。存在于同一聚中、持续、俱生缘，依止于彼、系属于彼，这是拆解。业等色生起因缘的生起作用，只在色聚的生刹那遍及，而非住刹那。积集和相续在生刹那可得，而非住刹那，因此它们由于在生起因缘作用的刹那获得，故得“从某处生”之名。而老性只在住刹那可得，非生刹那，因此它不得“从某处生”之名。如果食生等色法的住是依于食等生起因缘，那么老性也应在生起因缘作用的刹那获得。若是如此，它也应得“从某处生”之名，然而并非如此。因此，为了显示它们的住并非依于生起因缘这一义理，说“否则”等。“正在支持”指站在其他聚中而正在支持。“非刹那住之持续”指并非为了以刹那住的状态持续而支持、守护，这是连接。对于一切色法与非色法。“那”是《分别论》的用语。“然而此”指命色。巴利

关于食色。所谓“有所依之说”，是指与食物等所依一起生起，所以叫有所依。这就是那句话的意思。因为已经生起的食色不可能再被捏成饭团。“已分开”是指通过消化作用被分解，各自分开。所谓“走向五个部分”，就是：一部分被小虫吃掉，一部分被胃火焚烧，一部分变成尿，一部分变成粪，一部分变成味的状态后滋养血、肉等——就这样按照所说的方式走向五个部分。“与根一起生起”所以叫有根。这就是身体。“生起”所以叫ojā。d声变成j声。“avati janeti”所以叫ojā。ava声变成o声。“自身依止”，就是作为自身依止的色身。“世间”指世间的论著。“从那里”指从尝味之处，也就是持续滋润的时候巴利

所谓“依他说”，是指在色法的轻快性等当中，只是以另一种色法的作用状态来指称。所谓“唯从直接而生”，就是从主要方面产生。就像一切未生起的色法，因为其本质是无生，所以不能说它是直接从业等而生。然而，由于它是依靠由业等所生的已生色法而显现，因此以处所的借用方式，说“两种表色以及心生色”等等。这个已生色法却不是那样。这个色法因为其本质是有生，所以是直接从业等诸缘产生的，这样说才对。当说“色”时，未生色也可得，因此为了简别它，而说“色之色”，所以（论师）说“具足变坏相”等。其中，“变坏相”是指由寒热等而到达变易的状态。然而，这在未生色中主要不可得，只在已生色中可得。为什么呢？因为已生色的种种变易被称为变易色，相被称为相色。然而，变易的变易并不存在，相的相也并不存在。如果说存在的话，那么变易的变易，以及它的变易，以及它的变易，就会成为无穷无尽。相中也是如此。巴利

在虚空界中。“令显现”是指，人们知道这是这一个、这是另一个。“作区划”这句话，则是接着“于周围”等语来说的。说了“不混杂”之后，为了阐明它的含义，又解释说“不达至单一性”。被区划，就是界限，所以说“或由他们”等。“或由他们”，是指或由作为诸色聚之间间隙的他们。“不偏向自己或他人”，是指不站在自己这一方，也不站在他人那一方。区划的单纯作用就是界限，所以说“或他们之”等。“或他们之”，是指作为诸色聚之间间隙的他们。“然而此”，是指这个界限。“其”，是指界限的。这在巴利文中已经说过，这是上下文之间的关联。“如此而作”，就是这样作意。“以这些”，就是以这些大种。“彼此不相入”，如果两种或三种色聚进入同一种色聚，就叫做彼此相入；如果不进入，就叫做彼此不相入。因此说“达至单一性”等。“于彼”，是指在那一处巴利文中。“到达不同聚的诸大种”，以此只是说明了以色聚为界限。巴利

表色有两种。“称为自身的”，就是名为表色的自身。“以此”，指以正在运动的肢体部分。“以这些”，指以现前站着的那些人。在“于彼处”等句中，“作肢体变化者”，指为了前进等目的，而让手足等肢体作出名为运动的变化。“生起”，是说所有这些心生风聚生起，并且只是朝着所希望的方向生起，这是连接。所谓“无论以何种方式都不生起”，是不决定地说不生起。对于任何身体，“以这些”，指以心生风聚。“决定者”，即船的驾驶者。“这些”，指那些心生风聚的结合。以此显示整个肢体。可以说整个肢体如同船。“使之行走”，即使之移动。那么它如何像决定者呢？回答说“如其所应”等。凡此所能说的，就是所说的语句，这是关联。“以多少速行刹那”，即以二或三速行刹那。“从那时”，即在生起名为运动的到达另一处的那个刹那。从那个运动刹那起，只是支撑和维持成就，而不是名为运动的到达另一处。“于此”，即于此注释中。在种种速行路中。并且只是在支撑上适用。不是只在一种速行路中适用，这是意趣。如果在种种速行路中也那样取支撑，那么如此则有种种之间许多有分刹那。在那里，那支撑如何成就呢？回答说“如其所应”等。其中，“时节色聚也”，指在有分时生起的时节色聚的连接。“具有那种行相”，指具有那心生色相续的行相。后后的色聚连接前前地生起，这是关联。前前的色聚连接，它们的刹那性也不应有。它们也并非不是刹那法。否则，名为到达另一处的运动就根本不应有。运动被称为三种不同作用的显现。不同作用也即是种种法。因为肢节的每一刹那运动，在世间是现前可见的。所以它们的刹那性也应可见。以此显示它们的刹那灭，这被称为色法无色法无常相。它们也并非无作用法和非自在法。它们也并非不是无作用法和非自在法。否则，它们的依缘而转就不应有。依缘而转，即缘存在时它们转起，不存在时不转起，如此转起的依缘而转。因为缘具足时，它们确实转起。为了它们转起，没有任何作用造作。它们不转起，也不是以自己之力转起。缘不存在时，它们确实不转起。为了它们不转起，没有任何作用造作。它们不转起，也不是以自己之力转起。因为它们的依缘而转，在世间是智者现前可见的。所以它们的无作用和非自在应可见。以此显示它们完全空于一切有情补特伽罗我相，这被称为色法无色法的无我相。巴利

