集类集第一义阐明

162162. 这样，通过六种限定方式说明了四种胜义之后，现在为了说明它们各自聚类的总摄，而说出开头的偈颂。“那些具有自相、七十二种的事法，我已说过；现在我将随其所宜而宣说它们的总摄。”这就是文句的衔接。其中，通过“具有自相的事法”这些词，排除了十种非完成色。因为它们既不以自身特有的自性相，也不以无常等共相而具有自相，由于它们完全不具备胜义性。也正因如此，它们不是事法，因为不能以自性被获得。这里“事”这个词指的是实体。而这里所说的实体，正是以自性被获得的自性。由此也说明了涅槃在道果省察智中是以自性被获得的有自性者。应当知道，这是排除了以下几种情况：像非完成色那样，依托于事法而显现的唯法状态；或者像施设法那样，仅仅是假构的行相状态；或者像兔角、龟毛等那样，完全不存在、仅仅是假构的状态。在这里，说“七十二种具有自相的事法”这句话看不出有什么用意。因为在这七十二种中，只有某些法出现在前三种摄中；而在最后的一切摄中，非完成色也是被包含在内的。在这里，通过“事法具有自相”这些词，在遮止非完成色的自相性时，所应当说明的内容，在《色分别灯》中已经说过了。专属不善类的四漏等的摄，是不善摄，而非那些仅因与不善相应才成为不善的心、触等之摄。善、不善、无记混合的摄，是混合摄。巴利

菩提称为四道中的智，因为众生依此而觉悟。属于菩提的支分，就是菩提分，意思是菩提的资粮。属于菩提分、含摄在菩提分中的法，就是菩提分法。对它们的归类，就是菩提分摄。对一切无余胜义法的归类，就是一切摄。因为长久随住之义和令人迷醉之义，与漏相似，所以称为漏。如果以这两种含义得名为漏，那么这些贪等就正是漏。因为世间的花酒等，自己在瓶中停留五六夜或七八夜，也让瓶得以停留；而这些烦恼却在无始轮回中，自己停留在有情的相续里，也让有情的相续得以停留。整个有情的相续永远充满漏。正如所说：眼在世上是可爱、可意的，这爱在这里生起时就生起，在这里安住时就安住。其中，这爱以缠缚之力生起时，就在这里生起；生起之后，又以随眠的方式停留，在安住时就安住在这里。只要还没有得到圣道的清洗，它就会使相续像装满粪秽的井一样，难以清净地持续运转。而花酒等所产生的迷醉，只是一时片刻；但有情只要还没有得到圣道，这些烦恼就会永远产生迷醉。因此，唯独这些烦恼，才确实以其长久随住之义和令人迷醉之义，应当被称为漏。巴利

从“流漏”这个含义来说，因为和漏相似，所以叫漏。就像麻风病人身上大疮口流出的、被称为脓的漏，流出来会弄脏破布片一样，这些烦恼也从六个门流出来，弄脏六种所缘。或者说，它们让漫长的轮回之苦流出来、生出来、增长起来，所以叫漏。又或者说，从有一直到有顶，从法一直到种姓，它们以执取所缘的方式流出来、持续活动，所以叫漏。“ā”这个字有表示界限的作用。界限有两种：限界领域和遍及领域。其中，如果某个相关的作用把作为界限的自身放在外面，然后活动，这就叫限界领域。比如“雨下到华氏城为止”。如果某个相关的作用把作为界限的自身完全覆盖、包含在里面，然后活动，这就叫遍及领域。比如“世尊的名声远播到梵天界”。这里应当理解为遍及领域。因此，应当知道意思是：覆盖并包含有顶和种姓，在其中流出来。巴利

不过，在《广释》中则说：巴利

先说了“界限分为分限和遍及两种”，接着在解释它的时候又说：“其中，像‘雨下到华氏城为止’这类，是把动作限定在外而说的分限；像‘名声上达有顶’这类，是把动作铺展遍及而说的遍及。”这种说法并不成立。巴利

其实，作为非遍及对象的“有顶”，并不会遍及三界而转起声音生起的作用。而作为界限的义，把作用放在外面或里面来转起，也不合理。应该说，正是作用本身把它放在外面或里面来转起，这才合理。这样说来，《根本疏》里讲：界限有两种，也就是遍及的对象和非遍及的对象。遍及的对象，是作用遍及而转起，比如“世尊的声誉远达有顶”；另一种则是把另一类排除在外而转起，比如“从华氏城下来的天神”。所谓“欲”，就是想要、渴望，所以叫欲；它就是漏，所以叫欲漏。或者说，因为被欲求，也就是被粗重的欲所渴望，所以叫欲。通过五种欲功德之门所说明的，就是一切欲界之法。不过在这里，依这个名称，所指的正是以那欲界法为对象的渴爱——欲本身就是漏，所以叫欲漏。在欲界诸法中，依享受和欢喜而转起的欲贪。长老所想要的正是这个意思，因为他将会说：以“欲有”这个名称，所指的正是以那欲有为对象的渴爱。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

前面只说到了前义。这个说法不成立，因为这里所要表达的意思，是随顺长老们的主张的，而这一点并没有被陈述。巴利

“有漏”在这里，“有”有两种：业有和生有。其中，广大善法就是业有；由那些善法所产生的果报法就是生有。在这里，以“有”这个词所指的，同样就是以那（有）为所缘的渴爱。有本身就是漏，所以叫有漏。在那两种有当中，以贪著的方式而现起的，就是色贪和无色贪。巴利

至于《广释》巴利

有人说“与常住见俱行的贪也包含在这里面”，这种说法并不合理。巴利

《义注品》中说：“有漏在四种与恶见不相应、与贪俱行的心生起中生起。”而在提到欲爱、有爱、非有爱的地方，与常见俱行的贪、对任何善或不善业有的渴爱、对任何生有的希求，这一切都归入有爱，这样才合理。但在这里，除了上面所说的有漏之外，一切贪都应归入欲漏，这样才合理。巴利

正是由于这一点，以及那里所说的。巴利

第三种是与见俱行的。这一点同样被否定了。巴利

任何见都属于见漏，任何痴都属于无明漏。这里也许有人会问：为什么只说这些是漏呢？难道慢等其他烦恼不也同样具有久住之类的性质吗？确实如此。不过，当欲漏久住时，一切以欲为对象的慢等也都久住；于彼解脱时，它们也一同解脱。同样，当有漏久住时，以有为对象的也久住；当见漏久住时，以见为对象的也久住。而无明则是这三者的根本。所以，这些漏在久住等方面是主要的，其余的只是跟随它们而生起，因此不配单独称为漏。令陷于其中的人失去依靠，彻底淹没、击杀、毁灭，所以叫暴流，就像自然形成的大洪水一样。同样，以冲走之义和难以越过之义，与暴流相似，所以称为暴流。至于若依冲走之义和难以越过之义亦可称为暴流这一问难，以及排除慢等具有暴流性质的情况，其理解方式也应按照所说的办法来了知。巴利

它们把众生系在轮回里，或者让众生继续存在，所以叫“轭”。它们让众生从这一生的死亡，直接连到下一生的投生，所以叫“结”。贪欲，这是一切贪的名字。因此要知道，色贪和无色贪也包含在这里面。嗔恚，就是一切嗔。认为“这才是真实的”，也就是认定“只有这是真实的，其他都是虚妄的”，这种生起的错误执著就是（邪执）。把牛戒、狗戒之类根本不是脱离轮回之苦的道路，从外面拿来，用各种方式构想后死死抓住，就是戒禁取。这里说的“从外面”，意思是与真实本性相反。“身”这个词，在一切地方都通用于色身和名身。用过去的身连接现在的身，用现在的身连接未来的身，所以叫身缚。或者，系缚在身里，就叫身缚，意思是内在的结。就像在“尼乾陀·若提子”等说法里，“结”这个词是用来表示“结”的。强力抓取，就是抓住不放的执取，所以叫取。作为烦恼的欲本身就是取，这叫欲取。或者，执取作为对象的欲，这叫欲取。巴利

六十二种见、三种大见，或此外其他在教法和世间中出现的、属于颠倒执取的见，就是见取。或者，执取先前已如是执取的见，认为“只有这个才是真实的，其他都是虚妄的”，这就是见取。牛、狗等各自按本性而行的行为，叫做戒；对这些行为好好地受持，叫做禁；对这两者牢牢执取，把它当作脱离轮回的道路，就叫做戒禁取。关于我语取，这里所说的“我”，是指通过假设性的认知所执取的、在每一个众生的相续中充当主要主宰者的东西。世间大众把那个我认作“众生”“人”“命者”“如来”“世间”。而各种外道则把它安立为“是自在天所造”“是无因自然而生”“是彻底常住”“是一分常住”“是断灭”。众生既称说它为我，又执取它，因此这叫做我语取。也就是二十种有身见。其中，“称说”是指把它当作殊胜的、主要的东西来说；“执取”是指牢牢地抓住。正如所说的：巴利

在这里，什么是有身见？在这里，没有听闻正法的凡夫把色看作我，或者把我看作拥有色，或者把色看作在我之中，或者把我看作在色之中。他把受看作我，或者把我看作拥有受，或者把受看作在我之中，或者把我看作在受之中。对想、行、识也是这样。巴利

