缘集第一义阐明

166166. 这样，用七种限定说明了第一种“名色分别智”的建立方式之后，现在为了说明第二种“缘摄受智”的建立方式，而说“yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ”等语。现在，对于哪些有为法，哪些有为与无为的法，以怎样的方式、由哪些因等缘的作用而成为缘、成为助益者，我将在这《缘摄》中，按照适当的方式，说明它们的分别、那些有为法中缘所生法的分别、那些缘法的分别，以及那些缘的作用的分别——这就是文句的连接。巴利

不过在《辨释》里巴利

“显示诸缘”这句话，以此与“那各各分类”并不相符。巴利

这里说“在此合集、摄集之后的处所”，这是对“此处”一词的含义所作的解释。那也不成立。巴利

如果按这个意思来理解，那么“现在”这个词就没有意义了。依缘而有果生起，所以叫缘起。在这里，“缘”是不离开、不舍弃的意思。他们把无明等解释为缘法。或者，“生起”就是“起”。意思是：与俱生的法一起，以聚的方式生起、显现。依照各自的缘，成为与它不分离的，然后生起，这就是缘起。但从义理上说，一切缘以及缘所生法的有为法，它们依缘而存在的状态，是一切有为法共通的同一个共相，这被称为“此缘性”。在这里，“此缘性”中，“此”是指“这是这个的缘，这个是这个的缘”——应当这样指出的这些缘，就是“此缘”，也就是有为法。“此缘”的状态就是“此缘性”。应当知道，这个意思就是前面所说的共相，而不是“依缘而有果生起，所以叫缘起”。无明等缘法作为这些法的缘，即是此缘；而“此缘”本身就是“此缘性”。不过，在《清净道论》中，“生起就是起”这个意思被否定了；但在巴利圣典中，似乎正是以这个意思为主。正如说：巴利

比丘们，什么是缘起呢？比丘们，以生为缘而有老死。无论如来出现还是不出现，那个界都一直安住着，这就是法的安住性、法的确定性、此缘性。以无明为缘而有行。无论如来出现还是不出现……这就是此缘性。比丘们，如此，那里的如性、不虚妄性、不异如性、此缘性，比丘们，这就叫做缘起。巴利

在这里，正是通过“那界常住”等语句，以及“那如性、不虚妄性”等语句，说明前面所说的此缘性——即被称为共相者——本身就是缘起。而且在这里，即使按状态义成就词义，“缘”这个词和“起”这个词也不存在主语不一致的语法矛盾。因为，对“缘”这个动作来说是造作者的那个东西，对“起”这个动作来说也可以同样是造作者。毕竟，动作不可能没有造作者。在甚深的有为法当中，就像无常等相一样，这个有为相本身也是甚深的，所以说它“甚深”并不存在用语上的矛盾。更进一步说，有为相比有为法本身还要甚深。具备了这样的共相，前面所说的无明等有为法，就叫做缘生法。正如经中说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是缘生的……诸比丘，无明是缘生的。”这样一来，一切作为缘以及缘所生的有为法，其以缘为条件而成立的状态，就是缘起；这个缘起可以被引导、被了知、被通达，所以叫做“理趣”，也就是缘起理趣。它安立有为法，令其以种种方式、依种种缘的差别而转起、开示、宣说，所以叫做《发趣》，即大论。《发趣》中所说的理趣，就是发趣理趣。巴利

当那些缘法存在时，那些果法就依各自的情况而生起，所以它们是“随彼有而有”。这些是有为法。它们的存在状态就是“随彼有而有”的状态，也就是“此有故彼有，此生故彼生”这样运作的有为法定则。“随彼有而有”本身就是行相，即“随彼有而有之行相”。那仅仅是“随彼有而有之行相”而已。用“仅仅”这个词，是为了排除因等缘的力用决定。以此所标示的理趣，就是缘起理趣。说到“直接缘住立”：在这里，以因、所缘等方式，如此这般助益的性质，也就是所谓缘力的差别，叫做“直接缘住立”。因为它不像“以无明为缘，有诸行”等句那样，仅仅停留在举出缘法上，而是通过举出“因缘、所缘缘”等缘力的差别，直达极点而宣说，所以称为“直接缘住立”。缘法住立，意思是达到自身造作缘生法的功能后，不退转而持续生起，因此这样说。“缘于”就是依。“说”就是被世尊宣说。巴利

不过，把两者混合起来加以展开的那些阿阇梨，是针对正在展开缘起的人而说的。他们展开时，也把发趣论的方式引进来展开。就像太阳升起时，驱散黑暗，让各种事物在大众面前清楚显现；同样，生起的四圣谛智驱散无明的黑暗，让四圣谛法清楚显现，这就是明。与明相反的就是痴，称为无明。因为痴生起时，就产生所谓不知、不见的黑暗。依凭它而来、由它而来，所以称为缘。无明本身就是缘，所以叫无明缘。因此，无明缘行的生起，就是它们的关联。众生以这些造作有为之身、语、意业，所以称为行。了知，所以称为识；或者众生以这个来了知，所以称为识。朝向所缘，所以称为名。变坏、发生变异，所以称为色。以建立为义，所以称为处；就像诸天的天处一样。碰触，所以称为触；或者相应诸法以这个来碰触，所以称为触。感受，所以称为受；或者众生以这个来感受、体验，所以称为受。渴望、热望，所以称为爱；意思是，因为恒常渴求，依所缘而不断动摇、希求。或者众生以这个来渴望、热望、动摇，所以称为爱。执取，所以称为取；意思是不放开而紧握。或者众生以这个来执取，所以称为取。巴利

存在、增长，所以叫“有”。或者说，苦和乐通过这些而存在、出生、增长，所以叫“有”。生起就是“生”。或者说，有为法通过这些而出生、显现，所以叫“生”。变老就是“老”。或者说，通过这些而变老、走向衰老状态，所以叫“老”。哀伤就是“愁”。或者说，通过这些而哀伤、内心焦灼燃烧，所以叫“愁”。悲叹就是“悲”。或者说，把种种遭遇一一诉说之后，人们通过这些而哀号、哭泣，所以叫“悲”。难以忍受、难以承受，就是“苦”。心不悦、心扭曲的状态，就是“忧”。极度疲惫困顿，就是“恼”；困顿就是没有安慰休息，意思是沮丧。“以上所说的这些”，就是以这所说的“无明等、行等，以缘与缘生法的方式，按前后相续的规则而集起”的关联。“这整个纯苦蕴的”：意思是以无明等为首，这整个苦聚的生成，或者不与任何快乐混杂的苦聚的生成。这里，缘起的讲法有两种：经教的方式和论教的方式。其中，先按经教的方式，无明有四种：遮蔽苦、遮蔽集、遮蔽灭、遮蔽道。而按论教的方式，则应当知道无明有八种：遮蔽前际、遮蔽后际、遮蔽前后际、遮蔽缘起，加上前面经教四种，合起来共八种。巴利

