1. 心集随阐明

在这里，“世间光明者”是指在十千世界之中，用四圣谛的教法带来光明的人。“胜义灯”在这里有两层意思：主要含义和引申含义。其中，主要含义就叫胜义，也就是词句的根本义、直接义。某些引申含义，只要说得通，也可以算作胜义。“胜义灯”的意思就是阐明、开显胜义。那位论师在撰写这部《胜义灯》时，首先以“由升起……”等语句向佛陀世尊致敬。巴利

在这里，“升起”是指从生起而上升。“那位”是指那位一切知者佛陀大日轮。“独一”是指没有第二者、无与伦比者。“具足正法光芒之网”中，这里的“正法”指大师的教法。此处特指以八万四千法蕴所摄的教说正法。具有正法所成光芒之网，就是“具足正法光芒之网”。属于那位具足正法光芒之网者。“绽放”是指开放，达到四圣谛智的开显、智慧盛开。“众生莲花”是指众生所成的莲花。这里的“众生”指应受教化的有情，他们听闻一切知者之教说后，将觉悟四圣谛法。莲花即莲华。“于生处大池中”即在称为生处大池的众生莲花大池中。这里，“生处”名为十千轮围世界，被称为一佛刹。在那里，大菩萨们为成佛而在最初大誓愿等时，一时之间发生大地震动等。在那里，居住的天与梵天们成为佛陀的眷属。由于那位独一的具足正法光芒之网的大日轮之升起，于那生处大池中，众生莲花绽放。巴利

所谓“大日轮”，是指一切知佛陀那如大日轮般的日轮。它驱除、除去在众生莲花相续中生起的大黑暗——放出正法光芒之网，使其消失，所以叫“大黑暗驱除者”。即“那位大黑暗驱除者”。巴利

这样礼敬佛陀之后，为了把自己心中想要达成的礼敬目的作回向，说出了“所生”等话。这里的连接是：“大日轮啊，请驱散我心中所生的那团黑暗。”其中，“所生”意思是很好地生起，也就是在无始轮回中坚固地持续存在。“黑暗聚”指大痴的黑暗聚，或者指一切烦恼的黑暗聚。造成障碍、压迫和损害的业也都包括在这黑暗聚里。同样，疾病等障碍法也属于黑暗一类，就像“黑暗趣向黑暗”等经文里所说的那样。“请驱散”就是让它散去、除去、消失。巴利

这样以利益为目标完成礼敬之后，现在要说明有根据的著作承诺，所以说“由古德……”等话。其中，“根据”指的是著作承诺的直接原因。那是什么呢？就是求义者的请求，以及所摄义理的广博。巴利

其中，用两首偈颂说明有正当理由的请求；再用两首偈颂，以譬喻显示其义理的广大。从“因此”等语开始，则以著作的体裁和著作的功德，连同显示对著作的承诺。在这里，第一首偈颂的句义应这样连接：“在《阿毗达摩义摄》中，古时智者所诠说的许多注释，在此世间都能见到。”所谓“注释”，指的是古复注。既然如此，为什么还要请求新的注释呢？句义应这样连接：“那些自认追求真义的人，并不因那许多古注释而感到满足。因此他们才请求它。”由此也说明，那些古注释确实少有精义。其中，“满足”就是满意；“不得”就是得不到；“ye”就是指那些人。巴利

他们只把真实义当作值得骄傲的东西，尤其以欢喜为习性，所以叫“执著真实义者”。“tena”和前面的“avindanti”相连。再说，“te”指那些在古注中得不到满足的人；“maṃ”是作者指自己；“saṅgammā”就是聚集到一起之后。因为他们请求阐明胜义，所以这部复注名为“胜义灯”也就成立了。“mahaṇṇave”就是在大海中；“ratanāni”是金、银等珍宝；“uddharitvā”就是取出来之后。“yathicchakaṃvī”就是随其所欲；想要多少就多少，这是其意趣。“dajjeyyuṃ”是可以给予、随意给予的意思，因为“eyya”等语尾可以用来表示许可。“navattabbāvaūnatā”是说大海珍宝的缺少、减损确实不可说。为什么？因为大海是无数珍宝的依处。由于它被称为“sāgara”，所以它的意思是：对有财宝和珍宝者来说，如同家室内部一样的海。巴利

“同样，在这里”是指在《阿毗达摩义摄》中也是如此。“广大义”指广大的义理。“宝石譬”指像大海中的宝石。“百倍亦”指即使数百次。“愿注释”指随他们愿意去注释。“取尽无余”指周遍无余地取来、执取，也就是穷尽无遗的意思。“将不存在”指将不存在，将不会存在。“因此”是因为他们祈请，又因为旧注已穷尽、将不会存在，所以这样说。“于那些注释中”指在那些古注疏中。“注释”指新注释，也就是将作新注疏——这是句义上的关联。将作怎样的注释呢？所以说“种种理义圆满”等。其中，“明了词句”指清晰的词和清晰的句。“不过略不过广”指不过于简略，也不过于繁广。“慧迟钝者”指那些智慧迟钝的人。“迟钝”是软弱的意思，“慧”是智的意思。为令钝慧的听者觉悟、开晓，令智慧得以开发成就，所以叫“开觉迟钝慧”。“将作”即我将著作。“彼”即那部注释。“于究竟义欲通达义者且听”——这是句义连接。通达即熟练的状态，通达者即聪慧者、智者。以通达而求义者，即“欲通达义者”。“如是”一词，用于说明终结。为了让人知道开卷著作在此已完成终结，所以连接在开卷语句的末尾。各支分句也同样随顺此理而连接，于一切处皆然。巴利

1做完论典开篇的说明之后，现在为了显示它与开头偈颂的关联，就说了“阿毗达摩义摄”等话。所谓关联，就是因和果的结合。其中，偈颂的出现是因，显示五种摄义是果，因和果的结合就叫作关联。“善系”是指带有果的系属。因为要依靠论典来说、应当被讲述，所以叫“论所应说”。随置词的业就是随置，随置的作用、随置的状态、随置状态之作——这样构成复合词。“此”是指敬礼三宝。这个关联已经显示出来了。“已说”就是已经讲说，也就是已经开示。“主要义”就是所指的意义、所意图的意义。义有两种：文辞义和所诠义。其中，“行”是去的意思，当说到“人”时，凡是能去的就用“行”这个词来表达，这是文辞义；而由“人”这个词所显示的主要义、所意图义、所诠义，就叫作“阿毗达摩义”。巴利

这样说，就是所说的阿毗达摩义。正因为是这样说过的，所以这四种阿毗达摩义就是这里的主要含义；而且，主要含义在这里就是作为这部论所诠表者而被意指——由此可知，这就是意趣所在。巴利

如果有人这样说：他们虽然通达了阿毗达摩义，也达到了《摄论》，但应该另外有“摄义”这个名称，而不是叫“阿毗达摩义”。可是在这里，只有摄义才是以所应说的性质被当作意趣所在，所以说“所应说的就是阿毗达摩义这个词所指的摄”。也就是说，他们通达了阿毗达摩义、达到了《摄论》，仍然只是叫“阿毗达摩义”，并不会另外成为“摄义”这个名称。因此说的是“其中所说的阿毗达摩义”，而不是说“其中所说的摄义”。这样一来，就只是已摄之状态成为殊胜。这里所说的“所应说的”应当就是那个，所以说“已摄之状态也是所应说的”等。其中，“已摄之状态”是指心之摄、心所之摄等摄之作用。它并非离于已摄诸法而另有。正是在那些法中而被摄，所以说“已摄之状态也是所应说的”。即使并非离于那些法而另有，也仍然被彼所摄。然而它并不是论书的主要义。这里是以主要义为意趣，所以说“那是不好的”。为什么不好？回答说“因为不是”等。其中“hi”一词显示此句是原因句。此方法在后面的义注中也如此。从“从此以后”等，是论师避免过失之文。其中，“此摄的”指此阿毗达摩义摄。“第二”指第二复注。“两者”指两部复注。“《清净道论大疏》”指阿阇梨法护长老所作的名为《胜义宝箧》的复注。它是在缅甸，依据住在山岳寺的长老所作的《小复注》而作的大复注，这是众所周知的。就此而说此言。巴利

著作的性质，和具有该性质的诸法在一起才能成立，不在一起就不能成立。基于这个意思，才说“以阿毗达摩义理之句”。虽然它和那些法在一起时成立、不在一起时不成立，但“阿毗达摩义理之句”并不表示摄集作用这一性质，所以说“那是不妥当的”。名称有两种：随义名和惯用名。其中，随顺意义而来的名称是随义名，比如对快乐的人取名为“乐”。没有意义根据而安立的名称是惯用名，比如对痛苦的人取名为“乐”。这里为了显示随义名，说“随义”等语。其中，“随义”即随顺自义，意思是随顺词语生起之因相。所谓“论之通称”，即论的通名。意思是说，是论的名字。摄集论名为“摄集论”，是指在经中于各处散说的诸法，以在一处摄集同类聚的方式而展开的论。受持它的人，以少量的论就能轻易了知许多法。“以受持、遍问等”中，受持和遍问二者是并列关系。以“等”字摄持忆持等。其中，将文句读诵令熟记，名为受持。受持了那文句之后，把握其意义，名为遍问。“无困难地”，即以无苦。应结合“应得之果与随果”。以自相而通达，即自相通达。以“等”字摄持相通达、味通达等。无取著般涅槃为终点、为究竟，即无取著般涅槃为终点。其中，“无取著般涅槃”是指以无贪爱、邪见取著诸蕴而般涅槃。也就是说，无余依般涅槃。“果与随果”，即果以及随果。其中，“果”是根本果。“随果”是展转果。能驱使，故为“目的”。能驱使，即令趣向。令什么趣向？令欲求果的人。令趣向何处？令趣向能生果之业。为了什么而令趣向？为了作那业。为了享受果，在种种享受果的作用中而被驱使，故说为“目的”。或者说，“以语义之力”，即以言说之力。什么是言说之力？因之言说也暗示果。果之言说也暗示因。譬如说“在某国善雨已降”，则可知“那国中安乐”。说“某国安乐”，则可知“那国中善雨已降”。然而，目的不需要以“阿毗达摩义”一词来表示，仅以摄集言说之力便已成立。基于这个意思，说“以摄集一词”。然而，在显示语义之力时，应当希求圆满完整的言说。否则，也可能产生不悦意的过失。为了显示这个道理，说“那是不妥当的”，然后以“因为”等因之语句证明其义。巴利

2在具有目的的五种总摄义中，先已显示了五种总摄义本身，现在为了逐一说明这五种总摄义各自的五种目的，而说“其中”等语。“其中”，就是指这五种总摄义当中。不应被计数的，称为不可计数，意思是无法计算。不应被测量的，称为不可测量，意思是无法测量。这样一来，在某些情况下，作用和条件就能显示其可能的意义。为了用巴利圣典的文句来证成“自说”，先问“如所说”，随后引出巴利偈颂。其中，“如所说”就是“如何说”的意思。对于紧接前文所述之义，其证成的语句，在巴利圣典中如何说，在义注中如何说，在复注中如何说，应随宜理解其义。“对如此般寂灭、无所畏惧者作供养”，这是句子的连接。其中，“他们”指佛陀与佛弟子。“如此般”指具备如此形相、戒蕴等功德者。“寂灭”指因烦恼的寂灭而寂灭。无论从何处皆无畏惧者，称为无所畏惧者，即不来者与漏尽者。“畏惧”指内心的惊怖与畏惧。“作供养”即正在供养者。“那是目的”，意即礼敬三宝的目的。“摄集作者”指佛音长老等后来的义注作者。他们从古义注中，将各处散在的种种抉择与应结合之处加以摄集，而制作出新义注。因此，所有新义注都称为“摄集”。那些阿阇梨便被称作“摄集作者”。因此说“摄集作者即佛音……被称为”。他们只希望遮止障碍，如何得知呢？为了说明由他们的话语而得知，引出摄集作者的偈颂。“以礼敬三宝这一供养的威力，将障碍无余摧毁”，这是句子的连接。“Hī”是显示词，表示已知的原因。“所说”指在《义蕴论》中所说。巴利

3“如何而有呢？”这是连接语。这是提问。“被说”是回答，正在被解说。“hi”是详述的指示词。“礼敬是完成业行的福德流注”是连接语。“于种种……次”是在持续连接义上使用的业格。“福德流注”就是福德之流，是福德流注的同义词。“而那成为福德之殊胜”是连接语。为什么那成为福德之殊胜呢？为了显示这是由田地的圆满和意乐的圆满而成为的，所以说了“于无上……”等。“已增长”就是已被增长。福德流注。已被增长的状态就是已增长性。就像用各种香薰染极清净的衣服一样，已被薰染。正是福德流注。已被薰染的状态就是已被薰染性。这两处都是以原因之义使用从格。“大光辉”就是大威力。“大果”是以根本果而有大果。“大效益”是以效益果而有大效益。而效益果指的是辗转之果。超越其他福德而存续、流转，所以是殊胜。既是福德又是殊胜，所以是福德殊胜。殊胜的福德、增上的福德，就是这个意思。“它给予助力，给予机会”是连接语。怎样给予助力，又怎样给予机会呢？说了“自身精进圆满的状态已确立”等。其中，自身精进圆满是指对过去福德业更强力的支持业。“外部”是指从外部相续。“于衰败缘、于圆满缘”应当连接起来理解。其中，衰败缘是指像来自国王或盗贼等所生的苦生起之缘。圆满缘是指对身心的适益之缘。四种缘、护持的家众、守护天神等是乐生起之缘。以那些缘，多喜悦的长老相续中，日以继夜地转起喜、轻安、乐、定，内在的时节、心、食等也变得极其殊胜。由它们生起的身中住界也变得极其殊胜而滋养。其中，身中住界是指地等、风、胆汁、痰等。“给予助力”就是令生起新的力量。“对其他福德”就是对能生转起异熟的多种福德业。“那时”就是在那时之义。“成为强而有力”就是从本来的力量成为极有力。“在那长老的相续中”是连接语。“充满可爱果之稠密”就是充满可爱果色相续之稠密。“无有所谓机会”就是没有所谓立足的机会。“如是”就是因此。“从远处即被除去”是连接语。障碍可爱果相续、压迫毁坏可爱果相续的业，即能生不可爱果相续的业、能生不善的业、非福德业，这三种不善业从远处即被除去，因为要让它们的异熟没有机会，这是意旨。因此说了“不……”等。“由此”就是因此，由于非福德业从远处被除去。对可礼敬的父母、沙门、婆罗门等，行礼敬业而作尊重，名为礼敬习惯。他有这个，所以是有礼敬习惯者。以将自己置于低位而恭敬具德长老、耆年长老，以这种习惯为敬重耆宿者。这两处都是与格。如是等是出处语。结语就是终结。因此这些是所得义语。所得义是指净化各各所缘、令圆满后所得的清净义。同样，由语词能力所得的义理也是这里所意趣的。“不仅是为了长老无障圆满达成”是连接语。“也是为了听众的领受之务得以成就”是连接语。听闻者就是听众。他们的。“正在领受者”就是正在学习的人。“以礼敬成就”就是从礼敬福德的成就。在速行决断中，因为所谓障碍的排除是现法中所期望的果。而现法是第一速行的异熟领域。因此，即使达到支持的作用，这里仍以第一速行思为所摄，以此意旨说了“成为现法受的”。然而，那第一速行思即使达到支持的作用，也应是全然微弱的。为什么？因为未得习行。其余诸思应是强力的。为什么？因为已得习行，应如此见。“由于在七速行的分位中被意趣，应被获得，所以那是不善巧的”是连接语。“如是”是语句结束。“如同是微少的，同样也是微少的”应当连接起来。“因为那样”就是因此之义。在《发趣论》中也是：段食对此身以食缘为缘，是分别的。否则，就应分别“段食对食等起色以食缘为缘”。“就在现在”就是在此生中。如此阐明礼敬的用途后，现在为了阐明其余摄义的用途，说了“然而因为……”等。其中，“于最初已知念”等中——听闻“我将说阿毗达摩义摄”之句而了知念，“精勤生起”。学习了此，我们将在极难得的阿毗达摩义中无劳而了知，并将成为彼根本的无取涅槃之用途的享有者，如此心生起，这是意旨。巴利

