2. 心所集随阐明

6868. 这样阐明了心的摄类之后，为了阐明心所的摄类，首先为了显示前后连接以及开篇偈颂的用意和关联，开始说“如此”等语。其中，在“已随至”等语句里，按“心、心所、色、涅槃——如此一切”这样的顺序已经说过了，就是依照这个顺序而随至。这也是因的限定语。意思是：因为紧接心的摄类之后，心所的摄类已经随至，所以现在就来作这个摄类，以此表明。四种相应的特征是“同生起、同灭去、同所缘、同依处”。“与心相应”，就是系属于心，意思是依靠心，在各自的作用中发起努力。“或与心相应”，就是与心相应，意思是与心成为一体。“自性显示”，就是数目自性的显示。所谓“已成句”，就是由自然和因缘所成就的句子。“从前际”，就是从一个有为法的最初部分。问：向上跳跃叫什么？答：“以自性显现”。因为在界论中说“生起、显现”，所以说“这就叫做生”。“自性灭”，就是以自性显现的存在的灭去、消失。“如此在他处也是”，就是在其他的一所缘、一依处等语句中也是如此。“即使一心也有许多”：眼识在看色时，并不是只看到一个色，而是把许多这样的色合在一起来看。耳识等也是这样。而且，在巴利圣典中，以“缘于眼与色而生起眼识，缘于耳与声而生起耳识”等语句，在依处和门方面说了单数，在所缘方面则用了复数。“令成一性”，意思是：在眼识中，即使有许多色所缘，也以色这一名称令它们成为一体，而说为“一个所缘”。声所缘等也是这样。这并不妥当。为什么？因为不能说明意义的差别。这里所说的意义差别是：心的生起，就是触等法的生起，等等。因此说“然而”。所指的是同生起。在同灭去等中也是同样的道理。“在根本复注中”，就是在色分别的根本复注中。“一起”，就是同时。“从生起等发生”，就是从生起、老、灭的发生。“生起等”，就是生起、老、灭。这里说的是生、老、死。“心所性”，就是被了知为心所。“以有为主”，就是同生的有，被称为同生。同灭去等也是这样。比如在“这僧宝是殊胜的”等语句中，这里的意思是：这个宝的性质是殊胜的。“那些”，就是那些法。“俱生缘所生的色也是”，就是从俱生缘所生的色也是。心所法确实存在，这是关联。“那时依心而转”，就是依心而转起。“与心相应”，是因的限定语。他们又说：那本身就是有因者的限定语，也是因被带入内部的限定语，也是因被包含在内部的限定语。“那些”，就是心的俱生缘所生色。“不领受”，就是得不到。“确实不可能了知”，以此说明这些是如实说的限定语。如实说虽然相同，但也可以依作用的意愿而成为区分。“灭去被了知”，就是灭去被显示。“住立时”，就是在住立的受。“另一种方式”，就是另一种样子。另一种样子就是变易。依老而转变，这就是所说的。“于地界有生起，有住立，有产生，有显现”，这就是苦的生起，这是病的住立，这是老死的显现，应当这样连接。“否则”，就是如果以与此不同的方式执取，意思就是：在一个色法与名法的聚集体中，依各种法的不同，在众多生起和灭去被执取时，就说了“或者一切”。“变异色”，就是两种表色和轻快性等三种。一切所造色都是依靠四大种而发生的，所以按大种来算，就各有四个四个。基于这个意思，说了“或者一切”等语。或者，对于一切眼等所造色，在一个一个聚集体中，应当说有多数。为什么应当说多数？回答说“四大种”等。巴利

如果真是这样，在同一心生起时，身轻快性等也应该各自单独存在，那为什么又要两两成对来说呢？于是回答说“身轻快性、心轻快性等”这一段。所谓“没有留意这个道理”，意思就是没有这样思择、没有这样决断。“随心生起而转”是说：与这个心一起生起后，又随着同一个心一起灭去，所以是随顺于心而转。“牵连”就是心所的牵连。“先前更早生起”意思是先与一个心一起生起。“在心灭尽的刹那”是指在另一个第十七心的灭尽刹那。同样，色法的牵连也无法阻止，这是文句关联；“牵连”是指成为心所的牵连。所谓“以戏论为够了”，如《阿毗达摩受三法复注》中所说，过于详细便无意义，这是它的意思；所谓“无意义”，在《分别论注》中，戏论正是无意义的，这是它的意旨。巴利

6969. 关于“触”这个词的含义。“Phusatī（触）”就是碰触所缘、撞击所缘。这种撞击并不像有嗔害者对所缘的排斥那样，而是像蜜蜂在莲花花瓣上摄取花蜜一样，不停留在仅仅觉知上，而是为了所缘之味的显现，如实地结合所缘。为了说明这一点，所以说“此处的触”等。“Āhaccā”就是触及、达到。“Upahaccā”是它的同义词。这个意思怎么变得明显呢？他说“yato”等。其中，“yato”就是由于什么原因。“Tadanubhavantī”就是体验那所缘之味，受就生起；看到受的生起，所缘的触及就在智中变得明显，这是他的意图。这个触以触及为相，以撞击为作用，以集合为现起，以趣入所缘为足处。其中，集合就是三门的三门所缘识的会合、相遇、结合。所以说：缘眼与色生起眼识，三者的会合就是触，等等。“以撞击为作用”就是在所缘上确切地执行撞击的功能。正因为有撞击的功能，三者的集合才在法思智面前现起、显现，所以是“以集合为现起”。或者，现起被称为paññāṇa（智/显现），就像“旗帜之智”中的paññāṇa一样。集合的行相是现起，拥有这个的，就是以集合为现起。或者以受为现起，就像烟之于火。拥有受之果为现起，这是词义分析。在《殊胜义注》中则问：为什么这里先说触？然后展示了大注释的说法：因为心最初倾注于所缘。心最初倾注于所缘，触就触及所缘而生起。所以先说。被触故受，被触故想，被触故思。所以说：“诸比丘，被触故受，被触故想，被触故思。”然而，这个名为触的，就像触及楼阁的柱子一样，是其余材料的强力缘。同样，它是俱生相应诸法的强力缘。因此先说。但摄阿毗达摩者认为这个理由不成立，因为在一刹那生起的诸法中，不能说“这个先生起，那个后生起”。即使在强力缘的状态下，也看不到触是原因。这样反驳了那个主张后，说这只是依教说的次第先说触。其中，“依教说之序”就是仅依教说的次第，再没有其他原因。在这两种主张中，大注释的主张才是恰当的。因为那里说“心最初倾注故”。其中，“最初倾注”是因作用为主而说，并不是脱离其余心所而单独先生起。就像“诸比丘，凡是不善、属不善、顺不善的诸法，皆以意为先导，意对此诸法最先生起”这部经中，因作用为主而说“意对此诸法最先生起”，并不是脱离一切心所而单独先生起，应这样理解。即使在强力缘的状态下，触的原因也是可见的。因为说“以触为因，以触为缘，说受蕴；以触为因，以触为缘，说想蕴；以触为因，以触为缘，说行蕴”。因此，应知因为一切心所法都以触为主，且触是强力缘，所以先说触。在这里，心以觉知所缘之义，是触等一切心所法的先导、主导、最胜；而触以撞击所缘之义，是一切心所法的先导、主导、最胜，这是二者的差别。在这里，质问者以为“触及”只是有碍色法的作用，所以用“nanu（岂非）”等来质问。“nanu”就是质问、说明。“无碍本性”是因的特指。“kiñci（某物）”就是某事物。而这个触。“心之变易状态”就是动摇、震动、僵硬、厌恶、恐惧、战栗、昏昧等日常的变易病患。“受之特殊生起”就是缘乐受之触生乐受、缘苦受之触生苦受等理则，成就随顺触之特性的受之特殊生起。在这里，触及有两种：色触及和名触及。其中，色触是触界的作用；名触有两种：触触及和智触及。其中，智触及就是智的通达。然而，获得禅那、道、果、涅槃也称为触及。如“智者触及涅槃，无上安稳”、“我触及出离乐，非俗人所依”等。这可能只是个比喻，针对某些钝慧者，这是他的意图。“Ida（此）”是吐唾之声。然而，借由极明显之触的指示，来分别不明显的触，是恰当的。所以他说“然而，由极明显者”等。巴利