“言语差别”，是指已经形成音节和词形的音声类别。所谓“所执取的地界”，就是业所生的地界。在这些地界当中，互相撞击就是它们的关联。它以与自身俱生的方式，通过形态变化而趋近，并因此被认知，这就是关联。内在相续中的一切四种色法，在某些情况下也可以称为“所执取”，所以说“或就是四界”。在两种处所和作用当中，从作用方面说，心生地界以运动的形态转起；从处所方面说，当它撞击地界时，只撞击业所生的地界，不能说它会撞击其他地界。因此这里用了“唯”这个限定。“两种变化”，就是身变化和语变化。那怎样才能不混杂地理解呢？所以说“在此处”等。然而，那些心生地界有各自的撞击方式，这就是关联。“那些”，指心生地界。“为了达到各自的音色”，就是为了形成 ka、kha 等音色。在讲身表的地方曾说过：“这个道理将在上面讨论字母生起时变得清楚。”为了让这个道理在这里就清楚，所以说了“在此处”等。正因为如此，在根本复注中才有这样的说明，这就是关联。“在此处”，指根本复注的文句。“前分”，指在明显字母转起之路以前的部分。“以种种速行路”，指以各种方式的速行路次第。“即使是第一速行心”，指在明显字母转起路中生起的第一速行心。它的重复修习，应当是从此以前那些路次第中就已经获得了，这是这里的意趣。“重复修习”一语，应当理解为是一种近似的说法，这一点前面已经说过。“它的”，指明显字母的。在声音学著作中也有这样的说法。“长音发出”，指五个长音。在《弥兰陀问经》的文本中。“超过一车稻谷”，装满一车稻谷的稻谷车，称为一车稻谷。超过一百车稻谷的时候。傲慢，就是自负。“其余在这里，按照身表所说的方式理解”，意思就是：正如那里以“在运动的心生色相续中转起”等语句所说的那样。但在这里，应当以“在言语差别所生的心生声音相续中转起的时节生色组合”等语句来说明。因此说“随其可能”。“转起的意义”，就是使前进、后退、诵习等得以进行的意思。“在此处”等句中。“在没有想使对方知道的情况下”，应当理解为：在前进、后退等当中，身表以及听闻、诵习等当中的语表，都没有想使对方知道的意思。“在两种使对方知道的表色中”，指能使人知道的身表和能使人知道的语表。前者是身表，后者是语表。后来仅以纯粹意门速行就能被了知，不是以五门速行被了知，这是文句的连接。以眼识路摄取之后，这是关联。“以身识路”，指不通过言语差别，而以握手等行为来表达自己意图时，应当理解为这里是身识路。为什么又说“自己也了知，所以是表色”呢？为了说明这个分别，说了“它确实自己”等。“在中间”，指在取表色的路和取意图的路之间。在正在转起的表色中，它怎样表达意图，又怎样自己了知呢？有两种含义可得，所以说了“在两种当中”等。知道“这个人在前进，这个人在后退”的人，既知道前进的加行，也知道产生那加行的 citta（心）。“他人的话”，指即使没有想使对方知道的意思，他人话语的声音。也知道贪心。因此，在根本复注中说：即使没有想使对方知道的意思，仅仅通过前进等行为的转起，也能知道与那心俱生的变化，这就是意图。而且，两种都是表色。巴利

在变化色中。“适业”，是指适合运用于前进等动作。不迟钝，称为快速转起。这是它的特相，这是词义分解。“身行随顺的适业性为其特相”，这是复合词的释义。“界”，或指大种界，或指胆汁、痰等界。名为“腐口蛇”的水遍满，这是一个句子。所谓不堪负荷，就是无法承担的重量。“它转起”，指身轻快性在转起。身体中的诸界使身体僵硬，这是所依主题。猛烈地杀害，故称āmariko。da是插入音。劫掠村落城镇的盗贼群，因对他们的恐惧而遍满。“变异而转”，指变得畸形而转起。“成为根本”，指遇到不适的受用时，它首先遍满。或是寒的增盛，或是热的增盛。当它遍满时，一切遍满便转起，此义已说明。“这三种色类，是色身的殊胜行相。如是，因此名为变化色”，这是连接。巴利

在相色部分。“积集”是指聚集状态的形成。“从最初”是指在起始阶段。“从上方”是指在上方部分。“积集”是指在最初的聚集。“再积集”是指层层增上的聚集。“以填满长时间故”是指以填满百年、千年等长时间的生命体故。“以那种方式”是指不考虑前缀“上”字的不同含义，把生起包含在增长中，而以所说的那种方式。而那一一的相续是当下的。其中，在心所生色中，入出息、或者步伐手势等、或者文字的生起、增长、持续确实可见。同样，对于由不同心等起的不同色相续也是如此。在时节生色中，依威仪行止的差别，能产生苦乐的不同色相续的生起、增长、持续确实可见。同样，对于由外部与树桩、荆棘等接触，与冷、热等接触，与风、日晒等接触而在身体中生起的不同色相续，以及眼病等色也是如此。在食生色中，依食物的不同而在身体中生起的均匀与不均匀的色相续。这就是示例的方式，在外部相续中展示的方式。以此也展示了内部相续中，有情众生的相续、手足等相续、毛发等相续的生起、增长、持续。“衰坏”是指从新状态退减。在圣典文句中，“住立者的变异”，另一种状态就是变异，变异的状态就是变异性。以此，或以老衰的方式，或以种种疾病逼恼等方式，说明了变坏。“如是，由状态分位差别故”，生色本身在最初是生起，此后那本身是增长，再此后那本身是持续，如是，由状态分位差别故。因此说了“它们”等。“令相续”就是作相续。在摄颂等中则容易理解。“在此，后后的”等中。“唯依世俗言说成就的生命体”，人、有情、我、命者等施设，就是唯依世俗言说而成就的，不是依自性成就的。因为那是大众依于五蕴而共许、言说为“有人”，所以名为世俗言说成就；但不是自性成就。因此在圣者的言说中，成立“没有人”。然而这些色法因为是自性成就，所以在圣者的言说中也成立为“有”。因此说了“以如是”等。“以纯粹法之趣而成就”，地界名为纯粹法。它也有生起，也有老，也有坏灭。因此，它的生起、老、坏灭也名为以纯粹法之趣而成就。应知相色的胜义特相也是以纯粹法之趣而成就。同样，两种表色、三种变化色、以及限界色也是如此。如同这些色法，涅槃的胜义特相也确实是以纯粹法之趣而成就的。当圣道未修习时，烦恼法确实在有的相续中生起；当已修习时，它们确实到达不生、灭尽。因此，烦恼法的不生、灭尽也名为以纯粹法之趣而成就。应知涅槃的胜义特相也是以纯粹法之趣而成就。“诸比丘，有未生、未成有”等经文，在此也应引用。以此，世尊在圣者言说中，说涅槃决定是有。因此说了“否则”等。“由于依自性不可得，故名为非完成”，以此也阐明：不能说这些是无自性色、无相色、不可观察色。为什么？因为依各自的自性而有自性，依各自的相而有自相，而且在《无碍解道》的“观察智分别”中，生、老、死也被列入应观察的诸法之中。在《殊胜义论》中也确实说了此义。如说：完成，十五种色名为完成；十种色名为非完成。如果名为非完成，如是则可能名为无为。然而，正是那些色的身之变化，名为身表；语之变化，名为语表；空隙、空间，名为虚空界；轻快性，名为轻快性；柔软性，名为柔软性；适业性，名为适业性；生起，名为积集；持续，名为相续；衰坏相，名为老性；已生而坏灭相，名为无常性——这一切都是完成、唯是有为。其中，“正是那些色”是依处格表简别，意为“正是在那十种色之中”。“如是一切”，这一切十种色，唯是完成、唯是有为，这是含义。在《蕴分别注》中也确实说了。如说：五有寻有伺蕴，唯是完成，非非完成；唯是有为，非无为。而且，也是实成。在自性法中，唯有涅槃一种是非完成、非实成。问：灭尽定与名称施设如何？答：灭尽定不可说为世间或出世间、有为或无为、完成或非完成。但它是实成，因为能被证入者所证入。同样，名称施设也不得世间等分类。但它是实成，非非实成，因为执取名称时即执取其义。以此，相色的实成性也得以成立。然而，在《清净道论》中，于“完成、非完成”二法的解说中，说：十八种色，超越限界、变化、相的状态，唯以自性而可把握，故为完成；其余，由与此相反故，为非完成。又说：完成色名为色色。由四种因等所生者，名为四种生，那是除相色之外的其余色。而相色不从任何处生。这一切，由于只是诸师所持的名称，故随各自的意趣。喜欢哪种，便可取之而论说。巴利