在这里，“把色看作我”就是指他执取色本身就是我。“或者把我看作拥有色”就是指他执取“我有色”。“或者把色看作在我之中”就是指他执取“色依靠我而存在”。“或者把我看作在色之中”就是指他执取“我依靠色而存在”。这是怎么发生的呢？当有人对着色身说“今天我是僵硬的”或“今天我是柔软的”，这就是在把被称为地界的色看作我。当他说“今天我的身体是僵硬的”或“柔软的”，这就是执取其余的法或离于诸法者为我，然后把那个我看作拥有地界。当他说“今天僵硬的状态或柔软的状态在我之中生起”，这就是把地界看作在我之中。当他说“今天我处于僵硬的状态，我处于柔软的状态”，这就是把我看作在地界之中。这就是地界上有身见的四种运作方式。对其余二十七种色，应当按各自情况类推说明。因为通过“我死，我将死”等说法，即使是在无常上，这种见也同样在运作。对其余的色，不必再多说。当他说“我过去曾受用这个，现在受用这个，未来将受用这个”，或者说“我是快乐的，我是痛苦的”，这就是把受看作我。当他说“今天我的身体是快乐的、痛苦的”，或“我的心是快乐的、痛苦的”，这就是把我看作拥有受。当他说“今天快乐或痛苦在我之中生起”，这就是把受看作在我之中。当他说“今天我处于快乐的状态，我处于痛苦的状态”，这就是把我看作在受之中。巴利

对于想，以及对于所有五十种行，应当逐一分别详细说明。“我看见”是把眼识执为我。“看见是我的”是把自我执为具有识。“在我之中有所谓看见”是把识执在自我之中。“我在看见之中是有能力的”是把自我执在识之中。对其余五识，也应当依照这个方法来说。当说“我是”“我是独一的有情、独一的人、独一的命者、独一的世界、独一的男子、人、天、帝释、梵天”，或者说“我去、我站、我坐、我卧、我屈、我伸”等等时，就是整体地执取五蕴，或者逐一执取每一蕴而生起的，也应当这样来说。对于还没有遍知所依的人来说，即使只是在片刻之间，当他们说任何与自己或他人相关的、涉及自我的话时，他们的心或话有时就会像上面所说的那样，执取色法或非色法为我而生起，有时以我伴随的方式，有时以我所属的方式，有时以我依止的方式，有时依单一法，有时依集合法而生起。巴利

因为，所谓“自我的标记”，是依靠能自在主宰的形态才显现出来的。可是，对于那些清楚看到色法和无色法都受条件支配、并且是刹那生灭的人来说，这种能自在主宰的形态根本不存在。所以应当知道，对于已经彻底看清所依基础的人，即使他们说出与自我有关的话，他们的心也像莲叶上的水珠一样，对那些法毫不执著地运行。 所谓盖，就是在有情的心的相续中，阻止尚未生起的善法生起，或者不让已经生起的善法持续下去。 以欲为“欲”，以欲求为“欲求”，这就是欲贪。它是强力的贪。那本身就是盖，所以是欲贪盖。然而，在《发趣论》中说“依无色界的欲贪盖，有掉举盖”，因此，除了色贪和无色贪之外，其余一切贪没有不被欲贪所摄的。而且应当知道，与禅那敌对者，只是五种欲功德之贪。恼害就是嗔恚，意为心的败坏，即任何种类的嗔怒。为什么在这里昏沉睡眠盖和掉举恶作盖这两对法各被说为一个盖呢？因为从作用、从因、从敌对方面来说都相似。正如从作用上说，昏沉与睡眠二者使心念生起沉弱的作用；掉举与恶作二者使心念生起不寂静的作用。从因上说，前二者以懒惰与欠伸为因；后二者以亲属灾难等寻思为因。从敌对方面说，前二者与精进敌对；后二者与止敌对。巴利

“随眠”者，以随眠故。意思是说，它们遇到合适的因缘就会生起。或者说，“随眠”是一再一再地随眠。意思是说，只要还没有证得道，它们在这期间未被耗尽，一旦遇到因缘，就会一次又一次地生起。这里所说的“生起”，应当理解为以“未被断除”这一意义而有堪能生起的状态，并不是指从自相上实际生起。如果有人问：那怎么知道呢？因为经中说：“于谁欲贪随眠生起，即于彼人嗔随眠生起。”正因如此，在经典中，讲到“随眠品”时说凡夫的七种随眠是一同随眠的，讲到“生起品”时则说它们是一同生起的。就像经中所说：“凡夫有无明随眠随眠，欲贪、嗔、慢、见、疑、有贪随眠随眠。”在“生起品”中也是这样说的。巴利

不过，从它们自身的形态来看，它们并没有达到缠缚的状态，而是与相续中不断生起的善、不善、无记心生起一起，以相顺、不相违的方式存在着。它们不是以分别相应法的形态显现出来，而是以沉睡的方式存在着，所以叫随眠。或者，因为它们一再一再地沉睡，所以叫随眠。它们依照本性，在那些如已随眠者一样的欲贪等烦恼中一次又一次地生起之后，以两倍、三倍等方式一再一再地沉睡。意思是：以睡眠的方式，一层又一层地缠绕着。巴利

在贪等三种状态中，对于处在第一种状态的欲贪等法来说，欲贪等的名称就是这个。实际上有三种状态：随眠状态、缠缚状态和违犯状态。其中，那些欲贪等生起之后能动摇身支和语支的，它们这样运作的状态，就叫违犯状态。那些只在心中与速行心同时生起而运作的，它们这样运作的状态，就叫缠缚状态。而那些还没有达到与速行心同时生起的程度，像习气的元素一样，在心的相续中一直潜伏着，以缠缚生起的种子形式存在着；当美相（可意相）等所缘出现在面前时，由于它们的力量，转向心为了让贪等显现而不如理作意，使有分心转动，未修习的心由于它们的力量而无法调伏，它们这样运作的状态，就叫随眠状态。处于这种状态的欲贪等，就叫随眠。但它们并非不是胜义法，因为它们是纯粹胜义性的。它们也不是善或无记，因为它们是纯粹不善性的。它们也不与善、无记相矛盾，因为它们没有被单独认定为相应法的状态。它们也不是脱离三时的，因为它们依止于三时法而运作。然而，当它们生起并进入缠缚状态时，那时它们也就获得了单独作为相应法的状态。它们的有所缘等性质也变得明确。正是为了说明这个道理，在《论事》中确立了它们是有所缘法、是行蕴。巴利

就像在一棵结果子的树上钉入毒刺，那潜藏在树里、作为果实生起之因的树液就会逐渐耗尽，到了该结果的时候，果实便不再长出来。同样，在还有随眠潜藏的心相续中，当道在某一刹那现起时，就在道生起的同时，那些相应的随眠就逐一灭尽。已经灭尽的随眠，连现前缠缚都不可能，更不用说违犯了。正是针对这个道理，才在各地说到“道舍断那被称为未来的烦恼类”。这里说的“被称为未来”，是指被承认为未来，并不是绝对属于未来。正因为如此，注释书里说：“道所舍断的那些烦恼，不能说它们是过去、未来或现在。”这也说明：道透过烦恼这一门所舍断的那些善业、不善业，以及所执取的五蕴，也不能说它们是过去、未来或现在。如果真是这样，那么被道所舍断的一切三地法，是不是就成了脱离时间、无造作、无因缘的呢？不是。因为它们具有三时的性质，又是有为、有因缘而生的。因为当道还没有生起时，这些名法将会生起、将会灭去——它们是这样被智慧触及有为相而把握的，所以就其相状而言，仍归属于三地等。这样看来，对于那些还没有达到各别相应法状态、而停留在随眠状态、或习气状态、或业具足状态、或性向、心向、胜解、行、住处中的诸法自性，应当依其种类，了知它们是胜义法，是不善性等等。巴利

不过在《广释》中巴利

有人说：未被断除的烦恼，一旦遇到因缘具足，就堪能生起，它们看似一直随眠在相续之中，所以这种状态就叫作随眠。但严格来说，它们其实是未来的烦恼；过去和现在的烦恼，因为具有同样的性质，也这样称呼。这里的意思是：所谓随眠，就是指在相续中那些任何时候都尚未生起的、就是未来烦恼本身，因此才说它们在相续中如随眠而住。这种说法并不成立。巴利

它们并不是像随眠那样存在，而是确实就是随眠。巴利

而凡是在那里……巴利

不过，说“他们从究竟意义上来说是未来的烦恼”，这种说法也不合理。巴利

未由道断除的随眠，确实不能叫“未来”。而已经断除的，也不能绝对地说成“未来”，因为这里指的是未来共相。这样一来，过去和现在的随眠因为具有同样性质而被称为“未来”的说法，就被否定了。再者，只有已达到生、住、灭的随眠，才绝对具有三时性；对还没达到生、住、灭的随眠，说它是“现在”，只是一种方便说法。这样理解之后，巴利文中“欲贪随眠生起的人，嗔恚随眠也生起”等说法，就只是针对现在时的生起分而说，不是就灭尽分说，也不是就过去、未来分说。至于《无碍解道》中说：“如果舍断现在的烦恼，那么贪者舍断贪，嗔者舍断嗔，痴者舍断痴。”这应当看作是对已达到现行状态的随眠，在绝对现在的刹那而说。正因如此，注释书中说：现起已生、已有已灭已生、得机已生、现行已生——这四种已生不是道所应断的；得地已生、执取所缘已生、未镇伏已生、未拔除已生——这四种已生是道所应断的。其中，现起已生和现行已生这两种，就是刹那现在；已有已灭已生，就是过去；得机已生，就是未来。但后两者因为接近现在，所以被称为“已生”，也就是所谓“邻近现在”。巴利