7070. 关于“受”这个词的含义。“具有彼者”就是指受，或者说具有彼受的人。“乐”就是好的味道。“苦”就是不好的味道。“感受什么”就是感受哪一个。“也感受乐”就是也感受乐受。或者，“感受何等”就是怎样感受。“也感受乐”就是成为乐之后也感受，意思是说以乐的状态去感受。其余的词句也是同样的道理。“从事其他作用”就是忙于其他作用。主宰的状态就是主宰性，也就是根的作用。“如是作已”是表示获得功德的说法。国王应得的食物就是王食。“如厨师”就是如同国王的厨师。其中，厨师在烹调国王的食物时，为了知道味道，取少许放在舌尖上品尝。但他不能随心所欲地吃；国王才能随心所欲地吃。受就如国王，其余的心所法就如厨师。巴利

7171. 关于“想”这个词的含义。“想（sañjānāti）”就是清楚地知道。而所谓清楚地知道，并不像识那样作种种了别，也不像慧那样如实知见。而是无论真实或不真实，凡是透过六识所了别、或透过慧所通达的，之后都能让它不遗忘，所以说“为了再次知道而作标记（saññāṇaṃ karoti）”。这里“标记（saññāṇaṃ）”就是作相。意思是：即使投生到别的存在界，化生的人也能做到不遗忘（appamuṭṭhabhāva，即不灭没）。他们能知道自己前一生。有些胎生者也能知道前一生，这些人被称为“宿命通者（jātissara puggalā）”。这里“不遗忘（appamuṭṭhabhāva）”即是不灭没。邪执之想，是指于无常而执为常等所生起的想。“令觉悟（bodhetu）”即令使觉知。“又说如木匠（dārutacchakasadisā）”中的木匠，即木工。他在木段上作标记，在已削已割已截的木头上作标记后放置。之后看着这些，把木头用于工作中。“如盲人观象（hatthidassaka andhasadisā）”，这里据说有一位国王沉迷于嬉戏。他把一头象带到盲人处，令其站立后对盲人们说：“诸位，你们知道象吗？”他们想“我们要知道象”，便去触摸，对自己所触摸到的那个部分执著地说“象是这样这样的”。他们牢牢地观察。国王又问他们：“诸位，象是什么样的？”他们向国王描述象的形状时，便发生争论。由于他们把描述本身当作国王观象，所以被称为“观象盲人（hatthidassaka andhā）”。“于现前所缘的执取（upaṭṭhitavisayaggahaṇe）”是指：在夜晚黑暗中看见一段绳子的人，蛇的形状现前。他执取现前的形状本身为蛇。如此便是现前所缘的执取。又如幼鹿在森林或田野中，看见草色的人形现前为人形。它们执取现前的形状本身为人，心想“他会打我们”，于是逃跑。这些在《殊胜义注（Aṭṭhasālinī）》中已说。巴利

7272. 关于思的词义。“思”就是思。在这里，思也被说为连结，或安排，或造作。为了显示这三种意义的分别，所以说了“相应法”等。其中，“连结”就是朝向而连结，作结合。因此说“一再地结合”。“结合”就是连接。“或安排”，就是以种种方式安排、准备好那些相应法。因此说“令运作”。“令运作”就像是说：你执行触的作用，你执行受的作用，你执行想的作用等等，这样令其运作。“或造作”，就是强力地积聚那些相应法，令成一堆。因此说“于所缘中聚集”。“共集”就是共入一处、聚集。“它”就是思。“以它”就是以思。“于那”就是于色等所缘。或于福与非福的作用。当念正在现起时。长老弟子就是在众多弟子中最为年长的弟子。当他诵读时，其余所有人都诵读。因此他成为两种作用的成办者。大木匠也是如此。巴利

73关于一境性的词义。所谓“一境”，就是即使只有一个所缘，在众多自性当中，以单一自性来称说的所缘。“于彼”指在那个心中。“无风处”指没有风的地方。“灯焰”指灯火的火焰。巴利

74关于命根一词的含义。“被称为自在”，这里的意思是按照以状态为主的解释方式来说的。“征服后”，是说在维持生命的作用中，让生命活动随自己的支配而运转。心相续成为活着的状态，这就是这句话的关联。巴利

7575. 关于“作意”一词的含义。在复合词中间要插入 s 音。与 kar 词根结合时，应当知道也要插入 ī 音。有些人说，这是没有丢失的处格词。如果这样，长 ī 音就不能成立。“不空”就是不空虚。“令行道”，就是令行道，令成就应做之事。“从义上令其投入”，所以说“令投入”。“此二”，指两种转向。“彼”，指那两种。成为所依止之后，令心倾向于所缘，这就是它们的关联。“如理”，是以方便、以利益安乐之道。“非如理”，是以非方便、以无利益不安乐之道。“由惯行、倾向、决定等”：这里，“惯行”是指由串习业力而善巧地一再造作；“倾向”是指先前就以意乐倾向：“我将见此，我将作此”；“决定”是指这样决断：“此应作，此不应作；应作的我就作，不应作的我就不作”。“在没有特殊原因时”，是指在没有有分心、没有生起路心之时，以及在没有身体心识等不适等时，或者在没有极强的其他所缘现前之时。“共住”一词中，在 saṃ 音中省略了 bindu，并且有长音，因此说“平等持持，故为共住”。巴利