197197. 在色分别的部分。“为了先显示单一方式”——这是为了先从色分别的角度来显示。通过这句话，说明所谓“单一方式”的色分别，暂时还不成立。这样说不合理。为什么不合理？回答说“将要说的……”等等。通过“有见识的人依内、外等分类来分别”这句话，可以知道：一切色依内、外而分为两种，这种两种方式本身就是名为色分别的方式。因此说它不合理。另外，在巴利圣典中，在“有因法、无因法”等二法组里，一切色只是无因，不是有因——像这样作出确定，也属于色分别，应当理解为是据此而说的。“其他那些”则是指欲界等。“以能生的缘”是主要说法，资助等缘也应包括在内。“集合”就是聚集到一起。“被造作”就是被产生出来。在“凡彼法”等句中。“已断除”就是通过切断、粉碎等方式已经断除。“当那存在时”就是当集谛被断除时。为了显示作用缘、阿罗汉的意义和各自的意义这两种义理，而说“因无因……”等。“彼所缘的”就是以色为所缘的。“如是”就是如此存在时。“将会已断除”意思是：为了在未来世不再生起，就在此处已经断除。因此说“根已切断……”等。“如截断顶端的棕榈树”就是像被砍断顶端的棕榈树桩一样。“令成不存在”就是令其再次不存在。“明显”就是通过见等作用的差别而被了知。“依彼”就是依止于彼。在《分别论》的读法中。“内色”是引出词。以自己为依而转起的，就是内。为了显示“内本身就是内属的”，而说“所谓自身所成……”等。那并不妥当。为什么？因为会导致内法和内属法没有差别，这是后面要说的理由。“名为门色”是引出词。为什么名为门色？回答说“依次……”等。后面也是同样的道理。“为了守护教说的差别”就是为了守护二法教说的差别。其中，所谓教说的差别，是指在色蕴中，说了五识的依处色和非依处色、所缘色和非所缘色，但没有说意识。如果说了，那么在所缘二法中，意识的所缘色和非所缘色这一对法就得不到了。这就是所谓的教说差别。在依处二法中，依心所依处而可得的意识二法没有被说。“因为粗显性”是相对于微细色而说的。“即使于远处转起”意思是：就像微细色虽然在自己身上转起，却难以用智迅速把握一样，这个也是如此。然而，这个即使于远处转起。“因为堪为执取”意思是堪能以智把握。在《分别论》的读法中。“也依自所依之力”就是依自己和依所依大种之力。其中，自到达的名为触界。依所依之力而到达的名为香、味。两种方式都未到达的名为眼、色，耳、声。凡有面对的状态，凡有相互接触，如此连结。而且它们不可能成为别的样子，如此关联。“以资助与损害之力”就是为了增长而以资助之力，为了衰退等而以损害之力。“任何”就是执取四种所造色。“因为已执取、已把持”就是因为以渴爱、慢执为“这是我的，我是这个”，以及以见把持为“这是我的我”。“依恒时转起之力”就是由一种能生业，从结生刹那开始，依恒时转起之力。“被说为”就是被称作。“义理差别的通达”就是对色所缘的作用差别的通达。“依未到达之力”就是依自己未到达所缘处之力，或者依所缘未到达自己之处之力。其中，为了显示所缘未到达，而说“在此……”等。同样，在耳与声相互附着而生起时。“正是为了到达”就是正是为了到达。“同样，水界也正是为了到达而为缘”，如此连结。其解析是：它以弱地界为所依。“彼”指眼。“耳又如何”意思是耳未到达而执取，怎么明显？显示正是到达而执取才明显。因此说“因为在此……”等。意思是从右侧听闻，或者位于塔等东方部分的那些人。这是意旨。“撞击之冲击”就是在耳中的撞击速度。“他们”就是无论近处或远处站立者。或者有慢心认为，远处站立者迟闻。为什么不从正面听闻，而从右侧或左侧听闻，或者可能不闻？这是问。回答此问而说“再者……”等。在《分别论》的读法中。“若谓：前往所缘处，遍满彼而执取”意思是：如果有人说，那眼、耳二者前往远处所缘的生起之处，遍满而执取。站在远处而见者、闻者，在一刹那见大山，在一刹那闻大云声。因此，可以知道二者是未到达的行境。依于此语，显示这个假设之说：那二者前往所缘处，遍满大山或云声而执取，因此见大者、闻大者。并非因为未到达的行境而见大者、闻大者——或者有人会这样说。即使在决意的设定中，那行境也可能成为它的行境。如果这样，在天眼、天耳智的决意设定中，那色、声的行境也可能成为那净眼、净耳的行境，那么所谓神变智决意的作用就不存在了。眼、耳即使前往天界，也能执取天界之色、天界之声，然而并不能执取。因此，不应思惟它前往所缘处以及遍满广大处。这就是所说的。巴利