按经教法来说，“行”是有漏的善思与不善思，又分为三种：非福行、福行、不动行。其中，十二种不善思是非福行；欲界和色界的善思是福行；无色界的善思是不动行。按论教法来说，一切世间和出世间的善思、不善思都叫“行”。不过，一切无记思在《分别论》里没有被收进去。注释书里说：因为无记法既不能以无明为亲依止缘，也不能以善根、不善根为亲依止缘，所以说“依无记来说，缘起支未说”。也就是说，无明和善根、不善根确实不是无记法的亲依止缘，因此无记法没有被纳入缘起的教说中。《相应部》里也说：“诸比丘，当比丘已断无明、生起明时，由于无明离贪、明已生起，他不再造作福行，不再造作非福行，不再造作不动行。”不过，按照它们各自相应的缘来说，它们的缘起也并没有被排除，因为没有任何有为法是不依缘起的。这个道理对识等各支也一样适用。识：按经教法，是三十二种世间异熟识；按论教法，是除去无记心之外的六十九种世间和出世间识。名色：按经教法，是与世间识俱生的受等三蕴，结生时是业生色，生命期间是心生色；按论教法，是一切与善、不善、异熟相应的三蕴，以及上面所说的那些色法。而在注释书中，则把获得后生缘的一切四等起色也都包含在内。巴利

另外，在《辨释》中巴利

“这两者在这里都与结生识相应”这一说法，是不能成立的。巴利

“六处”就是指内六处，这一点在一切经教中都已被分别解说。不过有些老师认为，外处也是触的缘，所以也把它们算在这里面。这也和《因缘品》的经文完全一致。正如经中所说：巴利

比丘们，什么是世间的集起呢？依靠眼和色，生起眼识。三者的会合就是触。以触为条件而有受，以受为条件而有渴爱……愁、悲、苦、忧、恼生起，这就是世间的集起。依靠耳……依靠意和法，生起意识。三者的会合就是触……这就是世间的集起。巴利

触与受等，也应当按前面说的两种方式，理解为与各自的识相应。渴爱和取是很明显的。有分两种：业有和生有。属于世间善与不善的思，以及与思相应的贪等法和无贪等法，就是业有。正如所说：一切能导向有的业，就是业有。而由业所生的一切世间异熟蕴，以及一切业生色，按经教的说法，就是生有。但按阿毗达摩的说法，出世间蕴在《分别论》中也已经提到了。生、老、死是一切有为法都具备的相。在愁等当中，因为遭遇亲属衰亡等而以忧伤的方式生起的忧受，叫做愁。以哭泣的方式生起的不可意的心生之声，叫做悲。身体的苦受，叫做苦。心的苦受，叫做忧。以亲属衰亡等为因，以消沉沮丧的方式生起的嗔，叫做恼。这是这里的分别。那些在蕴苦中还没有断除无明的人，他们在其余诸谛中也没有断除无明，所以他们在蕴的相续生起中产生乐想，在蕴的息灭中产生苦想，在蕴生起的道上产生乐道想，在蕴息灭的道上产生苦道想。因此，作为蕴生起之缘的福行、非福行、不动行这些法，对于被无明遮蔽、贪求快乐、厌逆痛苦的众生来说，就成了他们的依靠处，所以说无明缘行。在这里应当知道：特别是，遮蔽现世蕴的无明，能生起属于恶行的非福行；遮蔽未来蕴的无明，能生起属于善行的福行和不动行。有诸行存在时，那些未断有爱的众生，死后随即在再有的生起上，并没有什么障碍。因此，缘于行，识、名色、六处、触、受这五种被称为自体的法，就在来世中显现出来。而其中，识是主要的、为首的，所以这样说。行缘识，就是说有识存在时，它所生的名色的生起并没有障碍，所以说识缘名色。到这里，总体上圆满的身和色身就已经说完了。即便如此，在那两种身当中，有些法是众生施设的主要成分，有些法是触等上面诸支所依的，还有众生在其中更牢固地执取我执的，为了把它们单独提出来显示，所以说名色缘六处。有名色存在时，它们的生起也的确没有障碍。由六处所生起的触，有六处存在时必定会生起，所以说六处缘触。由触所生起的受，有触存在时必定会生起，所以说触缘受。没有像乐受那样能成为渴爱依托的，所以说受缘爱。所谓欲取，其实就是对同一个所缘反复现行、达到牢固程度的渴爱；而诸见和我见，也是依靠那对自己和自己的所缘中品味、忍可、爱乐的渴爱之力而达到牢固，所以说爱缘取。执取的人，为了各种所取著之义的、名为利益增长的种种业有而积集，所以说取缘有。这里“有”这个词，是增长的同义词。正如所说：巴利

繁荣者容易辨认，败亡者难以辨认。巴利

业有存在时，必定也会有再生，所以说“有缘生”。生存在时，必定会有老死，所以说“生缘老死”。这就是这里“此有故彼有”的法则。这里说到愁等，也是以这种“此有故彼有”的方式，为了显示整个流转法的过患聚集而说的。“这里”是指在缘摄集之中，“那里”是指在缘起法则之中。“增时”：能强有力地执持具有期间的诸法，所以叫增时，也就是时间。因为它以相续不断的方式执持三世诸法——劫的相续、年的相续、季节的相续、月份的相续、半月的相续、日夜的相续，使它们不中断，就像在护持一样显现出来。或者，“增时”：三世诸法在其中强力地燃烧、安住、运转，所以叫增时，也就是时间。然而时间本身虽然不可分割，但依据有分际的诸法，可以假立为有差别，所以说“三时”。巴利

然而，《广释》中所说的：巴利

“它一直不断地走、不断地运转，所以叫‘时间’”，这种说法并不好。巴利

这样一来，若说“长途”，就无法成立。就像说“已踏上旅途的人”。“支”是指部分，也就是精勤的支分。这里说的是精勤的资粮。“相”是指部分的划分。这里“相”这个词就是“划分”的意思，比如“三十二相”。也有人这样说：因为散布在各处、分散安置，所以叫“相”。“结”是指两个两个要义结合的地方。“概要”是指精勤法的总摄。“轮转”是指一再地回转，所以叫轮转。“根本”是指一切轮转法都依此处而安住，因为它们的运作依赖于它，所以叫根本，也就是安住处、生起处。就像一个人用一根手指蘸取海水，放进大众口中，让他们知道四大海的水都是咸的；世尊也一样，用“无明缘行”等说法，只教导一个圆满的现前存在，就让人了解无始以来整个轮回流转的运作方式。而且在作圆满教导时，应当教导那一个存在的因，也应当教导它的果。其中，因就是过去世中已成立的无明和行，果就是未来世中的生。因此，这个教导虽然只涉及一个存在，但通过一部分也通于过去和未来，所以说“无明与行是过去时”等等。这里把“时”和“在时中流转者”说得好像没有区别，是为了表明：从法上来看，并不存在一个单独称为“时”的时间；同时也是为了遮止“时间本身让世间运转、也让世间停止”这种流行的错误说法。因为，自身根本不存在的“时”，不可能成为任何事物运转或停止的原因。 那么，为什么世尊在这里显示每一个现前生命的运作时，要显示过去世的因和未来世的果呢？显示过去的因，是为了遮止“无因论”和“邪因论”。显示未来的果，是为了遮止“断灭见”。应当看到，两者都显示是为了遮止“常见”。其中，认为众生没有因、没有缘而运转、停止、染污、清净，这种流行的见解叫“无因论”。认为梵天、造物主、自在天创造等，把不真实的因说成是因，这叫“邪因论”。认为众生死后就断灭，未来没有所谓的再生，这种流行的见解叫“断灭见”。认为自我是恒常、稳固的，就是它从一个存在跑到另一个存在、在轮回中流转，这种流行的见解叫“常见”。这样一来，如果认为它是恒常而流转的，那就不需要由无明等来促成。因此，当说由无明和行而在下一世再次生起识时，就已经遮止了常见。巴利