7676. 关于“寻”这个词的含义。“Tathā tathā saṅkappetvā”意思是：依欲寻等和出离寻等，以各种方式好好思惟之后。“Taṃ”指所缘。“Te”指相应的心所法。“Avitakkampi cittaṃ”指五识心和第二禅心。“Apicā”意思是“还有某些话要说”。“Dutiyajjhānādīni cā”指第二禅心等。“Upacāra bhāvanā vasenā”是依已成为习惯、已得自在的近行修习之力。“Kiṃ vā etāyayuttiyā”意思是：用“有寻心相续”等这套论证，有什么用呢？意思是毫无用处。所缘一定会升入心中，因为心与所缘不可分离。“Taṃ”指心。所谓“决定者”，就像把船引向想要去的方向的人。“Akusalaṃ patvā”前面已经说过了。那遇到善法时又怎样呢？遇到善法时，如果依适当的住处等，以及惯行、倾向等而获得条件，那么心以及信、念等在升入所缘时也是强而有力的；如果没有获得条件，就会住于不善的状态而变得强而有力。“Manasikāra vīriya satīnaṃ”指的是作意、精进、念修习到有力。不过这样一来，寻就没有机会了吗？有的。因为思惟的作用有其特殊性。那作用对其他心所并不共通，只属于寻——为了说明这一点，就说了“vitakkopanā”等话。“Sārammaṇa sabhāvā”是原因的修饰语。“Tathā vutto”是说被称为寻。巴利

7777. 关于“伺”这个词的含义。“Vicaratī”的意思是：在同一个所缘上，以种种方式活动、运转。所谓“自性行相”，就是指青、黄等不深奥的所缘自性，以及所缘种种运转的方式。“Anumajjanavasenā”是依靠反复研磨、反复净化的力量。应当和“寻是粗的”等说法配合起来理解。“粗的”是指比伺更粗，剩下的句子也照这样理解。“Ghaṇḍābhighāto viyā”是说：就像用槌击钟时最初生起的声音。这样一来，伺就被说成像是钟的回响。或者，用棒击钟的动作就叫“ghaṇḍābhighāto”。因此，心对所缘的最初触击叫作“寻”，并且说它的作用是撞击、遍击。“Ghaṇḍānuravo viyā”就是像钟的回响声。巴利

78关于“胜解”一词的含义。“Saṃsappanaṃ”指的是摇摆不定。“Pakkhato muccanavasenā”是说：像“是这样吗？”这算一边，“不是这样吗？”这算另一边，就是以从上述那种边中脱离之力。巴利

7979. 关于“精进”一词的含义。“Vīrassā”指的是勇者。而他在身、语、意业现前时，因为不怕寒冷、炎热等苦而持续努力，所以说“业之勇者”。以此排除无惭的人——无惭的人是恶行的勇者，而这是业的勇者。“Mahantaṃ pikamma”是懈怠者自认为很大的业。其余几句也照这样理解。“Appakato gaṇhātī”是以很少的方式执取，意思是认为“只有一点点”。“Atta kilamathaṃ”是身心的疲惫。“Taṃ”是精进。“Tathāpavattiyā”是以业之勇者的方式而转起。“Hetuce vā”以此说明bhāva一词的含义。“Kāyacitta kiriyābhūtaṃ”以此说明kamma一词的含义。“Vidhinā”是以其转起的预先造作之方式。那同样的方式，因为应被引导于诸业，所以称为naya；因为应被亲近，所以称为upāya，因此说“nayena upāyenā”。那同样的方式以“vīriyavato”等显示。“Īrantī”是erayanti（他们激起）。“Kicca sampattiyā”是为了了知所缘、触等作用成就。Byāvaṭāni kāyacittāni yesanti的分解是：那些人的身与心是Byāvaṭāni。“Byāvaṭānī”是被激励的。“Thūṇūpatthambhana sadisaṃ”如同以坚固的柱子支撑老屋使其不倒塌。“Upatthambhakatthambhasadisantipi vadanti”他们也说如同支撑的柱子。 “Sabba sampattīnaṃ mūlaṃ”是一切世间成就与出世间成就的根本。为什么？因为它是福德业成就与波罗蜜福德成就的依处。当（精进）存在时，福德业成就使一切世间成就得以成办；当（精进）存在时，波罗蜜福德成就使一切出世间成就得以成办。以此显示：所谓精进力弱的人，从一切成就中退失。巴利

80关于“喜”这个词的含义。“Pinayatī”就是让人满足、让人充实，所以说成“令满足”，意思是让人欢悦。“Tuṭṭhiṃ”就是已满足、已欢喜。“Suhitaṃ”就是已饱足、完全充满、已增长。因为语根有多种含义，所以又说成“令增长”。“Pinantī”就是令满足、令闪耀、令照耀，就像“白日照耀”这类用法一样。所谓小喜，就是能让身毛竖立、但还不能让人陶醉的喜。所谓刹那喜，就是每一刹那像闪电一样生起的喜。所谓涌浪喜，就是一次次涌入身体、激荡全身的喜。所谓踊跃喜，就是让身体高举起来、使人腾跃于空中的喜。所谓遍满喜，就是像浸透棉絮的油一样，以遍满全身的方式生起的喜。巴利

8181. 关于“欲”这个词的含义。“Abhisandhī”就是希求、渴望。“Kattusaddo”是依“作”这个语根来说的。“Sabbakiriyā padānī”就是一切表示欲求意义的动词。“Atthiko”指尚未得到而想要得到，也就是有所求的人；也有人说是正在希求的人。“Ārādhetukāmatā vasenā”就是依想要成就的意愿、想要圆满的意愿。射箭的人叫issāsā，是把i变成u，也就是持弓的人。“Yasena vā”就是依随从，或者依名声。“Sare”就是箭。在《阐明注》的读法中，为了澄清各种不同说法，有“ayañca”等文句。“Yadaggenā”就是依某个原因或某个部分。“Saṅgahitā”是关联的意思。“Vissajjitabba yuttakenā”就是依应当解答的适当方式。“Tena atthiko yeva”是把词提取出来。“So na yujjatī”就是那个意思不成立。“Khipita usūnaṃ”就是先前射出的箭。“Atthato panā”就是从意图的意义上来说。“Hatthappasāraṇaṃ viya”意思是，就像世间有人想要什么东西时伸出手一样。“Thāmapatto”就是达到了主导地位，所以说“tathāhesā”等话。“Taṇhāya hatthe ṭhitā”这是一种比喻的说法，意思是说被渴爱所掌握。他们并非不能，而是能够。因此应当知道，欲比渴爱力量更强。为什么力量更强？因为它是与能看见过患和利益的智慧相应的。巴利