4第四，词义解说。“Bujjhī”就是了知。“Etthā”就是在这个词里。Ca 这个字是标示句子开端的。所谓句子开端，就是在根本句里，凡是应当说而还没有说的内容，为了说明那些内容而发起的后续句。Bujjhanakiriyā 称为智。那么问：在无颠倒的意义上运作的“正”字，怎么能显示无余遍照呢？为了回答这个问题，先简略说明差别和随顺，再详细展开，所以说了“tathāhī”等话。其中，“tathāhī”就是：那句话的详细解释是这样的——这样加以阐明。“Aviparītaṃ”是修饰动作的词。“Attano visaye evā”就是只在自身的智的范围内，是它们（诸法）的境域，这样连接。因为即使一个法，也依时间、处所、相续等分别而成为无量差别。所以，依处智的辟支佛等，连一个法也不能从一切方面了知。因此说了“tehī”等话。其中，“sabbākārato”就是以自性、因、缘、果、异熟、时间、处所等的方式。“Yatthā”就是在那个非境域的法上。“Te viparītaṃ bujjheyyuṃ, so avisayo nāmadhammo natthī”是这样连接的：如果他们颠倒地了知，那种非境域的法就不存在。为了详细说明这一点，说了“tehī”等话。其中，“tiyaddhagate”就是在三时中已生起的、正在运作的。“Addhāmuttake”就是脱离三时的。“Hatthamaṇikeviyā”就像放在手掌上的宝珠一样。“Sabbe dhammā”等是证明圣典的。其中，“āpātaṃ”就是迎面而落。也有“ābādhanti”的读法，意思是遍覆而现起。“Sabbaññumahābhavaṅgaṃ”就是一切诸佛在最后一生中，从结生开始运作的八种大异熟中的第一种大异熟——有分心。“Tatthā”就是在那个大有分中。“Niccakālaṃ upaṭṭhahantī”就是一切时都现起，成为现起的状态而住立。为什么？因为没有任何障碍。这也是名为一种现起。“Āvajjanāyā”就是由意门转向心。法是广大的。有分是微小的。所以微小的有分在一个刹那中不能容纳广大的诸法——这是责难者的意图。“Na codetabbam etaṃ”就是这个地方不应责难。“Paramukkaṃsapattānaṃ”中，“ukkaṃso”就是超越、无上。paramo ukkaṃso paramukkaṃso，这样分解。巴利

这样分析了sammā这个词的含义之后，现在来分析saṃ这个词的含义，所以说“saṃsaddopanā”等话。其中，“upasaggo”是指前缀词。“Paṭivedhadhammesū”是指在缘起等法的通达智中。没有老师，就叫anācariyo。在复合词末尾加上ka，就成了anācariyako。anācariyaka的状态就是anācariyakatā，也就是anācariyakataṃ。第三无色定名为无所有处禅那，世尊在阿罗逻迦罗摩处学习它。第四无色定名为非想非非想处禅那，世尊在郁陀迦罗摩子处学习它，所以说“āḷārudakamūlikā”。“Analaṅkaritvā”是指不以省察、入定等方式充分修习。也就是说没有反复修习。“Chaḍḍitattā”：见到这些定于菩提并不充分，只能引生第三、第四无色界的有，因为这样见到过患而舍弃它们。“Bujjhanakiriyāyā”是指通达智。“Kuto paṭivedhadhammā”是指那些通达法从何而来。通达法本身就是成佛的基础，这是（这里的）意趣。巴利

在巴利圣典中，“Pubbe ananussutesu dhammesu”这句话的意思是：在这有（生命）之前，没有从任何人那里听闻过的善妙四谛之法。“Abhisambujjhī”这个词，说的是名为正菩提的阿拉汉道智。那智正是一切知智的近因。以那智为缘，在它无间断之后，一切知智就生起，所以说“tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti”。“Tadanantarā”指的是阿拉汉道心路以及四种观察之后那些无间之际。“Nimittatthe”指在相因的意义中。“Bhumma”是注释书中出现的第七种格的名字。因为在那些注释书里，依次出现了paccattavacana、upayogavacana、karaṇavacana、sampadānavacana、nissakkavacana、sāmivacana、bhumma vacana这样七种格的名称。巴利

“十力智”是指在处非处善巧智等十种智之力中。“自在”在这里的意思是：能够随自己的意愿掌控，这种能力所构成的殊胜之力就叫“自在”。就像“vasigaṇehi”等说法中那样，具有自在的人就叫“得自在者”。得自在者的状态就是“自在”，意思是自在的状态。因此说“自在”，就是主宰的状态。不过在有些地方也能看到“vasī”以阴性词的形式出现，比如“tatrimā pañca vasiyo：āvajjanavasī, samāpajjanavasī”等句子中。巴利

5第五，无匹词。由许多功德词所引发的礼赞，叫做“涉及许多功德词之义”。“Itikiṃdutīyenā”的意思是：既然如此，第二个无匹词有什么用呢？应当这样连接：“Nana samatthā”——并非不能，并非没有能力。其意旨是：正是有能力的。“Mattakārino”指做事有分寸的人。“Thero ca tesaṃ aññataro”——那位长老是他们当中的一位，所以他不做限量，因此引出了第二个无匹词。“Apicā”：还有些应说之事。“Nakevalaṃ vandanāya antarāyanīvāraṇameva icchi tabbaṃ hotī”应当这样连接：并非仅仅希望遮除礼赞之障碍而已。“Vandanāyā”：以礼敬为因。那也是智慧明敏等之义。“Ganthapārisuddhiyā”：所谓文书的过失，即文句过失、句义过失、义理过失等。为使此论从那些过失中清净。然而，礼敬如何成为智慧明敏等之义呢？所以说“anussatiṭṭhānesū”等。所谓随念处，即佛、法、僧、戒等。能带来心一境性，故为“能带来心一境性”。“Tikkhāsūrāhutvāvahatī”：于甚深义理与文句之处，成为锐利、勇健、无滞碍而运持。“Tadatthāyapī”：也为智慧明敏等之义。功德名词在功德义、名词、分解、语句中明显，在已成词中不明显。因此，那些不知分解义的人面前，它们就只是名词而已，所以说“yathāvutta vacanatthayogepi…pe… pavattattā”。“Sabhāvaniruttiṃ jānantānaṃ”指知道摩揭陀语的人。摩揭陀语被称为根本语、圣语、摩揭陀语、巴利语、法语、自性语。“Bhāvatthasuñña”中，功德名词的功德义名为bhāvattho。它被称为evasakattho、vacanattho、viggahattho。在动词名词等中也是如此。“Satthū”即satthuno。“Samaññāmattaṃ”不值得成为只是名称概念。正如给孤独长者到了王舍城，听说佛出现于世，便说出优陀那：连这个声音在世间也难得，即佛。因此，佛这个名字在世间也是极大的难得功德词。称为正等觉的名字实在无可言说。“Sabhāvaniruttiṃ ajānantānaṃ pana padasahassaṃ vuccamānaṃpī”：且置一个无匹词，即使说千句，也只是导师的名称概念而已。那样的人连这世间极大的功德词也不知道。他们怎能知道bhāvattha呢？巴利

“无与伦比者”这个称呼有两种理解：一是说他和别人不相似，二是说没有他人与他相似。在证成的偈颂里，“补特伽罗对等者”指的是自称与对方相等的人。虽然末伽梨和富兰那等人各自宣称“我是一切知者、一切见者”“我是正自觉者”，以对等者的姿态四处游走，但从法义上说，他们在须弥山王面前就像碎石瓦砾一样。“并非不可思议”的意思是：这本来就不该让人觉得不可思议。所谓“已成就佛位者”，就是指已经证得佛位的人。整句连起来是：已成就佛位者所具有的无与伦比，这并不稀奇。如果这都不算稀奇，那什么才算稀奇呢？于是接着说了“今日所生者”等话。这里的“今日所生者”，指的是就在今天刚出生的这位世尊。那怎么知道他的无与伦比呢？于是说了“那时”等话。“成为同一平面”就是变成一片平地。那时，由于菩萨的福德威力，出现了极其广大的光明。经中说“出现了广大光明，超越了诸天的天威神力”，说的就是这个。被那光明照到的一切大地、山岳等，都像天然水晶块一样清澈明净。一万个轮围界变成一片平地显现出来。因此说“无数千个轮围界成为同一平面”。“以最上的供养”，指的是以赞叹和吉祥语的供养。“对世间”，是从一切有情世间来说。他就是这样发出无畏之语，因为被法性所推动。这里的“无畏语”，就是无所畏惧的话。也有版本读作“最上语”，意思是最殊胜的话。“发出”，就是说出。为了说明这也不稀奇、还有比这更稀奇的事，于是开始说“然而当……”等话。意思是说：除了其他大菩提有情之外，在波罗蜜功德方面，根本没有谁能和他相比。“与他相似者”，就是和他一样的人。要说明的是“不存在”这一点。所谓“应当说明”，就是应当从《佛种姓》等经典中引出来说明。“声闻菩提有情即使十万个又怎能办到？”整句是这样连接的。以各种方式简择波罗蜜，所以叫“波罗蜜简择”，这是智慧。不过这种智慧并不是只在大菩提有情身上才生起，在独觉菩提有情和声闻菩提有情身上也会生起。为了说明正是这种智慧，是一切菩提有情获得授记的主要条件，所以说了“声闻菩提有情也……”等话。这里的“菩提”，指解脱智，这是圣道的名称。在菩提上执著的人，就叫“菩提有情”。“执著”的意思是：为了证得它而心志坚定。也可以说，为了菩提而修行的有情就是菩提有情。意思是说：即使在无佛的世间，他们也立足于“业自作”的智慧，寻求从轮回之苦中解脱的法。“资粮法”，指十种波罗蜜法。随顺轮回而行的人，叫“随顺轮回者”。就像大地上的尘土粉末一样，本性粗重的人，叫“凡夫”。大凡夫就叫“大凡夫”。他们既是随顺轮回者，又是大凡夫，所以合起来叫“随顺轮回大凡夫”。这是他们的状态。这种状态本身也叫他们的“地”。从义理上说，这其实就是对解脱法无所希求，也叫“无意愿”。“进入”，就是已经踏入。有三种决定者：菩提决定者、小入流决定者、圣入流决定者。其中，菩提决定者靠菩提资粮的力量成就；小入流决定者靠通达缘起的智慧力量成就；圣入流决定者靠入流道的智慧力量成就。这里指的是菩提决定者，所以说了“以一种方式”等话。意思是说：那两种菩提有情，如果没有波罗蜜简择智的成就，根本不可能获得授记，这是不用说的。巴利

在《词成就考察》中，为了阐明而说：tulāya samito tulyo，意思是“因与秤相等而同等”。tulyo 本身通过省略 ya 音而成为 tulo。针对这一点，说“由于 ya 音省略的缘故”。又说，就在同一处：athavā samītatthe akārapaccayavasena tulāya samīto tulo，意思是“或者在等同义上，通过加 a 后缀，因与秤相等而成为 tulo”。针对这一点，说“由于 a 音省略的缘故”。其中，“tulāya”的意思是：在世间，以与执持之秤相似的慧。“samīto”的意思是：被作平等。因为 tula 这个词并非不适合存在，其意旨是：它确实适合。怎么知道呢？于是说“tulayituṃ”等。因为在那里，通过“不可被衡量”这一说法，显示它是业释。通过“正是业释”一语，即先前所说“tulayitabbo aññena saha pamitabboti tulo”——应被衡量、应与其他一起计量者，故为 tula，如此在这里所说的，正是以业释之义。由彼义成就故。“Tato”即从 tula 一词。思虑有什么用处？根本没有。这就是意旨。以说之习惯而说者，名为 vattā。vādī 即人。vattuno icchā vatticchā。也说 vattuṃ icchā vatticchā。随顺 vatticchā 的共许、约定、惯用语成就故，为复合词。“Etaṃ”即这由两种方式成就的说法。“Ce”即若说。“Na”即不合理。“Yathāsutaṃ”即如所闻的 tula。“Yuttaṃ”即依如所闻的规定而合理，排除不合理的。“Assutassa”即执持秤之同义词、阴性 tula 一词的，以及同样由 ya 音构成的 tulya 一词的不曾闻。于阴性中，从那里也有一个 a 音，如此作意，在等同义上的第二个 taddhita a 音也不曾闻，故不这样说。“Parikappanāya”即为思择而说。因无用处，故不合理，此为关联。Atulapadaṃ。巴利

6这样解释了这两个词的词义之后，现在要对他们作义摄的解释，于是说“然而，以这些……”等。其中，“成就”就是具足、圆满。“名为菩提资粮的积集”，就是三十种波罗蜜的圆满。“大金刚智”，也是指世尊的漏尽智。在这个智的前分阶段，为了成佛而以随顺法观智的力量，每天修习三十六俱胝十万行相的执取果报等至的前分观智，也被称为“大金刚智”。这一切都在《大复注》中说过。“大菩提的”，是指被称为一切知佛之正觉的上道智。应舍断的法由此而被舍断，所以叫舍断；或者，由此而舍断应舍断的法，所以叫舍断——这样理解之后，那上道智以及那观智也被称为“舍断”，出于这个意趣，所以说“或者，它也包含在舍断成就中”。五戒。就像在“杀生的舍断戒、离戒、心戒、律仪戒、不违犯戒”等当中一样，这里名为“舍断戒”的，按上面所说的意义，其实只契合“离戒”。但是，如果认为“名为舍断的法并不存在”，那就应当以“有舍断”为首，把能成就舍断的那两种智，权称为“舍断”。否则，“舍断成就”就会变成没有实质、没有果报。独觉佛和佛的声闻虽然也舍断烦恼，但因为不是连同习气一起舍断，心相续中还有痴的习气存在，所以达不到一切知的状态。因此，他们的烦恼舍断不叫舍断成就。不像一切知佛那样，所以说“连同习气……”等。应当先说观智成就，再说舍断成就。但在《复注》中，先说舍断成就，其次说证得成就，再说智成就。在舍断成就中显示了上道智；在证得成就中说了获得一切智智；在智成就中，则以那两种智显示了其余的十力智等一切智。这里也是随顺《复注》的理路，所以说“然而，正是舍断成就……”等。“一切智智的近因”，就是一切智智的近因，是逼近的因。“因为除了道智之外，没有名为舍断成就的”，其究竟意趣是：胜义上不存在。这也是因为《清净道论》中说——“除了所说的杀生等不生起之外，名为舍断的法根本没有别的”——所以才这样说。然而，由于受持舍断之法，应舍断之法的不生起，就叫作“唯一趣向涅槃法”。也就是“一寂灭句”。所以《无碍解道》中说：“生是怖畏，不生是安稳，于寂灭句有智；转起是怖畏，不转起是安稳，于寂灭句有智。”分舍断就是分不生起，镇伏舍断就是镇伏不生起，正断舍断就是正断不生起，应当这样说。这里则是把能导致不生起的观智和道智，权称为“舍断”。为什么？应当知道，是因为它们是上位智成就等的缘。“成就杂乱”，就是成就破坏、成就混杂。“随正理而来”，就是依正理而来。“以戒等德”，就是以戒、定、慧、解脱、解脱智见这些德。“以神足法”，就是以神变等神足之德。“以相与随好庄严”，就是以三十二大丈夫相和八十随好庄严。“意趣”，就是安立在心相续中的殊胜欲望。“意乐”，就是无贪意乐等意乐。“殊胜”，就是微妙。“利益意乐”，就是想要利益。诸根未熟有情的根熟之时到来，这里也应当说明。“已证知”，就是极其显著。“二种舍断成就”，就是二种舍断成就和智成就。在正等觉这个词中。“自己觉悟诸谛”，这里取的是被称为正觉的上道智。而它以舍断为先行作用。“于彼证得一切智”，这里是一切智智。“于力得自在”，这里取的是十力智。所以说“二种……中略……由正等觉一词所阐明”。巴利

77. 关于“与正法及最上僧团共俱”这一句。就像在“我将敬礼与僧团共俱的世间导师”这句话里，因为“共俱（saha）”一词有集合的含义，所以可以理解为“我将敬礼世间导师和僧团”，这样集合的意思就能被理解。这里“我将敬礼（namassissaṃ）”表达的是“我敬礼了（namassiṃ）”的意思。同样地，在这里为了表明“我敬礼正自觉者、正法以及最上僧团”这一行为的集合义是由“共俱”一词所表达的，所以说了“从远处……（中略）……应当这样看待此句”。“此”指的就是“与正法及最上僧团共俱”这个词句。这里，“集合（samavāyo）”是指两个、三个或许多事物在同一实体、同一属性或同一行为中无间隔地依止、现起。在追悔、随喜等处，“我曾施与布施，我曾守护戒律”、“我流转于种种生死的轮回”等，即使在过去时也使用未来时的说法，因此说“我将敬礼（namassissaṃ）”是“我敬礼了（namassiṃ）”的意思。“诸具德者（guṇībhūtānaṃ）”是指在复合词中作为修饰成分的、非主要的。在此处，这个“ī”表示“变成那样（abbhūtatabbhāva）”。例如，“乌鸦变成白色”、“鹭变成黑色”。这里，“变成白色”是指先前不是白色的变成白色。“变成黑色”是指先前不是黑色的变成黑色。此处也是如此。在“礼敬佛、法及僧”等中，由于各自分别主要，所以即使是非具德的法与僧，在此复合词中也成为其他词义的具德者。这叫做“变成那样之状态（abbhūtatabbhāvavattho）”。若说“已礼敬之状态（abhivāditabhāvo）”，由于“ta”后缀多用于过去时，所以在先前经文的开头时，法与僧对长老的礼敬也被显示为成立。若说“应礼敬之状态（abhivādetabbabhāvo）”，由于“tabba”后缀适用于一般时，则不像那样显示。如“布施应施与、戒律应守护”等中，法与僧也应一切时礼敬。这样，法与僧一切时都应礼敬的功德就被显示了。为了表明这个意思，说了“在那里（tatthā）”等。其中，“礼敬（abhivādanaṃ）”一词是从显示行为集合的角度说的。然而，它并不显示时间差别。“以自己的示现（attano nidassanena）”是指带着儿子和妻子前来，以自己的方式引出并示现的运用。那个运用确实是行为的集合，不是属性的集合。在这里，长老的礼敬语中，长老以这些词通过三宝之门而礼敬，如此理解后，在“我礼敬（abhivādiyā）”中，也引出“我礼敬（abhivādiyādhī）”的意思。然而，对于非主要的行为词，不能引出那个意思，所以说了“然而（apicā）”等。其中，“然而（apicā）”是在说明“有少许应说之义”时，这个虚词组合。“以经的承诺（ganthappaṭiññāyā）”是指以经的承诺之语。“结合（sahaghaṭetvā）”是指结合在一起。巴利