158158. 关于色的生起。在诸经中，与思相应的贪欲等也被称为业。但它们在《发趣论》中虽然获得了业缘的名称，却不能完成该缘的作用，只有思才能完成，所以说“唯有它”等。所谓“以及由它们所生的色”，即由诸因以及与因相应的诸法所生的色；依此义理，心所法能生起色法这一点也得以成立。因为那个（思）生起、产生，这是句义的关联。“以住劫之力”是指以令劫安住之力。“内”这个词虽然适用于六处中的眼等内处，但这里指的是整个内在相续，所以说“然而应说为内在相续”。“刹那刹那”是表示周遍的用语。而“周遍”是指遍及众多刹那，所以说“在每三个刹那中”。巴利

在《双论》的读法中，对于某个人，“灭”说的是与坏灭刹那相应的状态，“生”说的是与生起刹那相应的状态。“如是”是提问，“否”是否定。也就是说：在集谛的坏灭刹那，作为苦谛的色或名的生起是不存在的。“对谁善法生起，对谁不善法生起”这两个读法应当把握。“否”说的是：在善与不善法生起的刹那，作为无记的色或名的灭是不存在的。为了在这些读法中显示某些论师有发言的余地，所以说了“无色有”等。“若”是如果某论师这样说。“不”是不应当说。“生”且可能被举出，这是句子的关联。“在其他处”是指在另一个读法，即“对谁善法……”等读法中。“那也不”意思是那句话也不应当说。“在前分”指的是“无想有情、他们、在那里”这个前分部分，这是意图。“在后分”指的是“一切死亡者、在转起心的坏灭刹那”这个后分部分。本来应当只说“死亡者”，而不是“在转起心的坏灭刹那”，但并非没有说，因此可以理解：在转起心的坏灭刹那，色命根也不生起。而当色命根不生起时，应当知道一切业生色、时节生色、食生色在心的坏灭刹那都不生起，这是意图。“在后分”指的是“一切死亡者、在转起心的坏灭刹那”这个后分部分。而其中“在转起心的坏灭刹那”是所意指的。这样显示了经文的证明后，现在为了显示理证的证明，而说“又因为”等。“他的”是指阿难阿阇梨的《根本复注》的作者。在《广释》中。在坏灭时色不生起，或者依心生色而言。或者也针对无色界，因为《双论》确实如此说。并非没有心的住立，在坏灭时，也并非色不存在。如此说。其中“并非没有心的住立”意思是心的住立确实并非不存在。“在坏灭时”是指在心的坏灭刹那。为了反驳那个说法，而说“然而《双论》经文”等。“义异、文异”以此显示与经文对照是应当被尊重的。“导师的意图甚深”以此显示：将自己当作知导师意者，而说“这是指这个，这是指那个”，是难做到的。“纯粹只是无色”是指纯粹只是无色结生。四十六种心不能产生色。既然如此，为什么说“除了无色异熟”呢？因此说“除去无色异熟”等。在《广释》的读法中。“因的”是指离色贪的修习，即称为业的因。“由于与彼相违”是指由于与色相违。道是离色贪与离无色贪的修习。由彼所生的。名为色界处的是欲界与色界有。在《广释》的读法中。“或八十九有分心的”是指在转起时，能生色的八十九种有分心，这是意思。然而在那里，无色异熟即使在转起时也不能生色，因此说“在那里”等。然而有些人说：在结生心的生起刹那，色得不到后生缘；在住立刹那，色从之后的有分心得到后生缘。为了显示那不应被接受，而说“确实不是自己”等。自己存在后而作助益的缘是“有缘”。而后生缘是它的一部分。“寿行的”是指暖等。“那个”是指漏尽者的死心。“如说”那位长老说了什么？“已说”是指在注释书中已说。然而，由此语可知，其他众生的死心也不生起色，这是主要的话。“然而”一词表示不赞同。“即使那样说”是显示。名为“语行”的是寻与伺。名为“身行”的是入出息风。通过“它在一切欲界众生的死心生起刹那，以及在那之前的心生起刹那都不灭”这句话，使人知道入出息在死心之前的部分就已不存在。难道在这段经文中，不是说在死时入出息不存在吗？并没有说其他心生色不存在。因此，通过这段经文只能知道“一切死心都不生起入出息”，而不能知道不生起其他心生色，这是责难。为了回避那个责难，而说“确实不”等。确实，能生色的心并不生起身行，这是关联。“在入胎等障碍不存在时”是指：进入母胎者，入出息不生起；同样，沉入水中者、重度昏迷者、进入第四禅者、进入灭尽定者、住于色界与无色界者。因此，这些入胎等障碍、阻止入出息，故称为“入胎等障碍”。它们的“不存在”是词解。意思是说：除了这些原因之外，入出息与其他心生色并无差别。又显示另一个道理：“已死且”等。“已死，而他的心等起色还在转起”，这是不合理的，这是关联。而且它是非常粗的色法。因此，不能那样说，这是关联。说了“这个意义的”之后，说明那个意义：“粗的”等。“仅仅几个刹那”是指仅仅十五、十六个刹那。“由于心生色的转起”是指从心生色的转起而言。它们变得羸弱，那时五种所缘也不会在五门中出现。“或者由于缘的微劣”是指那时得不到后生缘而说。它们变得羸弱。由于那时的羸弱，五种所缘不会在五门中出现。即使在最后，也仅是一个心识刹那。依于所依处的初后者：在结生刹那，依于初；在临死时，依于后。它们同样都是羸弱的。因此，正如一切结生心不生色，同样，一切死心也不生色，这是可以理解的。“与经文相违”是指与前面所显示的行双论经文相违。“理由正是已说的”是指：心确实在生起刹那得到圆满的缘而变得有力，这是已说的。“那个”是指安止速行。成为不动之后。“在不间断的”是指不被路心回合所间断。在那样转起时，肢体不会像被固定住一样而转起那样下沉。“此后不再”是指不产生超过那个的殊胜色。“任何”是指任何心。“更上的作用”是指更上、更上的作用。“八种凡夫的”是指八种悦俱速行也能产生笑。六速行、五速行是范围。他们的、诸佛的。微笑作用的，这是关联。名为“微笑作用”的是微笑的动作。“理由正是已说的”是指：“然而，作为色的支持者的时节、食，以及后生缘法，只在住立刹那遍满”，理由正是这样已说的。“时节的强力状态”是指为了产生色而有的强力状态。然而，为了相续住立的强力状态是依赖于后生缘的。可能不生起色。并非不生起，因此说“将说”等。内相续中的与外相续中的，是两种食，这是关联。巴利