82“散布”就是铺开、摊开。“相同”是指：和有过失的事物相应，就是有过失；和无过失的事物相应，就是无过失——这样就是相似的、共通的。巴利

83在不善聚中。“迷惑”应当理解为：由于对那应知应了知的法无知，而彻底迷惑，心变得盲目。所谓“四分黑暗”，就是：黑分月的十四日、半夜时分、茂密的丛林、被厚云遮蔽——这就是四分黑暗。它使眼睛失明。同样，那黑暗就像让眼睛失明一样。依义注的路数，应当看作“具有智的趣向”。为了说明这个义注路数，才说了“tathā hesā”等话。但在《阿毗达摩复注》中，邪智指的是邪思惟。因为那邪思惟成为邪思惟后，以种种思虑生起的方式而具有智的趣向。可是愚痴是心的盲目状态，没有种种思虑的作用，怎么能具有智的趣向呢？这是那里的意图。“Pāpa kiriyāsū”是指在恶行中。“Upāya cintāvasenā”是指为了成办已作之业，在安排刀剑武器等时，以种种方便思虑的方式。无通达，就是无证得，也就是没有达到智的趣向。因此说“这就叫无知”。“Ñāṇagatikā”是指与智的生起有相同的生起方式。贪具有智的趣向，因为它在诳骗、欺诈的业行中有种种不同的生起。伺也具有智的趣向。因为它在禅支中被说为疑的对治。心的智的趣向，由能表示种种不同意义的“心”这个词而成立。而那些法并非在一切众生中都具有智的趣向，只有获得智的依止之后才具有。为了说明这一点，才说了“tehī”等话。“Te sādhentī”是连接语。“Pakatiyā viññujātikā”是指三因结生者。其他结生者，或是住于菩萨地者，或是从慧所向的存在而来者。“Sutapariyatti sampannā”是指即使是二因结生者，在此生中也具足多闻和教法成就。巴利

8484. 关于“无惭”一词的含义。“Na hirīyatī”是一个词根。感到羞愧、觉得丢脸，就是惭。“Hare lajjāyaṃ”是词根。没有惭，就是无惭，这是从词义上说的。“Ruciṃ uppādetvā”，就像村里的猪看见一堆粪便时，心生欢喜、心生接受那样。对自身被恶业沾染，心不粘着，这就叫不厌恶。对自己已经沦为非善人的状态，心不粘着，这就叫不知羞耻。巴利

8585. 关于“无愧”一词的含义。“不害怕”是指恶业不以可怖之相现起。“不战栗”是指不会因为恶业而发抖。“于它们”是指对于种种恶行。“让自己没有羞耻”是指让自己变得勇猛、无所顾忌。所谓没有羞耻，就是勇猛的状态。所谓没有恐惧，就是因为恶业而心不动摇。在偈颂里说：有不去厌恶的习性的人，就是不去厌恶的人。“对恶”是指对恶业。“猪”是指村里的猪，它对粪便不厌恶。同样，无惭的人对恶业也不厌恶，应该这样结合起来理解。有不害怕的习性的人，就是不害怕的人。“飞蛾”是指蛾。“对火”是指对灯火。就像飞蛾对火不害怕一样，无愧的人对恶业也不害怕，应该这样结合起来理解。巴利

8686. 关于掉举一词的含义。“举起”就是向上提起。不能平静地安住在所缘上，就是散乱。“旋转后”就是翻转之后。“如被放出的球”，就像被掷出的有芯球。“如幢幡”，就像被风吹动的幢幡。巴利

8787. 关于贪这个词的解释。“贪求”就是渴望、希求。执著就是黏附。用它来黏住、绑住猴子，所以叫猴胶。“在热陶片上”，指被火烧热的罐子陶片。油在布上附着、黏着，就是油涂。染着、再染着，就是贪。像油涂一样的贪，就是油涂贪。这不是烦恼贪。因为日夜不停地流转，渴爱就像河流一样，所以叫渴爱之河。“诸众生”，指凡夫众生。“干枯的木头、树枝、树叶、草、垃圾”，应该理解为干枯的木头垃圾、干枯的树枝垃圾等等。用垃圾这个词，是显示没有实质的状态。“像河一样”，就是像山里的河流一样。巴利

8888. 关于“见”这个词的含义。“见”，是指对已经成立的种种邪谬自性所作的构想、计度，即颠倒的看法。因此说“诸法”等。其中，“诸法”指色法和非色法，以及无常等法。“于如实自性中”，就是在真实自性中。真实自性，因为能如法守护，所以叫如实。自认为自己是智者，就是自许为智者。证悟之智，就是圣道智。应视为最上过失，应当理解为：在世间，以大过失的意义来说，没有别的过失能与此相似，这就是意趣所在。巴利

8989. 关于“慢”一词的含义。“认为”，就是超越真实本性之后，把它夸大，用“我是”等等说法，以种种不真实的样子去执取。因此说“我于世间中”等等。其中，“如木桩”：就像干枯的木头。而它像被支撑的木桩那样去执取，这是前后文的关联。“认为自己极度高耸”：这是就人因慢而把自身与慢混为一体来说的。“以高举为相”：就是高举的本性。巴利

90关于“嗔”的语义解释。具足粗暴的身业、语业、意业的人，就是粗暴者。粗暴者的状态，就是粗暴性。“像被打过的毒蛇一样”，就像被棍棒打过的毒蛇。“以遍满之义”，就是以种种方式遍满全身之义，也就是扩散之义。这里是依据心生色法的扩散来说的。“像雷击一样”，就像干雷劈落。“像森林大火一样”，就像林火。“像怨敌一样”，就像凶恶的仇敌。“像掺了毒的腐尿一样”：尿本来就因为恶臭、令人厌恶，所以该远远丢掉，毫无益处；一旦腐坏，就更该丢得远远的；要是再掺了毒，那根本不必多说，完全就是一堆有害之物。同样，嗔也在那一刹那让具嗔的人变得令他人不喜，毁坏自利和利他，死后还堕入恶趣，所以完全就是一堆有害之物。因此说：“应当看作像掺了毒的腐尿一样。”巴利

9191. 关于“嫉妒”一词的含义。嫉妒有两种：以已得成就为对象，以及以可得成就为对象。其中，先以“他人的本性”等语句说明已得成就这一对象。应当知道，由于提到了已得成就，过去的成就也被包括在内。本性嫉妒的人，听到“某某人过去曾有这样的成就”，或者“我过去曾有这样的成就”，就无法忍受。他们连听到这样的话都不愿意。通过“某某人”等语句，说明了可得成就这一对象。巴利