在词义解释中，像“有财之人”“拥有财富之人”这类复合词和派生词，大多数都是用来表达殊胜义的。因为人们不会用这些词来称呼只有少量财富的人。所以，这里也是为了显示这种殊胜义，才说“以自己化作的……（中略）……作为皈依处的”。其中，“以自己化作的”是指由自己产生的。通过“因为不是……”等语句，正是从否定的角度阐明这个意思。其中，“由他人化作的”，意图是指由佛陀化作的。“如此的称赞”，是指“与正法及最上僧团共俱”这一称赞。“此也”中的“也”字，是为了把第二个意思也一并收进来。关联是这样的：并非只是前两个词才是世尊不共的功德词，这个词同样也是世尊与独觉佛等不共的功德词。巴利

关于法的词义。“持”就是承载。在偈颂里，“保护”是指保护众生免于恶趣等痛苦。“那些”指烦恼。“在这个意义上”，是指在断除烦恼这种“持”的含义上。为什么说“涅槃从直接义来说名为法”呢？难道出离断不就是涅槃的作用，而这个才是正断吗？为了回应这个质难，所以说“圣道……”等。“与涅槃同在”的意思是：把作为所缘增上和所缘亲依止的涅槃，作为自身的立足处。另外，正断和出离在意义上其实属于同一类。因此，应当把出离也看作主要的“持”。或者说，出离本身就是最主要的“持”，这样也说得通。“那只是持的方法”，这不是主要的“持”。为什么呢？因为它没有正断的作用。“这五种也只是间接意义上的法”。为什么呢？因为在正断的作用上，诸道如果离开涅槃，就无法独立成办。这里说的“沙门果”：沙门的状态叫沙门性，这是圣道的名称；沙门性之果就是沙门果。在第二种解释中，即使不是直接作用的缘，就像药缘一样，处于业格也能表示作用缘的意义，正如“所见、所闻、所觉、所识”被称为“值得持守的”。“即如所说的法”，就是指五种主要法、五种间接法。“某些”指四种道；再一处“某些”仅指涅槃——因为落入复数的读诵中，这里用了复数。又一处“某些”指四种沙门果法；又“某些”指教理之法——这里的复数也只是随读诵而来。“持者”指持法的人。在第三种解释中，“承载着不坠落者”就是令其不坠落而承载。在第四种解释中，“于此”指于此法中。“以法为洲者，称为法洲”；“以法为依归者，称为法依归”——“诸比丘，你们要以法为洲、以法为依归、不以他者为依归”，这是从三个方面说的。“获得立足处者，称为已得立足处”，这也是合理的，其意趣是随顺“法洲”的读法。在辨析法义时，问难者把行道之法看作有别于那十种法，所以用“为什么”等来质难。然而那行道之法并不异于圣道，它就含摄在其中——为了显示这个意思，所以说“它也……”等。“它是道的前分行道”：就像芒果树作为芒果花、芒果果的立足处，是花果的前分依处；为什么呢？因为花果正是从它生出、正是依它而增长。同样，行道之法也作为圣道果的立足处，而成为前分亲依止之行道。为什么呢？因为圣道果正是从它生出、正是依它而增长。这在《相应部·大品》中也说过：“诸比丘，凡任何种子聚、草木聚获得增长、增大、广大，一切都是依于大地、住立于大地；同样，诸比丘，比丘依于戒、住立于戒而修习八圣道，便在诸法上获得增长、增大、广大。”“如同布施中的前思”：正如把福说为三种——布施所成之福、持戒所成之福、修习所成之福——时，从寻求布施之物开始、缘布施而转起的一切前分之思，都被摄入“布施”一词中，全归为“布施”；同样，那行道之法也就这样被摄入“圣道”一词中，全归为“圣道”，这就是所说的意思。巴利

在解释这个法义关联时，为了进一步说明，他又说了“再者”等话。其中，“以何因缘部分”的意思是：以某个因缘部分，也就是以“持的方法”等所说的因缘部分。值得礼敬，因为值得敬礼，所以叫应礼敬者。对于那位应礼敬者。“凡夫善人”这里，善人有三种：律善人、经善人、论善人。其中，具足律中所制定的善行的比丘，就叫律善人。这里应当理解为：比丘以巴帝摩卡律仪防护而住，具足正行与行处，对微细的过失也见到怖畏，受持学处而修学。其中，律中所制定的善行有两种：初梵行戒和增上行仪戒。其中，包含在二部分别中的戒，叫初梵行戒；包含在犍度中的戒，叫增上行仪戒。巴利

在诸经中说的善行道，无论在家或出家，具足它的人就叫做“经善者”。比丘们，圣弟子具足四法，就已超越一切恶趣的怖畏。是哪四法呢？比丘们，在这里，圣弟子对佛具足不动净信：“彼世尊是阿拉汉、正自觉者……天人师、佛、世尊。”对法具足不动净信：“法由世尊善说……智者应各自证知。”对僧具足不动净信：“世尊的声闻僧团善行道……是世间无上福田。”具足圣者所喜爱的诸戒——这一点应当了知。其中，“对佛的不动净信”，是指与了知“阿拉汉、正自觉者”等功德句义的智相应的净信。“圣者所喜爱”，是指被圣者所欲求、所珍爱，所以叫圣者所喜爱。这是指极清净的活命第八戒。比丘们，这四法是预流支。是哪四法呢？亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行——与此相关的众多经典，在这里应当广说。巴利

在阿毗达摩或诸经中说的善行道，不论在家或出家，具足它的人就叫做“阿毗达摩善者”。这里应当知道，他就是多闻的圣弟子，已见诸圣者，善解圣法，在圣法中得到调伏，不把色看作我。其中，“多闻”是指对蕴、处、界、缘起、念处等具足学习、询问和抉择智的在家或出家者，在诸注疏中被称为“多闻者”。他就被称为“凡夫善者”。巴利

此外，已经说过了。不过在《增支部》第四集中这样问：什么样的人是“少闻而凭听闻有所得”？这里有一种人，他听法，哪怕只是听一首四句偈，也能了知其中的义理、了知其中的法，成为随法而行的人。这样的人就叫“少闻而凭听闻有所得”。这里说的“多闻”和“凭听闻有所得”，在意义上其实是一回事。凡夫中的善者，在僧团中被归入有学众。就像《附随》里说的：“谁在学？”——凡夫善者和七种圣者都在学，而漏已尽的阿罗汉则是“已学”。然而在《分别经》的义注中又说：已皈依三宝的优婆塞，也被归入为证得入流果而修行的人之中。其中，所谓“为证得入流果而修行的人”，就是住于入流道上的圣者。“他也被归入其中”，这是连接。 “至此已被拒绝”，这是连接。“在僧团中不被归入”，是指虽然在“我皈依僧”“世尊的弟子僧团是善行者”等文句中出现“僧”这个词，但不被归入其中。“对于不皈依者，皈依不能成立”，这是为了说明在“我皈依僧”这一“僧”的说法中，那个人不被归入的理由。因此说“那已被拒绝”。如果他不指向整个世尊的弟子僧团，而只是皈依某一个人说“我皈依尊者”，那么皈依就不成立。如果他指向整个世尊的弟子僧团，在其面前皈依说“我皈依僧”，那就成立。这是就幼年时最初的皈依而言说的。因为这种皈依，一旦受持之后，只要不放弃对三宝的信仰，即使尽形寿也不会破坏。不需要一再受持。即使一再受持也没有过失。一再受持则福德增长。在最初受持之时，由于是别人给予的，所以不算获得；由自己口中说出，才算获得。因此，不先在别人面前受持，而是自己口中说出，在家人的皈依就成立。同样，一切在家戒也是如此。沙弥的皈依则只能从比丘等那里获得。而且应当知道，这只有在双方都具备条件的情况下才行。“Vo”是“你们的”意思。“法与律已由我宣说、制定”。“在我灭度后”即“我超越之后”。意思是说“我般涅槃后”。“大师将存在”，这是句子的剩余部分。“已称赞”即“极为称赞、赞叹”。“住于善行中者”即住于三种善行中的某一种。“不住者”即完全远离一切善行、具恶戒、恶法者，这是意趣所在。特别是，这里应当知道，毗奈耶行才是主要的。“他”即那个具恶戒、恶法者。连自己都不能成为皈依处，他必定趣向恶趣，这是意趣所在。“皈依从何而来”，这是连接。在“无数千经中”，在毗奈耶中也可见许多呵责经句，在经藏中也有。特别是在《火蕴譬喻经》等中。巴利

关于“正法”一词的含义。“令诸烦恼寂灭、止息，所以称为寂静”——针对这个语义，才说“烦恼已寂灭者”。而“寂静”这个词，也出现在“被赞叹的”“被尊敬的”“善士”“智者”这些用法中——针对这个词典义，才说“被赞叹者”等等。“真实即法，是正法”，这是句子的连接方式。借此显示：从自性上说，它是真实存在的，所以是寂静。“彼”指外道的法。“持者”指通过听闻、受持、忆持、行道等方式持守的人。那样只会带来不利，因为大多数情况下会导向恶趣的果报——这是其意趣所在。“然而此”则指导师的正法。“如是持者”指持此为我之利益的人，那样只会带来利益，因为能导向善趣与涅槃——这是其意趣所在。巴利

“同见同戒者”，就是指见解相同、戒行相同的人。这里用这个词来说明：见解和戒行相同的人被算在一起，所以叫“群”；他们聚集在一起、被合为一处，所以叫“僧团”——这就是所要表达的意思。共同一起修行法的人，就是同法者，也就是在同一位导师的法和律中出家的人。这里说的是那些同法者。世尊的声闻僧团被称为最上的群。世间无论有什么僧团或群体，如来的声闻僧团被说成是它们中最上的。正是这个意思：这里所说的“群中最上”，是依照形容词与不变词的搭配用法来说的。因为“最上”这个词只是功德之名，所以说它“只在功德上使用”。这里的“以此”，就是用“最上”这个词来说的。“群”在这里说的就是僧团，因为“僧团”这个词本身也惯用于表示集合体。它在律事中是众所周知的，也就是四众僧团、五众僧团、十众僧团、二十众僧团、超过二十众僧团，以及四众应作之事、五众应作之事等等，这些都是众所周知、明确可见的。 布施被称为“供养”，是因为人们相信业与业果，为了将来获得异熟果报而布施，这种布施业能使众生增长，所以叫供养。能够接受这种供养的人，就是应供者。“能够”是指：由于他是无上福田，具有殊胜性，能使施者所期望、所希求的将来果报很好地成就，不让施者失望，并能带来不可计算、不可衡量的增长，所以能够接受。这样的布施才叫广大的布施。如果这种布施施给破戒的人，因为他们的福田被污染了，就不能成就施者所期望、所希求的果报，或者没有果报，或者果报很少。这样一来，他们就使施者失望，也就是毁坏了福德果报。而且他们自己，或者因为接受那样的布施，或者因为受用，或者因为使信众的布施堕落，就成为恶趣的归属者。所以他们不能接受这样的布施。 “具足戒之事名为共识”，从一种角度说，共识之事就叫作羯磨。它虽然没有被归入他们所说的共识之事中，但因为是通过称为白四羯磨语的僧团共识而成立的，所以从那个角度说，就叫作共识之事。“达到具足戒之地后”，就是达到称为具足戒之地的更高阶段之后。正如在律藏比丘分别中所说：“以白四羯磨，不动摇，堪任地位。”其中，“堪任地位”的意思是：能够达到称为具足戒地的那个地位。“具足戒地”说的就是具足戒。“在律事中众所周知”，就是在“诸尊者，请僧团听我说”等等当中明确可见。 另外，“共识僧团”也可以成立，就像“天众来集”等说法一样，因为众多人集合在一起，依世间共识而成立，所以叫共识僧团。“圣者补特伽罗的集合”，是指善凡夫比丘按照前面所说的方式，被包含在入流道位中，因此连同他一起，共有八种圣者补特伽罗的集合。“包含在共识僧团中”，这句话表明：应供僧团不应该被单独提出来说；如果不需要单独提出来，那也就没有必要说“共识僧团”，只应该说“世尊的声闻僧团”。这是事实。不过在这里，因为“僧团”这个词出现的地方有两种，所以说僧团有两种。其中，共识僧团出现的地方，就是前面说的“在律事中”。现在为了显示圣僧团出现的地方，就说“虽然如此”等等。 其中，在皈依……乃至随念处，应当取已达具足戒的比丘僧团。但在供养清净处，在个人布施中，具备四入流支的近事男或沙弥也可以。在僧团布施中，则只有比丘僧团。“如是如是赞叹后”，就是以“应请、应迎请、应供、应合掌、是世间无上福田”等等，好好地称赞之后。那个应供僧团。“凡夫僧团”，这是指没有圣僧团、只有凡夫僧团的情况。在这里，以“僧团”这个词，也应当取属于僧团的一位比丘。如果他还是凡夫，就不是无上福田；如果他是圣者补特伽罗，就是无上福田。巴利

在《施分别经》里说到：阿难，将来会有一些属于凡夫种姓、只是脖子上缠着袈裟、戒行败坏、品性恶劣的人。人们还是会为了僧团而布施给他们。阿难，那时我说，以僧团为对象的布施是不可计算、不可衡量的。因此应当知道：只要到了僧团这个层面，就没有哪个比丘不被包含在应受供养的僧团里。巴利

毁坏田地者，称为田的毁坏者，即杂草。田的毁坏者就是烦恼。这在《法句经》里已经说过。巴利

这里，为了说明从有余的角度来看，使田地受染的烦恼，所以说了“有身见、疑、随眠”。“有性”是指存在的、现存的状态，这个词拆解为“有”和“性”。“此”是指凡夫僧团。“依正法句所说之理”，就是依照“从最初开始”等所说的理路。巴利

8“敬礼”就是让人说“愿善人幸福”，这样让人行礼之后再礼拜。所谓敬礼，其实就是礼拜，所以说“礼拜后”。因为行礼的人在向应受礼敬的长者礼拜时，就是在让对方那样说。而那样说，也是应受礼敬的长者应尽的义务。“令现前”就是让对方出现在面前。“三种”是按门来分，分为三种。“应受礼敬者”指佛陀等。“俯身”就是低头。“不应敬礼者”指比丘不应礼敬的对象，比如戒腊很浅的新学比丘等。“功德句”就是显示功德的“阿拉汉、正自觉者”等词句。这里“以身敬礼”等说法是间接的表达，就像“以眼见色”一样。正如注释书中所说：“以眼见色”，是以作为工具、被称为“眼”的能见色的眼识来见色。然而古师们说：眼不能见色，因为它没有心；心不能见，因为它没有眼。但当门与所缘接触时，是依靠眼净色这个处所的某个心在见。这种说法就像“以弓射箭”等，是包含辅助条件的说法。因此，“以眼见色”就是“以眼识见色”，这才是这里的含义。在这里，“以身”是以身表色为门、作为工具。因此，如果“以眼”一词是间接表达，那么“以身”一词也应理解为间接表达。同样，当“以眼”一词意为“以眼识”时，“以身”一词也应理解为“以身业”。在“以语敬礼、以意敬礼”等句中，也是同样的道理。这样一来，“以身业敬礼、以语业敬礼、以意业敬礼，以三种业敬礼”，这才成为正面的直接说法。这一切都是因为见于注释书中有关根律仪戒的段落才说的。不过，“以眼”这个词，本来就是正面的直接工具格。为什么呢？因为眼识被称为“见”，而眼是它的所依处，是前生、根、缘的特殊条件。在“以耳闻声”等句中，也是同样的道理。巴利

“以身敬礼、以语敬礼”这句话里，身表和语表这两种色法，虽然是由与心俱生的思即业所生起的，但那个思业并不是由这两种表色所生起的。尽管如此，这两种色法对于那个思业成就身敬礼业和语敬礼业来说，是一种特别的亲依止缘条件。就像母亲所生的儿子长大之后，在各种事务中成为母亲有力的依止。正因如此，这两种色法在阿毗达摩里被称为“门色”。所以，“以身、以语”也应该理解为表示主要工具的说法。不过，如果有人说“以身”的意思是“以身业”，那这个业就和敬礼的行为没有区别了。回答：并不会没有区别。为什么呢？因为经中说“诸比丘，我说思就是业，思已之后，以身、以语、以意造业”，其中“思已”是指以先前的思而思，“造业”是指以之后的决意思来造业，这里的意思也是如此。同样，在这里也有先前思和之后思的可能。其中，“以身业”指的是先前的思业，“敬礼”指的是之后的决意思业。巴利