得地已生这个名称，指的就是在自己诸蕴中随眠、还没有被道断除的那些随眠本身。执取所缘已生这个名称，指的就是对净相等所缘只生起一次速行之后，只要以它为根的现行势力还没有平息，就一直处在极其强盛状态中的那些随眠本身。因为随眠确实是在无始轮回中，由于烦恼一再达到现行，而变得越来越坚固、越来越牢靠，本性上就已经变得强而有力，所以才得到这个名称。它们不是随便用点什么努力就能断除的。即便如此，当某个随眠因为遇到条件而频繁现行时，它就特别达到极其强盛的状态而安住；当某个随眠因为采取了对治法而被压伏时，它就达到软弱无力的状态而安住。未镇伏已生这个名称，指的就是那些没有被止和观好好压伏的随眠本身。未拔除已生这个名称，指的就是那些没有被道断除、得地的随眠本身。然而，因为出世间法正是烦恼的彻底对治，所以处于下位道果的有学圣者，在自己的道果刹那上面，即使就上道所断之随眠而言，也不能说他们有随眠、无随眠、强、弱。因此，虽然随眠有那样的现在状态，但如果说断除现在烦恼时，就断除了强盛的随眠，应当知道这种说法并没有过失。欲贪本身就是随眠，这就是欲贪随眠。巴利

结就是系缚，所以叫结。这些结中，有身见、疑、戒禁取、欲贪、嗔恚这五种，叫五下分结；色贪、无色贪、慢、掉举、无明这五种，叫五上分结。在经藏和阿毗达摩里，一共说了十种结。其余的结只在阿毗达摩里出现，所以特别说明“在经中”，是为了区分两者。不过，这两种在巴利文里的排列顺序并不一致。如果按同类法归摄的道理来看，这里可能是按另一种顺序来说的。染污、逼恼、烧热的心所，就是烦恼；或者众生因为这些而染污、变得下劣，所以叫烦恼。所谓“以欲与有之名”，就是以欲等所缘之名，以及以色有、无色有之名。这样以欲与有为所依的事，就是“以此为基础”。这样生起的戒禁取，在其他地方是以触取的方式，以“这才是真实，其余都是虚妄”的执著方式，在诸蕴上以我见的方式生起。“依自性”就是依法自身的性质。这个不善的归摄，说为九种不善摄，应当这样理解。巴利

163163. 在《杂摄》中说：即使是在造杀生等恶业的人，要让心在所缘上变得端直，如果没有禅那是无法成就的，因此说了“七禅支”。意思是：对于善的或恶的所缘，令心端直进行的专注作用的支分。其中，忧是不善禅支，其余的是善、不善和无记。在被称为善业、恶业、善趣、恶趣以及还灭的种种方向中，心朝那个方向趣行，是通过正或邪转起的见等而成就的，因此说了“十二道支”。意思是：心走端直之道或弯曲之道的途径支和方便支。其中，邪见、邪思惟、邪精进、邪定，是在被称为恶业、恶趣有的不利方向上，心走弯曲之道的方便支；其余的（正见等），应当看作是在被称为善业、善趣有、还灭法的利益方向上，心走端直之道的方便支。其中，在杀生业上，应当知道由寻、伺、忧、一境性组成的四支禅，以及由邪思惟、邪精进、邪定组成的三支道。同样，在其余的善行和恶行中，也应当择取禅与道。不过在《分别论》和诸经中，还列出了邪语、邪业、邪命、邪念这四支，但它们并不是独立的心所，只是对如此这般转起的四蕴的施设（概念），所以这里没有收录。巴利

至于《广释》巴利

而凡是那里……巴利

说“道的或八支的支分即是道支”，这种说法也站不住脚。巴利

在这里，心所有时是三支，有时是四支等等，这是指种种不同的道。以增上的意义称为“根”。什么是增上？就是能令依止于自己的法，在自己的行境中完全运作的能力。这样，它们在各种作用中执行、成就自身被称为增上的“自在”之义，所以称为“根”。或者说，它们令自在之义得以成就，所以称为“根”。这就是说，它们是自在者、增上者。其中，眼等五根在见等作用中，是眼识等的主宰者，因为它们能令强弱、利钝等自相随转。男女二根在依女相、男相等方式转起时，是四因所生色或整个五蕴的主宰者，因为若不是这样，就不能转起。正如在某个相续中，结生时女相转起，那时一切以业等为缘而生起四因所生色相续的诸缘，都只生起带有女相的色法，而不是别的；欲、心、意旨等也在那里只以柔弱的形态转起。与此相反，应当知道男性相续也是如此。命根在色法与名法相续按日夜、月份、年份的次第延长而遍满时，是俱生诸法的主宰者，因为它们的运作依赖于命根。意根在了别作用中，受等五根在如是如是领纳所缘之味中，信根在信解所缘中，精进根在令相应法于作用中不懈怠的状态中，念根在令所缘现前中，定根在令心于所缘上不动的状态中，慧根在令相应诸法不迷惑的作用中，是它们的主宰者，因为它以不被任何其他法所压倒的方式转起。正如石头中的地界，不被俱生的其他法所压倒，而是以自己的势力压倒它们，使它们仿佛不存在而转起；又如在水中是水界，在火中是火界，在风中是风界。应当这样理解。巴利

已了知、已通达，所以叫“已知”。不是已知的，就是“未知”，也就是四圣谛之法，或者不死之境。因为动词性词在成为“知”这个词时，也立于名词性词的位置。譬如邪命外道说“来见”。这样存在时，它和另一个词一起构成复合词并不相违。对于这样修行的人，其根就叫“未知当知根”。这是指从最初作意开始，以那样的精勤着手修观，在这精勤还没有止息时，就证得预流道者的根。“了知”，所以叫“已知”；这同样的根就叫“已知根”。这是指虽然以初道了知了未知，但因为断除烦恼的作用还没有完成，所以那了知的作用还在进行中，就像对于已经见到的四圣谛之法或不死之境，还需要反复了知的作用相应者的根。“具已知者”，就是已知圆满、了知作用已完成的漏尽者之根，这就是“具已知根”。应当知道，这三种根在那样了知的作用中，是相应诸法的自在者。巴利

在这里，为了说明众生对明显的色身产生“我”的执著有多坚固，以及如何从这种执著中解脱——都是因为对五根没有遍知或已经遍知——所以一开始就说了五种净色根。这个“我”有女性和男性的区别，就是依据这些根来区分的。为了说明对这个“我”执著为女人或男人，以及从这种执著中解脱——都是因为对这些没有遍知或已经遍知——所以紧接着说了女根和男根这两者。而这个“我”依据命根获得“命者”的想法。为了说明对那个“命者”的执著，以及从这种执著中解脱——都是因为对此没有遍知或已经遍知——所以紧接着说了命根。不过要知道，命根虽然应该放在女根、男根之前说，但因为它混合了色法和非色法，所以在这里才说。为了说明对名身产生“我”的执著有多坚固，以及从这种执著中解脱——都是因为对此没有遍知或已经遍知——所以在诸名根中先说意根。而这个无色的“我”，依据这些根而变成杂染的、挣扎的。为了说明对那个“我”执著为快乐者或痛苦者，以及从这种执著中解脱——都是因为对这些没有遍知或已经遍知——所以紧接着说了受等五根。为了说明这个杂染者如何达到清净，或者如何从各种执著中解脱的修行方法，所以紧接着说了信等五根。为了说明通过这种修行达到清净的初、中、后三个阶段，所以在最后说了三种出世间根。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》里巴利

有人说：“到这一步，所想要表达的意思就已经成立了，所以不取其他那些。”这种说法站不住脚。巴利

不能说：即使有其他堪称为“根”的法存在，仅凭这一点就能达成所想要说明的意义，因此世尊和长老就不取那些其他的法。因为堪称为“根”的其他法根本不存在。如果它存在的话，哪怕有一百个、一千个，也一定会取。 “力”的意思是：能够承受、压伏当下生起的敌对法。就像“力”能制伏无力者一样，它们能摧破危难。这里“无力者”指虚弱的人，也就是精进薄弱的人。“以力制伏”就是用力量压制、压倒他们。“危难”指的是无力者的贪等危难，这是这句话的意思。 再者，以不被敌对法动摇之义为“轴”，以能宣说之义为“辐”，所以叫“力”。因此，以被称为“不信”的敌对法所不能动摇的性质，叫信力；以被称为“懈怠”的敌对法所不能动摇的性质，叫精进力；以被称为“失念”的敌对法所不能动摇的性质，叫念力；以被称为“掉举”的敌对法所不能动摇的性质，叫定力；以被称为“无明”的敌对法所不能动摇的性质，叫慧力。其余的两组二法，则应各自与相对的敌对法对应配属。巴利