关于“此处等”这些说法。时节有五种：在内在相续里，按四种心速行分成四种；在外在相续里，按时节速行只有一种。食也同样有五种。其中，除了外在的食，其余那些在内在相续里生起色法，这一点没有争议。但外在的食能不能在内在相续里生起色法，则有争议。为了说明这一点，才说了“此处等”这些话。“如时节精华”，就是像时节精华在内在相续里生起色法那样。这是注疏的读法。“被牙齿咬碎者”，指用牙齿咀嚼碾碎之后；“饭粒”，指饭食的碎粒。这是复注的读法。“彼”，指外在的精华。“未经充分咀嚼”，指没有好好咀嚼。“仅此许”，指仅仅放进嘴里的量。“内在食物之”，指内在食物的。“能生起八个八法聚之色”，是从支撑的意义上说生起；但若从产生的意义上说，只有内在的食物才能生起，这是其意趣所在。“有执受者”，是对在内在所生者的称呼。外在精华也能生起色法——这是文义上的关联。“由彼时节”，指由内在时节。“被蒸热时”，指被加热时。“由彼精华”，指由内在精华。“依脂肪润液增长之方式”，指依脂肪部分与液汁部分的增长方式。其余三种色法生起。巴利原典读法：“诸根”，指眼等根色。“住处”，指等至本身。有人问：等至是由心产生的，为什么说那些根变得清净呢？“因修习故”，指因以处所近行而施设称呼。“彼等之颜色”，指诸根色。“宝藏篇”的读法：有美好颜色者名为“善色”；善色的状态即“善色性”。同样地，“妙声性”。“声”即指声音。“善形”，指诸肢体的良好形态。“妙色性”，指美好色身的状态。“如”，指以某种方式安住时。如此，以那种方式安住——这是文义上的连接。巴利

关于轻快性等三种。有人提出这样的诤论：它们是由与导致迟钝等的界动摇相反的那些缘而生起的。这里说的“此”，指的是轻快性等三种。因此，这轻快性等三种应当说是业所生的——这就是其意趣所在。所谓“在对偶中也是只取现在世”，意思是：对于眼处生起的人，耳处也生起。在“有眼而无耳者结生时，其眼处生起”等说法中，生起的部分是就结生而言，灭尽的部分是就死没而言，都只是就现在世而说的——这就是其意趣。非业所生的法，在转起的时候说明了时间上的差别。所谓“说为业异熟的病”，在《离道心论》中为说明断业时说到：“有风引起的病，也有业异熟所生的病。”那些逼恼和毁坏的业，只有在获得衰损时才动摇界，从而引发种种疾病——这就是文义上的关联。住立在身体中，所以叫身住立。所谓“只是随顺于彼”，意思是业生等也仅仅是被动摇的。以此说明：在八种因当中，无论由哪一种因生起了眼病之类的病，在那个肢节中转起的一切病生起之因，都只是达到了病态。即便如此，被该病所摄的业生色，也只是以随顺于彼的方式达到病态，并不是直接由业的力量所致——这是所要显示的。所谓业所生的病，其实并不存在。尽管如此，就像在八种病中说“有风引起的病”等一样，不说“有业所生的病”，而只说“有业异熟所生的病”。其中，由逼恼和毁坏之业所产生的任何一种界动摇，在经的教法中也根本不称为业异熟；由它所产生的任何一种病，才被称为业异熟所生。这个地方非常深奥，应当好好思择之后再讲。所谓“由于”，是因为业所生的病缘可能得到。只是那种业所生的病，其实并不存在——这是句义上的连接。所谓“不害的业所生”，是指慈和悲的业所生。正因为极其远离，所以无病——这是文义上的关联。所谓“住立”，是对不可动摇者的修饰语，也可以看作原因词。难以动摇，就是不可动摇。所谓“纵然”，是“即使”的意思。其余在这里很容易理解。巴利

在“被称为”等语句中，色法的诸缘法，其缘的作用有三种：生起、支持和护持。其中，生起的作用只在所生法生起的那一刹那存在；其余两种作用在住立的刹那也存在；但在坏灭的刹那，一切缘的作用都不存在。在那里，从生起作用的角度来考察时，就说“色法的生起者”等语句。在“再者”等语句中。“那些”，指积集与相续，以及老性和无常性。“在那些当中”，指于由某种等起所生者中。但此处则就《阿毗达摩义广摄》而言。“纵然如此”，意思是纵然因为缘的差别而看不到差别。“更坚实”，指超越坚实的状态。“更胜”，指最上。巴利

169169. 在《色聚配合》这一节中。“Saṅkhāne”意思是计数。“Tenā”是说：以计数的含义，用一个词来指出，这是上下文之间的关联。“Piṇḍī”意思是一个团块。在《根本复注》的文本中。“Uppādādippavattito”意思是依生起等而转起。“Itī”意思是因此。它们就被称为所造色。“Evaṃ vikārapariccheda rūpāni ca yojetabbānī”：五种变化色是色聚本身的移动等性质，而不是每一个单独色的性质。因此，它们在每一个色聚中各自只有一个。然而，限定色并不是属于色聚范围内的色。因此应当知道，它在每两个色聚之间也是各有一个。“Catunnaṃ mahābhūtānaṃ nissayatā sambhavato”：在这里，四大种虽然在特相上各有差别，但由于在转起上是一个团块，所以从计数的意义上也可以说是同一个所依。这样一来，一个词的意义就不会动摇。 “Tena saddenā”指以“心所生声”这个词。为了使自己摆脱责难，他说“adhippāyenā”，意思是“依意图”。这是说依长老的意图。在阐明自己的意图时，他说“ettha panā”等。其中，“saddenā”指心所生声。“Tāyavācāyā”指语表声，这是意思。“Viññattī”意思是使人知道。Viññāpetī就是已被使知。它的状态就是已被使知性。所谓寻之扩散声，是某人在思考重大事情时，由于忧愁或由于欢喜，强有力的寻生起。他无法承受、保持那忧愁或欢喜，就像和第二个人交谈一样，在自己口中发出不清楚的声音。普通人只听到那个声音，或者听不到。即使听到了，也不知道字母、意义或意图。以天耳或明耳听到的人，则知道字母、意义和意图。知道之后，就这样说：“这是你的心，这是你的心”等等。这叫作寻之扩散声。 《大义注》中说，它没有表知，是耳识所知。集录者则否定说：语表声并非没有表知，也并非不是耳识所知。“Āgate”即在诸义注中传来的。“Paccetabbā”即应当相信。“Ṭīkāsupanassā”即在关于入出息念的两种复注中。Akkhara、pada、byañjana、attha是并列组合。其含义是：字母、词、文、义不明显者。 “Andhadamiḷādīnaṃ”指安达族、达米罗族等蛮族。“Ukkāsitasaddo ca khipitasaddo ca vamitasaddo ca chaḍḍitasaddo ca”是并列组合。以“ādi”一词，包括打嗝声、喷嚏声、笑声、哭声等。其余在这里容易理解。巴利