9“造作”就是安排、制作。“将会造作”是对不能现见的过去或未来之事的说法。“载于贝叶”就是通过刻写在贝叶上而得以载录。巴利

1010. 关于阿毗达摩的义释。“在阿毗达摩中”指在阿毗达摩论典中。通过“此处”“以此”这些词，也能知道“摄”这个词采用了同格构词方式。“另有两部巴利圣典被称为”。为什么说那两部巴利圣典名为阿毗达摩？于是说了“而彼……”等话。“如其所生起”指依照自身的缘而相应地生起。“唯在胜义法中”指：诸比丘，有二人；诸比丘，有三人等，这类以施设言说方式而进行的开示，若离开胜义法便不能生起。因为正是依据胜义法的种种差异，才有诸人的种种差异。所以唯开显胜义法，并非开显教令。“于二法中”是简别用的处格。“彼乐于任一”是所简别的对象。“彼”指彼法。“从另一”指从另一法，即从经教法。“如是而作”意思是“以此理由”。与“在注释书中被说”相连。应当这样理解：以无余分别的方式而有殊胜性，以纯粹以法为所依的开示生起方式而有差别性。“由于”意思是：由于无余分别，由于没有极度广说的开示。为什么唯在天人中说？因此说了“非诸人……”等话。其中，“非诸人能领受”是连接。“堪能流转”指足以令其流转。“论道”指开示之论的连贯。“随一根本论母”指随顺善法、不善法等这一根本阿毗达摩论母。“于彼”指于阿毗达摩。殊胜差别性是连接。“于彼处”指在《殊胜义论》中。就在开头，以何义为阿毗达摩？在说了法殊胜、法差别之义后，广释其义：触及经时，五蕴唯以一部分被分别，并非以无余方式；而触及阿毗达摩时，则以无余方式被分别。因此说了“名为法者……”等话。“然而法”指两部巴利圣典。“虽如是存在”指在《殊胜义论》中虽如此审察。“一切中最尊”指三藏中一切最尊。为什么应是一切中最尊？因此说了“若毁谤律者……”等话。其中，“毁谤者”指呵责者。轮转、流转故为轮。世间中，任何沙门、婆罗门、天、魔、梵天都不能令其回转的教令，名为教令轮。同样，不能令其回转的开示之规定，名为法轮。其中，依“若比丘行淫法，是波罗夷，不共住”等方式而起的教令，名为教令轮。“诸比丘，此是四圣谛”等开示之规定，名为法轮。这两者，无人能破坏，不能令波罗夷比丘成非波罗夷，不能令四谛法成非谛。若有人这么做，就会像提婆达多那样，成为堕恶趣者。波罗夷比丘若不令自己清净，就必定趣向恶趣。于一切律学处皆如是。如是，因不能被任何人令回转，故此二者为不可转之轮。“律名为教法之根”指：律住立时，比丘僧伽显现；比丘僧伽显现时，三种正法也显现，三种师教也住立。如是，律为三种教法之根。若问：教理正法显现时，三种教法如何住立？答说。其中，“教法住立”指住立多久？古注释书说住立五千年。邪说者的诽谤：在律藏《小品·比丘尼犍度》中，“阿难，若于我教法中，女人不得出家，正法可住立一千年。如今因乔达弥再三请求，允许女人出家。阿难，如今正法唯住立五百年。”因此，佛教唯住立五百年，此后一日也不住立，如今唯是教法的相似影像。这唯是他们的邪说。“唯五百年”这句话并非决定语，仅是显示女人过患的话。而且那过患，由大师制立八敬法后，已被遮止。再者，“一千年”这句话才成为决定语。于此，有些人说：教法唯住立一千年，此后一日也不住立，即隐没。那时，界也成为非界，后来在这些界中受具足者也成为未受具足。如今唯是教法的相似影像。这也是因为未见义理与理由而妄说，所以唯是邪说。然而此处之义为：“正法可住立一千年”指正法无退减而住立一千年，此后则不住立，渐次退减而灭去。问：如何是无退减而住立？如何是退减而灭去？答说：应知有五僧伽，正法住立于僧伽中。哪五种？漏尽者僧伽、不还者僧伽、一来者僧伽、预流者僧伽、善凡夫僧伽。其中，一千年内，所有五僧伽都显现。如是，正法无退减而住立一千年。此后，漏尽者僧伽不显现，其余四千年渐次成为其余四僧伽的领域。如是，此后退减而灭去。这是此处之义。理由被说：“正法可住立”中，有三种正法：教理正法、行道正法、通达正法。它也被称为三种教法。其中，教理正法指有注释的三藏。它如今圆满住立。教理教法如何能成为唯相似影像？而且从事教理的比丘，如今可见有数十万之多。这教法如何此后一日也不住立？而且那些住立于戒与行道的比丘，如今有数十万。行道教法如何此后不住立？教理与行道住立时，不可说通达正法不住立。譬如有一位财主，为子孙相续故，将大宝库藏于地中多处，并在书中完整记录它们的情况而安置。当他们地、书、文字尚存时，不可说他们的库藏已灭、已隐没。这教法应如是观。其中，三藏佛语如库藏所藏之地，法宝如财宝。又如生于财主家族、具力之人，见书而善掘，必得那些宝。如是，此处具力比丘闻教法而善行道，必得那些法宝。当可得时，如何说那些法宝已隐没？而且界的存续或灭去，唯是教令轮的范畴，不是法轮。又所说“正法唯住立五百年”及“正法可住立一千年”，这句话唯是法轮，不是教令轮。而结界的灭去，由二因灭去、隐没：或以作为教令轮的羯磨语而废除，或以教法隐没。其中，千年终时，没有羯磨语废除，而教法隐没者，于未来由界般涅槃所限定。界般涅槃生起时，一切教令轮皆消失、隐没。然而法轮于天界，直至未来佛时也将流转，如《阿罗婆迦问偈》。“复次，阿难，我为汝等所说所制之法与律，于我灭后为汝等之师。”这三藏法、律为师，如今正开显照耀世间三种教法而住立。由此，诸佛弟子人天，与诸外道众不共的大智光，如今正照耀流转。他们闻由一切知智所说、如今仍住持的八万四千法蕴，以随一切知智的闻所成智，了知于无始轮回、无边世界之一切三界流转，及一切法之流转。未来，为生天、为道果涅槃，而发起种种福业事，出家，通达教理，圆满行道，修习修习。这一切不是教法的相似影像，纯是教法。为什么？因为如法如律行道故。而且以此行道，未来能令获得天、道、果、涅槃故。至此，一切邪说者的邪说已被破除、粉碎。巴利

顶礼偈颂的注释。巴利

11在第二偈颂的注释中。“初偈颂”指第一偈颂的文句。“各各伴随其作用”指伴随各自的作用。“五义”指五种要略之义。“那些阿毗达摩义”指在《阿毗达摩义摄》中所阐明的那些阿毗达摩义。“于此”指在这第二偈颂中。“未说”指并非之前在论书中也已有说。句意是：阿毗达摩义在之前何处曾被说过呢？在三种义理抉择中指出第一种有时间上的矛盾之后，现在为了说明第二和第三种在言词上的矛盾，而说了“na ca”等词。其中，“仅在初”以此显示无论何时回顾时都是不重要的。“不重要的词”指在“阿毗达摩义摄”这一复合词中，前面的词是修饰词。其中，若作如此理顺，其意为：在那《阿毗达摩义摄论》中，或在那阿毗达摩义一词中，我已全面说及。那是不合理的。其意为：在那阿毗达摩中，是由世尊全面说及的，这才是合理的。不重要的词被回顾——如此便会招致过失。因此他说“因为如此回顾时”等。其中，“因为如此回顾时”即如《殊胜义论》中一般，在此当回顾“阿毗达摩义摄”一词时。“因为”一词是显示结果的词。也可理解为显示所得功德之词。“被排斥”，因为于彼阿毗达摩义摄之词中“我已具说”之义可能存在故。并非只有那一过失生起。为显示还有其余过失，故说“而此”等。句意为：以《界论》中所说的摄、非摄等方式。巴利

12在《胜义语注释》中。所谓“修饰语”，有时是为了陈述事实而使用，比如“黑乌鸦”“白鹭”；有时是为了排除其他而使用，比如“蓝布”“蓝花”。这里为了说明是为了排除其他，所以说了“有两种真实”等。所谓“施设”，就是被了知、被告知。而施设的成立，要依靠大众的共许和共认这两个条件，所以说“他们大众”等。关联是：“因此，它们被称为约定真实。”“由于被共许”，就是由于被言说和被认可。“语真实与离真实”中，语真实指离妄语的真实语。离真实指正语之离。因为仅凭远离妄语等语恶行，即被称为“语真实”。“由于是事物本身”，即由于是所依止之物。被称为约定真实，是因为被共许，且那共许是真实的，因为它是诸真实的事物本身，所以成为真实。由共许而成立的真实，也可称为约定真实。“正行者”，即依“不应杀生”“一切众生应无怨”等而正行。“一切世间成就”，即布施、持戒等福行事之果报所成的一切世间成就。一切“菩提资粮法”，即布施波罗蜜、持戒波罗蜜等波罗蜜法。“令圆满”，即令成就。“邪行者”，即依恶行、邪命等而邪行。“如此广大的约定真实”，以此说明：我唯取胜义真实，不应破坏约定真实。因为破坏者，便远离一切成就。他显示：如何破坏它呢？所谓“有情”不存在。由于有情不存在，所以“相续”不存在。执取“能生有的善不善业不存在”者，便住于断见。远离一切成就。成为恶趣的填充者。“令执取为存在”，即以概念、心、见、颠倒的事物性而令执取。因此说“萨迦耶见”等。“如此颠倒的约定真实”，以此说明：执取约定真实为坚固后，不应破坏胜义真实。因为破坏者，便不能从那些见中解脱。如何破坏它呢？执取蕴或蕴之外物为“我”或“命”，执取那些我与命死后断灭者，便住于断见。执取那些我与命在诸有中常存，从有至有轮回、流转者，便住于常见。“不令相违”，即不令颠倒生起。“那然而”，即自性真实。仅依体验之差别，受被称为乐。并非从一切方面说受是乐。因为从一切方面说受是苦。“一切受皆是苦”是主要意义。其中，体验之差别有三种：从乐而体验，从非乐而体验，从舍而体验。“皆是苦”，以怖畏义为苦。以怖畏义，即依见轮回怖畏者所应怖畏之义。其异熟为乐者，是乐异熟。即三地善法。“被许为善”，以此说明：即使在自性真实中，这些言说也依赖于世间共许。“有漏”，即与诸漏俱在。“杂染”，即与杂染法相应。与暴流、轭、取相应，即“暴流所至、轭所至、取所至”。内的、自己的。外的，如树与木之自性义。枝中的色法，以枝的自性义。属于有情相续的色无色法，以渴爱执取坚固义，从彼之外，以我、以自己、以更上之义为内，如此成为世间共许。因此说“内三”等。苦灭与道之状态，如是此四者名为圣谛。此即此四者。“不动”，以此说明圣字之义。三地法的乐性是不动的。为何？因为是无常法。执取那些法为乐，而作自己内支者，不久便得苦。若知那些法为苦，从彼解脱者，则不再得苦。在其余圣谛中，此理亦然。“其中”，即在所说的两种真实中。“因此说”，即获得功德之语。“离其他表示”，其中，其他表示即依八法之集合而显现瓶的形状、布的形状，彼形状不依他示，依自性而成立。名为维持思惟的作用存在。那被称为心。它不依他示而成。唯依自性而成。触的作用、受的作用、见的作用，此理亦然。为显示此义，说了“离其他表示”等。“以心思惟”，即以意识心令不存在的形状成为存在。“令有形状”，即令成身体。令事物具足，即说此义。“心所成、心所造”，如梦中见色，由心所作，由心所造。为何自性成立的胜义名为？因此说“它确实”等。“存在”，以此依语界而说义。依声与智不可得而应接近，故说义。从另一方面，即从思惟成立。“最上”，即增上。因此说“达到最上”。以此说最上字之增上义。现在为显示其最上义，说了“然而”等。其中，在此佛的教法中，有五种教法大事：应遍知法的遍知，应遍知法的遍知，应断法的断，应证法的证，应修法的修。其中，一切胜义法名为应遍知。苦谛法名为应遍知。集谛法名为应断。沙门果与涅槃名为应证。道谛法名为应修。于那些法、那些事成就故，在此教法中，教法事成就。达到究竟。那些法，因为对色等教法事不违逆、不欺诳，以最上义名为胜义。为显示此义，说了“然而”等。其中，“凡”即那些人。“此”即此法。“彼”即彼应遍知、彼应遍知、彼应断、彼应证、彼应修，关联如此。胜义注释竟。巴利

“那个不美”，从字面上说，就是不美。不只是字面上不美，从意义上说也同样不美。四圣谛之法，即使是独觉佛的智慧也能以它们为行境；而五种所知之法，则只有一切知智才能以它们为行境。其中，四圣谛之法就是究竟法；五种所知之法则是一切究竟法连同一切施设。一切知佛对四圣谛的现觉，是连同法施设一起成就的；独觉佛对四圣谛的现觉，则不连同法施设一起成就。因此，他们不能从自己所证悟的四圣谛之法中抽取出名相施设之后，再为别人开示。他们的四圣谛现觉，就像哑巴做梦一样——注释书里是这样说的。因此，只有连同施设的五种所知之法，才可以说是一切知智的行境。巴利

1313. 关于“心”这个词的解释。因为如果没有所缘，它就不可能存在。当说“思惟”时，问“思惟什么？”回答“思惟所缘”，这样一来，如果没有作为所缘的宾格词，就不可能成立。因此，这里应当理解为“思惟”，由此应当知道它的名称得以成立——这就是句子的关联。在“闻所成智、思所成智”中，也存在对所缘真实本质的思惟，而那本身就是慧，为了排除这一点，所以说“所缘……唯是获得”。心、意、意根、识，这一切都是心的名称。它是系属于所缘缘的，不是系属于其他缘，也不是由其他缘而获得的名称。为了表明：对于这种被称为“了知所缘”的别义，它并不能使人理解，所以说“在存在中……”等。为了表明“以此”这个词，是在说作者行为成就中最有辅助作用的工具格，所以说“因为那个……”等。“唯思惟”中的“唯”字，是排除修饰的意义，由此用“因为一切……”等来显示被排除的意义。“分别身”或指身体。依赖于缘的，就是“缘所支配的”。“支配”就是关联。“转起”就是作用，或者生起，或者住立。这些法的转起是缘所支配的，所以叫“缘所支配的转起者”。“以力……”等是互相的同义词。“从主要的角度，唯有一种行为成就可得”——这是就诸法各自唯是作用而言的。然而，那些唯是作用的法，自身或是依于多种缘而住于事物中，或是依于多种缘所生的事物而住。因此，在胜义的解释中，也随宜允许获得其他那些成就。否则，在因缘、所缘缘、俱生缘、依止缘等中，行为成就怎么能合理呢？“从主要的角度”就是从根本的角度。“对无分别的思惟作分别”——这是就“思惟故为心”这种作者成就而说的。“小石臼的”——指研磨药根的小石臼。它并没有一个名为“身体”的独立部分。将本无分别的说成有分别，而称为“小石臼的身体”。这种对无分别作分别，就是“非真实的存在”。有需要时才应说，无需要时不应说，所以说“如此造作……”等。其中，“由他人构想出来的”——指由其他外道师所构思的。“若有我……的构想”——如果有我存在，我思惟，因此应说“我名为心”等。不应说“思惟故为心”，因为心唯是作用，并没有一个名为“我”等的作者。因此，唯将作用当作作者，而说“思惟故为心”。由此可知，世间并没有“我”等作者。这就是对无分别作分别构想的目的所在。“以我为主导”——在行为成就的众多作者中，自己成为主导、自己成为最上者。“那个作者状态”——世间共许的作者状态。“再者，工具状态”——再者，世间共许的工具状态。如此显示了心的释义后，现在为了显示它的称义，而说“又，在此……”等。正如那些畜生道的众生，其心是奇妙的。如此，心是奇妙的，若有任何其他存在，我亦不见有任何一个同类的——这是句子的连接。“同类”指众生的种类群体。“是处格的工具格”——指在“从……出离”的意义上的工具格。由此，说“从彼转起故为心”的意义。在偈颂中：“彼彼自性”——即了知、触等自性，如火的热性。“作用成就之味”——即各个法以之作工具的作用，以及完成该作用后所获得的成就之味。如火在事物中的烧煮作用，以及照明之味。“可被执取的行相”——即能被智所执取的、作为各个法之旗帜的行相。成就之味即被称为“作用成就之味”。“或果”——或指结果，如火的烟。“近因”——指在自己无间地产生果的因，如火的生火之人。“能”——即有能力。“对于智者”——对于具有殊胜智慧的智者。“前导之味”——在执取所缘中，以主导作用为味。“连结之现起”——以无间断转起的行相为现起。“名色为足处”——触等名，以及事色，是心的足处。巴利

14“在心中”是指心中生起。“由此而成就”是连接语。“那正是触等的生起，那正是触等的衰老”等等，应这样连接。“系于同一茎上”，是指被同一根茎杆系住。“系于同一生等”，是指被同一生的说法系住。“若”是假设词，“不”是不应说的。在偈颂中，“法”是指名蕴诸法。“唯以意”，是指唯以作为行为者的意。“被造作”，是指被令生起。“被化作”，是指被产生出来。“唯是心之作用所成”：了知所缘的心，是在生起接触的样态之后才了知，那个接触的样态就叫做触。然而其余所有心所法，都是依触而生起的。因为经中说：“以触为因、以触为缘，对受蕴、想蕴、行蕴生起执取。”即便如此，由于这些法以心为根本、依止于心，所以也唯是心之作用所成。“以此”，是指以此偈句。而在《分别论》中，仅以同一所缘这一点来说明。其意旨是：具足的心所支分，后面长老自己将会说到。但这里是解释词义的地方，所以用具足的支分来说明是合适的，因此说“那并不善巧”。“于所依处”，是指腹部、胎膜等处。“种种心所造作”，是指象、马等形象。仅仅了知就是心，不能说它是善或不善。因为正是与种种心所结合，才那样说。这一点世尊已经说过：“诸比丘，此心极光净，而彼为客随烦恼所染污。”因此说“心如水等”。巴利