那么，为什么这里没有把忧等列入诸支当中呢？因为即使有生，忧等也并非一定就会生起，所以它们不具备“此有则彼有”这种必然性特征。因为即使有生，在色界和无色界中它们也不会生起；即使在欲界，对某些人来说也根本不会生起。如果真是这样，那为什么还要提到它们呢？为了显示生的巨大过患聚集，或者为了显示前面所说的无明等整个轮回流转的巨大过患聚集，所以在这里说出忧等，是作为等流果的显示。其中，“等流果的显示”意思是：显示作为生之巨大过患聚集的生起果。那么，为什么在这部经文中，只把无明和行这两个过去因说成是现在有的缘呢？难道只有这两个是现在有的缘吗？其他法也是缘。那为什么经里没有说它们呢？因为即使没有说，从义理上它们也已经被包含进来了。怎么知道没有说也已经被包含进来了呢？为了显示通过“此有则彼有”和“此无则彼无”的必然性特征而包含进来，所以说了“以无明与行的摄持”等话。这个道理在后面也一样。其中，“以无明与行的摄持”就是指经中开头所说的无明与行这两个词。爱、取、有也被包含进来了：因为无明存在时它们就存在，无明不存在时它们就不存在，所以通过无明的摄持，爱和取也被包含进来了；因为行存在时业有就存在，行不存在时业有就不存在，所以通过行的摄持，业有也被包含进来了。这就是这段话的意思。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

因为与烦恼的共性，透过无明的含摄，爱和取也被含摄了；因为与业的共性，透过行的含摄，业有也被含摄了——这是论中所说的。这样也说得通。巴利

同样地，无明和行也被包含在内，这就是它们的关联。意思是：由于不相离的关系，通过渴爱与取的说法，无明被包含；通过有的说法，行被包含。因为特征法与所特征法之间不相离，所以以不相离的关系，生、老等也被说为“被包含”。“如此而作”是通过这个理由。“成为二十种行相”是它们的关联。第一个因五支是一个概要，第二个果五支是一个，第三个因五支是一个，第四个果五支是一个概要，这样就成为四个概要，意思是成为四种摄集。当四个概要成立时，由第一个成就第二个，由第二个成就第三个，由第三个成就第四个，这样三个连接也得以成就，所以说“成为三连接与四概要”。其中，“因五支”和“果五支”是依照世间通行的说法而说。然而，“因”和“果”这两个词只是缘与缘所生的同义词，因此第二个五支相对于第一个具有果五支的性质，相对于第三个具有因五支的性质，这并不矛盾。同样，第三个五支相对于第四个具有因五支的性质，相对于第二个具有果五支的性质。这样成立时，只是从因生果，不会从果生因，这样的责难就没有立足之地。至于两个因五支中，行与业有的区别，在义注中已经说过。正如所说：生起“我要布施”的心，一个月乃至一年准备布施物品时，生起的先前思称为“积集行”。在把布施品放到接受者手中时生起的思，称为“有”。在一个注意里，六个速行中的思称为“积集行”，第七个速行的思称为“有”。或者任何思称为“有”，与它相应者名为“积集行”。业有与生有这两种有，在十二支中只是同一个“有”支的组成部分，所以说“在称为业有的有中，一部分……”等等。这里，行与业有的区别应依照所说的方式来了知。巴利

然而，《广释》中所说的：巴利

有人说：“所谓‘业有’，是‘有’的一部分；在这里，应当知道未来结生的缘思就是‘行’。”但在这个地方，这种说法并不适用。巴利

这两者都包括在两个因五支里面。应当知道，这是按照经文的理路来说的。“其余的”是指和生、老死一起的识等果五支。在这里，先前通过摄取生、老死而摄取的识等果五支，从意义上说就是生有。因为除了果五支之外，并没有别的什么叫生有。即便如此，为了守护法相的分别，用“生有”这个词来摄取第四五支，是合理的。在十二支当中，无明就是痴，它是不善根；渴爱就是贪，它也是不善根，这是依无明和渴爱来说两种根。或者，“根”是头的意思，就是两个轮转的头。不过在注释书里，把前面两个五支作为一个有轮，后面两个五支作为一个有轮：前一个以无明为根，那是邪见行者或堕恶趣者的轮；后一个以渴爱为根，那是贪行者或生善趣者的轮。然而所谓“轮”，是从它开始生起轮转相续的地方算起，当它再次到来时，才可以称为轮。因此，在这里把第二个因果对和一切合为同一个轮，才是合理的。巴利

那么，为什么在这里讲“来际资粮”时，只把无明放在开头来说，而在“去际资粮”时，又只把渴爱放在开头来说呢？难道不应该在这两处都把两者放在开头来讲吗？ 回答是：因为渴爱并没有像乐受那样的食。所以，在从受支之后衔接轮转支时，应当说与受相应的渴爱，而不是无明。因此在去际资粮中，无明没有位置。而在最初开端的地方，最首要的正是无明，它又是生起诸行时不失坏的支分，所以在其中不必为某一支再说别的什么，因此在于来际资粮中，渴爱没有位置。因为这部缘起教说，是着眼于把握主要支分而展开的，并不是要把握一切可得之法。巴利

而应当详细解释的是：巴利

前际以无明为根，后际以渴爱为根，这是所说的。巴利

其中，“前际”是指先前的因果部分，“后际”是指后面的因果部分，这就是它的含义。那么，为什么这两个被称为“二根”呢？这样说：巴利

正是由于这些根本的灭尽，它才随之灭尽。巴利

这些法的集起，就使整个轮回集起；这些法的灭尽，就使整个轮回灭尽。因此，它们被称为“二根”。有些人说，这是显示逆缘起。所谓逆缘起，就是“无明灭则行灭，行灭则识灭”等这样的灭尽部分。现在，说“愁”等并不只是为了说明等流果，也是为了与老死合为一支之后，显示能成立上分轮回根本法的苦法，所以说了“老死之昏迷”等。其中，用“昏迷”一词来涵盖愁等。因为它们自身由漏所生，又成为生起漏的缘，因此它们被纳入老死支中，这一点就成立了。那些不断被老死之昏迷所逼迫的愚者，会不断生起诸漏。由于漏的生起，无明也随之增长。因为经中说“漏集则无明集”。这样一来，无明缘行，又再次结缚，轮回继续运转，这就是它的含义。在这里——巴利

应当这样说。正如经中所说：“比丘们，苦的果报是什么？比丘们，我说苦有愚痴的果报，也有遍求的果报。”其中，愚痴就是无明，遍求就是渴爱。因为这两者是它的果报，所以老死、忧愁等苦就被说成是“愚痴的果报”和“遍求的果报”。其中，所谓愚痴，是指这样生起的愚痴：比如被亲属遭难等事触动，忧伤、悲叹、捶胸号哭，陷入迷乱。所谓遍求，是指这样生起的遍求之渴爱：比如被饥饿逼迫，想要食物、寻求食物；被口渴逼迫，想要饮水、寻求饮水；同样，被某种苦触动，就想要乐、寻求乐。不过在这里，因为在这个世间，再没有像老死这样巨大、广泛、确定无疑的苦处，而佛陀的教法正是为了出离苦，所以这个缘起教说以老死为根本。正如经中所说：“这个世间确实陷入了困境——有生、有老、有死、有殁、有再生，然而却不知道老死等苦的出离。”对于那些支分，如果从最初开始就已了知，就能把老死连根挖掉，从而让自己解脱。为了显示这些支分，才宣说了生等前面的支分。再者，站在某一种存在中，通过来与去的资粮、来与去本身，显示了有身的产生；这样，在过去、未来的一切轮回中，在每一种存在里，各种有身的产生也就都显示出来了。同时，一切邪见都被遮止，而有轮则成为无始以来一直系缚下去。因此，不应脱离老死这个词或忧愁等词去另想一个无明，而应当认识到：这只是显示轮回运转的巨大过患堆积。“如是”等语是总结。以“如是，缘于无明而有行”等这样的方式宣说的，是连接关系。他们也这样连接：如是，无始的、三地的轮回系缚持续不断。巴利