161161. 关于色的生起次第。不是按个人来区分，而是按地来区分。而且那是按生起的时间来区分的，这就是它的意旨。巴利

在“Etthacā”等句中，前两种生处应当按经藏的方式理解，这是上下文上的关联。它们已经出来，因此被称为卵生和湿生。为什么这种方式叫作经藏的方式呢？因为在经藏中，通过“破开卵壳、破开胎膜而出生”这样的说法，可以知道其意思是：从卵中、从胎膜中出生、已生、已出。不过在义注中，则说为“从卵中生的、从胎膜中生的”。所谓胎膜，就是胎儿被它包裹而住的地方。在《分别论注》的文本中，“ukkaṃsagati paricchedavasenā”即依最胜转起的决定方式。依最胜方式而说，就是这个意思。在“Abhirūpassa kaññā dātabbā”这句中，虽然说“少女应给予”，但因为是普遍地说，又因为说“给美貌男子”，所以那少女也被理解为美貌的少女。这叫作最胜方式。在“Tattha tāni sabbānī”等句中，那一切也都不由低劣的业获得眼、耳、鼻、两身，唯由最胜的业获得，这是意趣。在《分别论》的文本中，说“十一种处”，是说名声处等在结生时不得。眼缺的十种，耳缺的另外十种，眼耳缺的九种，依胎生者则有七处。因为在经藏中，唯就化生者和胎生者而说，所以说“经藏中未说者也”。未说的还有眼等缺。所谓“互相不分离而转起被说”，是怎样说的呢？对于生起鼻处者，则生起舌处，是的。对于生起舌处者，则生起鼻处，是的。以这样的等文句所说，通过省略语门而说。阿阇梨阿难长老并不欲求，这是关联。“如舌缺性一样”，舌缺性似乎并不存在。“鼻缺性也存在，这是合理的”在这里，经藏中“无鼻的女人、男人”这一说法，是就那些在母胎中鼻处尚未生起之前就已命终的女人、男人而说。也不是说因为鼻缺性的存在。住在胎中者名为胎住者。胎住者本身就是胎生者。巴利

在“转起时”等语句中。按照《根本复注》的文本，“Orato”是就结生而言说的。意思是说：在第十一个七日时，它还没有到来。色处将不会生起。而“眼处将不会生起”这一句，是就分位现在来说的。因此，从结生开始就已经生起的色处，即使持续到一生结束，也仍然被称为“已生”。至于“将不会生起”：对于处在第十一个七日之前的眼处来说，它还没有生起。因为那时尚未生起，所以应当说：当第十一个七日到来时，它将会生起。然而，由于是最后一生者，这两者在别的生中都不会再生起。所谓“令鼻处产生”，就是能令鼻处产生的业；也就是以那个业而结生的人。而且，这是假设他们以那个能产生鼻处的业来结生。这是考虑到“在鼻处尚未生起期间，他们不会中途死去”而说的。即使是以那个能产生鼻处的业来结生，当比它更强的断命业出现时，也不能说他们不会在鼻处生起的时机到来之前就中途死去。复注中说“当眼与鼻被说到时”，意思是在第十一个七日中已经生起，从义理上说这是成立的。“在这样的地方”，是指在难以抉择自性的地方。其意趣是：在这些地方，应当以注释书为准。在注释书的文本中，“前一个轮转”是指以无明为根本、以受为终点的轮转。“依次第转起之开示”是说：像在后一个以渴爱为根本的轮转中，以“有缘生”等把生有的转起合在一起说；在前一个轮转中则不是这样，而是以“行缘识、识缘名色”等依次开示转起。“那已被驳斥”是说：在诸处的次第抉择处，只有说法次第才是恰当的；这样说了之后，那种生起次第已被驳斥。巴利