15“被损害”这个词，是依作者、依因、依业处而成立的。为了说明“损害”就是遭受变异，所以说了“以冷热等”等话。其中，“依不平衡转起之力”，就是依诸界不平衡转起之力。这是依界的作用力而说的意思。“以何而损害”中，“以何”应看作表因或表作者的工具格。在“以冷”等中也是如此。所谓蚊虻，就是针口的小蝇和大蝇。所谓风，就是东风等。所谓热，就是太阳的热。所谓爬虫，就是蛇、蝎、蜈蚣等。与它们接触也会被损害，或者走向死亡，或者感受接近死亡程度的苦。“那些法”，指十二种有对色法。“其他”，指十六种无对色及无色法。“于其中”，是简别依格。现在，结合根本损害与圣典文句，说“会合”等。会合就是指互相撞击，这是关联。除去现前而来及作为所缘，这是连结。“或是诸大种本身”，即除水界外的三大种本身。说了“遭受变异”后，开显其义，所以说“在那刹那”等。“它们自身也成为变异者”，意思是那些大种自身也舍弃原有常态，达到过小或过大的状态。“以及过小过大的色相续”，是就辗转生起的色相续而言。如此，依圣典理趣，以破坏力说损害后，现在，无论是破坏还是成就，前际后际相续中成为不相似转起的变异。然而，在此之后，又说“然而在此”等。问：以撞击之力的损害，只是那些以现前而来等之力而损害的法，还是以撞击之力而损害的自性色法？答：它们是有形色的，即具有实体和形状的形态。为什么呢？因为它们是粗大的自性。因为众多色聚在一刹那以一体结合的状态而转起。无色法则具有细、微细的自性。即使百千个聚集在一起转起，也不会成为实体形状的状态。而且在一个有情相续中，一刹那只有一聚转起。为什么呢？因为依无间缘的系属而转起。所以它们不是有形色的。然而色法是粗大的自性，众多积聚能成为实体形状之因，一刹那也有许多色聚以一体结合而转起，所以它们是有形色的。巴利

“以能摄取冷等之力”，意思是：依世间现前可见、明显的“冷”等说法之力，说“被冷所恼、被热所恼”等等。那句话要说明的是：世间不明显的无色法之“恼”，才是这里所意指的。这就是其意旨。“名为言说”，是说名为名称、名为想。“依世间通称”，是依多数人的通称、言说、表述。“唯依明显的相之因”，是唯依明显的、引发那言词的相之因。“即使不摄取冷等”：这里的“pi”字也显示“即使依摄取冷等之力”。即便如此，也并非处处都能找到经文作为佐证。应当知道：依明显之相的言说，才是一切处所共通的。“彼附随之遮止”，即遮止那些无色法成为色的附随。“依神变示现之力而转起”：这里，所谓神变示现，就是作出种种神通形态。“色性之成立”，即名为“色”的想之成立。“然而此”，即然而此色。“依能助益的冷等之力”：经文中虽然也有依能损害的冷等而说的冷等言词，但那些在梵天界并不存在，只有能作助益的才存在。这是依它们而说的意思。“经中所指示的”，即“诸比丘，因为认知，所以称为想。认知什么呢？也认知青、也认知黄……”以及“诸比丘，因为了别，所以称为识。了别什么呢？也了别甜、也了别酸……”这些经中所指示的内容。巴利

1616. 涅槃一词的解释。“诸蕴”：将在别的生命形态、恶趣等处存在的诸蕴，也就是那些种种轮转苦、热恼之法。因为过去诸法并不叫作“涅槃”，它们已经逼迫有情之后灭尽了——这是本意。现在诸法此刻正在逼迫，未来必定生起的诸蕴将来也会逼迫，它们怎么能叫“涅槃”呢？因此说“于现在诸法……中间省略……实在没什么可说的”。“依境之地”：就是以境为所依处的地方。所谓境为所依处，并不像“人们走到人间去”这类说法里的主要依处那样。但是离开这个依处，那个离涅槃、于未来有中的诸蕴之不再结生之状态，也就是圣者们不再结生的状态，就无法完成。因此，为了说明它是被假想为所依处的所依处，说了“如虚空”等语。正如鸟类的飞行作用，离开虚空便不能在别处完成；同样，为了说明轮转苦诸法的寂灭作用，离开涅槃也不能在别处完成，说了“若他们”等语。其中，“若他们”指那些种种轮转苦、热恼之法。“hi”是语助词。“te”是修辞用语。“离彼”即离涅槃。所谓寂灭之处并不存在。因此，涅槃就是他们寂灭作用的所依处——这是本意。正如这盏灯熄灭，同样，智者们涅槃——这样连接。“那那烦恼的”指他们相续中的烦恼。“诸蕴的”指未来有中的诸蕴。“不再结生之状态”指圣者们达到相续不再结生的状态。正如在道中见到业格用法：“以此修行，我必将从老死中解脱”等语中。涅槃中并非如此，因此说了“如道”等语。涅槃中只见到处格用法，如“于彼处名与色无余灭尽”等语中。因此，涅槃中不见业格用法，因为业格相本身不存在——为了说明这一点，说了“而涅槃不”等语。业格相名为作者的合作缘状态。难道不是在无余涅槃界中“他们涅槃”吗？确实如此，但那里是在修饰语中的业格用法，不是业格作者。因为那是为了说明有余涅槃界的灭尽而说的。巴利

1818. 在欲界这个词的解释中。“Kāmīyatī”的意思是被欲求。关于它的相、味、现起、足处，在《中部注》里有记载。“Tekāmīyantī”的意思是，他们——无间地狱等处——被欲求。“Tattha uppannānampī”的意思是，即使生在无间地狱等处的众生。“Bhavanikanti nāma hotī”的意思是，把称为“有”的自蕴执取为“这是我的，我是这个，这是我的我”，这种渴爱就叫“有欲”。它也存在地狱众生之中。“Kāme avacaratī”的意思是，属于欲界，包含在欲界中。即使生于色界、无色界，也不称为色界、无色界，只称为欲界，只算作欲界，意思是只进入欲的计数中。“Tīsubhavesu uppannānipī”的意思是，即使生于欲有、色有、无色有三有众生相续中的法，也不属于那些地，而是不属于那些地，这是意图。“Kāmāvacaratāpattidoso”的意思是，若应说为欲界法却未如此说，便犯过失。“Rūpāvacaratādimuttidoso”的意思是，应如此说：“这些不是色界法，不是无色界法，不是出世间法”，若不这么说便犯过失。这是“rūpārūpāvacaratāpatti doso kāmāvacaratāmutti doso”等句中的方法。即使取 avacara 一词为“已生”之义，这些过失也不犯。为什么？因为在世间，多分说、多数说也存在。为了说明这个道理，说了“nanuyebhūyya vuttivasenapī”等。其中，“kesañcī”是指某些人或多法的。譬如猎鹿人虽在村中行走，但因多在林中行走，就得到“林行者”之名。国王的象虽在别处行走，但因多在战场行走，就得到“战场行者”之名。这名为多分说。又如某林中虽有芒果树，也有其他树，但因芒果树多，那片林就得到“芒果林”之名。如是于木棉林等也是如此。这名为多数说。在这里，地以多数说而得到欲界、色界、无色界之名，法以多分说而得到欲界法等名。这样取时，那些过失就不犯。为了显示这个道理，说了“tasmā idhapi…pe… dosotī”等。“Nā”是没有过失，意思是确实没有。“Tasmāssā”中，“assā”是指 avacara 一词。“Tathā atthaṃ aggahetvā”是不取“已生”之义。“Pariggāhiniyā kāmataṇhāya kato”是像那样由执取的欲爱所作，因是欲爱的行境、所缘，所以名为由渴爱所作。由此，“kāmetīti kāmo”是欲爱；“avacarati etthāti avacaraṃ”；“kāmassa avacaranti kāmāvacaraṃ”；因是欲爱的行境、所缘，所以是欲界，这个意思也成立。巴利

“在色中活动”就是色界。“在色中”指在十六种色地中。“活动”指以属于那里的方式生起。“在无色中活动”就是无色界。“在无色中”指在四种无色地中。“活动”指以属于那里的方式生起。这段话说的就是“在色界、无色界中也可以类推这个道理”。 色中的存在就是色，即色爱。无色中的存在就是无色，即无色爱。色的活动范围是色界，无色的活动范围是无色界。这是通过“然而在那些当中”等语句所说明的含义。 “在此处”指在这个地方。虽然贪、染、欲、爱都是贪的同义词，但因为色贪和无色贪被分开说明，所以这里用“欲”这个词来指除它们之外的贪。“一切贪”应当理解为也包括与常见、断见相应的贪。巴利

19“色、无色之名在那些地中已经惯用”，意思是它们以无相的方式而惯用。现在说明有相的方法，即从“再者”等开始。所谓“依处转用”，是指以处所来转用，比如“全村来了”。“依止转用”是指以依止于处所者来转用，比如“旗帜来了”。“凡在此中间”，是指凡在这中间的五蕴、界、处。也就是：任何色、任何受、任何想、任何行、任何识——这样连接理解。“极为明了”，是说因为通过多分等理路而不混乱，所以极为纯净。“以散乱有何用”，意思是以心的散乱有什么用呢。巴利

20“以坏灭、彻底坏灭之义”，就是以破坏、彻底破坏之义。“Yatthā”指在那三地之法聚中。“Nivisatī”指恒常进入、靠近。“Tassā”指邪执。“Tesaṃ”指出世间法。“Yesaṃ”指世间法。“Lujjana”指以刹那坏灭而破坏。“Palujjana”指以形态崩坏、相续断绝而种种破坏。不过，涅槃在这里不被涉及，因为这是心摄论的范围，这是本意。而涅槃是不属于三地的状态，是单独的第四状态，称为地。这是其联结。巴利

21“卑下”是指因为不与信、念等美善之法相应，所以低劣。“一切卑下”是指因为与贪等恶法相应，所以比一切心都更低劣。“其目的”是指让上述诸心生起美想之乐的目的。“从最初”是指在开始时。“依心路心而说”是指依着“这是我的，我就是这个，这是我的自我”这样转起的有爱速行心路之心。既然如此，为什么要先说贪根心呢？因此说了“然而在诸不善中”等语。“以二种轮回根本”是指以被称为贪和痴的两种轮回根本。巴利

22“心润泽”的意思是：因为与乐受相应，所以心不粗涩。若只说“具有喜悦的状态”，就可能把身体的乐受也包括进来，所以说“心理的……名为……”。“喜悦之名”就是名为喜悦者。“生起之因”是生起的近因。那么，“有”怎么会是生起之因呢？回答说：“成为……之后”。这里的“相”是处格。因此，“有”就是声音生起的因。现在为了说明“相”的特征，说“譬如……”。所谓“于此”，就是在那个作用中。“牙之因”就是牙的原因；“那受之因”就是那受的原因。这里或许有人问：已经说“于此相为处格”，而所谓“相”并不是作者，也不是能作，那它怎么能适用于能作的分析呢？应当理解为：因为依处和能作在意义上相近，所以是声音生起的因。或者说，“由此”和“从此”两者都表示因的意思。他们的意思是：近因就是能作的样子。善巧地造作，使那些没有由自然因缘完成的业依靠自身的力量得以完成，这就是“行”。“前行”就是前分的行。“作用”是令投入、令从事。“方便”是依此而达到名为果的目的。“唯以命令”就是唯以指派；“或以请求”就是或以祈请；“或以恐吓”就是或以示现怖畏。“把这样那样的方法告诉别人”：怎样告诉呢？回答说：“于不作……”。连起来说：“令投入于这样那样的业，所以这里名为行。”“因缘聚”就是自然因缘的集合。“以此”就是以此行。“共同的”是对善、不善、无记都共同。“以两种行”就是以作用或以方便。从“然而那与它俱在的”等开始，是为了用另一种方式说明前面已说过的意思，所以说“当那……时”等。“因此”等是表示已获得之德的话。“唯是因缘聚之名”是说，这只是因缘聚的特殊名称。如何知道“已生”义中有一个后缀呢？回答说：“在某个时候……”等。“在巴利中”就是在《法集论》的巴利中。“不加简择”就是不加思虑，这是意思。这一切都不合理。为什么？因为与巴利和义注不相符，而且义理和文辞都不清楚，这是其意趣。“那”就是心。“以此”就是以前面的作用。“如所说方式”就是以锐利状态等为装饰的特殊方式。“然而那”就是前面的作用。“因此”就是所以。“从那所生”就是由那前面的作用所生。“离弃之后”就是抛到不适当的一边。由此它被否定，这是关联。在偈颂中，“从心生起”就是在心中生起。特殊之行名为行，这是连起来说。就像“有光泽的、有同类的”等那样说。若说“有漏法、有境法”等，则更恰当。“巴利和义注所成立”就是从巴利和义注成立。另外，在《清净道论》等中说到“无行心、有行心”。在那里，后一种说法是恰当的。因为由方便所生起的有成百上千，所以说“这也只是显示方法而已”。“以舍的状态”就是以中立的状态。“由于”就是因为。变成变异状态。由此可知有极强的观见，这是连起来说。巴利

23现在开始审查“俱行语”和“相应语”，从“此处亦……”等语句入手。为什么说“然而它们并非有差别的”？难道它们不是通过眼触、耳触等，通过欲思惟、瞋思惟等，通过于苦无知、于苦集无知等而成为有差别的吗？确实如此。然而，这些差别并不会使此心分裂。因此说它们并非有差别的。而且，它们并没有这种分别，这就是其中的关联。“于此心中”指在贪根心中。“于某处”指在任何一种心中。说到“或唯”时，指的是善法中出现的那些“或唯”。“以其他”指以瞋根和痴根。难道它们在这里也应当被取吗？这是关联句。“否”，即不应取。为什么？回答说“因为对于它们……”等。它们在这里也应当不被取。但并非不被取。为什么？因为受本身是有差别的，而且见行之差别也存在，这是其意趣所在。巴利

24“喜的原因”是指喜生起的原因。说明了喜生起的原因时，与它俱行的心生起的原因也就成立了，因此只说了喜的原因，应当这样理解。所以说到“以喜为结生者”等等。应当用“与低劣的……乃至……所缘结合，与它相应的心也生起……”等这样的话来说明。在“脱离灾祸”中也是这样。在舍的原因中，“脱离灾祸”这句话是为了排除忧生起的可能而说的。“意乐”是指所依止的家。以见为意乐的人，就叫“见意乐者”。这种状态就是“见意乐性”。“非如理浮起”是指以不正确的方式转向、作意。“以思惟随逐之力”是指以对深奥诸法思惟随逐的力量，以审察增长的力量。“唯见为因”是指只见到类似因的相貌。因此说“以核心、以真实浮起”。“以与此相反者”是指与上述相反的情况。没有见意乐性、远离见有亏损的人、听闻正法、多作如理思惟，以及如理浮起，应当说是脱离见的原因。巴利

这些心生起的种种方式，应当从《清净道论》中获取，也就是要按照《清净道论》的蕴分别来获取。其含义在那里已经说过了。当一个人以“欲乐中实无过患”等这样的方式，把邪见放在前面，欢欢喜喜、心满意足地享受欲乐，或者把所见到的吉兆等当作真实，这时心是自性锐利而没有受到他人鼓励的，此时生起第一种不善心。当心是迟钝而受到鼓励的，那时生起第二种。当不把邪见放在前面，只是欢欢喜喜、心满意足地行淫欲，或者贪求他人的成就，或者偷取他人的财物，这时心是自性锐利而没有受到鼓励的，那时生起第三种。当心是迟钝而受到鼓励的，那时生起第四种。然而，当因为欲乐得不到，或者因为其他能生喜的因不存在，在这四种情况中都没有喜时，那时就会生起其余四种与舍俱行的心。巴利

25在嗔根心里。“Virūpa”（畸形/恶劣）是指被嗔害所染污的、凶恶的。如果只说成“忧的状态”，那就可能把身体上的苦受也牵扯进来，所以接着说“意所生……乃至……名”。Paṭihaññati 是打击、逼迫的意思。“Santatte”是被烧热、被灼烧的意思。巴利