不过在《广释》中巴利

因为没办法把“恶力二法”跟与它相反的法配在一起，所以才说：“不过，无惭和无愧这两种，在相应法里唯以坚固性。”这种说法并不好。巴利

在与相应法当中保持坚固，以及不被对立法所动摇，这两者在意义上并没有差别。精进力与定力属于善、不善、无记。无惭与无愧是不善力。其余诸力属于善与无记。关于“增上”一词，这里的“pati”是主人、主宰者的意思。而主宰者有两种：部分主宰者和全部主宰者。其中，诸根在别人的领域里随他力而转，在自己的领域里则让别的东西随自力而转，所以叫部分主宰者。由于先行——或者依行蕴而先行，或者以前导的方式先行——作了区分之后生起，到达增上的地位时，就没有另一个第二主宰者了。因此，超胜的主人，就叫增上。也有人说：自己是那些随顺依止于己而运作之诸法的主人，所以叫增上。巴利

欲本身就是主导，所以叫欲主导。对于有欲的人，什么业会不能成就呢？就是这样：或者依靠先前加行的力量，或者依靠过去世中反复修习、善加积累的欲现起的力量，在那些善业或恶业中，欲像大河冲走草叶堆一样，压服与业相应的法，使它们始终以自己为依靠、担起责任而运作，这种想要去做的欲，就是欲。其余几种法也是同样的道理。那么，这里后面三种法在取得主导地位时，难道不是并没有舍弃根的地位而同时取得的吗？所以，它们虽然处于主导地位，却也依照根的作用而随他力运作。确实如此，不过主导的作用是一回事，根的作用是另一回事，这里并没有过失。就像一位转轮王从自己的国师那里学得一种天明，他并不会因此就不是转轮王，也不会因为学天明就随他人之力而转。因为转轮王的王事是一回事，学天明的事是另一回事。应当这样理解这里的圆满道理。其中，所谓主导的作用，就是不顾种种作用的差别，以无可比拟的力量压倒俱生法，使它们在各自的作用中不退转，从而担起责任。而根的作用，则是就了知等作用来说的。巴利

它们带来、维持，是因为从俱生等缘的共同性来看，以及从超胜的不共缘力这一差别来看，它们带来、令其转起，所以叫“食”。或者说，内在生起的那些缘法和缘所生法，好好地带来、承载自身，也好好地带来、承载各自的缘作用与缘所生作用，通过它们来带来、承载，所以叫“食”。正如所说：一切众生依食而住。这里，“一切众生”指的是所有内在生起的缘与缘所生法。“依食而住”就是依缘而住，意思是依照二十四缘而具有住立的性质。难道这里说的只是“缘食”，而不是“食缘”吗？但在这里，说的正是四种食缘法。确实如此，不过，在以“缘”之义而名为“食”的所有二十四缘法中，那些被特别指出为“四食”的法，它们也成为那些缘食的食，因此得以成立。在这个意义上，四食的广大性就变得明显了。巴利

在这里，就像大麦种子或稻谷种子的力量，是嫩芽和幼苗生起的主要条件。从那以后，当它们长成庄稼的样子，在五六个月里，无论是生长还是维持，主要靠的是地味和水味的力量。同样，对于以段食为生的欲界众生，在结生色生起时，业的力量是主要条件。从那以后，在尽其寿命的生长或维持中，时节和食物的力量是主要条件。因为业生色即使一直持续到临近死亡，也只有在时节和食物资助下才能延续。时节和食物也只有在得到支持时，才能发挥自己的作用。所以，这些众生的四种相续色，如果得不到段食的资助，就不能长久持续；只有得到资助，才能尽其寿命而持续。又像鸟或蚊虻等，用嘴取来食物滋养身体，如果没有嘴，得不到食物就会死。同样，这些众生通过触，在所缘中取味，完成称为受的享受和受用，使渴爱增长，完成三种轮转，直到今天仍在轮转中流转不息。巴利

如果根本没有触，那么受就得不到所缘的味道，渴爱也就没有在无受用的情况下生起的机会，三种轮转也就不会存在。就像那些鸟等众生，展开翅膀在空中飞行而不坠落，从一棵树飞到另一棵树，从一片林飞到另一片林，以此来维持生命；如果没有翅膀，就无法飞行，就会坠落而死。同样，这些众生以具有积集策励特征的思来造作，具足业，从此有到彼有地游历，直到今天仍在轮回中流转。如果根本没有思，就不会有业轮；业轮不存在，就不会有果报轮；果报轮不存在，就不会有随眠于其中的烦恼轮，轮回也就不存在了。又像那些鸟等众生，用眼睛辨明觅食之处或各个方向，尽其一生维持生命；如果没有眼睛，就得不到该取的东西或该去的地方，就会在那里死去。同样，相应诸法以具有了别所缘特征的识，获得种种所缘，在那些地方生起触等，使三种轮转转动。如果根本没有识，触等就根本得不到所缘，轮回也就不存在了。因此说：四种食……识为第四。在《相应部》中也说：巴利

比丘们，有四种食，为了已生众生的存续，或者为了寻求再生的众生的资助。即：段食，或粗或细；触是第二；思是第三；识是第四——这是所说的。巴利

其中，“已生”指已经达到增长的。“寻求再生”指处在羯罗蓝等阶段的。至于四种食，或于无始轮回中，或于各种各样的有中，为了存续或为了资助而随宜生起的方式，应按照前面所说的方式来了知。不过，注释书里在这里问：什么是食？它滋养什么？回答说：段食滋养以食素为第八的色法；触食滋养三种受；意思食滋养三有；识食滋养结生名色。应当知道，这是就显著之果来说的。因为段食的主要作用并不是产生以食素为第八的色法，而是资助四种相续的色法。正因如此，经中说“为了存续”和“为了资助”。巴利

另外，就像“亲依止缘、习行缘”的经说和论说有两种方式一样，食缘也有两种。其中，“意思食是三有”这句话，是就经说而言的。因为在《发趣论》里，非色的食对于非俱生的诸法，并不以食的意义成为缘。在五种识中，找不到禅支——因为它们作用微弱、所依处有限，只是对色等加以触击而已，所以其中存在的受和一境性不能成就禅那的作用。又说“寻是禅那的末端”，禅支中以寻为导首，而五识中没有寻，所以那里的受和一境性不能成就禅那。缺乏精进资助的法，在相应法中不能达到坚固，所以在无精进的十六种无因心中，定不能成就力用。因为说“精进是力的末端”，所以说“无精进心中不得力”。缺乏因的法，不能成为趋向轮回与还灭的途径。因为说“因是道的末端”，所以说“无因心中不得道支”。在与疑相应的心中，一境性因为缺少胜解，又被一向犹豫性质的疑所压制，不能强力成办道、根、力的状态，所以说“于疑心中，一境性不成办道、根、力的状态”。“唯在二因、三因的速行心中”——这里，以“二因、三因”一词排除了两种愚痴相应及笑速行心；以“速行”一词排除了三地中的二因、三因异熟心。巴利

不过在《辨析》里巴利

有人说，“以取二因与三因”是为了说明：在一因心里没有增上。不过，由于速行性这一点是共同的，所以也应该说明：在生笑心里同样没有那些增上。巴利

“随其可能”是指“已得的前行”：对于行和已得前行的来源，每一位增上只按它生起的可能而获得一个，不会获得第二个。否则，增上本身就不存在了。这样成立之后，在《发趣论》中，就像在根缘分别里说的：“非色根对相应诸法以及它们所生的诸色，以根缘为缘。”但在增上缘分别里并不是那样说的。在那里，是用“欲增上对与欲相应的诸法”等说法，按照每一种增上各自分别来说的。这样一来，增上与根之间的差别就清楚了。“九种所说”，就是九种被宣说、被讲述的。“善、不善与无记等”，就是善等混杂。巴利

164164. 觉悟四圣谛，所以叫“菩提”。或者，具足它的人依靠它觉悟那些圣谛，所以叫“菩提”。这就是四道智。因为在《大义释》中确实这样说：“菩提，就是于四道中的智。”“分”就是部分、资粮。属于菩提之分的，就是“菩提分”。这是对包含在增上戒、增上心、增上慧三学中的佛陀教法的称呼。而这些从部分上分为七种，所以说“四念处”等等。在相应诸法中成为首要、最主要的之后，安住于身等所缘上，阻止心在种种所缘中游走，只以将心系缚在那些身等上的方式运转，所以叫“念处”。念本身就是念处，所以叫“念处”。当说“四念处”时，应当理解为是就法的状态而说为“四念处”。“身随观”就是在身上随观。在色身、色聚中，对呼吸等部分所成的身，或者以彼彼身的状态，或者以无常等状态，只要对彼彼身的迷惑被断除，就一再地、不间断地随观，这就是它的意思。在九种分别的受中，对乐受等部分之受，以彼彼受的状态以及以生灭的方式随观，就是“受随观”。在十六种分别的有贪等心中，对有贪等部分之心，以彼彼心的状态以及以生灭的方式随观，就是“心随观”。在五种分别的盖等法中，对欲贪等部分之法，以彼彼法的状态以及以生灭的方式随观，就是“法随观”。巴利