在《相应部·夜叉相应》的偈颂中。“Kalalā”是从羯罗蓝（凝滑）来说的。“Abbudā”是从頞部昙（疱）来说的。“Pesiyā”是从闭尸（肉片）来说的。“Ghanā”是从犍南（坚肉）来说的。“Jātiuṇṇaṃsūhī”是指纯种绵羊的毛缕。“Paripakkasamūhakaṃ”是指从羯罗蓝之后，稍微成熟并且变成聚集的状态。“Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ”是指舍弃了羯罗蓝的状态而正在转变。“Vilīnati pusadisā”是指在火中融化时，像融化的酥油一样。“Muccatī”是指不粘在颅骨上。这些（阶段）是这样生起的，在注释书中也是这样说的。“四十二个七日”是指过了九个月又二十天。如果是这样，在第五个七日生起五肢，在第十一个七日生起四处，而中间则有五个七日。对此怎么说明呢？所以说“此处……”等。“六个七日”是指连同第十一个七日，共六个七日。因为在第十一个七日的最后一天也已经生起，所以剩下六天。“Pariṇatakālā”是指成熟之时。因为业生大种在成熟时确实极为清净，而它们的净色功能就是净色。“Tassā”是指羯罗蓝的。与色泽或形态相关联。“Ākāsakoṭṭhāsiko”是指被人放置在空间部分的。应补上“成为”一词。为什么说极微是微小的呢？所以说“那个……”等。“那个”是指极微。在结生刹那，羯罗蓝色法的量是三个聚。而极微的量则是四十九个聚。因此说它比那个更微小。然而，从结生刹那之后，它也是刹那刹那地增长的。“Dhātūnaṃ”是指在四界分别中所述的四大的。或者，取羯罗蓝的增长量来说，也是合理的。“Vatthusmiṃ”是指在頞部昙等阶段。“Jalābumūlānusārenā”的意思是在胎生之时，随顺其根源。在偈颂中，本应说“mātutiro kucchigato”，但为了偈颂的韵律而说“mātukucchigato tiro”。因此说“进入母胎之内”。“Chiddo”是指具有微细的孔洞。或者，是指已获得饮食。“Tato paṭṭhāyā”是指从第十七个有分心开始。“Rūpasamuṭṭhāne vuttamevā”是指在色法起源的根本复注讨论中，已经说过的“此义不合……”等。“Ajjhohaṭāhārābhāvato”的意思是因为没有从外部吞下的食物。“Tatthā”是指在色界梵天。他说明其不存在。为什么要说明呢？难道说明者会与注释书相违吗？为了显示“无论相违与否，巴利圣典本身才是准量”，他引用了《分别论》中“rūpadhātuyā”等经文。其中，“rūpadhātuyā”是指色界。即色界梵天。“Upapattikkhaṇe”是指在结生刹那。在阐明论师意图时说“此处……”等。“Phoṭṭhabbe paṭikkhittepī”应理解为：只是遮止了以“五处”或“五界”来作区分。“Kiccantara sabbhāvā”是指因为存在触的作用之外的其他作用。那么，其他作用是什么呢？就是对色身存续的因缘作用。因为世尊曾说：“大种为因，大种为缘，以施设色蕴。”其中，因的作用就是生色的作用；缘的作用就是支持色的作用。除了这些作用之外，并没有其他作用。所谓香等境的作用，就是它们作为鼻等根境的作用，除此之外，别无其他作用。“Yenā”是指以其他作用。“Te”是指香等。现在，为了显示随顺注释书的说法，而说“然而，如同……”等。“Yena kiccavisesenā”是指以作为境的作用差别，以及以生色、支持色的作用差别。“Sabbatthā”是指在一切圣典之处。“Tesaṃ”是指香等的。“Tatthā”是指在色界。“Nissanda dhammamattabhāvenā”在这里，如同火生起时，它的等流（果）——无论愿意与否——必定生起：色泽生起，光明生起，香生起，味生起，烟生起，有时气泡也生起。无论是否有那些色泽等所需完成的作用差别。同样地，当大种生起时，它们的等流——无论愿意与否，无论是否有作用差别——必定生起。如此，以仅是等流法的状态，在内在相续中渗入是合理的，这是其意旨。然而，在外在相续中，如衣、饰、宫殿等，它们的存在应是可被期望的。或者，在内在，当身体被变得粗大而化现之时。在此，“渗入法处、法界”的说法，在《法集论注》中，有些人说“即使未达范围的色等，也是法所缘”，这在那里已被驳斥。所谓“未达范围”，是指没有境的作用。而这对于人、天、梵天的净色来说，都是指未达范围。然而，这究竟是有还是无，须审察后再说。再者，所谓等流法，对于粗大种来说，可能有种种形态。但梵天的内在色，是由达到安止的业之差别所生，极其微细。因此，不像在欲界有情的相续中那样，那里是否具有圆满的等流色，是值得审察的。而“法所缘”作为主要法所缘的随顺法处，在圣典中也是没有说的。“Jīvita chakkañcā”应说是在色界。“Tatthā”是指在无想有情天。为什么在欲界没有单独说命九法聚？为什么在结生刹那没有说？即使在转起时，也没有单独说。“Āhārūpatthambhakassā”是指称为食的、支持色法的。“Sakalasarīra byāpino anupālakajīvitassā”是指包含在身十法聚、性十法聚中的、遍满全身的守护命根。“Eta devā”就是指命九法聚。“Tatthā”是指在色界。“Udayabhūtassā”是指增长的。“Dvīsu aggīsū”是指在消化热和身体热二者中。Ātaṅko 称为病。多病者，就是具有许多病。“Visamavepākiniyā”是指消化不均的。“Gahaṇiyā”是指胃火。“Padhānakkhamāyā”是指堪能精进——即能承担修习之业。“Etaṃ”是指命九法聚。“Therena cā”是指阿耨楼陀长老也。“Etaṃ”是指命九法聚。“Nirodhakkamo”是指在临死时的灭坏次第。“Etthā”是指在色界。Kaḷevara 称为死尸。其舍弃，称为死尸的舍弃。其他化生者并没有死尸的舍弃。为什么他们没有死尸的舍弃？所以说“因为他们……”等。在《清净道论》的读本中。对于一切色界梵天，由于没有食生色，所以说有三生。在无想有情天，由于也没有心生色，所以说有二生。“Tānī”是指临死心生之色。具有那个量的，就是仅有那么多。“Lahukagarukatādivikāro”是指整个色身的轻、重等变化。而且，在那里，由于完全没有导致迟钝等的界扰动之缘，整个身体恒常具有轻快等性质。在那里，何须考虑敌对法的转起？同样地，在无想有情天，何须考虑被恼害的变化？巴利