26“制造分裂”是指制造彼此间的差别。“并非制造分裂”是说这些心并非制造彼此间的差别。取“忧”是为了排除关联。所谓关联，就是以种种方式黏着、执取。是怎样的关联呢？他因此说了“然而当……”等。“宣称满足”是说他们宣称“这些之死便是满足”。这样排除了俱生的关联之后，为了排除相应的关联，又说了“取嗔亦……”等。杀畜生并不算是不善，其意趣是：从劫初起，为了供人们随意受用，这些畜生是由世间主以不动之愿所化作的。“无疑虑”是指没有疑心。“或其他人”是指或别的什么人。疑就是犹豫。凡生起犹豫的人，就是犹豫所生者。前心是与贪俱行的，这八种心也是与贪俱行的心——依此略结，似乎并未成立。依略结成立了嗔相应，伴忧的状态也就依此成立了，因此说“取它们”。“它们”是指忧与嗔。在这个心中，嫉、悭、恶作以及掉举、睡眠，既是不定相应的，也是或有的。因此说了“于前心……”等。忧在这个心中有，在其他心中没有，所以是不共的法。也叫作不共于其他的法。“如彼”是指那个示范、那个例证，意思是怎样做的。“标示”是指使人知道。遮阳的伞盖就是遮阳伞。白伞。得伞者，即获得了遮阳伞的人。王子。说“他获得了遮阳伞”时，就可以知道他已经获得了全部的王家财富。因此应当看出，这是标示性的说法。“二者的”是指忧和嗔这两者。前面说了“与忧俱行”，而在总结时说了“与嗔相应的心”，因此说了“此……成立”。巴利

27“不可爱的世间法”是指得不到利益、恶名、责难、以及痛苦这四种不可爱的世间法。“这在哪里能得到呢”的意思是：即使我心里祈愿“愿我不要遇到得不到利益等事”，这种祈愿又哪里能在此世间一切时都得到满足呢？这里的意思是，这种祈愿的满足在此世间是不可能一切时都得到的。“能得到”这个词，是用来显明业义的原形词。这四种法生起的方式，在《清净道论》里只是简略地说过；至于它们，应当从杀生等业中猛烈或缓慢现起的时候去了知。巴利

28在痴根心里。“没有其他根”是指缺少别的根。Saṃsappati 是徘徊的意思，即“是这样吗？还是别样？”——就这样以两种方式激动、动摇，意思是内心动摇。Vikkhipati 是散乱。所谓“为了确定”，这个（心）就叫作与疑相应，因此说是为了确定。因为这种心不像与嗔相应的心那样，靠结论就能成立。“在此处得到机会”是指正因为没有其他根，才在此处得到了机会。它的自性是本来如此的，因此说“没有”，这是句义连接。“不退缩”是指不从后面退转。“不沉没”是指不从下方坠落。通过这两者，说的是没有中断。“因为极度迷惑”是指由于没有其他根，以痴而极度迷惑。“因为极度动摇”是指由于徘徊、散乱、疑、掉举而极度动摇。“于一切处”是指在一切所缘上。在义注中，只按行蕴的分别说了无明的两种状态。如何说的呢？无明从无行与邪行两方面分为两种，同样也从有行和无行两方面来说。“有三种状态”是指在这一点上，与离诸行的无明一起，只有三种状态。应当知道，这两种心的生起方式，在《清净道论》中依概要所说，是在其不确定和散乱的时刻发生的。巴利

29“Sabbathāpi”这个词，既可以是一组小品词的组合，也可以是彼此的同义词，或者是一个单独的小品词，总之就是“以一切方式”的意思。在“不善”这个词里，前缀“a”表示相反的意思，就像“amitto”（非友）、“asuro”（非天）那样。为了说明这一点，所以说了“akusalāni”等。“相违的状态”是指与无明等不善法相违的状态。它们不配被修习，所以叫“不配修习”。那为什么说不配被修习呢？所以说了“再三”等。“即使进入决定道的人”，是指因为五无间业的业性，或者因为决定性的邪见，而进入决定道的人。他们堕入恶趣，也就是属于恶趣的人。他们是造业者。他们的状态。依此。“被系缚于轮回之流中”，就是被系缚在生死轮回的流中。“获得更坚固”，是指依靠定力而达到更坚固的状态。现在为了用另一种方式说明这个意思，所以说了“再者”等。“siyuṃ”这个词并不是由词根和词缀构成的派生词。为什么？因为这里没有假设的可能。它是一个小品词。为什么？因为它有多种含义的可能。而在这里，它和“bhavanti”（成为）同义。因此说“此处应看作小品词”。巴利

30在无因心里。“最下劣”，就是比一切心都下劣。再者，“最下劣”，就是比一切无因心都下劣。“它”指不善果报。巴利

31在经文里，“kaṭṭha”指干木头，“sakalika”指被砍断并劈开的木片，“thusa”指谷壳，“saṅkāra”指垃圾。“依于眼和色而生起的识，就称为眼识”，应当这样配合理解。其中，“色”指色的所缘。在“声”等地方，也是同样的道理。这里，诸识都依于同一个依处，所以依处与门用单数；但即使一个识也能取多个所缘，所以所缘用复数。“dukkhayati”就是造成痛苦，这是一个名词性的词根词。正如声明家所说“attānaṃ sukheti vīṇeti”。但在《词根诵》中则说“sukhadukkhatakkiriyāyaṃ”。所谓“takkiriyā”，就是乐的作用、苦的作用，其义为乐受的作用与苦受的作用。所说的就是“sātakiriyā assātakiriyā”。把“ca”一词理解为“okāsa”之义，因此说“dukkaraṃ okāsadānaṃ”。巴利

32“眼不坏”，就是眼净色没有损坏。因为它一旦坏了，就像盲人的眼睛一样，色境不会现前。“耳不坏”等等，也是同样的道理。“获得光明依止”，是说眼要有光明才能起作用，没有光明就不能，色也是这样。所以光明是它们进入所缘与能缘关系的依止。获得这种光明依止。虚空依止等也是同样的道理。这些支分的合理性，将在后面讲色摄时说明。“在注释书中”，指的是《殊胜义论》。在那里，为了不承认“即使所缘现前，如果没有光明依止，眼识也不生起”这种说法，所以说了“没有那光明”等话。“以显示不存在为主”，就是以显示不存在为重点。巴利

3333. 在解释“果报”这个词的含义时。“成熟”就是果报。而“成熟”是说达到了成熟的状态。意思是说，先前所造的业如今生起了。现在为了把那个含义说明白，就说了“此义亦”等话。注释书里也提到了“具足积累”。但这里把思收摄于具足之中，所以说“四种具足”。“具足”就是完备。“在造作种种业的时候”，是指在杀生等、远离杀生等种种恶行或善业正在造作、正在累积的时候。这是累积之时之义。“完全达到不存在而灭去”，就像无记法灭去时完全达到不存在而灭去。同样地，它们并非如此灭去，这是意趣。“一切行相圆满”，是指杀生者的身语意诸多变异与业相应而显现。这个道理也适用于不与取等。“以这样的种种行相变异而圆满”。“藏置或”是指安放之后。“为了什么目的”是指为了何种行为差别的原因。巴利

在偈颂中。“sajju”是指就在那一天。“khīraṃ vamuccati”是说，就像乳汁在那一天被释放出来，舍弃了常态，发生了变化。而所造的恶业却不是这样，这是句子的连接方式。那它又是怎样的呢？回答说：“燃烧时跟随愚人。”“bhasmāchannova pāvako”就像被灰覆盖的火。“而那个”，是表示作用的差别。“它不单独算作一个胜义法”，意思是它不能以单独相应法的身份被算作一个。因为它是由业缘所生的法，所以不能说它不是胜义法，因此说“如随眠界”。“那个”是表示作用的差别。“它”指业，或者业相，或者趣相。“那时得到机会”，是为了成熟而得到机会，得到机会后就现前，这是要表达的意思。“在那里”，是指在那些具足当中。“如是”，是对已得功德的表述。“如此而作”等，又是对已得功德的表述。“在圣典中”，是指在《法集论》圣典中。“从业相续”，说的就是无色相续。“然而那些”，是指论师们。“他们的”，是指论师们的。产生，这是连接关系。或者应该连接为“在他们的论说中”。他们显示譬喻，这是连接。“在那里”，是指在那个说法中。并非得不到，这是连接。“那时”，是指在成熟的时候。“nāḷa”是指花果的梗。巴利

34“Sambhavo”（相生）是附带生起的理由。Abhicāra（专行）是指特别的行、转起，也就是特殊的作用。Na abhicāra（非专行）就是byabhicāra（普遍行），是普通的作用。这是说，从另一个角度来说有共通性。所谓“从另一个角度来说有共通性”，意思是：从另一个角度以种种方式，只是粘着、只是附着，因此就是普遍行的，也就是附带生起的——这就是它的含义。从“Etthacāti”等开始，说明相生和普遍行都不存在。与不善因俱有，有因性之相生是不存在的，这是句子的连接。“Tesaṃ”指不善果报。“Abyabhicāroyeva”就是确实没有普遍行。巴利

35“在五门生起”这句话，是就缘于五门的变化而生起这一点来说的。因此说了“那（tañhi）”等话。同样的道理也适用于意门转向。巴利

如果这个意义确实存在，那么在这种情况下，这个意义就产生了——这就是句子的连接关系。“Tesaṃ”指的是诸路心。因为“uppāda”这个词是确定性的阳性词，所以说“在复注中……有所说明”。“依所说的方法”就是依“没有相应因”所说的方法。所谓异熟的作用，就是异熟心的作用；令异熟生起的作用，就是善心与不善心的作用。“那些只是唯作性质的”指的是转向唯作、生笑唯作等性质的心。结生心、有分心、死心，仅仅是以业力投生而落入相续中的状态，所以是作用虚弱的心。五识则因为依于不坚实、无力的净色所依而生起，所以是所依虚弱的心。领受等心则因为仅仅是跟随五识而生起，所以是作用处虚弱的心。因此，这一切心都没有自己的努力，仅仅以异熟的方式转起。“从异熟相续”是说，五门转向和意门转向从有分异熟相续得到缘；确定心从五识等异熟相续得到缘。“其他诸心”指生笑心、大唯作心等。“在无随眠的相续中”指在无随眠、漏尽者的相续中。“确实没有努力”：就像树木有风媒花，那些花因为没有能生果的滋润，所以不结果实；同样，那些心因为没有能生异熟的渴爱滋润，所以确实没有努力和造作。巴利

36在对感受的审察中，“如棉团”的意思是：就像两个棉团互相摩擦那样，所造色的互相摩擦也是微弱的——这是这里的连接方式。“作为它们所缘的”指三大种。“在身依止的大种中”指在身依止的大种中。“以它们”指以五识。“以之前的心”指以领受心。“它”指不善果报的推度心。没有接触，它就不生起。为什么没有接触就不生起？回答说“因为是纯粹不善的”等等。“因为在无记心中不可能”指在无记心中不可能相应。而且，这是依于业力而如此生起的，如同先前的异熟相续依业力而生起那样；若不那样生起，这就是意旨。“以某种心”指以某种心。“以不同心相续的转向力”指以与先前异熟心相续不同的善等速行心相续，随后转向的力量。因此，在圣典中，这二心被表述为转向、随转向、作意、等引。“在一切处”指在可意所缘和不可意所缘中。“依自己之后生起的心”意思是，不应依自己之后生起的心来说——这是意旨。“只能依自己的缘来说”意思是，在自己的缘强有力时，它就强；在缘弱时，它就弱——这是可以说的。“不同心相续”指确定唯作心的相续。巴利

3737. 在对行的审察中，“在异熟分别里”是指在《殊胜义论》中关于异熟分别的讨论。“以两种业”是指以有行业的业和无行业的业。“由长老”是指由大达多长老所说。“那两者的状态不存在”是指有行状态和无行状态都不存在。“因为它们也是作用不明显的”：在这里，两种转向心因为是速行的前导，所以作用不明显。但生笑心具有速行的作用，怎么会是作用不明显呢？因为它只是随一切知智等而起的随从，所以称为作用不明显。“应如八大异熟心那样说”的意思是：八大异熟心的有行、无行状态，是依据前生临终时所缘的呈现有没有努力来安立的，这里也应同样理解——这就是其意趣。巴利

38“由弱业所生的”这句话，是就结生、有分和死的作用来说的。“在弱所依、弱作用处”是指在眼等所依中，那些属于转向等弱作用、弱处所的心。“在那里”等话是在解释它的含义。其中，“与散乱相应”是指与具有散乱作用的掉举相应。“能持续一劫的”是指破僧伽的业。在六种所依色中，只有心所依处像金银一样是坚实的所依，其余的都像水晶一样，只是净色而不坚实，所以说“在眼等弱所依中”。而见等作用，因为是速行的前行，所以是小作用，因此说“在见等中”等等。巴利

39在这里，《灯论》把“iccevaṃ”这个词当作“aṭṭhārasa”一词的修饰语，因此说“应当知道‘sabbathāpi’一词……”。但在《广释》中，则把它当作“sabbathāpi”一词的修饰语，因此说“以一切方式，也就是按善、不善、异熟、唯作的类别”。巴利

4040. 关于美心。即使没有明说，也能成立。譬如说“八种出世间心”时，虽然没有提到其余的世间心和有上心，它们也能成立，这就是意旨所在。“与己俱行”指被自己的恶业所伴随。“即使不愿”是说，即便有些人会像欲求无间地狱的相、味、事那样去欲求。然而，对无知的人来说，他们的欲求是不足为据的，这就是意旨。“为得祥瑞”中，祥瑞就是吉祥的状态，这是复合词的解析。而“吉祥”就是指具足祥瑞的人。巴利

41“如实”是指按照事物的真实本性。这里，如果说“知道”就是智，那么是不是每一智都如实知道呢？对此可以提出疑问。如果每一智都如实知道，那就会得出这样的结论：用智去思考的人不存在不知道的情况，也不存在错失这回事。反过来，如果每一智并非都如实知道，而是有些地方知道、有些地方不知道，那就会得出：在知道的地方，那个智才存在；在不知道的地方，那个智本身就不存在。对此的回答是：即使有人心想“我要用智来思考”而去思考，但在任何地方若没有如实的知，那么在那些地方就是与智不相应的心。另有与智相似之法以及心、寻、伺、见都存在。即使以这些来思考，他们也认为自己是在“以智思考”。“应施法与受施者圆满”是指应施法之物的圆满和受施者的圆满。“无嗔害世界往生性”中，无嗔害世界是指远离身苦和心苦的上方天界或梵天界。往生即upapatti。依结生而趣入之义。无嗔害世界的往生属于他，因此是无嗔害世界往生。其状态之义是这样构词。“烦恼远隔性”是指由定力或某种修行而镇伏烦恼，或由圣道而断除烦恼。巴利

这些心的生起方式，在《清净道论·蕴分别》里已经这样说过：当人依靠所施之物、接受布施者等方面的圆满，或者依靠其他能生起喜悦的原因，欢欣喜悦，以“布施是有果报的”这类正见为先导，不退缩犹豫，也不等别人鼓励，就自己去做布施等福德善行时，他的与喜悦俱行、与智相应、无行的心的生起。可是，当像上面所说的那样欢欣喜悦，以正见为先导，却因为放逸等原因而犹豫退缩，或者要由别人鼓励才去做时，他那一类心就是有行的。这里所说的“行”，指的是由自己或他人之力而起的先期努力。然而，当人由于看见亲戚、眷属的行为举止，生起熟悉感，像无知幼童般的比丘们看见后，忽然生起喜悦，随手把某些东西布施出去或作礼敬时，那时第三种心生起。然而，当亲戚们鼓励说“布施吧、礼敬吧”，他们才这样实行时，那时第四种心生起。然而，当由于所施之物、接受布施者等的不圆满，或者由于其他能生起喜悦的原因不存在，在四种分别中都缺乏喜悦时，那时其余四种舍俱心生起。巴利

4242. 这里“八”这个字是用来表示：这些心并不只是八种，而是还有更多、更多的。为了说明这个合集的意思，所以说了“因此”等话。在十种福行事中，见正直业是智的作用。那么，怎么用智不相应的心来做这个业呢？回答说：以智相应的心使见解正直之后，在这期间由于落入智之流的缘故，也用智不相应的心来做。应当知道，就像“一切众生是业的所有者”等说法，以及“佛陀是世尊、法是善说、僧是善行道”等说法一样。因此说了“这些八种心”等。其中，十种福行事名为：布施、持戒、修习、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、闻法、说法、见正直业。由它们所增长、所增广。而这些又在六种所缘中生起。做三种业时，他们就用这八种来做。而这一切又有下品、中品、上品之分。因此，又依次以所缘等而增长。其中，“它们应当被安立”是连接。“纯净的”是指不与增上混合。“如是作意”是指这样作意。“同样，智不相应的二千一百六十种”是连接。“以远离观择的”是指远离观增上的。“如是增长的”是指一切由福行事等平等增长的。“以善巧”是指以名为善巧者。“于种种转向路”是指：在与智不相应路各别而成的转向相应之路。“因此”是指：由此观增上、由此亲依止智。即使如此，也不能成为可能，这是连接。巴利

4343. 从词义来说，“以痛苦之义”就是以折磨之义。“以不利之义”就是与利益相违之义。“以不精巧之义”就是不柔软、不微细之义。“以不可意异熟之义”是说这些法有不可意的异熟，所以叫不可意异熟；它们具有不可意异熟的状态，就是不可意异熟之义。因此，以不可意异熟之义。“以与彼对立故”就是与贪等对立。这样显示了被称为同义词义的说词之义后，现在通过“可鄙的”等语来说明注释书中传来的词义。其中，“可鄙的”指应被厌恶的、应被呵责的。以同分断的方式摇动它们，以镇伏断的方式撼动它们，以正断断的方式摧毁它们。“以令微薄为义”就是以削减为义。“以作终结为义”就是以令到究竟为义。“又”等语是显示引导方式的说明。“以善巧所生之义”是大众部注释书的说法。其中，善的、贤智的状态是一种箭。是智。由彼所生、所生的善巧所生，有三种。巴利