在这里，所谓“如是系缚”，就是依照“以老死为终点”等等所说的方式，一次又一次地系缚。为什么说“无始”呢？难道无明不是被放在最开始说的吗？回答说：并非因为无明是轮回的起点，它才被放在最开始说。它只是因为作为轮回论述的开头，才被放在最开始说。这样说了之后，也就显示了轮回是无始的。因为无明确实无法在外界找到，只能在有情的相续中找到，这一点通过现量就可以成立。因此，在这里，当过去某一世的无明被成立时，作为它依托处的生命体，在那一世中也同样成立。而在成立的时候，依照这里所说的方式，它是由另一个无明成立的，不是别的。这样一来，那个无明的依托处——生命体，也同样成立。所以，无明和生命体这两者，都是不固定的、无始的。不过，因为无明是三种轮回的主要条件，所以它成为轮回论述的开头。如果它不是轮回的绝对起点，那么它的条件也应该说出来。确实如此。但一旦说出它的条件，那个条件的条件也应该说，这样就一直推下去，永远没有完结。不过，这在别处已经说过了。正如所说：“由漏集起，无明集起。”又如所说：“诸比丘，我说无明有食、有因。什么是它的食？应说五盖。”又如所说：“无明为缘，行是缘所生，这两者都是缘起的。”开示，就是安立、宣说的意思。巴利

167167. 现在，为了说明发趣论的方法，开始讲“因缘”等。其中，因本身就是缘，所以叫因缘；意思是说，它作为因，以因的身份成为缘。这里，依什么意义叫“因”呢？依“根”的意义。什么是“根”的意义？就像树根一样，能让俱生的法在所缘中稳固地建立起来，这种能成就它们存在的意义，就叫“根”的意义。也有人认为：能成就俱生法善等状态的意义，就叫“根”的意义。不过这里该说的，前面已经说过了。从词义上说，“因”是指俱生法依靠它而很好地建立、增长、发育、广大、圆满，或者说，以它坚固地落于所缘、具足力量，所以叫因。而“缘”这个词，意思是助益。所谓助益，就是当某种自性存在时，未生的法得以生起，已生的法得以安住，安住的法得以辗转增长、发育，从而起到缘的作用。这只是就这种自性本身的存在而言，并不是在自性法之外另有一种努力或造作可得，可以说有造作者或驱使造作者。然而，当这种自性存在时，随着因缘而生的诸法——未生的生起，已生的安住，安住的辗转增长、发育，从而起到缘的作用，这就好像是在很好地运作、很好地成就一样，所以说为助益。如此，以成就所缘中稳固、增长、发育状态的根本意义作为助益，这六种因法就叫因缘。巴利

心与心所这些法在这里攀缘、依止，就像在好好享受快乐一样，攀附着所缘而运转，所以叫所缘。六种所缘法仅仅以作为所缘的身份来提供帮助，这就是所缘缘。增上这个词的含义，前面已经讲过了。一个法以增上的身份来提供帮助，就是增上缘。它分两种：所缘增上和俱生增上。有些所缘法受到重视后，就像主人使唤奴仆一样，让属于它的能缘法随自己的掌控而运转，使那些法一直向它倾斜、朝向它。这个缘没有间隔，所以叫无间；以无间的身份提供帮助的法，就是无间缘。以非常好的无间身份提供帮助的法，就是等无间缘。这两种缘在法本身上没有差别。但从意义上看有区别：前一个心灭去后，不让后续的心相续断掉，依靠相续连接的力量，以具有所缘法的性质，让与它相似的其他法生起，这就是无间缘的作用。在生起其他法时，不令任何法生起，而是完成结生等作用处所需的次第，这种心的规律，让与之相应的其他法生起，这就是等无间缘的作用。这样一来，对于从灭尽定出定的人，以及从无想天死去的人，他们前后分阶段生起的心，其无间性和等无间性也是成立的。因为并不是以“不存在”的状态存在的时间间隔能成为它们的间隔，也不是属于其他相续的色法能成为间隔。因为色法的相续是一回事，非色法的相续是另一回事。不过，注释书里破斥了“时间的无间性就是等无间缘”的说法，而说：因为没有形状，所以极为无间，因此叫等无间。由此说明：有形状的色法，它们之间的无间是带有分界隔断的；而没有形状的非色法就不是这样。所以，前后那些法就像合为一体一样运转，这叫等无间。这样也就表明了：具有如此运转的能力，就是等无间缘。巴利

有些法只在自身生起时才生起，自身未生起时就不会生起；它们与自身同时生起，不在之前，也不在之后。对于这些法，就像为了它们生起一样，一个法以与它们同时生起的体性来帮助它们，这就是俱生缘。就像灯焰与光明的关系一样。因为灯焰生起时，那称为光明的光亮是与它同时生起的。就像三根棍子互相支撑一样，诸法以互相支撑的方式提供帮助，这就是相互缘。这样一来，这个缘与前面的缘之间的差别就很明显了。因为“俱生”这个词并不表达这种互相支撑的意思。作为依止之处，所以叫依止。以依止的方式提供帮助的法，就是依止缘。它又分为两种：俱生依止和所依前生依止。其中，俱生依止就像画架对于绘画作品一样，以作为立足处的方式提供帮助，是俱生的法。所依前生依止就像大地对于草木等一样，先于它们生起，以作为基础和支撑的方式提供帮助。而比依止力量更强的，是亲依止。比如，对于米饭的生起，厨师、锅、柴火或火只是依止，不是亲依止；稻田里的雨水才是亲依止，因为如果没有雨水，即使有厨师等条件，米饭也根本没有生起的力量。同样地，如果缺少了某个缘，连依止的法都不存在，更何况所依止的法呢？这个缘因为比依止具有更强大的力量，所以称为亲依止。巴利

这个亲依止又分为三种：所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止。其中，那些被重视的所缘法，正因为被重视，就成了主导力量，也成了强有力的依靠。至于无间缘的法，因为离开它们，心的相续根本没办法生起，所以它们就是强有力的依靠。自然亲依止：这里的“自然”就是亲依止，所以叫自然亲依止。“自然”的意思是：已经好好造作了之后，在适当的时候，在那个心相续中，缘所生的法必定会显现出来，这就是“好好造作”的意思。这里所说的“造作”，应当理解为：对于信、戒、多闻、布施、智慧，以及贪、嗔、痴、慢、邪见、渴求等这些法，在自己心相续的前分阶段，按照前面所说的方式好好地让它们生起；对于身体的乐、身体的苦、个人、时节、食物、住处等这些法，好好地亲近依止。巴利