然而，在《胜义明灯疏》中巴利

“身是头发等可厌之物的来源”，或者说“身是呼吸的集合”——这种说法并不好。巴利

而于彼处，凡是……巴利

把“对身体的随观就是身随观”这样说，那也不妥当。巴利

经中确实说过“于身随观身而住”。这就从主要方面表明了：于身的随观，就是身随观。巴利

而在那里，凡是……巴利

“依诸受而随观”这个说法，其实并不妥当。因为经文里说的是“于诸受中随观受”。同样，说到“心随观”的句子时也是这样。巴利

“对想和行这些法，仅仅以它们各自的差别相来随观，就是法随观”，这种说法也并不妥当。巴利

其实，在巴利圣典的任何地方，都没有把想和行单独挑出来称为“法”。因为在巴利圣典中，先说的是六盖为“法”，接着是五取蕴，接着是十二处，接着是七觉支，接着是四圣谛。如果按照“只要说了一种法随观，其余的也就成立了”这个道理，那就应该只说一种念处，而不是四种。但不能这样说。因为法随观里所说的色蕴，是就随观坏灭相而说的。坏灭相是已生起的究竟法。这样随观，特别能断除微细的我颠倒。而“身”则应该理解为由各种聚集而成的色法，不是就坏灭相来说的。而且，按各种身的形态所执取的各种色法聚集，不能叫已生起的究竟法，因为它混杂了概念。这样随观，特别能断除粗显的净等颠倒。同样，在受和心里，也有粗显的颠倒和微细的颠倒这两种颠倒。其中，与自我相连的常颠倒和乐颠倒是粗显的，我颠倒是微细的。在这里，受随观和心随观是分别为断除粗显颠倒而说的；在法中，受蕴和识蕴则是为断除微细颠倒而说的。所以，应该说就是四种念处。“他们以此正确地精勤”，所以叫正勤。就算只剩下皮、筋、骨，就算身体里的血肉干枯，只要那应该以人的力量、人的勇猛才能达到的还没达到，精进就不会停下来——这样以不退转的方式持续努力的正精进，就是这个名称。而这种精进虽然只是一种，但按作用完成来分，就成了四种。已经说了“已生起的”等等。巴利

在这里，“已生起的诸恶法”，是指这样了知的、在自己相续中生起的不善法：“我在某个时候、某个地方或某处，造了这样那样的恶业，这样那样的恶业已在我身上生起。”也就是以它们已在自身相续中生起的方式而被了知的那些不善法。“为了断除”，是为了让它们在自己相续中，从今天起直到般涅槃，成就再也不会生起的法性。“精进”，是指在圆满戒、修止、修观这些业处中的坚定努力。“未生起的”，是指自己相续中从未生起过、未曾了知的，或者在他人的相续中、在经典中看到或听到而了知的。“为了不令生起”，是这样审察：“由于这些不善根存在，这些众生才会生起这样的烦恼或恶业。这些不善根确实还在我身上。我也还没有从这些烦恼或业中解脱。我也可能在明天、后天，或在未来的生命里，让它们在自己相续中生起。”为了切断那些不善根在自己相续中生起的条件。“未生起的诸善法”，是指在四地善法中、在七种清净的类别中，这样了知：“这些名为清净法的法，我还没有达到、还没有证得。”为了在时机还没有错过的时候，证得那些尚未达到、尚未证得的更上层的清净法。巴利

为了让已经生起的善法更加增长，意思是：像戒等这些已经在我心中生起的善法，只要还没有进入决定之道，就不配说“这是我的”。它们也许明天、后天，或者到了下一世就会坏灭。这样反复观察之后，为了让它们在自己心相续中完全达到不可动摇的法性，而更加增长。不过要知道，在这四门当中，无论从哪一门生起的精进，都能成就四种作用。注释书里则说，在道刹那，一种精进就能成就四种作用。巴利

成就是指成就、达成，它的意思是：每一种瑜伽修行的成功、圆满和生起。简要来说，它分为五种：应当证知的法得到证知的成就，应当遍知的法得到遍知的成就，应当断除的法得到断除的成就，应当作证的法得到作证的成就，应当修习的法得到修习的成就。或者说，“成就”是指在导师的教法中，通过瑜伽修行而成就的一切广大法和出世间法的名称。“由此到达”就是“足”。成就之足就是“神足”。这是说，令成就生起的强大方法、精勤的根本原因。它依四种增上法而分为四种，所以说“四神足”等。成为增上的欲本身就是神足，就是“欲神足”。其余几种也是同样的道理。在这里，一切广大、无上的上人法，不是仅凭普通的欲、精进、心或慧就能证得的，只有以成为增上、不被任何障碍所阻挡的欲等才能证得。因此应当知道，正是这四种作为增上的法，才是这里所指的。巴利

至于《分别疏》巴利

“依此而决意等成就，所以叫神变，也就是神变智。神变的足，叫神足。”这是引述的说法。这与《相应部》中所说的相符：“诸比丘，什么是神变？诸比丘，在这里，比丘体验种种神变：原本是一个，变成多个……乃至以身体行使自在直至梵天界。诸比丘，这称为神变。”即便如此，这里指的其实是阿毗达摩的教理方式，所以这样套用并不吻合。巴利

不过在《分别论》的第一品里，则是把世间与出世间混合的心和心所这一类聚，直接说成是神足。注释书里也说：初禅的近行叫神足，初禅叫神变……非想非非想处禅的近行叫神足，非想非非想处禅叫神变。入流道的观叫神足，入流道叫神变……阿罗汉道的观叫神足，阿罗汉道叫神变。又说：初禅是神足，第二禅是神变……无所有处禅是神足，非想非非想处禅是神变。入流道是神足，一来道是神变……阿罗汉道是神变。也可以这样说：每一种作为基础的禅那都是神足，从每一种禅那出定之后所生起的道才是神变。但在这里，则是按照《上小品分别》里所说的方法，把四种增上法直接说成是神足。巴利

这里说的，其实专指出世间的（信等五根）。而在这个地方，则是说世间与出世间混合的情况。五根与五力，从含义上说，和前面讲过的完全一样。但从它们各自最明显的作用来说，应当在四预流支中体会信的力量。正如经中所说：比丘们，信根应当在哪里见到？就在这四预流支中见到信根。应当在四正勤中体会精进的力量。正如经中所说：比丘们，精进根应当在哪里见到？就在这四正勤中见到精进根。应当在四念处中体会念的力量。正如经中所说：比丘们，念根应当在哪里见到？就在这四念处中见到念根。应当在四禅中体会定的力量。正如经中所说：比丘们，定根应当在哪里见到？就在这四禅中见到定根。应当在四圣谛中体会慧的力量。正如经中所说：比丘们，慧根应当在哪里见到？就在这四圣谛中见到慧根。 所谓“正觉”，指的是在四道中生起的智，因为以这个智，或者圣者们能完全地、周遍地觉悟、通达。当它觉悟四谛之法时，是在一个刹那中，连同十六种行相一起，完全地、周遍地觉悟，而不是只觉悟一部分。所以，从能生起正觉这个意义上说，它是正觉的组成部分，是强有力的辅助条件，因此叫“觉支”。念本身就是觉支，所以叫“念觉支”。因为当这个念通过修习，在身体等四种自己的所缘境中很好地增长时，就会逐渐摧毁一切放逸的方面，圆满一切不放逸的方面，从而生起被称为四道智的正觉。 以观智为基础，在内外诸法中简择、考察，就像用坚硬、触碰等方式，以及用无常等方式，把那些法碎成粉末一样，在其中无余地观察、把握应当观察的行相，这就是“择法”。这个择法本身就是觉支，所以叫“择法觉支”。因为当它通过修习，在自己的所缘境——那些法中很好地增长时，就会逐渐摧毁一切愚痴的方面，圆满一切不愚痴的方面，自己成为四道智的正觉而生起。 正精进本身也就是觉支，所以叫“精进觉支”。因为当它通过修习，在四种自己的所缘境中很好地增长时，就会逐渐摧毁一切善法中的消沉、退缩、懈怠这类烦恼，圆满一切承担重任的方面，从而生起前面所说的那种正觉。巴利