9292. 关于“悭吝”一词的含义。“唯是我的”意思是“只属于我这一边”。“功德聚”指自己拥有的技艺、学问等成就，或者各种功德。“事物”指钱财、谷物等东西。“以不扩展的状态”：当别人说“请把你的那些技艺等或钱财等给我”时，心里想“我要为他人的利益而布施适当的份额”，这样作意时，心因为遍满利益他人，就叫做扩展；如果不愿意听到“给我”这句话，心就不能为他人利益而扩展，这就叫做不扩展。像这样，以不扩展的状态运行、生起——因为“carati”（运行）之故，将“kara”的“ka”变成“cha”，并结合“macchara”而构成该词。如此生起的心是“macchariya”，而那个人则被称为“maccharī”（悭吝者）。“彼”指已获得的成就。应当用“见到与他人共有”等来连接。所谓“共有”，指属于双方所有，或者将成为自有，或者将被他人受用。“隐藏相”指以守护、防护、保密而隐藏的本质。自己已获得的成就不是嫉妒的对象，而将要获得的成就则是双方共通的。因此，为了说明两者的差别，说了“在此”等。“不愿某人获得”指不论自己是否得到，纯粹无法忍受他人的成就，不愿别人获得。“心恼害”指心受折磨。“自己想要获得”指不论他人是否成就，凡是他人能得到利益而自己不能得到的地方，就只希望自己得到。如果自己和他人都能得到，就没有恼害，这就是其含义。“思惟不可得”指省察自己将无法获得。巴利

9393. 关于“追悔”一词的含义。说“所作已作”，是为了说明“所作”这个词的自性成就。这样显示了词义之后，为了显示所表达的含义，又说“然而从意义上来说”等。“以追悔的方式”是指后来一再地以心灼热的方式。关联是：那被称为追悔。“在善法中”，它恰恰导致心的耗尽。具有追悔的人即使正在做福德业，也得不到心的快乐。他住在众人之中，做种种事务，说种种畜生论，却得到心的快乐。那时，他为了做福德业，心被耗尽、被衰竭。他随顺心而转。如此，它恰恰导致心的耗尽。“在义注中”，即在《法集论注》中。“对已作之有过与无过”，是指对过去所作的有过之业，以及对未作的无过之业。这是业处的属格。“面对”是指以所缘为境，心的面对现起。以此显示“回忆、思惟、追悔”。“未作而不作”的意思是：不能做未作之事。在“已作而不作”中也是如此。“丑陋”即可厌、不美。“卑劣”即应被呵责。难道前面不是说“心生起是卑劣的”吗？但在《义注》中却说“追悔是卑劣的”。这两者并不一致。并非不一致，为了显示另有理趣，而说“在此”等。“以彼因缘故”是指缘于已作与未作而生起无意义的心之转起。那个心本身才适合以“追悔”一词来把握，而不是像应被阐明的那样，以已作未作、恶行善行来把握。难道应被阐明的那个心本身不是也以近喻之理被把握了吗？当以理趣和义注传承而主要成立时，何必以近喻之理？因此说“然而应被阐明者”等。追悔的状态是追悔，将“a”变为“u”，这是义注之理。现在为了依语法之理显示另一个词义和意图之义，而开始说“再者”等。其中，“在界读中”是指在阐明字母界的词源学读本中。他们确实读诵，并非不读诵。而且那些义理与经文中“心的追悔、意的散动”等所说的追悔同义词，确实一致。因此，这另一种理趣在此处是必须说的，以此表明。具追悔的人即使在做种种福德业，其心被追悔之火所烧，在福德业上得不到心净。他得不到心乐。他想：“以此业做什么？”舍弃它，在得到心乐之处游走。如是，追悔对于福德业来说，名为退缩。“烦恼的削减”是指安住于知足、削减之行的人，以彼分断等而断除彼彼烦恼。“以悲叹的行相”是指以一再悲泣的行相。说“退缩”后，为显示它的两种含义，而说“在受持善业时”等。它甚至不让他倾向，何况受持或增长？这是意图。“以令薄弱”是指以令羸弱。这是差别义中的具格。“彼”是指法聚。那即是追悔。然而有些人将追悔分别安立为现在善行恶行的所缘，以及未来善行恶行的所缘。为遮破此说，而说“因此”等。在《大义释》的文句中，有“追悔以两种行相生起：心的追悔、意的散动”的文句。“由于已作”是指由于作了不应作的。“由于未作”是指由于未作应作的。然而有些人说：这个名为追悔的，有时某人以某种因缘，缘于过去已作的善行和未作的恶行而生起。他们说凡夫的心就像疯狂者一样。为遮破此说，而说“以此”等。然而在某些人的主张中，追悔是忧，不是追悔，这是意图。“愁”有两种状态。“被恶趣怖所恐吓”是指因恶趣怖而恐惧、惊怖。“非于他人”是指对于不知善恶行、不作意的人，则不生起。如何了知呢？因为显示了以善恶行为名的追悔行相，所以说“我未作”等。“如实的慢”是指以“于胜者我胜”、“于等者我等”、“于劣者我劣”等而生起的真实慢。关联是：那追悔生起。“未作”是指未作那善业。“已作”是指作了那恶业。然而这在过去已作、正在作时，是不如实的；但在追悔时，则是如实的。“手之追悔”在此处得不到退缩之义，只得到卑劣行为之义。手之掉举称为手追悔，足之掉举称为足追悔。因此说“名为不律仪追悔”。然而那追悔。“彼”是指那事物。“作追悔”是指正在追悔。这是名词动词化的词。“是否适合，是否不适合”是指如此生起律藏的疑惑，这是意思。“以追悔所害故”是指以追悔而被破坏、被征服故。“于非己之领域”是指在教令轮之处。因为教令轮之主是佛陀的领域，对于身为弟子的自己来说，是非己之领域，这是意思。然而有些人确实在作，正在追悔，这是意图。“罪”是指恶作罪。巴利

94-95关于昏沉与睡眠这两个词的含义。“把心弄得非常迟钝”是指在思惟作用上，把心弄得极度迟钝、非常虚弱。也就是说，让心变得病弱、萎靡。“覆盖”就是压过、胜过。在所缘的识别或速行作用上，使心令活力与力量衰减。“沉滞”这个词，是按巴利语的构词方式成立的，所以说“昏沉就是沉滞”等等。“使成为不堪任”是指在身业等各方面，使其不堪造作、虚弱。[就像被木槌捶打一样，说的就是这个意思。]“彼”是指心、心所等相应诸法。“使沉陷”是指使其下沉、陷没。因此说“乃至威仪路”等等。昏沉压过心，因为昏沉使认知作用病弱；睡眠压过心所，因为睡眠使触等作用病弱，这就是其意旨。巴利