44“以强力业”是指以三因的殊胜业。“以弱力业”是指以三因的劣业，或者以二因的善业。“某些阿阇梨所说”是就摩罗瓦比住者大达塔长老而说的。“由编纂者”是指尊者佛音长老。“以近置缘之力”是指以近处安立的缘力，也就是说仅以现在缘力。现前的是业等所缘，转起的是大异熟。“从非异熟的自性”是指从不异熟的自性，意思是说不生起异熟的自性。“在注释书中”是指在《法集论》的注释书中。“在这里”是指在大异熟心中。“以及如此不转起”是指亦由不以布施等方式而转起。巴利

4545. 在大唯作心里。“上面”是指在路心摄录中，那时对所缘的确定。“只是自然”是阿耨楼陀长老本人说的。“将会说”即将要宣说。“如其所应”是指漏尽者相续中生起的大唯作心，与阿拉汉相应。“说真实”这一限定语，是因为并没有需要遮止的意义，这是其意趣所在。“那”是指有因的取。“作为遮止的限定语”是为了遮止“无因异熟唯作心也存在”这一过失而作的限定。“正如看见砂砾、碎石，也看见鱼群，有站着的，也有游动的”这句话中，看见砂砾、碎石是站着的，看见鱼群则有站着的也有游动的，如此随其所宜而作连接。这里也是如此。巴利

46“此即是”指的是这种阐明的能力，连接起来就是“此即其力”。意思是这是有能力的状态。在有差别的说法中，这是与责难的关联。在构造偈中。“这些”是指美善的欲界心。“福、恶、作的差别”是依福、恶与作的差别。巴利

4747. 哪些法是欲界法？从下面以无间地狱为界限，从上面以他化自在天为界限，因为圣典中是这样规定的，所以这里的“欲”字是连同它所在的欲地一起说的，因此说“在欲中，在欲地中”。“所属”是省略的句子成分。“以及唯作”中的“及”字是“而”的意思。“如是”就是“如此”的意思。由此被遮止，这是关联。“在这里”是指在心摄这个主题中。“它的”是指“一切”这个词的。“有”是指系属于根的相续中所摄的法聚。但在这里，“欲界法”这个词中的“欲”字，是连同大地、山等而说一切欲地，所以说“地的同义词”等。“根所系及根非所系的法聚”中，根所系的法聚是入于有情的相续，根非所系的法聚是入于大地、山等。其中，不被命根所系属、不随从的，就是根非所系。巴利

48在色界心中。“以具足”指以五支具足，即五支合而为一、达到和合的状态。意思是：只有当五支合在一起、彼此和合时，安止才会生起；不和合就不会生起。而“和合”是指极其强而有力的和合状态。“以应修习”即应当证得。禅那有两种：所缘审虑禅和相审虑禅，所以说“对遍”等。但这里指的是所缘审虑禅。所谓“审虑”，是指以心接近遍相等所缘而审察、观察。禅那一词也有“烧”的意思，所以说“以及以烧敌对法故”。意思是像火烧柴一样烧尽烦恼。这里的意思是：一境性本身在达到安止的时候，具有极强的力量。但在初禅的前分阶段，则应当期望寻具有强而有力的状态。以“彼实”等来说明这个意思。彼实亦被称为一境性，这是文句的关联。它有单一的自性，所以是单一；它有单一的所缘，所以是单一所缘，即是一境性。它的状态，这是复合词解析。巴利

“Agga”这个词有“顶点”的意思，也有“部分”的意思。“如是转起”是指心以专一的状态生起。“以增上功德结合”是指以增上性质的功德结合，也就是说，以根缘性质的功德结合。那专一性本身就是专一性，也称为定，应该这样连接。“定”这个词可以拆成“saṃ-ādhi”或“sama-ādhi”两种。其中“saṃ”这个前缀是“正确”的意思，而“sama”这个词则像“以法平等治理王国”等用法里那样，是名词性的词。为了显示这两种分别，所以说“那心本身……”等。那心本身——正确地安立，所以是定；那心本身——平等地安立，所以是定，这是两种分别。其中，“正确地”就是善妙地，“安立”就是安置，而安置就是放置，所以说“放置”。“平等地”就是不偏颇地。“即于彼处”就是指在那个所缘上。“由令昏沉与掉举不存在的导入”是指昏沉与掉举的不存在就是“昏沉掉举不存在”，令它发生、令它现前就是这个词的分解。种种心的散动就是“散乱”，不是散乱就是“不散乱”，这里指的就是这个。这样，在这两种意思里，专一性本身就具有殊胜，应该这样连接。但这样一来，专一性本身就应该称为禅那，而不是寻等。为了回应这个责难，所以说“寻等也……”。“api”这个词有总括的意思，“pana”这个词有另一方面的意思。对于那专一性，“它具有殊胜”是指与殊胜一起。“退缩”是指沉下去。“它”是指心。“游移”是指这样那样地摇摆不定。“厌烦”是指面向别处。这里说的是“欢喜”。“由此得到快乐”就是“得到快乐的”。“快乐”是指染着。“已增长”是指大大增长。“因为寂止的自性”是指因为寂静的自性。“如此受到摄受”是指以令心面向所缘等方式得到摄受。因为定是欲贪盖的直接对治，所以说“自己……乃至……遮止之后”。“不动摇而住”说的是安止的作用。巴利

像这样显示了审虑的含义之后，为了显示烧灼的含义，说了“于他们中……”等话。“他们之对立”是指那些禅支法的对立、对治。“于意中亦”是指在意门中也是如此。更何况在身门、语门中呢——这里“pi”字有这样的强调含义，“api”字也同样适用。“名为已被烧灼”是指已被禅支法之火所烧而名为已被烧灼。“即便如此，禅那的称谓仅在他们的集合中成立”此为连接。“以法之合会为要”是指在禅那处，以禅支法的合会状态为要；在道处，以道支法的合会状态为要；在菩提处，以觉支法的合会状态为要。巴利

像这样，按照结集者的理解讲完禅那之后，现在为了按照其他人的理解来说明它，就说“其他人……”等。接着是“然而其他人说”这样的连接。其中，“如各自的作用”里，sassa idaṃ sakaṃ，即“这个是他自己的”。“自己的”就是自己的，“这个”就是所属的，意思是那些属于自己的东西。“iti”是“因此”的意思。“在《发趣论》中，达到禅那缘……就成就了”。那里确实这样说过。禅那缘，就是禅支对于与禅那相应的诸法以及彼等所起的诸色，以禅那缘为缘。道缘，就是道支对于与道相应的诸法以及彼等所起的诸色，以道缘为缘。“五聚等”：五聚、十聚。“初禅等得名亦然”：意思是初禅等得名亦然。“禅那状态”：禅那名称的获得。“无如是特定作用差别”：因为没有那样的所缘确定等特定作用的差别。巴利

49在这里，“于此可有”是指在这一点上可以有提问。“支的差别”是指初禅有五支、第二禅有四支等支的差别。“依个人的意乐”是指依个人欲求的差别。以上就是解答。“彼”指那个人。“hi”是表示广说的词。以寻为伴的，就叫有寻伴。“于寻厌离”是指寻粗重、住于近盖，这样见到寻的过患而厌离。与此人的意乐相应，这是连接关系。令寻离染、令寻离去、令寻超越，就是寻离染。寻离染并且那是一种修习，这是复合词。“于上上禅那的证得”是指获得越来越高的禅那。以意乐之力，不会变得像基础禅那那样，这是连接关系。心的誓愿得以成就，这是连接关系。“由清净故”是指由戒清净之故。巴利

5050. 对行的差别的审察。所谓“没有说行的差别”，意思是：没有用“初禅善心有一类是唯无行的、有一类是有行的”这样的方式来说明。“它”指行的差别。“由于已成立”，是说因为行的差别已经成立。怎么成立的呢？所以说“因为这样”等等。那些以乐为行道的人，就叫乐行道者。他们的状态就是乐行道性，这是词义解析。“他”指瑜伽行者。“最初”指开始时。“镇伏着”就是解脱着、在作分离。与“以苦镇伏”相连。通过“见欲的过患等”，就是见到欲像炭火坑一样、欲有很多苦很多恼、这里有种种过患等等，从而看见欲的过患。用“等”字，也包括看见寻等的过患。“就由那个”，就是指就由见欲的过患等。在这里，为了显示不应该按证智的差别来说行的差别，而应该只按行道的差别来说，所以说了“即使速证智的诸禅那”等等。其中，证知就是证智。那些证智快速、迅捷的，就叫速证智。那些证智迟缓、不迅捷的，就叫迟证智。这些就是禅那。“如果是这样”，意思是：如果行的差别这样按行道的差别而有。“在受用时”，指入等至的时候。所谓障碍，就是会造成阻隔的。“依已近住和未近住之力”，指依已安住在近处和未安住的力量。那些以纯粹的观为乘的，就叫纯粹观乘者。“纯粹”指不与止禅那相杂。“用刀杀害后”，指别人用刀杀害、砍斫。“猝然”就是极其迅速地。“对将死者所生起的”，意思是在临死的时候所生起的。因为不还者即使是纯粹观乘者，在定上也称为圆满修行者。如果他愿意，仅仅缘取某个相而作意，禅那也能成就。所以说“那也属于依道成就禅那的那一类”。“在色界梵天”，这是就八种等至在那里也是平常事而说的。而在无色界梵天，则只有一种等至是平常可得的。依受生而成就的诸禅那，在后有中依已近住之缘的差别而说有行的差别，这该怎么理解呢？所以说“即使在一有中……乃至……是合理的”。因为在一有中最初获得禅那的时候，行的差别与它相近，所以会有“在受用时也还是那同一个行的差别”这样的疑虑产生，为此而说了这个。由此显示：对于在后有中依受生而成就的诸禅那，依已近住之缘的差别来说行的差别，是根本不需要说的。现在，为了显示另一种说法——不依赖已近住之缘，也就是对那些依道成就的禅那和依受生成就的禅那来说，在道刹那、受生刹那成就的时候，禅那的生起本来就完全没有行道——所以说“或者因为禅那的生起离于行道”。这样，先依注释书成立了大禅那的行差别，现在为了显示它依巴利圣典也同样成立，所以开始说“再者”等等。这是指以苦行道为前分的迟证智和速证智两种定。“至此”，就是“以这个分量”，意思是以此分量。这里或许有疑问：为什么这里以“为什么这里不说行的差别”这样的说话次第而说它已成立呢？这是文句的连接。其余容易理解。巴利

5151. 关于解析（vibhāvana）的段落。所谓“预备”（parikamma），是指“地、地，水、水”这样（重复所缘）的，以及“色是无常，色是苦，色是无我”这样（观照）的修习预备，这叫做“事”（adhikāra），也就是在前世已经修过的修行功夫。在前世时，为了求得禅那、道、果而做的布施、持戒等善业，也属于这个。在“这暂时还不适合”（idaṃ tāva nayujjatī）这句话里，“暂时”（tāva）这个词是用来表示还要看后面要说的话。也就是说，它暗示还有别的内容要讲。前先行造作（pubbābhisaṅkhāra）有两种：本性前先行造作（pakati pubbābhisaṅkhāro）和加行前先行造作（payogapubbābhisaṅkhāro）。其中，预备的前先行造作就叫本性前先行造作，这本身就是因缘聚。前面说过的前加行，就叫加行前先行造作。为了说明这里指的就是那个，所以说了“非”（na hi）等话。“乃至”（antamaso）是表示最终的界限。“一口食”（ālopabhikkhā）就是一口之食。这就是以预备为特征的前先行造作。诸禅都没有生起，这是连贯的意思。所以说“因此”（iti）。“它”（so）指修习造作（bhāvanābhisaṅkhāra）。“它们”（tesaṃ）指一切禅那。意思是说：世间禅那等……乃至……在坏劫时，这些众生修习禅那，以梵天界为归宿，这是确实存在的。“在前世寂静业中已作过事的人”，这是就前世已作过事的近依来说的。而在远世中，在寂静业方面没有作过事的人是不存在的。“正是如此”（evameva）就是像那样。在异熟禅那中，因为行的差别要依据前世业力来说，所以说了“在善与唯作禅那中”。“或者”等开始的，是后一种分别。这个分别是说：由前先行造作正生起者，它从来没有无行的状态，所以不说无行；也没有偏离，所以不说有行。这里，不说无行是连贯的意思。“由于无偏离”，是说因为无行性没有生起的余地。也不说有行。如果说的话，就成了没有意义的话。为什么？因为偏离不存在。如果偏离存在，那么修饰语才有意义，所以才那样说。智者不说没有意义的话。为什么？因为那不是智者的特征。如果偏离存在，就可以那样说。为什么？因为有意义。智者只说有意义的话。为什么？因为那是智者的特征，这就是意思。巴利

5252. 关于行道与胜智的判定。“从相的生起”：是从似相的生起。再者，乐行道——使后来生起的迟钝或快速的禅那成为乐行道，这是句子的连接方式。“在前世”：是在近的前世。所谓障碍法，就是：烦恼障碍、业障碍、异熟障碍、施设违犯障碍、圣者毁骂障碍。其中，三种定型的邪见是烦恼障碍。五种无间业是业障碍。无因和二因结生的异熟是异熟障碍。比丘违犯了为安住于修行的人所制定的律制，没有作补救，这种违犯就是施设违犯障碍。若作了补救，则不成障碍。以种姓等辱骂、呵责圣者，未作补救的呵责，就是圣者毁骂障碍。在这里，若作了补救，也不成障碍。在其余三种中，则没有所谓的补救。这些法在此生中障碍禅那与道，所以名为障碍。解脱于它们，名为解脱于障碍法。“安住于善行道”：以戒清净等善行道的圆满而安住。“断除障碍”：断除住处障碍等十种障碍业而安住。“心志已发”：凡以人的力量、人的勇猛所能达到的，若未达到，精进便不会停止，如此持续的正勤精进具足。他确实是以此而被发出、被派遣、无所顾恋之身，因此名为心志已发。“不成就”：不存在。意思是：如果具足五精勤支。所谓五精勤支，就是具足信、不谄曲、无病、不懒惰精进、有智慧。巴利

5252. 关于异熟禅。“变得柔软”：因为修习的力量微弱，所以变得迟钝；因为迟钝，所以软弱。“在各种作用处”：就是在见、闻等处。“乃至在低劣的自身中”：就是在无因和二因的人当中。“亦生不相似”：三因殊胜的业也能产生无因的异熟等等，因此产生不相似的异熟。“唯在有分处”：这里“有分”一词也包含结生和死心之处。“唯与善相似”：初禅善心只产生初禅异熟，第二禅善心只产生第二禅异熟等等，产生只与善相似的异熟。“唯善……乃至……名为唯作禅”：意思是以无差别施设。即使有差别也作成无差别，此种施设用语即是无差别施设。巴利

54在《摄颂》的注释中，诸禅那的差别就是禅那的差别。不过从义理上说，与诸禅那相应的差别被称为禅那的差别，所以说“以与诸禅那相应的差别”。应当结合“初禅心”等来理解。“那即是”指的是色界心本身。而在《显扬论》后面的摄颂中，看到“以禅支相应的差别，每一者作五种”之说，这里则说“以禅那的差别”，也就是以禅支相应的差别。即便如此，因为此处特别指的是禅那差别另作别指，所以又说“另有其他禅那的差别”等。巴利

5555. 无色心说明。“极”是指更加超胜。“从自性上”是指从胜义自性上。那里没有结缚，所以叫“无结”。无结的虚空，就是“无结虚空”。“限定虚空”是指门洞、窗洞等处的虚空，人们在那里取虚空遍相。破除遍相之后所得的虚空，叫“遍破除虚空”，也就是由破除遍而产生的。仅仅是色聚分界的虚空，是“色分界虚空”。“以无边的方式遍满”：即使只有四指宽，也通过修习作意而遍满，所以取名为“无边”。“诸天的安置处”是指有大神通的村落、城市中诸天接受供物的处所，人们按时在那里向家神献供。“供物”是指应当供养的物品。“在那”是指在遍破除虚空中。“那即是”是指那所缘本身。这与入善禅者，或以果禅而投生者，或以唯作禅住于现法乐者，应当这样结合。称为“无边”，正如依地遍而生的禅称为地遍一样。“在一处”是指在生起后，或在住立时，或在坏灭时。由于已经消失，所以叫“无边”。“在名为无边中”是指在名为“无边”的那个当中。“由于以‘无边’的修习而生起”：初无色识是由于以“无边”这样的前分修习而生起。“依自己遍满的方式”是指不观待前分修习，这是意旨所在。“依语法规则”是指在自身义上附加ya后缀，并删除na字母。“与巴利不合”是指与分别巴利不合。“遍满无边”是指以无边为无边而遍满。“初无色识的不存在”是指那不存在的假名施设而已。“不存在”是指没有。“此”是指第四无色禅的。或者在这些当中，“利慧者的想”是指敏锐之想的作用。“由于行残余的微细性而存在”：为了阐明这个意思，说了“在此处”等。“顶”是指头顶。“教说之量”是指像“国王来了”等语中那样，只是主要言说而已。所谓“那即是”是指初无色识本身。善的初无色识，对于凡夫和有学来说，是善的第二无色识的所缘。然而阿拉汉有三种。其中，有一种人证得初无色后到达阿拉汉果，不进入初无色定就生起第二无色。他的善的初无色，是唯作的第二无色的所缘。有一种人证得初无色后到达阿拉汉果，再入那初无色定后生起第二无色。有一种人证得第二无色后到达阿拉汉果。这两人的唯作的初无色识，是唯作的第二无色识的所缘。因此说“识名为”等。巴利