喜本身就是觉支，所以叫“喜觉支”。因为当这喜在前面说的那些所缘境中于诸善法中好好增长时，就能摧毁心中所有不喜和厌烦的那一边，圆满所有法喜、法悦、法乐的那一边，从而生起前面说的那种正觉。轻安本身就是觉支，所以叫“轻安觉支”。因为当这轻安在前述的所缘境中通过修习好好增长时，就能摧毁心中所有躁动和不安的那一边，圆满所有寂静清凉的那一边，从而生起前面说的那种正觉。定本身就是觉支，所以叫“定觉支”。它生起正觉的作用是显而易见的。被称为“中舍性”的舍本身就是觉支，所以叫“舍觉支”。因为当这舍在前述的念等所缘境中通过修习好好增长时，就能摧毁心中所有昏沉和掉举的那一边，圆满平等安住的那一边，从而生起前面说的那种正觉。正确地、不颠倒地看，就是正见。它分为四种：对苦的智、对苦集的智、对苦灭的智、对趣向苦灭之道的智。正确地、不颠倒地思惟，就是正思惟。意思是说，就像正见在应当被见到的自性法上普遍运作那样，它为它作安排配合。正因如此，它被归入慧蕴。正如经中所说：“贤友毗舍佉，正见和正思惟，这些法被归入慧蕴。”正语等的含义如前所述。正确地精勤，将四正勤合为一支而精勤，就是正精进。它是能成办四种作用的四正勤之精进。两种轻安因为同属轻安，所以合为一，这样一共十四种，这是就它们的自性来说的。所谓“七种”，是就前述四念处、四正勤等来说有七种。现在为了显示这十四种作用的不同立足处，说了“思惟、轻安”等这段话。巴利

至于《广释》巴利

有人说了“在这里归摄为七种”，接着为了说明这一点，又说出“思惟、轻安”等语句，这种说法并不成立。巴利

这里其实并没有一个实实在在的“七”可得。寻和三离（正语、正业、正命）合起来算一个道支的位置；轻安、喜和舍合起来算一个觉支的位置；欲和心合起来算一个神足的位置——这样就有九法处在同一个位置上。精进这一法，按四正勤、神足、根、力、觉支、道支来算，出现在九个位置上。念这一法，按四念处、根、力、觉支、道支来算，出现在八个位置上。定这一法，按根、力、觉支、道支来算，出现在四个位置上。慧这一法，按神足、根、力、觉支、道支来算，出现在五个位置上。信这一法，按根、力来算，出现在两个位置上。而这三十七种法，在修行前期阶段，所缘各不相同，刹那也各不相同。但在道与果中，出现在九个位置上的精进，只以涅槃为所缘，在九个位置上，通过断除各自对应的恶法及其因缘，完成九种作用，却是同一心生起。出现在八个位置等的情况也是同样的道理。所以，它们在同一个刹那、同一个心中，全部一起被找到，因此说“一切在出世间中都存在”。关于“九法：无寻、喜等”这里，“或”这个字有时只是语气词。寻有时属于第二禅等，喜有时属于第四禅等——意思是，在出世间中没有它们。巴利

在世间善法里也一样：在以戒清净等为因缘而现起的欲界善心、唯作心等世间善心与唯作心的生起中，也有觉支。随所应：在戒清净的修行、止的修行、名色分别等修行中，应与三种离等相应。在六清净展开时：也就是戒清净等六种清净依次展开的时候。由此说明：为了在现世安立道与果，即使在已圆满的四遍净戒中，信、念等也已经被包含在菩提分法里。同样，为了作为道的基础而生起的广大禅那中，也说明菩提分法就在其中。正如《觉支相应》中所说：巴利

军荼利，这样修习根门防护，就能圆满三种善行；这样修习三种善行，就能圆满四念处；这样修习四念处，就能圆满七觉支；这样修习七觉支，就能圆满明与解脱。这是经中所说的。巴利

在注释书里，他们也不是只从强力的观智和道果中引出觉支，还说要从以观智为基础的遍处禅那、入出息念、慈等梵住禅那中引出觉支。巴利

165165. 在“一切总摄”中，“五蕴”就是五种聚集。对于按过去、未来等类别区分开来的各种色法，其聚集称为色蕴，也就是把具有同一“变坏”特相的色法，用智慧把握为一聚。同样地，把具有同一“感受”特相、“认知”特相，并按过去等类别区分开来的受和想，用智慧把握为一聚，就叫做受蕴和想蕴。它们造作，所以叫行，也就是触、思等法。这些行，无论在六种投生门中，还是在三种业门中，都一起聚集、和合，通过触、思等各自的作用，或者共同执行看、听等作用，或者执行身、语、意的作用，乃至躺卧、坐下、站立、行走、说话、思考等一切作用，它们都在执行、安排，所以说“造作”。正如《相应部》中所说：巴利

比丘们，什么叫做行呢？比丘们，因为造作有为法，所以称为行。造作什么样的有为法呢？为了色之故，造作有为的色；为了受之故，造作有为的受；为了想之故，造作有为的想；为了行之故，造作有为的行；为了识之故，造作有为的识。比丘们，因为造作有为法，所以称为行。巴利

在这里，“为了色而造作色的有为法”意思是：无论什么时候，想要以躺卧、坐下等方式呈现出某种色的形态，就在那个时候，为了那种色形态的生起，通过转身、改变姿势等威仪动作，造作那种色的有为法。嚼食、啖食等食物，衣服、装饰品等，床、椅子、房屋、车乘等，一切作为享用和受用的外在之色，也都应当纳入这个解释中。“受”则指现世的和来世的一切受。其中，造作现世受的有为法，是通过画画、跳舞、唱歌等这些受的辅助条件来完成；造作来世受的有为法，则是希求人间或天界的种种受，通过布施、持戒等来完成。这个道理也适用于其余诸蕴。至于行蕴，则应当通过“为了触而造作触的有为法，为了思而造作思的有为法”等等，或者通过“为了布施而造作布施的有为法，为了持戒而造作持戒的有为法，为了杀生而造作杀生的有为法”等等，了解一切世间的运作方式之后，再详细展开说明。这里或许有人会问：在行蕴当中，像思等、寻等、贪等、信、念、慧等这些法那么明显，为什么不像受和想那样，把它们各自单独列为一种蕴呢？下面就来回答。巴利

就像一位高明的医生，把药根拿来磨成粉末。他知道在这些药根里，有些粗大的其实质地柔软，有些细小的反而坚硬。于是先把坚硬的单独挑出来，充分捣碎，磨成粉；剩下的全都柔软，就放在一起捣碎，磨成粉。然后把两样混合，在石板上研磨，用来配药。这样操作，他不会觉得累。 同样，世尊也知道：如果在名法色法上安立三法印，那些为了断除常、乐、我的颠倒想而精进修行的天与人，若不对诸法加以区分，就会对这三法感到疲惫。所以他在名法当中，把受、想、识这三法单独提出来，各各立为一蕴来开示。 这就好比鱼在水中，不会觉得厌倦；一旦离开水，就必定厌倦。又好比蜜蜂，在能找到花蜜和果蜜的树林里，不会觉得厌倦；一旦找不到，就必定厌倦。同样，对这些众生来说，在被称为乐的各种依托中，没有哪一种依托能比得上受。享受人间、天界、梵天福报的人，也只是为了乐受才去享受。如果离开这些也能得到想要的乐受，谁还会去贪著它们呢？ 同样，众生以触、思等，以寻、伺、精进等，以贪、嗔等，以信、念、慧等这些行蕴的法，去造作任何现世或来世的有为法时，也只是为了乐受才去造作。如果不必靠这些造作也能得到想要的乐，那些法就毫无用处，谁还会去造作它们呢？巴利

就这样，在众生认为“乐”的诸法中，受是这些众生最殊胜的、被认为“乐”的所在。因此，世尊把它单独列为一蕴，宣说诸蕴的教法。同样，在这些众生认为“我”的依处中，没有像想那样相似的依处。因为投生在各各类众生中的那些众生，都以想认知了自己领域里应当知道的一切，从而达到了知。达到知以后，他们想：“别人知道多少，我们也知道多少。谁能比我们更殊胜？”就这样，他们在世间把想当作最高的我，当成与智相同的我而行事。因此，在众生认为“我”的诸法中，想是这些众生最殊胜的、被认为“我”的所在。所以世尊也把它单独列为一蕴，宣说诸蕴的教法。同样，在这些众生认为“常”的依处中，没有像心那样相似的依处。因为众生认为：“乐和苦是无常的，得到乐的人没有苦，受苦的人没有乐。”或者认为：“想是无常的，有时忘失，有时不忘失。”或者认为：“精进是无常的，有时发起，有时不发起。”或者认为：“贪是无常的，有时生起，有时不生起。”或者认为：“嗔是无常的，有时生起，有时不生起。”或者认为：“信是无常的，有时心清净，有时心不清净。”或者认为：“慧是无常的，应知之事有时知道，有时不知道。”就这样，心所法的无常性，对某些世间人来说也是明显的。但心的无常性却不是这样。因为众生不会认为：“心是无常的，有时生起，有时不生起。”然而，心本身一直持续地运作，有时与乐相应，有时与苦相应等等，他们就在这上面生起常想。因此，在众生认为“常”的诸法中，心是这些众生最殊胜的、被认为“常”的所在。所以世尊也把它单独列为一蕴，宣说诸蕴的教法。巴利

然而，在《显义疏》中巴利

有人先这样说：“按照器皿、食物、佐料、做饭的人、吃饭的人这五种区分，才说只有五蕴。”为了阐明这个说法，接着解释说：“色是受的所依，所以好比器皿；受是可以享用的，所以好比食物；想是获得受之乐味的因，所以好比佐料；行能造作，所以好比做饭的人；识能受用，所以好比吃饭的人。到此为止，所想要成立的意义已经成立，所以说只有五蕴。”这种说法不应被当作根本义理来看待。巴利