9696. 关于“疑”这个词的含义。“治疗”一词并非去除疾病之义，依照kit这个词根成立，所以是造作词，意思是“对治”。而“对治”就是与疾病相对立的行为。“由此”是从格用法。考察法、对法作考察，所以叫vicino，即法的审察者。由此而疲惫、倦怠，就叫kicchā。考察带来的疲惫，就是vicikicchā（疑）。为了显示这个含义，说了“自性”等话。“疑”是依saṅkhata词根构成的词。为了说明这个词也用于“疑惑”的场合，说了“或疑”等话。两种方式动摇、颤抖，就叫dveḷakaṃ，即如此生起的心。两种动摇的状态，就是它的词义。 “于佛等八处”，是指在八种值得信解的对象上疑惑：对佛疑惑、对法疑惑、对僧疑惑、对学疑惑、对过去疑惑、对未来疑惑、对过去与未来疑惑、对缘起所生法疑惑。其中，“对佛疑惑”是指：对“彼世尊即是阿罗汉”等所说的佛功德不信受，就叫对佛疑惑。“法由世尊善说”等所说的法功德不信受，就叫对法疑惑。“世尊的声闻僧伽善行道”等所说的僧伽功德不信受，就叫对僧疑惑。对三学能令从轮回之苦出离的意义不信受，就叫对学疑惑。对自己过去生的存在或不存在疑惑，就叫对过去疑惑。对自己死后未来生的存在或不存在疑惑，就叫对未来疑惑。对这两者的存在或不存在疑惑，就叫对过去与未来疑惑。对自身在今生中诸蕴的缘起以及缘起所生性疑惑，就叫对缘起所生法疑惑。“以犹豫的方式”，即带着犹豫的状态。正在生起的疑。所谓疑的相似物，在一切法上智慧无碍的一切知佛那里是不存在的，所以说“非一切知者”等话。巴利

9797. 关于“信”这个词的含义。“坚坐”就是不动摇。“完善”就是没有缺失、不动摇。“持”就是像这样存在，以审察的方式持守，也就是确立。同样地，安立。或者，具足信的人们就是有信心的众生。值得信受的，就是可信的。不浑浊，说的是不杂乱的心。不浑浊本身就是“不浑浊性”。这是它的词义解析。“信解”就是生起“好啊，妙啊”这样的胜解思虑。“唯有邪胜解”就是与邪见相应的胜解。“于财无”就是没有财富。财富就叫做财，因为人们靠它得到自己想要的一切。“他们”就是指人们。巴利

98关于“念”这个词的含义。“忆念”就是随念。“已作”指过去所做的。“应作”指现在或以后应当做的。善业本质上并不是让心感到喜乐的所在，恶业才是让心感到喜乐的所在。所以，应当特别去寻求念，以便在善业上不放逸；而对于恶业，则不需要念的特别作用。 一切心和心所法都是不放逸的行相。因此说“其余亦然”等。“唯无念”，是说并没有一个单独名为“念”的心所。那它又是什么呢？所以说“于已作”等。其中，对已作的不放逸，是通过对某些人随喜、对某些人忧恼而产生的不放逸。对应作的不放逸，是指恒常都愿意去做那件事。“于已作”可以理解为处格或属格，其余两处也是如此。 能普遍承办一切王家事务的人，就是“一切事者”。“营务”是指不放逸而令心精勤。于一切处都应寻求，就是在一切处都有用。因为念在六门中具有守护心的作用，其法性就是根律仪。因此，为了在六门中，对可爱所缘不生起贪根心，对不可爱所缘不生起嗔根心，对中庸所缘不生起痴根心，所以应寻求念。另外，这段经文是就觉支修习的场合而说的。因此，应当结合“从昏沉一侧防护心的昏沉等”之义，在修习时心昏沉之处，也应当寻求念。巴利

99-100关于惭与愧的词义。“因为身恶行等而感到羞耻”，就是对这些行为感到羞耻而不敢做。那些行为是卑劣的、低贱的，这样鄙视之后，想要保护自己不受其染污。因此说“厌恶”。“厌离”就是抗拒，想要脱离。“就以那些”就是以身恶行等。“畏惧”就是惊恐，感到害怕。偈颂中，“于不应羞耻者”指对不应羞耻的善业。“感到羞耻”就是羞耻。“于不应畏惧者”指对不应畏惧的善业。然而，因为善士们守护自己，这就是其中的关联。“以惭对自己生起尊重”，就是把自身的出身、功德等，或戒德等功德看重，想到“像我这样的人做这样的恶业是不合适的。如果我做了，后来知道自身不清净，就会成为痛苦、忧愁的人”，这样以惭对自己生起尊重。“以愧对他人生起尊重”，意思是畏惧他人的讥嫌。其中，他人的讥嫌怖畏，就是对他人中善人们的谴责的畏惧。其他如恶趣的怖畏和轮回流转的怖畏，在这里也一并包括在内。守护世间者就是世间护。“世间”指有情世间。“守护”指从恶趣的怖畏中保护。巴利

101101. 关于无贪的词义。字母“a”表示相反的意思，所以注释说“贪的对立面”，意思就是与贪相反。这种相反性，应当从能断除与所断除的关系来理解。为了说明这一点，注释说“那个……”等。其中，关联是：那个无贪以出离界的形态生起并运作。“于被认为有益的事物中”，就是指在那些被认为“这是为了我的利益、福利、安乐”的事物中。“以执著之力”，就是以不愿放下的力量。关联是：它正是在那些事物上生起。“把生存、财富、成就看作粪堆一样而鄙视”，这是以菩萨为例所作的说明。其中，“鄙视”就是责备。依此而出离，所以叫出离；那本身就是界，所以叫出离界。巴利

102这个道理也适用于“嗔的对立面”“痴的对立面”等情况。巴利

103103. 关于中舍性。“昏沉与掉举”：心的昏沉是一种不平衡的极端，高举是第二种不平衡的极端。昏沉的心掉进懈怠这个不平衡的极端，高举的心掉进掉举这个不平衡的极端。这两者都属于不善的一边。同样，心的过度粗涩是一种不平衡的极端，过度亢奋是另一种极端——应当以这样的方式，把一切觉支的修习方法详细展开说明。而中舍性不让相应法落入这两个极端中的任何一个，自己稳稳地安住在中道上。巴利