161161. 关于涅槃的总摄。在两种涅槃的表述中，第一种是含义不明确的共通词；第二种是含义明确的区别词。寂灭烦恼故称为沙门，即圣者。沙门的状态就是沙门性，即圣道。沙门性的果就是沙门果。超越世间、超克世间故为出世间。于世间不被了知故为施设，针对这个意思而说“没有”等语。四道智即四道智，这样依复合词而成为单数词，当成为句子时则变为复数，所以说“以四圣道智”。“从那样的”即从类似圣道的。“背离的”即背向的。“犹如生盲者”即如生盲者对于月轮的非境域状态。“它的”即涅槃的。其中，“生盲者”在非境域句中为属格；“它的”为状态句。“任何”即任何已生起的事物。与“无涅槃的成就”相连接。对于不明显的法，连努力也不存在，何况它的证得呢？这是意旨。“以彼”即以努力。“若无涅槃”即未获得以涅槃为所缘，这是所说的意思。“未完成应作之事”即断烦恼之应作事未完成。“因此”即由此。“为了杀害”即为了杀害。“努力着”即精勤着。在偈颂中：“内结”即内在相续中的渴爱之结，被渴爱所缠缚。“外结”即外在相续中的渴爱之结，被渴爱所缠缚。“它的”即渴爱的。“从所依”即从各个分别生起的自性。已般涅槃、正般涅槃、将般涅槃者，称为般涅槃者，因为“t”词缀在三时中亦适用，如“已见、已闻、已觉、已知”。“应特别地了知”故为识。“不可指示”故为无示。“此无有边”故为无边。“其功德光明从一切处生起”故为一切处光明。“世尊所说”即在长部《坚固经》中所说。“诸流”即大河或小河。“进入”即流入。“流”即雨云之流。在诸佛未出现时，即使一个众生也不能般涅槃，这是就诸佛出世劫中独觉佛亦出现而说的。然而在《譬喻》圣典中，即使在无佛空劫中，独觉佛的出现也是被认可的。或者，“一个众生”应理解为声闻弟子。如此则与《譬喻》圣典不相违。“成就”即完成、获得。针对“其功德光明从一切处生起”之义，而说“成就一切处光明”。“如放光者”或更具光明者。“于一切处生起、存在”故为一切处光明，针对此义而说“或从一切处成为光明”，因此说“非于某处无有”。“即使如此存在时”即依所说方式虽为一种。“以近行说”即以近行方式称呼。“如所说”即在该经中又说了什么。“令有”即有之导向，即渴爱。“来世的”即死没之后应得的。两位漏尽者的无余依状态已被述说，这是连接。在此，“无余依状态”指无余涅槃。在有学中，处于阿拉汉道的有学，依烦恼有余依而说无余依状态。“烦恼有余依”即称为烦恼的余依。同样，也有蕴有余依。在“中般涅槃”等中，般涅槃是指烦恼般涅槃。俱分解脱等的词义将于第九品中说明。“与烦恼灭尽一同灭尽”即在现在有的阿拉汉道刹那，与烦恼灭尽一同灭尽，达到不再生起的法性。同样，阿那含人的欲界结生蕴在阿那含道刹那，入流者人除了七有之外的其余欲界结生蕴在入流道刹那，并非与各自的烦恼灭尽一同灭尽。然而，现在蕴则与烦恼灭尽一同灭尽。成为蕴有余依后，漏尽者的现在蕴也持续到死时。为何持续？说“持续至死”等。现在蕴的相续是法性所成，这是连接。“成为果等流”即成为异熟果及等流果。“因此一同”即与烦恼灭尽一同。“然而因为”等。“从周围束缚、遮止”即障碍，作障碍于寂静乐。烦恼的造作作用、业的造作作用、蕴的造作作用。与障碍共存故为有障碍。与行相共存故为有相。与渴爱导向共存故为有导向。“从此”即从恶业、从恶趣之苦。“任何”即任何法。“能灭尽”即当有身见灭时，它们灭尽；当有身见未灭时，它们不灭尽。因此，有身见的灭尽，虽是无作用的法，却称为灭尽那些障碍。“能灭尽”应视为于无作用中施设作用。“有身见的灭尽即能灭尽那些障碍”，在此，二者的灭尽是同一的。虽如此，如“无明灭故行灭”等，于无差别中施设差别。生起与转起为生起转起，彼为此之根，如此解析。以粗显的方式。“杀者”即魔，意为杀戮之敌。烦恼魔等。“魔于此处安置、存立”故为魔境。“令死、令堕”故为死，即死本身。“死于此处安置、存立”故为死境。当说“彼中无相”时，在施设法中亦无称为生起转起之根的相。若如此，则彼与涅槃无差别，这是责难。为回避此，说“因为彼”等。“破坏”与“完成”，为显明义理差别，于无作用中施设作用。于胜妙等差别中。“此是诸佛的涅槃，为胜妙；此是独觉佛的涅槃，为中；此是佛弟子的涅槃，为劣”，并非如此差别，应如此连接。“以种种方式安置心”故为有导向。“安置”即于所缘中令倾向、趣向、朝向而安立，这是意思。同样，于导向与愿求中。义理上，二者是渴爱的异名。“即使可获得”即即使可获得有之成就、财富成就。“因能除渴故”即想要饮用、受用的欲望为渴，除遣、去除渴者为除渴。“所觉乐”即感受之乐。“贤友，那是何种？”在圣典文句中，“那”即因此。“因为此处无所觉”即因为此处无所觉，因此，在涅槃中，何为乐？如此连接。“此处”即在此涅槃中。“即此在此处”等中。“即此”即正是此。因为此处无所觉，因此，正是此无所觉的状态，在此涅槃中为乐，如此连接。巴利

“在此”等句中，应当这样连接文意：这个耗尽、这个灭尽，是存在的。但有些人说，那只是耗尽和灭尽的行为本身，并不是涅槃，只是对“不存在”的一种施设。为了驳斥这种说法，所以说“彼确实非”等话。“施设相”就是施设的自性。在圣典文句中，“精勤”就是使精进变得坚固。以此让自身已经精勤的人，就是“已精勤者”。“已精勤”就是已经努力精勤，安住在不退转的状态中。也有人解释为“已派遣”。“以身”指的是名身。随渴爱之力而转起者，名为随渴爱者。“于他们中”即于他们的论说中。为了澄清“于彼灭尽、寂灭之中，说有无量功德，那是不存在的”这一主张，所以说“涅槃的”等话。以“依对立面而成办”这一句，说明那些见到轮回诸法大过患的人，正是见到其灭尽有大功德利益。然而，那些不将如上所说的灭尽、寂灭理解为胜义涅槃的人，对他们根本无可说。他们因为如此功德之语的深奥，便认为那灭尽、寂灭本身不是无量功德的所依。现在说涅槃是至上之乐。为了澄清“那灭尽、寂灭本身如何能名为至上乐”这一主张，所以说“以及寂静之乐”等话。在经中“诸比丘，有”等。“若无此”即此无生者，若不存在、非实有。“非此”即非此。显示现前存在的五蕴，所以说“此”。于从格之义中，也有属格。若从此生、已生、所作、有为者，众生的出离便不可知。应这样连接。在他处也是如此。此义于一切处等。恶行诸法，名为缘存在时，便生起。不存在时，则不生起。如是，未生者对他们也如同已生一般存在。如果未生者不存在，则唯有已生者存在。若如此，则即使对那些为使自身恶行不生起而正行者，一切恶行诸法也应是于自身已生，而非未生。为何？因为未生者不存在故。应以此等连接。巴利

“至此”这句话，是通过“诸比丘，有未生……”这样的经文语句来说明的。一切诸行在这里平息、寂止，所以叫“一切行寂止”。一切执取在这里被圣者们舍弃，所以叫“一切执取舍离”。“正被证得”是指正被以寂静为特征的智慧所证得。“已寻求”之后，为了显示寻求作用的顶点，所以说“已证得”。巴利