57在出世间心中。“水流”指水流的聚集。“从起源”指从生起之处。“如说”指在巴利文中怎样说。“即所谓”指那是哪一个。“此也”指这也是圣道。圣道只持续一个心刹那，那它怎么能一直流到无余依涅槃界呢？回答说“以威力的遍满方式”。巴利文中的恒河等是五条大河的名字。“趋向海”指朝向大海低斜。“低斜”指随顺流下。“倾向”指向下流。“对于烦恼”是“不来”这一表达中的宾语。巴利文中“瓶”指装满水的瓶。“倒置”指口朝下。“不回流”指不再吞入。“不返回”指不再回来、不再趣入，即圣弟子。“不退回”指不返回。对此义说“不回来”。这样，以巴利文证明者说明那不退还之后，现在要以理证说明，所以说“如又如何”等。“由于”指由于什么原因。“他们”指凡夫。“恶戒者”指无戒者。“疯狂者”指因胆汁而疯狂者。“散乱心者”指心被抛弃了自性、犹如被鬼魅附身而疯狂者。“恶慧者”指无慧者。“哑羊者”指因恶慧而口水流于口面的哑巴。“仅在那道上”指仅在八支圣道上。那圣道又有一道、二道、三道、四道，共有四种。“从最初流入”指在四道中最初流入第一道流。“证得”是所说的意思。“入流”指流入流。“正证得”指正获得。一切菩提分法以不退转之势而转起，称为流，这是关联。正觉称为四道中的智。上正觉即是彼岸，那些有上正觉为彼岸者，即以上正觉为彼岸。彼岸又指归依处。入流之说如何与道同所依呢？所以说“称为第一道的入流”等。“寻求”指寻觅。以“杀者行走”的词源方式，道得以成立，所以说“杀烦恼而行，故为道”。巴利

58在斯陀含道中。“只来一次”的意思是：从那里去之后，再回到这里。“以戒”是指以本来性质。由于这些来到欲界，所以叫“欲界来者”，也就是烦恼。这是就它们的存在性、现存性来说的。巴利圣典中“某一个人的”是表示作者意义的属格。应当这样连接：“被某一个人所未断除的”。“同伴状态”就是朋友关系。说了“是来者”之后，又说明这个意思：“来了之后，成为这般”。以本性而来，所以是“来了”。“这样的状态”就是“这般”。来到这个欲有身之后，因此称为“来者”——应当这样连接。“这个意思”是指依结生而一次来到此世间等含义。“以烦恼和趣向之力”是指以烦恼和趣向之力前往欲界。被道的助伴——禅那所镇伏的烦恼，由道断除了它们的趣向。这叫做道之助伴禅那的威力。因此说“确实不”等。“从天界”这里也包含了梵天界。应当连接为：在后一种含义成立时。有来性的是“来了”。不来的是“没来”。“以此”是指以不来。“异义不可能成立”是指在两个“这般”一词中，一个指这个欲界世间，一个指这个人界世间，这样不同的含义不可能成立。巴利圣典中“有苦迫的”是指与称为心苦的心病之压迫俱行。因此说“那些人的嗔随眠”等。其中“那些人”指凡夫、入流者、斯陀含。应当连接为“被称为有苦迫的”。“后一句”指“来了之后，成为这般”这一句，入流者和斯陀含应以此义来看。“在两种斯陀含中”是指因为说了“来了之后，成为这般”，所以以此义在名为斯陀含的两种人——入流者和斯陀含中。“前者的”指入流者的。“不共不与他共”是指唯以与第二果位等不共的特性。就像住在梵天界的入流者没有极七返性一样，第二果位者也没有斯陀含性。因此说“初果位者和第二果位者也”等。“因此”等是获得功德之说。“如此作意”是指以这个理由。“依上下受生”是指从上来而下生，以及从下来而上生，如此依上下受生。“如此作意”等是第二种获得功德之说。“五者在此究竟”是指五种人在此欲界究竟，即达到无余依涅槃。“然而他”指斯陀含人。对于那些注释师传承的意义，在他们的义理中，这个斯陀含人只说为五种，不是第六种人——应当这样连接。为了显示对于那些以“此世间”为含义的人，在其义理中第六种也可以得到，所以说“大般涅槃……乃至……已来”。其中“以一次来义，已来”是指以一次来的含义，在斯陀含中就是已来者。应当连接为：一切知佛也像住于极七返性的初果位者一样。在这里，“极七返性”是指极七返的状态。这只是一个举例的说法。一切知佛也像住于一次来性的第二果位者一样。为什么？因为在那个刹那，不会转起那种本性——这是意旨。所有这六种人都应在此……见。以此，在《广释》中所说“在五种斯陀含中，只有第五种是此处所意指的”，那已被否定。为什么？如果只有第五种是此处斯陀含一词所意指的，那其余四种在哪里被意指呢？应当被问及。作为生起者。“唯依理趣而来”是指唯依理趣辗转而来。因此说“如同”等。“不相违”是指与理趣不相违。巴利

5959. 所谓“下分”，就是下面的部分，也就是欲界。因为能导向下分，所以叫“下分结”，也就是欲贪、嗔恚等结缚。“so”指不来者这个人。巴利

60以戒等造作大果报，所以叫“大果报作者”。他们的这种状态就是“大果报作者性”。这是戒等功德。“arahati”是值得接受的意思。“arahato”是阿拉汉的（属格）。“nibbacanaṃ”是词源解释，也就是分解词句的说法。应当这样连接：“于纯净空性中，不如此说；于空性行道中，不如此说”等等。其中，“suddhika suññatāya”指纯净空性章节，“suññatappaṭipadāya”指空性行道章节。而“sacca satipaṭṭhāna vibhaṅgesu pana”指在谛分别和念处分别中，一切令心增长的内容，应当在巴利圣典和注释书的说法场合中审察了知。巴利

61关于果心：由入流道所证得的果，就是入流果。其中，“已获得”指已经得到。这是就八支的果而说“与它相应”。“辞”是指词义分解。巴利

62即使只是让它变弱都做不到，更别说彻底断除了。“那些”指诸根。“锐利的”指锐利的。“它”指第四道。“那些”指色贪、无色贪、慢、掉举、无明等。“其他的”指除了那十种结缚之外的无惭、无愧等，以及一切恶法。巴利

63在考察唯作心时，问的是：没有被执取吗？回答是：因为没有。应当这样连接。“assā”指无上唯作心的。“niranusayasantānepī”指即使在已无随眠的阿拉汉相续中。“iti”只是语句的结束。“vuccate”是答被宣说。再者，不生起，就是无生。以无生为法、为自性者，就是无生法。它们的状态——这样分解。又，它产生果报——这样连接。怎样产生？说“kusala…pe… katvā”。其中，“katvā”是成就之后。即使作了，也这样连接。“koci”指某位不熟练的圣弟子。那时只有果心生起——这样连接。“paṭibāhituṃ asakkuṇeyyo”指其威力不可遮止，这是一个复合词。巴利

64在“初、终、分”等语句中，“初”指十二种善心，“终”指二十种唯作心，“分”指色界所摄的心和无色界所摄的心。“以初地之证得”是指达到初地。《殊胜义论》中说：“意指沙门果。”但从义理上说，这是指法的殊胜，二者相关联。由道、果、涅槃所构成的法之殊胜，名为出世间地，这是连接方式。状态地就是直接义之地。为什么？因为具有状态之法是依其自性而获得的。其余的处所地不是直接义之地。为什么？因为与施设相混杂。“诸法依各自状态的差别而成立”，以此说明状态地才是主要的地。作为欲贪所缘的粗显行相，名为欲界性。作为有贪所缘的中等行相，名为色界性、无色界性。不为那些贪所缘的微细行相，名为出世间性。依下劣不善业而有下劣的恶趣地，依殊胜善业而有殊胜的善趣地。在那里，依种种不善业或种种善业的粗、细性，种种恶趣地和种种善趣地得以成立。为了说明这个道理，说了“复次”等话。巴利

6565. 偈颂的前半部分说的是“此中，我的意有八十九种分别”这两句；后半部分说的是“或者说，智者分别一百二十一种”这两句。这跟这个说法对不上。怎么对不上呢？按照这个说法，是把整首偈颂当成一句话来理解：把八十九种分别的意，分成一百二十一种来分别。所谓“以与初禅相似之义”，就是与世间初禅相似之义。具备四支的，它本身就成立为第二禅。具备三支的，它本身就成立为第三禅。具备二支的，它本身就成立为第四禅。又具备二支的，它本身就成立为第五禅。《解明论》中说“如是说”，意思是依禅支来说，因为与初禅相似，所以称为初禅等等，就是这样说的。依寻等支的出现而分成五种，这是前后的关联。其余的世间禅，并不是因为有什么增上才可以称为禅。为什么呢？所以说“因为它们”等等。其中，“它们”指世间禅。“近行”就是接近。“烧”就是燃烧。这是依本性而成立的，不是依基础禅等而成立的。“作用”就是为了成就五支状态所应当做的事。“以彼缘差别”就是依基础禅等缘的差别。“于彼”就是于缘的差别。就像在世间禅中，某种近行修习叫做离寻修习……某种叫做离色修习。而对于无想有情之行者，则叫做离想修习。如此类推，这是结合。“彼”指近行修习。“或与舍俱”中，以“或”字，把没有说出来的“或超越色”“或超越想”作为选项。初修的时候是这样，但到了自在的时候又怎样呢？所以说“于诸禅”等等。说了“具有多种能力”之后，又以“某种”等等来显示多种能力。某种近行修习，为了“离寻”就是让寻离去。也就是说，要让自己的禅成为无寻，这是所说的意思。因此说“为超越”。那近行修习。其余的近行修习也是这样。巴利

6666. （问：）「这是观」是指导向出起的观。有人说「观本来就是那样」，意思是：这并不是称为离贪的修习。「为了确定」意思是：为了确定，就像在说「就让它成为无寻的状态吧」。「意图」是指基础论师长老的意图。「被正观」是指：这个禅那以灭尽之义为无常，以怖畏之义为苦，以无坚实之义为无我，这样被正观、被随观。这与注释书不一致。因为那里说：从任何一种等至出起之后，对任何一种等至法进行正观，所生起的道，与那种等至是相似的。意思是：被正观的等至与道是相似的。在这里，「从任何一种等至出起之后」这句话说明了基础禅那。「在有基础禅那时」这句话表明，如果没有基础禅那，这种主张也不能成立。「观也……达到」这句话表明，在这种主张中，观的确定也是应当被认可的。因此说「如同在世间禅那中」等。虽然如此，这里……看起来像是说了不矛盾。怎么回事呢？从第五禅出起之后，对初禅等进行正观，所生起的道，根据第一位长老的主张是第五禅者，根据第二种主张则成为初禅等禅者，这两种主张是矛盾的。但根据第三种主张，在这里，无论希望什么，就成为那种禅者，那些主张就不矛盾，而且意欲是有意义的，这样就说是没有矛盾的。然而在这里，无论希望什么，就成为那种禅者。但如果没有希望，就恰恰是矛盾的。因此说「然而这些主张……为了避免矛盾」。在圣典中，「内心作意空」是指：对自身相续中的那个禅那以及与禅那俱行的五蕴，作意其为常、乐、我、命者的空。「不跳入」是指不进入。「应使之安止」是指应使之安定下来。「应使之专一」是指应使之朝向单一所缘。「应使之等持」是指应使之妥善安置。「依止」是指作为基础，这是意图。巴利

67在讨论审察中：前面说“近行修习”在更高的禅那里决定禅支。而下面则说“意欲”在更高的禅那里决定禅支。其中，“唯是意欲”这个“唯”字排除了基础禅那；“这里唯是近行修习”这个“唯”字排除了意欲。因为这两者同时存在时，近行修习才是主要的，而意欲则促成它种种不同的作用。“意欲的平等性确立”意思是：在道中，无论应该得到什么，就让它得到吧，我没有什么特别之处——这样就是意欲的平等性确立。“于彼”指意欲的特殊性。“彼”指意欲的特殊性。为什么合理呢？所以说“愿……所愿……而生起”。“于一切禅那已得自在者”这句话，同时关联“入定”和“生起”两个词。“正为观殊胜”就是正为趣向出起的观的殊胜。然而，因为在八种等至中，从每一种等至出起后，只是对那出起的等至法进行正观，而不是对其余的禅那进行正观，所以连接起来说：应当以基础禅那为标准。圣典语句中，“居士”是呼格。“唯是远离”就是远离之后，成为已远离、已离去之后。“具足而住”就是完全成就之后而住。“彼如是反思”就是如此省察。“已思惟的”就是完全聚集、安排好的。“住于彼”就是住于那初禅而不退失。“慈心解脱”就是称为慈禅那的心解脱，也就是心以不执著的方式运作。同样，悲心解脱、喜心解脱。“离所生”就是依身远离和心远离而生起。“喜乐”就是具备喜和乐。或者，离所生起的喜乐为“离所生喜乐”，中间有鼻音插入。色本身就是色聚，受本身就是受聚等等，这是复合词。而“已去”一词应当看作只是填补音节。“以那法贪、以那法欢喜”是显示观的倾向。同格中也有工具格的说法。关联是“成为化生者”。“于彼般涅槃者”是指在梵天界必定般涅槃，不退转。因此说“不退转法，从彼世界”。“以基础禅那为标准”意思是：基础禅那将决定道中的禅支，而不是被正观的禅那，这是意图。“不作基础”就是说不在近处入定。“无论希望什么禅那”是指在道中希望。巴利

6666. 「如此种类」是指这样的方式，也就是针对刚出起的禅那而言。「为了区分心相续」的意思是：如果基础禅那是初禅，那么此后生起的心相续就倾向于寻，投入于寻；如果基础禅那是第二禅，那么此后生起的心相续就倾向于伺，投入于伺。就是以这类方式为始，依此类推来区分心相续。「在那里所说的」是指在《阐明疏》中所说的。巴利

受的思择。所谓“未成就”，就是没有成就。所谓“以别的方式”，就是用另一种方式。所谓“当被执取时”，这是句义上的连接。当说“依基础禅那等之力而成就”时，意思就是“当被执取时”。所谓“与任何一种受相应而成为”，就是与喜受相应而成为，或者与舍受相应而成为。所谓“由它们所确定的每一种道受”，意思是：在由基础禅那等所确定的道中，要么只与喜受结合，要么只与舍受结合。受是禅那的一支。所以，当道中禅支的确定性成立时，道中受的确定性也就成立了。然而，那些基础禅那等，在中间出起、导向观的过程中，并不确定任何东西。如果真是这样，那么与由基础禅那等所确定的道中每一种受相结合，就会有两种观受结合：也就是与道中喜受一起有两种观受结合，或者与道中舍受一起有两种观受结合。如果这样，同一速行路中的速行心就会有不同的受，这是不合理的。因此，道中受的确定性并不是由基础禅那等的确定性而成立，而是唯由观的确定性才成立，这是这里的意旨。然而，为了显示那些基础禅那等，在中间出起、导向观的过程中并非不确定任何东西，而是确实确定受，所以先说了“那也不合理”，然后又说“唯依基础禅那等之力”等话。所谓“六种依出离的舍”，第四禅的舍只有一种，因为它在六种所缘中舍断喜受而转起，所以名为六种依出离的舍。所谓“六种依出离的喜”，因为它在六种所缘中舍断六种依世俗的喜，而以一种中间禅那的喜受转起，所以名为六种依出离的喜。注释书中也这样说，这是关联。所谓“以及初禅等三禅”，是在四禅的分类中，以三种喜受禅那作为基础。所谓“又以纯粹行法为基础”，意思是以所缘的方式作为基础。这种依基础禅那等之力，在出起导向的观中以及道中，受的变化，在《法集论注》中也详细说过。所谓“有非人之乐”，因为超越了人们的世俗之乐而安住，所以名为非人之乐。所谓“正观正法者”，就是正确观见无常相之法的那位比丘，这是关联。巴利

6767. 关于“依禅支与结合方式的差别”这一说法，这里其实是指禅那结合方式的差别。“五种禅那的部分”则是按五法的方式来说的。因为这里要说明的是心的差别，所以即使说“禅那的差别”或“禅那”，也应当理解为就是指心。巴利

在偈颂的句法连接中，或者说“还有其他的连接方式被说到”，意思是：就像色界心和最高心按照初禅等的区别被把握那样，无色界心也在第五禅中被把握，这样就又说到了其他的连接方式。“因为被诵出”，就是因为被发音诵出。在最后一首偈颂的注释中，“如同”是指以哪种方式；“那摄”是指一百二十一心的摄集；“觉者”是指了知的人。至于“āhā”和“āhū”，声论师们认为即使在现在时态中也可以使用，所以说“他们说或谈论”。而说“诸智者分别”这句话，是为了表明此前“如此以八十九……诸智者分别”这首偈颂是总结语。巴利