104关于轻安等项。“在那里体验到它”：就是在那些善业中获得心的快乐。巴利

105105. 关于两种轻快性。“在热石上”：指在烧热的石板上面。“在那里”：指在善业当中。巴利

106-110关于柔软性二法等诸类，一切都很容易了知。巴利

111111. 关于三种远离。按照“言说、思、远离”来区分，就是依言说正语、依思正语、依远离正语。它能生起那种言说之语，所以叫能生起者。而“以远离恶行的方式使心运转起来”，这是句义上的连接。“或对受持者”，是指通过说出“我远离妄语”等话，作出语表之后而受持。“或对决意者”，是指没有作出语表，只在心里那样决意。用这两句说明受持远离的生起。“或对不违犯者”，用这一句说明自然远离的生起。“以此”，是指依此正语远离。当它与作者和所作同时存在时，能更好地成就受持的行为，因此它被称为作具成就。所以说“在作具义上，是作具语”。当许多速行心运转时，前前速行心所含的正语，成为后后速行心所生起的受持行为的缘。但它因为与那个行为不同时存在，所以不成就作具的特征，而住于因的特征。所以说“在因义上，是作具语”。这是根据义理可得而说的。而“正语”这个词，因为是表已作成就的词，所以只在作具义上成立。因为非作者性的因义不可能成为成就。“受持之语”，是指由正语所生的受持之语。“从此”，是指从那以后。“他们”，是指那些正在交谈的人。这一切都是把语表之语作为重点，在“正语”这个词上所作的说明。然而，对于自然远离和断尽远离的正语，并没有通过语表来起作用。为了说明远离的作用才是主要的，所以说“然而”等语。“正在运转”，是指正在运转的状态。这是一个修饰性的因词。巴利

112-113关于正业和正命，也没有什么需要再说的了。巴利

114114. “已到达的事物”是指杀生等行为的对象。它只以现在为所缘。为什么？因为在自己眼前、已经到达的情况下，对象是持续存在的。“或者于受持者生起”是指远离杀生等，在受持者受持的那一刻生起。“然而它是以现在为所缘”——这里，它怎么是以现在为所缘呢？当有人说“远离杀生等”时，心依次以“众生”等词的含义为所缘而运转。其中，从世俗说法来看，“众生”指有情；从胜义来看，指命根。那个有情和那个命根，在世间一切时都是存在的。针对这种命根的共性，说为以现在为所缘。在远离不与取等中也同样如此。“或者以未来为所缘”——这里，限定一天而受持者，在那一天中，存在的众生也有，将出生的众生也有。那两者都包含在“众生”一语中。对于以众生为对象而受持者，没有什么可说的。而且，未来时的受持也是存在的。如“我从某日起，乃至尽形寿，远离杀生等”。这样，受持的远离也以未来为所缘。“以断除缘的方式”——以断除被称为种种烦恼随眠的缘的方式。其余在此容易理解。巴利

115-116115-116. 关于两种无量心。在“又”等语句中。“于有恶之存在”指作为苦生起因缘的轮回存在。“‘迦利’一词用于恶与败”的意思是，“迦利”这个词既用于恶，也用于败北。悲是以此保护众生免受恶。当“保护”这一含义与“众生”搭配时，为了表达想要保护的对象，使用从格，例如“保护米粒免受乌鸦”。悲也是以此保护众生免受迦利。当“保护”这一含义与“迦利”搭配时，即使所表达的是不想要的对象，也使用从格，例如“防止心免受恶”。即使只在一个有情身上生起，也仍然叫做无量，正如一切知智虽然只以一个所缘为对象生起，仍然是一切知智。巴利

117关于慧根，没有什么可说的。巴利

118118. “这就是它的量”，意思是“就这么多”。“以这么多”是通过触、受、想等依次列举的方式来说的。“在诸心聚中”——这里要问的是：哪些法是应当由见来断除的？在四种与见相应的心聚等当中，心和心所的集合称为心聚。但在这里，只是诸心本身被称为心聚，所以说“在诸心聚中，就是在诸心之中，这就是意思”。“由于一切弱”是因为比一切心都更弱。“以修习之力”是指以具备寻的离染能力的近行修习之力，以及以趋向出起的观修习之力。“为主导者”是指在诸力法中的主导者、上首者。巴利

119关于不善心所。 “后”是指通于全部十二种不善心的说法。“前”是指通于一切不善心共法的名称。“成就之说”这句话是问：为什么说它们是通于一切不善的共法？因为它们在一切不善心中都能得到，所以说它们是通于一切不善的共法——这就是“成就之说”的意思。然而，因为这四种离开之后就不能生起，所以说它们存在于那一切不善心中，这是连接的方式。 为什么离开它们就不能生起？回答说“非义利”等。“他们”指恶法，意思是一切恶法。“如是如是而执取”：以“我常住、恒常、永恒”等见在诸蕴中执取。或以“我胜、我等、我劣”等慢而执取。如是如是而执取。“于他们中”：于见与慢之中。此处作简别义之地格。见是执取而转起的，这是连接。“彼所执相”：彼所执为“我”之相。有身见即是其趣者，彼为见趣者。未镇伏有身见者。“执为我”：以慢而执取。“非如慢那样”：正如慢在执取自我时有作用，见在执取自我时并非有那样的作用，这是连接。此处，执取自我名为以殊胜等方式与其他众生相比而执取自己。“非如见那样”：正如见在不如理地偏执诸法时有作用，这是连接。其中，不如理之偏执即“我常住、断灭”等。辩护“悭吝于自己的财产，因系着于贪著所依，故应是贪相应”这一责难时，说“然而悭吝”等。其中，“她们的”指自己的财产。其余在此容易理解。巴利