先生起的法，以现行状态提供帮助，这就是前生缘。它有两种：所缘前生和依止前生。因为有些依止法和所缘法，仅仅以先生起这一点为特殊，就被说成是前生缘。然而阿阇梨阿难长老说：以依止、所缘等行相为特殊，以先生起的行相提供帮助，这才是前生缘性。即便如此，除了以先生起性为特殊的依止和所缘的作用差别之外，确实看不到另有单独的前生作用差别。就像先种下、已经生出的树苗，后来浇灌的水，使先生起的四因生色法得以增长茂盛，也令后来与自己相似的色相续生起，以支撑的方式提供帮助；后生的非色法，就是后生缘。注释书里说：就像对雏鹫的身体，食欲和思是后生缘。根本复注里也说：这是显示，由意思食而转起的非色法，对色身有支撑作用，因此不说“像食欲那样”，而取“思”来说。那与心相应的后生食欲和思，使那些先生起的鹫身色法，即使长时间没有段食也不枯萎，并且令其层层增长茂盛的色相续生起，以支撑的方式提供帮助。显然，这里引用这个譬喻，是为了用极其明显的后生缘的一部分，来成立整个后生缘。而取“思”来说，也不能说不是为了显示：即使就后生缘而言，思也是首要的。如此则以后生的譬喻来成立后生之义才告成立。此义在前述复注文句中亦可获得。巴利

不断重复地依止、亲近那些法，后后生起的法就像在好好亲近、依止一样，把握了前法圆满的形态之后，就这样一再地转起，这叫修习。或者说，它让那些法好好地执持自己的相续；或者说，使它增长，所以叫修习。另外，《根本复注》中说：以善、不善等性质，通过与自己相似的加行，对应当造作的无间法一再地造作、转起，或者让与自己相似的状态生起、令其达到与自己相似的状态，这种熏习就是修习的含义。其中，“通过加行应当造作”这句话，排除了两种转向和一切异熟法。因为两种转向即使转起两三次，也由于极其微弱，并不存在通过加行令它增长或减退的所谓“应当造作”。在异熟法方面，圣果虽然可以靠预备加行来造作，但如果没有道心的力量，单凭那种加行本身并不能成就。至于仅仅靠业力推动而落入相续中的世间异熟，就更不用说了。所谓“一再地造作、转起”，是指伴随着令熟练和力量层层增进的状态而转起。这样一来，就像学习教法、明咒、技艺时前前的努力一样，以修习的含义，让无间转起的同类诸法达到熟练和有力状态的法，就叫作习行缘。巴利

以构成身行、语行、意行的思心所——也就是被称为“心加行”的那种造作状态——作为助益的法，就是业缘。它有两种：俱生的和异刹那的。其中，就像长老弟子大工匠等人完成自己的任务和别人的任务那样，一切俱生思都以完成自身作用和其它作用的方式生起，这是俱生业缘。又像男女一次结合的行为，既能完成享受欲乐的作用，也能在将来为子女的出现而在所依处完成播下种子的作用；同样地，前面所说的那种造作作用，以及由那种造作之力所产生、为了将来异熟与业生色等能够出现而在相续中安立特殊造作的作用，在完成之后便灭去的善或不善思，这叫做异刹那业缘。只以成熟的方式起助益作用的法，是果报缘。所谓成熟的状态，就像世间一切花果等达到完全成熟时，各方面都变得软弱无力；同样地，那种被称为无勤、寂静的状态，以极其微弱的方式在相续中出现，这就是成熟的状态。也正因如此，果报法的生起并不明显。比如整夜睡觉的人，那些依前世业等所缘而生起的果报心，在醒来时并不能成为任何认知心生起的缘。而五识等虽然能成为后来认知心生起的缘，但这也是依靠所依、所缘和撞击的力量共同起作用，并不是仅凭它们自身的努力和功用。巴利

三种无色食以让俱生的法生起和以支撑它们的方式提供帮助；而段食则是以支撑这个由四种原因所生的身体的方式提供帮助，这就是食缘。另外，“食”这个意义本来就是以支撑为主的。正因如此，在经文中，对于段食，没有说“段食对于由食所生的色法，以食缘为缘”，而只是说“对于这个身体，以食缘为缘”。所以，即使是无色食，“食”的意义也应当理解为只是依支撑的作用。因为诸食纵使在令生时，也是连同支撑一起令那些法生起，以便成为自生法及其他法相续安住之缘。巴利

以主宰的意义来助益的法，就是根缘。它有三种，按俱生等来分。 其中，对于俱生的诸法，在它们各自的作用上处于主宰地位的非色根法，是俱生根缘。对于后来生起的五识法，在见等作用上处于主宰地位的、先前已生起的五种净色根法，是前生根缘。对于俱生的业生色法，在使其更长久地持续运转上处于主宰地位的色命根，是色命根缘。 那么，为什么这里没有取女根和男根这两种性根呢？回答说：凡是具有令生、或支持、或随护作用的，才叫作缘法。而这两种性根对于俱生法，这三种作用都没有。只是在具有那种性根的相续中，由业等各自的缘所推动而转起的四生诸法，其以女性特征等方式而运转的决定性，是由性根色的力量所成就的。因此，对于这些法，在这种决定作用上具有主宰性，这两种性根才叫作“根”，而不是在根缘的意义上，所以这里没有取它们，应当这样理解。 以趣向所缘、像是强烈而牢固地落在那上面一样，以禅那之义、以观察之义而助益的法，是禅那缘。以能到达恶趣、善趣、涅槃之义而助益的法，是道缘。在这里，由于具足正见等种种特相，属于善的正见等法，以能到达善趣、涅槃之义，就叫作道缘。即使是无记性的那些法，它们各自的特相也是存在的，所以它们也依同样的意义而说是道缘，应当这样理解。虽然道支以能到达各自目标的意义而助益，但对于由它们所生的色法，这个意义达不到。对于那些色法，应当理解：仅仅因为是由道缘法所生起的，所以说是道缘所生。在因缘、业缘、根缘、禅那缘等当中，也应如此类推。巴利

以同生等的方式，如同合为一体，以互相结合的状态来资助的法，就是相应缘。虽然同样是俱生，也以所依和依止的关系而结合，但因为缺少同生等相应之相，所以以不相应的状态来资助的法，就是不相应缘。应当知道：在相应疑虑生起的地方，为了令那个疑虑消失，才说这是不相应缘；因此，在没有那些疑虑的所缘缘等其他缘中，不相应缘并不适用。在上述那些缘法当中，以“存在”这个概念，也就是以刹那现在的状态具足，对同样处于刹那现在状态的法，以俱生等方式来资助的，那就是有缘。当某法存在时，另一法得不到生起的机会；该法以“给予另一法机会”这个概念，通过自身消失来资助，那就是无有缘。这也不是另外有什么特别的力用。正因为“以那样的心行走、坐下、站立”等等，后心住立时前心也仍在起作用，所以世间人才会有这种执著。因此应当知道：在“存在”疑虑生起的地方，为了令那个疑虑消退，才说这个缘。巴利

已经坏灭，已经消失。当某法还没有消失时，另一法就找不到生起的机会；这个法通过给机会所谓以自己的消失状态来帮助它，就是离去缘。以所谓“正在存在”，以还没有消失的状态，来帮助同类法的法，就是不离去缘。这里应当知道，正是前面那对缘，为了不让不同的含义混进来，也为了让智慧更清楚，换一种说法说成“离去对”。就像“迦旃延，有是一边，无是第二边”等等说法那样，在教法和世间里都能看到“有”“无”这些词表达不同的含义。而且，把前面已经说过的意思再用另一种说法讲一遍，是为了让听的人智慧清楚。至于复注师们，他们则确实在大量阐释那些缘对中别义的产生。巴利