这段在义注里并不是作为最终定论出现的，只是作为譬喻说明出现的。而且也不能说：世尊仅仅为了成立器皿等分别，就只说了五蕴。因为那样成立的意义并没有用处。巴利

在说法次第上，这也是同一个理由。为了依次说明在哪里受用、受用什么、以什么受用、谁是供食的人、谁是吃的人，才这样说。这一点也不成立。巴利

四种取的对象就是诸蕴，所以叫取蕴。从总摄一切同类法的角度来说，有漏法和无漏法都称为五蕴；但从观慧所摄境地的角度来说，只有有漏法才称为五取蕴。处，是指它们为了产生自己的果报，好像极力努力一样，所以叫处。不过，“处”这个词，用在内在的六种门法上时，是取“出生地、住处、矿藏”的意思；用在外的六种所缘法上时，是取“汇聚”的意思；在两种情况下，都是取“因”的意思。其中，心和心所法，无论在一生中，还是在无始的轮回中，一次又一次地共同生起时，都只生在眼等六门的地方，不会生在别处。即使以相续不断的方式而住，也只住在这些地方，不会住在别处。即使像被堆积放置一样地生起，也只在这些地方生起，不会在别处生起。因此，眼等六处因为具有出生地、住处、矿藏的意义，所以叫处。也应该说，就像天宫一样，因为具有依止处的意义，所以叫处。巴利

就像鸟儿常常从各处飞到花果繁茂、安稳可靠的树上，为了栖息和觅食而聚集在一起；同样，心与心所法也常常从各处聚集到色等六种处所上，为了把它们当作所缘对象。因此，色等六处因为具有“聚集”的意义，所以称为“处”。另外，这两类（内六处和外六处）因为是那些心与心所法生起的原因，所以也称为“处”。眼既是“那”，又是“处”，所以叫“眼处”。其余各处也是这样。其中，眼和耳对众生的有益行为帮助很大，又遍及欲界和色界，所以最为明显，因此最先宣说。由于它们邻近，接下来就说鼻，再说舌，这四种称为“局部处”。接下来是遍满全身的身，再接下来是能执取这一切境域和对象的意。其余的处，因为是它们的所缘对象，所以按照相应的次第来说。巴利

不管是在哪一个个体、众生、人、天神或梵天那里，都不随他们的意愿而转，只是保持自己的本性，所以叫“界”。又因为各自的自性被区分确定，所以按各自的真实本性被保持、被观察、被确定，所以叫“界”。另外，从没有众生、没有命我这两层含义来说，也叫“界”。其中，“没有众生”的意思，是没有众生的形态、没有众生的状态、没有众生的作用。那么，这里什么是众生的形态，什么是众生的作用呢？命根的联系就是众生的形态；努力和造作就是众生的作用。“没有命我”的意思是：没有那种被执取为“在一生中直到死亡，或者在生生相续中直到轮回不停止，都一直不坏、不断、唯一地持续存在”的命我。眼等这些法，完全没有众生的形态，也没有众生的作用。它们本身不叫命我，也不和命我结合。就这样，从没有众生、没有命我这两层含义来说，这些就叫“界”。不过，它们应当被观察的方式，在注释书里已经说过。就像所说的：眼界应当看作鼓面，色界像鼓槌，眼识界像鼓声。同样，眼界像镜面，色界像脸，眼识界像脸上的影像。或者，眼界像榨甘蔗的机器和轭，色界像机器的轮轴，眼识界像甘蔗汁和油。同样，眼界像下钻木，色界像上钻木，眼识界像火。这个道理也适用于耳识界等。而意界，则应当根据具体情况，看作眼识界等的前导和随从。巴利

在法界中，受蕴应当看作箭、看作刺。想蕴和行蕴，应当看作被受箭、受刺所伤而生病的人。或者，凡夫的想蕴，因为渴爱会产生痛苦，就像空拳；因为执取不真实的相，就像林中的鹿。行蕴，因为投入结生，就像把人扔进火坑的人；因为紧跟着生苦，就像被官差追捕的盗贼；因为是一切不幸的蕴相续之因，就像毒树的种子。色，因为是种种灾祸的相，应当看作刀轮。无为界，应当看作不死、寂静、安稳。为什么？因为它是一切不幸的对立面。意识界，因为舍弃已执取的所缘又执取别的所缘而转起，就像林中的猴子；因为难以调伏，就像劣马；因为随处堕落，就像抛向空中的棍杖；因为与贪嗔等各种烦恼结合，就像舞台上的演员。关于“圣谛”，这里，真实法的状态就是“谛”。“真实的”，就是存在的、如此的、不颠倒的。再者，以什么含义称为“谛”？以“如此”的含义、以“不虚”的含义、以“不异”的含义。因为，眼的苦性，那是如此的、不虚的、不异的。由于以苦苦、行苦、变苦这三种苦，它不断地逼迫具有眼的人。其中，所谓“行苦”，就是业所生的法在生起之前，造作种种业的造作之苦；同样，时节所生等的法在生起之前，造作种种时节、心、食的造作之苦。巴利

所谓“眼”，即使是色界梵天，也只有在体验了前生中称为修禅的大造作之苦之后，才会生起，不会以别的方式生起。而欲界众生，则是在体验了前生的业行苦之后，眼才生起，并且只有在尽形寿的相续中，持续体验饮食等造作之苦和维护保养之苦，它才会继续存在，不会以别的方式存在。在它持续存在时，一旦因缘不具足或障碍出现，它随时都可能坏灭。到了死亡的时候，它则必定坏灭。所以，对于那些贪爱眼、并为了眼而造业，或者营办饮食等因缘，或者加以维护保养的人来说，在无始的轮回中，行苦根本没有尽头。这样一来，一切眼都以无边的行苦不断逼迫着这个人。这就是眼的行苦。所谓“眼”，它的本性就是：当因缘不具足或障碍出现时，随时都会坏灭。因此，由于害怕它会坏灭，事先就要承受备办因缘之苦、守护防卫之苦；当看到坏灭的征兆，或者它正在坏灭，或者已经坏灭时，又要承受忧愁、悲泣等苦，这就叫变苦。这样一来，一切眼都以无边的变苦不断逼迫着这个人。这就是眼的变苦。而苦苦，则是随着前面这两种苦一起成立的。如此，眼以苦苦、行苦、变苦这三种苦，不断逼迫着具有眼的人。而它对人的这种逼迫，是真实的、不虚假的、不会变成别的样子。因此，眼就叫作苦谛。这个道理也适用于耳等三界诸法。巴利

在其余诸谛上也是如此：凡是贪，才真正是苦的集起；凡是涅槃，才真正是苦的息灭；凡是八支正道，才真正是苦灭之道。这该怎么说明呢？只要贪还没有被断除，眼等诸根就会一直贪著享受；只要还在贪著享受，就会不断为它们的相续造作诸业等行；只要还在造作诸业等行，眼等诸根就会一直相续运转；只要它们还在相续运转，就无法从上面所说的行苦等种种苦中解脱出来。所以，贪确实是苦的集起，这是真实的。当眼等诸根相续运转时，上面所说的一切苦就一定会出现；当它们不再运转时，苦就不会出现。所以，作为它们运转止息的涅槃，确实是苦的息灭，这是真实的。同样，除了断除贪之外，再没有别的所谓解脱苦的道路。而八支正道生起时，必定能断除贪。所以，八支正道确实是苦灭之道，这是真实的、不虚妄的、不会变成别的样子。巴利

虽然如此，“谛”这个词也用于随说谛，所以说“四圣谛”。其中，就苦谛而言，首先，有身所摄、摄归于内的诸法，才名为圣谛。因为正是这些法，成为我慢的所依处，只要我慢还没有被彻底断除，它们就在执行苦的作用。所谓遍知苦，正是为了彻底断除我慢。而我慢恰恰安住于这些内在诸法之中，所以当这些法被遍知时，遍知的作用就已经成就了。与此相反，那些不系属于根的诸法以及道果诸法——除八正道以外——由于受到生灭的逼迫，又没有从行苦和变苦中解脱，所以名为苦谛。在集谛中，唯独贪爱才名为圣谛。因为它让具有贪爱的众生，对自己以及所缘诸法产生乐味，使他们永远不厌离轮回之苦。因此，对他们来说，似乎没有任何亲属、朋友、同伴、自我或我所，能像贪爱那样。所以，没有任何其他事物像它一样，是轮回之苦的制造者。而对于能够断除它的人来说，也没有任何其他事物像它一样难以断除。其余一切有漏的善与不善法，则名为集谛。巴利