120在美心所中。“在三蕴中”是指在戒蕴、定蕴、慧蕴中。“正见为最后”意思是跟随在正见之后，也就是正见的随从的意思。这是说正见为其随伴。“当它不存在时”是指在第二禅那的道等中，即使那个正思惟不存在。“然而在戒蕴、定蕴诸法中”：正语、正业、正命，这三法名为戒蕴法；正精进、正念、正定，这三法名为定蕴法。在这些戒蕴、定蕴法中。“一个不能成办另一个的作用”：其中，正语不能成办正业的作用，也不能成办正命的作用；正业也不能成办正语的作用。如此应当广说。“以戒圆满行”的意思是以断除戒敌对法之行。妄语离能够断除妄语本身，但不能断除其他如两舌语等，这是连接。这里可能有疑问：妄语离名为善法，而善法名为一切不善法的敌对法。当一善法生起时，应当说在那相续中能断除一切不善法。然而却说妄语离只能断除妄语本身，不能断除其他。这应如何理解？回答说：所谓“能断除”，这是就五种断中的分断舍断而言。分断舍断者，是以彼彼善支断除彼彼不善支，名为分断舍断。这里的意思是：在此，善男子以“离杀生”等各别受持学处，以离杀生所摄的善支断除杀生所摄的不善支；以离不与取所摄的善支断除不与取所摄的不善支，如此应当广说。当一善法生起时，在那相续中一切不善法不生起，这里是因为无机会故不生起，不是因为断除故。并非在那相续中那一刹那仅那些不善法不生起，而是其他一切善心也不生起，一切无记心也不生起。它们是无机会故不生起，不是断除故不生起。然而就分断舍断等而言，这里说“能断除、不能断除”。至此，分断舍断名为善明显。妄语离能断除妄语本身，不能断除其他，这也是善成立的。“这里以及”等中，为身门动作、语门动作而转起的，名为身语部分。离只在欲界善中可见。“在欲界善中”是限定处格。在欲地中生起的欲界善中可见。三种谄诳事也立于应离之处。这里，谄诳名为为利养恭敬名声，对人作种种诈伪欺诈之行，令生希奇惊叹。那有三种：资具受用谄诳、暗示谄诳、威仪路安立谄诳。其中，本是大欲者，却现少欲相，最初来者来时拒绝四种资具，后来多来者来时接受众多资具，这名为资具受用谄诳。本是大恶欲者，心想“众人应知我是得禅者、得神通者或阿罗汉”，欲求恭敬，在他人面前或令他人来自己面前，以超越人法欺骗，这名为暗示谄诳。本是大恶欲者，心想“众人应知我是寂静行者、得定者、勤精进者”，欲求恭敬，依威仪路作种种欺诈，这名为威仪路安立谄诳。“学处之事”：饮酒、非时食、歌舞观听等。受持“离饮酒”者，饮酒思惟名为应离之事。受持“离非时食”者，非时受用非时食之物的思惟名为应离之事。其余亦同此理。在出世间心中，“一切处”以及“决定”以及“或一起”是三种限定。在世间中，“有时”以及“各别”是两种限定。其中，在出世间中“一切处”是正断断的显示，在世间中反之则是分断舍断的显示，因此说“或依一一恶行断除”。巴利

121在无量心中。“在《分别论》中”指在《分别论》里的无量分别。“本性具足悲悯者”指本性就是悲悯的人。“无嫉妒者”指远离嫉妒这种烦恼的人。强有力的悲能舍弃由嗔所生的伤害之心，强有力的喜能舍弃由嗔所生的不乐，所以说“成为伤害与不乐的出离”。这里的不乐，是指对空闲处和修行事务感到厌倦。嗔的出离成立时，忧的出离自然也就成立了。所谓出离，是通过与对立法的确立而实现的。因此，意思是即使在预备阶段，在无量心中也应当知道喜受是恒常确立的，所以说了“也是忧的对立”等话。“也与注释相违”：在《殊胜义论》中，关于舍俱欲界善心，即使在悲和喜的预备阶段，这些心的生起在《大注释》中也是被认可的——这样说了。所以这与那部注释也相违。其余部分在这里容易理解。“然而对于可厌的所缘……中略……没有什么可说的”：可厌的所缘与喜受相距很远，同样，痛苦的有情也是如此，因此，那时对可厌所缘的不净修习心和悲修习心，从一开始就绝不是舍俱的，这没有什么可说的。“彼即所谓受舍”是指欲界的受舍。在《阐明》的文句中，“即使作意其他所缘者”是指即使正在作意其他所缘的人。“诵习成就，思惟成就”是补充的文句。因此。在这里或许有疑问：“那已被遮止”为什么这样说？难道那不是也证明了在舍俱心中悲和喜可以生起吗？确实证明了。但那是以惯习之力来说明在那些心中它们可以生起。而在这里，通过“在此”等话和“对于可厌的所缘”等话，说明在没有惯习的情况下，它们自然只是与舍受一起生起，且这是主要的。“由瑜伽业之力”是指由勤修和精进之力。巴利

122与心相应的心和心所。在“在此处”等句中。前面已经说过“有时各别显现，有时以种种状态生起”。后面将会说“然而在这里，无量与离等五者亦应各别地组合”。而嫉妒等有时以种种方式组合，后面将会说“然而在这里，嫉妒、悭吝、恶作也应各别地组合”。但慢、惛、眠有时以种种方式组合，这一点应在这里说明。说了“有时”之后，用“它们的”等语来阐明其含义。“它们的”指与见不相应的那些心。“被睡眠所征服”是举例的说法。由此也应知道包括懈怠等在内。“由于不适业性”指由于不堪工作之性。以那些嫉妒、悭吝、恶作，以及以那个慢。由于作用相违或所缘相违，所以有各别性；不相违时，则是俱生。巴利

123123. 以确定相应处的方式来说，先说一切心共有的（心所）：在全部八十九种心识生起中，寻存在于五十五种心中等等，这是按照相应之心的数量来限定。以确定相应法聚的方式来说：在无上（心）中有三十六（法），在广大（心）中有三十五（法）等等，这是按照相应法聚的数量来限定。其余部分容易理解。“在圣典中”指在《法集论》圣典中。“那些理趣”指四集和五集的理趣。巴利

124所谓“净化身语的作用”，就是指净化身门与语门的作用。巴利

125出世间离也会在出世间的果报心中生起，所以应当这样看待：这个（应当被看作）……等等。那些无量（心所）的。在那些大果报心中，以有情施设等为所缘的，就是词义分解。“由彼”是指由善。“由于没有分别”是指由于没有种种行相的思考。由达到安止的业差别所生起的，就是由达到安止的业差别所生起。所谓施设差别，是指地遍相等等。在“而且”等句子中，施设并非由诸法而存在。如果真是这样，那么欲界果报心也会以作为欲贪所缘的施设为所缘了。“作摄义差别者”：在初禅心中（有）三十六，在第二禅心中（有）三十五等等，就是作摄义差别的。巴利

126在“在此”等句中，“在此”的“ca”也（应译出）。“在五种无行中”是依格表达，用于简别/指定；同样，“在五种有行中”也是这样。这里其余的内容很容易理解。巴利

128128. “按地、生、相应等类别来分”：触首先有四种，即欲界触、色界触、无色界触等。这是按地分类。巴利

这样就是生类的分别。与喜俱行、与见相应、无行和有行等，应当以相应等的分别来说明。“与心同等的分别”，就是与自身或与相应心的分别同等。或者就八十九心而言。在这里，疑这个心所只与一种心相应，所以只有一种。嗔、嫉、悭、恶作这四个，与两种心相应，所以各各分成两个两个。同样地，恶见和慢各各为四种。惛沉睡眠各各为五种。一切都应当这样来说。巴利