168现在，为了按照前面列出的二十四缘，先用六组来统摄，然后依照各组的顺序，对这些缘逐一加以说明，所以说了“名以六种方式为名之缘”等两首偈颂。名以六种方式、以六种缘作为名的缘。名以五种方式作为名与色的缘。再者，名以一种方式作为色的缘，色也只以一种方式作为名的缘。施设名色以两种方式作为名的缘，而名色二法只以九种方式作为名色的缘。如此，依照六种、五种等方式，缘共有六种。是怎样有的呢？这就是它们的搭配方式。巴利

至于《胜义明灯疏》巴利

“施设、名、色以两种、两类方式作为名的缘”，这种说法并不好。巴利

缘论确实是以缘、缘所生法、缘力这三种方式来说的，这样才算是说得好。不过，无间缘等缘，只是为了令心相续不断绝、为了说明作用处所的次第生起而存在的。因此，在善等无色法中，任何法对于任何不相违的法都是缘，没有不是缘的，所以说了“无间已灭的心与心所法”等。其中，“不相违”这个词，应当理解为：互相违逆的善与不善、喜与忧之间，彼此的无间缘被排除。“已生”是指再次生起的，或者按次序生起的。以反复修习、令相续成熟的方式而转起的，叫做习行缘；据说这只在加行所成、伴随速行速度的心生起时才可得，所以说“前诸速行”等。其中，“速行”是指除去道果速行之外的世间善、不善、唯作速行；“后诸速行”是指除去果速行之外的善、不善、唯作速行。因为不同种类的法，不能互相全方位圆满地取住或令住。如果能的话，那么仅凭种类，前后诸法就应当没有差别了。因此，不同种类的果速行不能从道那里取住，道也不能把自己的住给予果。果心只是由加行精进之力而作速行作用，并不是由互相给予住、取住之力。由于从欲界状态通过修习之力而达到广大、无上的状态，所以这里种姓、禅那、道的地差别，应当看作不构成定准。巴利

在“因——名色”这一条里，“因”指的是：除去无因者的因支与道支，以及除去五识的禅支，也就是与它们同生的名色。同生色的特征，下文自然会说到。称为“思”的，在活动时完成两种作用：一是安排同生的诸法，二是为了将来果报的生起，把自身在相续中转起的状态作为种子存留下来。其中，安排的作用是一切思都共有的；存留种子的作用，则只有达到善或不善状态的思才有，所以说“同生思”等等。这里“同生思”，是指哪怕与五识同生的思也算。它也是因为以安排同生法的业这一性质而转起，所以就叫作业。由于把称为自身转起状态的果报种子存留下来，并不马上完成种子的作用——就像芒果种子等，要等到成熟状态，才在其他刹那完成——所以说“异刹那思”等等。这里“异刹那思”，是指从自身缘所生法的转起刹那之后，在过去时中成立的善、不善思。也可能读作“善不善思”。巴利

“异熟蕴互相之间以及与俱生色之间”，这里的意思是：互相之间，以及与俱生色之间。就像先前已经长出的娑罗树幼苗，后来依靠每年降下的雨水，逐渐增长、发育、茂盛，在那个地方乃至到劫末，都成为大片娑罗树林持续生长的条件。同样，从结生那一刻开始，在之前的心识刹那中生起的全身的业生身、心生身、时节生身、食生身——也就是所有住在全身的、由四种原因产生的色法，依随后生起的初有分等心和心所，逐渐增长、发育、茂盛，然后成为越来越往上增长的、由四种原因产生的色法相续不断生起的条件，所以说“后生的心、心所法”等等。其中，关于“前生的”，有人说是指在过去无间心中生起的。前生的或者最多到第八心为止。因为这段时间就是色法增长的时期。在此之后是衰退时期，后生的就没有作用了。或者说，前生的最多到第十六心为止。因为到了临死的时候，依处色成为死心的前生缘，那么相应地也不应说死心不是那个依处色的后生缘。其余色法也是这样。就像提供支持的食素，只支持处于增长阶段的东西，不支持处于衰退阶段的东西，这种说法是不成立的，因为那时也应当有与它相应的支持。这里也是这样。巴利

非色法的威力确实影响广大。因此，即使它们是在身体某一处的依处生起，也能支撑整个这四因所生的身体，所以说“这个身体的”。眼等净色依处，只有在与色等同时发生接触时，才成为识的依止。而接触只在住位时才有，所以它们对自己的识，始终都能成立前生缘。识在五蕴有中，如果没有依处作为依靠，就不能生起。当它得不到前生的依处，或得不到处于增长阶段的依处时，在结生时或临死时，得到什么样的依处，就依那个依处生起。但当它得到前生的、势力很强的依处时，就只依那个依处而转起。而这个依处必定只在转起时才能得到，不是在结生时。因为在结生时，由识缘所生的依处不可能成为前生，所以说“六依处在转起时”。巴利

“五种所缘在五识路中”，这是依照决定成就来说的。然而，一切现在存在的已成就色法，对意识路来说，确实都是前生缘。正因如此，《发趣论》中说：“现在法对现在法以前生缘为缘。所缘前生：观眼为无常、苦、无我；观耳、鼻、舌、身，观色、声、香、味、触，观所依处，观现在的蕴为无常、苦、无我；对现在的眼味著、欢喜”等等。注释书中也说：“越过生刹那而达到住位的十八种色法，才是前生缘。”在这里，虽然《发趣论》中说“以现在为所缘的结生心，对以现在为所缘的有分，以无间缘为缘”，由此也说明了结生心和有分心也有现在所缘，因此在转起时，对于以现在有的业相、趣相为所缘的结生心，似乎也能获得所缘前生。尽管如此，在前生缘的否定中，结生刹那的“异熟无记的一个蕴”等，已在圣典本身中予以否定。对此，有人说其理由是：如同在无色界，结生刹那也没有依处前生，因为不存在，或者因为不明显，又因为该所缘仅处于纯粹所缘的状态，所以被否定。所谓“以所缘为尊重”，是指通过观察或以味著等方式，使所缘成为尊贵、可意的对象。而这应知是依于该人的欲求而定，因为即便是粪、尸等物，对于欢喜它们的人来说，比如虫、苍蝇、狗、鹫、乌鸦等，这些所缘也确实成为他们所尊重的。巴利

然而，关于《胜义明灯疏》巴利

“尊重”是指把它当作值得敬重的东西来观察，这种说法是不成立的。巴利

通过“把眼看得重要而贪著、欢喜”等说法，也说明这段解说确实是围绕贪著等方式展开的。至于“贪等诸法”这句话，则是说：当提到贪、嗔、痴、慢、见、欲求这些法时，也就一并包括了十不善业道和五无间业。其中，除了无间业以外，那些法都以超越的方式，分别成为内在一切四地善法生起的强有力依止；而无间业则只成为欲界善法生起的强有力依止。并且，所有这些法也都分别成为内在和外在的贪等、杀生等一切不善法，以及身乐、身苦等无记法生起的强有力依止。“信等”这句话，则是说：当提到信、戒、闻、施、慧这些法时，也就一并包括了所有布施、持戒等，它们都成为四地善法、贪等不善法、苦乐等四地无记法生起的强有力依止。“乐、苦、人、食物、时节、床座”这句话，则是说：除了涅槃以外，一切四地无记法都被包括在内，因为它们也都分别成为内在和外在的善、不善、无记诸法生起的强有力依止。“业与异熟”这里，特指强有力的业，而不是微弱的业。那么，为什么这里没有把色法列入缘生法中呢？难道外在的树木、草等为了生长、茂盛、繁盛，内在的为了健康等，地味、水味、雨水、种子、根、药等，不也成为色法的强有力依止吗？不过，这个道理在根本疏中已经说过了。那里这样说：巴利