这里可能会有人问：无明不也被说成是一切轮回之苦的根本吗？那它也应该被说成是集圣谛吧？回答是：打个比方，有一位聪明的园丁，得到了一块肥沃的土地，凭自己的智慧和能力，把土地和种种种子加以整治，造出了一座像欢喜园一样的园林。在这件事里，土地起到的是给园丁、种子和树木提供立足之处的作用；种子起到的是发芽的作用；但一切事情都是园丁完成的。因为凡是土地上、种子上、树木上该做的事，他全都做了。他把这些当作“我的”来执持、来保护，然后享用由此产生的财富。所以，当有人问“这座园林是谁造的？这座园林是谁的？”时，只会说“是园丁造的，这座园林是他的”，不会说“是土地造的，是种子们造的，这座园林是它们的”。但如果问“这座园林得以成就的缘起次第是怎样的？”那就要从土地开始说起，而不是从园丁或种子说起。这个譬喻应当这样理解。因为按照缘起的理路，依缘的次第来说明苦法的流转与还灭时，无明确实是最初的根本、源头和首要，而不是渴爱。但在讲谛的教说中，在说明那些能产生苦的诸法时，渴爱才是主人、首领和首要，而不是无明。因此应当知道，在集圣谛里，无明没有位置。烦恼的暂时断除和镇伏，叫做灭；涅槃叫做灭圣谛；在六种世间清净中，道支叫做道谛；只有八支的出世间道，才叫做道圣谛。巴利

“圣”这个词，在这里有时、对某些人、从某个角度来说，是以“不虚妄”的含义来表达“最上之义”。而在《广释》中，则按照注释书所说的方法，阐明了“谛”这个词的含义。在“苦圣谛”中，应当以逼迫义、有为义、热恼义、变易义这四种含义，来了知眼等每一法以及三地所摄的每一法都是苦谛。其中，有为义和变易义，就是前面在行苦和变苦中已经说过的方式。从词义上说，因为被诸缘所造作，所以叫“有为”。也就是说，它绝不可能不依业等缘的造作之苦而生起、而持续。变坏了之后发生变化，就是变易，也就是衰退和破坏。所谓“逼迫义”，在这里，“应被逼迫”就是逼迫；“能逼迫”就是逼迫；“被逼迫”就是逼迫。“义”就是自性。其构词解析是：以逼迫为义。其中，譬如一个贫苦女人的子宫里生了一个儿子，这个儿子自己常被种种疾病逼迫，又因为需要照顾的苦而常常逼迫母亲。而这个儿子生在她子宫里这件事，对她来说本身就是一种逼迫的作用。同样地，眼等诸法常被老死逼迫，又因为需要照顾的苦而常常逼迫具有它们的个人。而这些法生在他的相续中这件事，本身就是对他的逼迫作用。正如经中所说：“诸比丘，眼的生起、住立、再生、显现，就是苦的生起，是病的住立，是老死的显现。诸比丘，耳、鼻、舌、身、意的生起……”等等。巴利

“热恼”的意思是：被贪欲之火等十一种火猛烈燃烧。正如经中所说：巴利

眼在燃烧。被什么燃烧？被贪火燃烧，被嗔火燃烧，被痴火燃烧，被生、老、死、忧、悲、苦、恼、绝望燃烧——我说这就是“燃烧”。耳在燃烧，鼻在燃烧，舌在燃烧，身在燃烧，意在燃烧。巴利

“点燃”“烧灼”“燃烧”在这里意思上是同一个。这里可能会有人提出：圣道也以长时间积累波罗蜜的苦，以及在最后一生中以戒等清净修行的苦，强烈地压迫着人。同样，它也是会变坏的法。所以，它是不是也应该以压迫等含义被归入苦圣谛呢？不是。因为它能使一切苦止息。对于已经完整经历了上面说的那种造作之苦的人来说，这圣道只生起一次，一生起就灭尽一切烦恼；而当它灭去时，就使未来无始轮回中的一切流转之苦止息而灭。相对于已经止息的未来之苦，上面说的那种造作之苦根本算不了什么。而当它坏灭时，是在给予了无上解脱之乐之后才坏灭的。所以，即使以它的变坏为缘，这个人也不会有任何损失，因此它不被归入苦圣谛。可是世间法在生起和持续时，都是先以如前所说的种种行苦强烈地压迫之后才生起、持续的；在灭去时，则产生巨大的焦灼之苦，把人抛向无边无际、像利轮一样的流转苦的尽头，然后才灭去。因此，只有它们才以压迫等含义而成为纯粹的苦。通过这一点，也就排除了这样的过失：有人抓住涅槃有能引导证悟的微细造作之缘，就把它也归入苦圣谛。巴利

在“苦集圣谛”这里，它使被称为“有和无”的苦蕴集起，一次又一次、不间断地生起、现起、增长，所以叫“苦集”。应当从四种含义来理解贪爱是苦集：积聚义、因缘义、结缚义、障碍义。其中，积聚义是指对被称为“有和无”的苦蕴，在每一种有中，对与所缘欲相应的苦蕴进一步累积、堆聚；因缘义是指让它不间断地持续生起、相续交付；结缚义是指在苦蕴中牢牢系缚；障碍义是指以阻碍从那里解脱的方法来障碍、封堵。 在“苦灭圣谛”这里，流转之苦的灭尽，是以达到不再生起的法性而穷尽，这就是苦灭。或者说，苦在这里灭尽、不再转起，所以叫苦灭。应当从四种含义来理解涅槃是苦灭：出离义、远离义、无为义、不死义。其中，出离义是指以出离解脱而解脱之义；远离义是指从流转之苦的障碍中远离；无为义是指没有诸行之苦；不死义是指没有死亡之苦。巴利

苦灭道在这里是指：能通向苦灭、抵达苦灭，所以叫“苦灭道”。这是应当以在自身相续中令得、令证得的方式而修行的，所以叫“道”。“苦灭道”和“道”合在一起，就是“苦灭道”这个词的构词解释。 应当从四种意义来理解八正道就是苦灭之道：出离义、因义、见义、增上义。 其中，出离义是指：逆转“以无明为缘而有行”等流转之流，转向“无明灭则行灭”等还灭之流，朝那个方向出去。 因义是指：能成就一切圣者功德稳固建立的意义。 见义是指：通过断除被称为无知、无见的迷惑，而通达四谛之法的意义。 增上义是指：从渴爱的奴役中解脱出来，获得自在，自己成为自己的主宰而显现光明的意义。因为世间道还停留在以渴爱为所缘的状态，超不出渴爱的奴役。 在这里，这些众生全然厌苦、与苦相违拒，害怕苦。对于那些给自己制造苦的人，他们会生起敌意。可是他们并不知道自己本身就是纯粹的苦，或者自己本身就是纯粹制造苦的东西。因此，他们为了自己脱离苦而造作各种业，那些业却恰恰只会让自身的苦增长。 那么，什么是纯粹的苦？什么是纯粹制造苦的东西？过去、未来、现在，属于自身、包含在自身存在中的三地之法，就是自身的纯粹苦。为什么呢？因为只有从这些法中解脱出来，才能从一切苦中解脱；如果没有从这些法中解脱，就不能从苦中解脱。自身的渴爱，就是自身纯粹制造苦的东西。为什么呢？因为只有断除了它，才能从纯粹的苦中解脱；如果没有断除它，就不能从苦中解脱。巴利

同样，这些众生一味只想要快乐，喜欢快乐。对于那些给自己带来快乐的人，他们生起亲爱如友的想法。可是他们并不知道自己的一味快乐，也不知道通向一味快乐的道路。所以他们为了增长自己的快乐而造作各种业，结果这些业全都变成了增长自己痛苦的东西。那么，什么是一味快乐？什么又是通向一味快乐的道路？自身中一味苦的法不存在，这就是自己的一味快乐；能断除一味苦之因的那条道路，就是自己通向一味快乐的道路。应当知道，正是为了开示这个道理，才宣说了这些四圣谛的语句。巴利

至于《广释》巴利

这里说“苦的不生起之灭，在此处，由于这个缘故，称为苦灭”。其中“由于这个缘故”这个说法，是不相应的。巴利

涅槃确实不是帮助苦不生起的灭除作用得以完成的、与苦共同运作的因。除了受和想之外，其余五十种心所就是其余心所。对于按过去等三种方式划分的法，以及按内外、粗细、劣胜、远近等两种方式划分的法，依据积聚的含义，称为蕴。然而涅槃没有这样的分别，所以说“因为没有分别”等等。因为它在过去等三种分别中，连一种都不属于。为什么？因为它是不可指陈的法。它确实是三时诸法的尽、离贪、灭，本身就是无相的法。因此，不能说“这是过去某佛时代的涅槃”“这是未来的”“这是现在的”，不能这样按时间分别来指陈。同样，也不能按方向、处所、位置的分别，以及按般涅槃者的分别来指陈。只是在无始的轮回流转中，凡能见到种种无益之事，就仅以与之相反、已成就的功德之语来讲述它。在二法分组中，说到内二法时，它只是外在的，不是内在的。说到粗二法时，它只是微细的，不是粗的。说到劣二法时，它只是殊胜的，不是劣的。说到远二法时，它只是远的，不是近的。它已脱离蕴的摄集，即从蕴的包含中解脱出来。巴利

按门与所缘的分别，就是按六门与六所缘的分别。连接起来说：诸处成为十二。在这里应当知道，六门中的意门只是法所缘，这是就其余法所缘而说六所缘。按六门、六所缘，以及在这些门与所缘中所生起的诸识，依次成为十八界。在这里，六门中的意门只是识的一部分。六门与七识界也只是法所缘的一部分。出世间道名为道。与道相应的二十九法，以及作为果的三十七法，是脱离四圣谛的，即从四圣谛脱离、解脱。这里应当说的，前面已经说过了。巴利