色无记法并不能获得自然亲依止缘。因为无心的色相续中，根本不存在所谓的“自然”。就像以非色相续作为造作者，能产生信等法，也能受用时节、食物等；但色相续并不是这样。再者，当有时节、种子、业等条件存在时，色法便会生起，可是那个色法并不是由那个色法所“自然”造作的。因为只有具备心识的，才会通过生起、受用、加行的方式去思维、计划、造作；而色法是无心的。巴利

这里要说的意思是：相续有两种，也就是色相续和非色相续。其中，如果某一相续先前曾经好好地生起过某些法，或者曾经亲近受用过某些法，那么，只有这个相续先前由自己生起、受用过的那 些法，在后来的时候才会成为它自己的亲依止缘。而所谓“造作”的生起和受用，只有在有心的非色相续中才能得到，在无心的色相续中则没有。因此，色法并不能得到名为“亲依止”的缘。不过，按照“此有故彼有，此无故彼无”这种经教方式来说，名为亲依止的缘，即使在色法之间也是可以说的。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

把“随宜地，内在与外在的贪等……以及床座”分开之后，又说“因为贪等是内在的能成办者，人等是外在的所习近者”，这种说法并不好。巴利

确实，自己或他人心中生起的贪等，并非不是他人或自己相续中贪等的强有力依靠。在这里，心意相同的男女，以及意愤天等，其贪等就是例证。巴利

而凡是在那里……巴利

按照“依安住状态而连结”的方式作了连接之后，又以“自己的贪等”等说法来阐明义理，那也同样站不住脚。巴利

因为通过这种解释，不完整之义得以阐明：自己的贪等以及信等是内在善法等的，而自己的信等则是外在善法的。巴利

“在那里”等语，是依自己的贪等，已说内心生起善与不善的方式，且仅是善与不善。但这一点同样不成立。巴利

即使是只用来显示理趣的注释文句，也应当把理趣的纲要完整说清楚。在“以重为所缘”这一句里，一切世间善法、较低的道果与涅槃，都是欲界善心的所缘；阿罗汉道果与涅槃，是四种与智相应的大唯作速行心的所缘。涅槃是八种出世间心的所缘；除了两种嗔恚心、两种愚痴心、苦俱的身识之外，其余一切世间善、不善、无记法，都是贪俱心的所缘。应当这样了知缘与缘所生法的分别。巴利

至于《广释》巴利

有人先说：“‘重，那个所缘’，就是通过省察、味著等而成为重的所缘。”接着为了解释这一点，又说：“因为那禅那、道、果、观、涅槃等种种不同的所缘，把省察、味著、道、果等法置于自己的掌控之下，所以叫做‘所缘增上’。”这种说法并不好。巴利

布施、持戒、布萨业、过去生中善修习的种姓、清净、道、果、涅槃，以及贪、见、眼、耳等，这些都应该说到。而“观”这个说法，可能只是针对种姓和清净来说的。但它们并不是以涅槃为所缘的观。所谓“俱生的名色”，意思是指与二因、三因的速行心俱生的法。所谓“互相俱生的色”，是指在结生刹那业生色之间的互相关系，以及在转起中心生色之间的互相关系。这个道理在其他地方也适用。在五蕴有中，结生刹那的识没有依处就无法安住。说“没有依处就无法安住”，是指在结生刹那，依处与果报互相为缘。在互相缘中，那个支持自身支持者的法，它本身就成为缘所生法。心生色不能对心提供任何支持。同样，所造色也不能支持大种——这是就心、心所法等互相关系而说的。巴利

不过，在《广释》中巴利

因为相互缘只是依彼此支持而成立，并不是仅凭俱生就够了，所以在转起时，色对名不是相互缘。因此说“心与心所法是相互的”，这是已经说过的。其中，“并不是仅凭俱生就够了”这句话的意思是：如果相互缘仅凭俱生就能成立，那么转起时色对名也会成为相互缘——这样就会被认可。可是，即使在俱生缘里，转起时的色对名也根本不是缘，所以那种说法并不妥当。巴利

六依处对于七识界，这里依处依止有三种：依处俱生依止、依处前生依止、依处所缘前生依止。其中，在结生刹那，依处对果报诸蕴来说是依处俱生依止。而在转起时，依于前生的依处而生起的心，那前生的依处对该心来说就叫做依处前生依止。如果前生的依处对某一心既是依止又是所缘，那对该心来说就叫做依处所缘前生依止。这在《发趣论》中确实说过：所缘、依止、前生、不相应、有、不离去，这三者。怎样才是心的依止又是所缘呢？以现前的依处为所缘，通过思惟的方式，或者通过味著等方式，或者通过神变作用等决意的方式而生起心，这时它对那心就既是依止又是所缘。这在《发趣论》中确实说过：对内的依处观无常、观苦，味著、欢喜；缘于它而生起贪、生起见、生起疑、生起掉举、生起忧。巴利

在这里，老师们把这种叫作“所依所缘前生依止”的情况，只安立在临死的时候才提出来。他们在这里的意思是：在注释书里，首先已经否定了在没有转向的情况下，路心还能在不适合的地方生起。同样，注释书的老师们认为，在一个转向的路心里，诸心在法性和时间上都只取同一个所缘；而在平常的时候，诸心则是各自依于各自的所依。所以，当人们以无常等方式观照现前的内在所依，或者把它执为“我的”而贪著时，这个所依就是被转向了。速行心也取那同一个所依，而不是取各自自己的依止所依。因为如果它们取了自己的所依或其他所缘，那速行心就成了没有转向的。为什么呢？因为它们不取转向所转向的，而取了别的所缘生起。这样一来，它们就成了所缘混杂的。或者说，后来生起的心取了各自的所依或其他所缘而生起，就有这种过失。但按照注释书，这是不可能成立的，因为与注释书相违。所以，在平常的时候，这种以所依为所缘的前生缘是不可能得到的。但在临死的时候，所有转向等心都依同一个所依生起，因此对于缘取该所依而生起的转向等心来说，那个所依既是它们的所依，也是它们的所缘。这样，它们就没有“无转向”或“所缘混杂”的过失了。这就是他们的意思。巴利

不过在这里，如果速行心不取转向心所转向的那个所依，而是各自取自己的依止所依，那速行心就成了没有转向的心——这一点首先就说不通。因为转向心所转向的，正是那一类所依。就像转向心是转向所依本身，速行心也是速行于所依本身，而不是别的。所以，速行心不存在没有转向的问题。既然不存在没有转向的问题，它们同样也不存在所缘混杂的问题。为什么呢？因为根本无法把它们区分开来。在众多前后生起的所依中，由于相续和密集而看起来像是一个整体，转向心或速行心没办法把每一个所依单独区分出来，说“就是这个”。在无法这样区分的情况下，就绝不能依据法性或时间而说它们有“所缘混杂”。因此，它们同样也没有所缘混杂的问题。到此为止，这种“所依-所缘-前生-亲依止”的安立，在平常时也能成立，这个道理已经论证完毕。巴利

不过，对于一切现在色法，若有人观照自己的色身，把它看作“我的色是无常的”或“这是我的”，那么不能说这名色法不是那种心的所缘。但在那些已成为所缘的色法中，可以说有些只是所缘，有些是所缘前生，有些是所依与所缘两者都前生。段食，是指从结生那一刻开始，欲界众生由四因所生的色食，以及外来的食物。对于胎生众生来说，在还没有得到母亲所吃食物滋养之前，在羯罗蓝等最初阶段，只有由三因所生的内在食在完成支持的作用。正如《发趣论》中所说：“在结生刹那，段食以食缘作为这个身体的缘。”不过应当知道，它生起食素第八法聚的色法，是在得到外来食物支持的时候。如果这样——巴利

母亲吃什么，喝什么，他就靠那些在胎中维持生命。巴利

为什么这样说呢？是为了让那个夜叉通过明显的食物能够理解。所谓“这个身体”：对胎生的众生来说，在结生心生起的那一刹那，身体是由一种等起所产生的；在住和灭的刹那，是由两种等起所产生的；从那之后，是由三种等起所产生的；在食素遍满的时候，则是由四种等起所产生的。对其他众生，也应当根据各自的情况来说。不过在色界，即使没有那两种食素的作用，依靠由已达安止的殊胜业所成就、能够长久持续的色命根，以及摄在有分当中的类似非色食的力量，应当知道众生的生命可以持续许多劫。同样，在业生身占多数的天界、饿鬼界和地狱等处，即使没有外在的食物，也应当知道众生的生命能够长久持续。不过，在那些地方，内在的食物也是可以获得的。入胎那一刹那的异熟蕴，对依处来说是不相应缘；然而那些心与心所法应当被归入俱生色法之中，所以说入胎刹那依处是异熟的。巴利

“以一切方式”应当结合“以俱生等一切种类”来理解。种类也有三种，应当依据“俱生缘”等来理解。“色命根”等，这是古师们所说的，应当结合“这是有缘和不离去缘”来理解。难道段食和色命根不应该被归入俱生缘吗？如果这样，有缘就只会有三种了。不是的。因为它们不具备被称为“俱生”的“同时生起”这一特征。俱生缘的特征就是同时生起。段食虽然能生起食生八法色，但它只在自己的住时刹那生起它们，而不是在生时刹那。而且，就像四大种在支持俱生色时，是与它们同时生起之后才支持的，段食却不是这样。它不需要同时生起的作用，就能支持俱生的和不俱生的色法。色命根也不需要同时生起的作用，就能守护俱生的色法。因此，这两种法因为没有俱生的特征，所以不被归入俱生缘。现在，为了说明所有二十四缘归纳起来成为四缘，所以说“所缘、亲依止……归入归纳”。这里的归纳方法是：在二十四缘中，增上缘首先有两种：所缘增上和俱生增上。其中，所缘增上归入除业以外的三缘中。因为仅仅是所缘，尚且不与业一同归入归纳，何况成为增上的呢？巴利

这里可能会有人问：为什么说“连所缘那一分也不去”？难道不是也有以业为所缘的结生、有分和死心吗？确实如此。不过，在《根本复注》中已经解答了这个问题：业对于在它被造作之后生起的诸法，是以已造作、已积集的状态成为业缘，不是以所缘的方式；它只是以境域的状态成为所缘缘，不是以令相续特殊化后产生果报的所谓业缘的方式。因此，这些缘的方式各不相同，不能结合在一起。俱生增上缘则包含在有缘之中。依止缘有三种：俱生依止、依处前生依止、依处所缘前生依止。其中，前两种属于有缘，最后一种属于两种所缘有缘。如果它变得强而有力，也属于亲依止缘。前生缘有三种：所缘前生缘、依处前生缘、依处所缘前生缘。其中，依处前生缘属于有缘，其余两种属于两种所缘有缘。如果它们变得强而有力，也属于亲依止缘。业缘有两种：俱生业缘和异刹那业缘。其中，俱生业缘属于有缘。异刹那业缘又分两种：强力的和弱力的。其中，强力的又分两种：非时的和时节的，这两种也都属于亲依止缘。弱力的则单独只是业缘。所有的食缘和所有的根缘都属于有缘。巴利

不相应缘有四种：俱生不相应、依处前生不相应、依处与所缘前生不相应、后生不相应。其中，前两种和后一种属于有缘。第三种则属于所缘缘与有缘这两种缘。如果它变得强而有力，也属于亲依止缘。而在其余十七种缘中，因、俱生、相互、果报、禅那、道、相应、不离去这八种缘，以及后生，都归入有缘。无间、等无间、习、无有、离去这五种缘，则归入亲依止缘。这样，把全部二十四缘按同类归摄来概括时，它们都汇入所缘缘等四种缘之中。巴利

不过在《胜义明解释》中巴利

在这四种缘的每一种当中，全部二十四缘都能归摄进去——基于这个意思，才说了“因为没有任何一种缘……”等话。而这一切，也都只是阿阇梨个人的看法而已。巴利

凡在那里，因为巴利

并不存在任何一种缘不能成为心与心所的所缘。这句话首先就说不通。因为这里并不是只就法自身的体性来说它们被统摄在一起，而是要和缘的意义一起说。而且，因等缘的意义并不就是所缘等缘的意义。这个道理在“对于依各自缘而生的法，不能成为其亲依止缘”这句话上也是一样。巴利

在这里，如果任何缘不能成为依各自缘而生起的法的亲依止缘，那么这样的缘根本就不存在——句子应当这样连接。巴利

而在那里，凡是……巴利

由于业是世间运转的根本原因，并且按照以果代因的说法，一切法都没有超出业的本质——这是所说的内容。巴利

有人说：“从胜义和世间假立这两个角度看，它们都是存在的。”但这两者，其实完全违背教法的道理。巴利

这里说的“在此”，是指在《发趣论》这个方法里。“于一切处”是指在一切俱生同类的缘中。然而，被称为结生识的识，在名色互相依赖的范围内，对于被死亡所限的每一个完整生命存在来说，都是它的头领，也是它的种子，因为整个身体——也就是种种色法与无色法的相续——都由此而生起，就像大树从种子生起一样。正如经中所说：巴利

阿难，如果识不进入母胎，名色还能在母胎中积聚吗？不会的，尊者。阿难，如果识进入母胎后又离开，名色还能生起为此状态吗？不会的，尊者。阿难，如果识在年幼的男孩或女孩身上就断灭，名色还能增长、发育、广大吗？不会的，尊者。因此，阿难，这正是名色的因，这正是名色的因缘，这正是名色的集，这正是名色的缘——也就是识。巴利

这里，“会积聚”意思是会增长。因为名色确实就是识的增长。“会离开”意思是会坏灭。“为了这样的状态”意思是为了这样的自体，这就是它的含义。注释书里说：以第一阶段为“增长”，以中期阶段为“发育”，以后期阶段为“圆满”。因此应当知道，在结生刹那，对于色的生起，识完全是色的缘。而这样生起的结生色，又在这个存在中，从结生一直到死亡之间持续生起的一切四因所生色相续，成为它们的依靠和种子。因为即使极为强力的心，如果没有先前已生的色相续，也不能产生色。时节和食物也是如此。正因为这样，在无色界存在中，即使那些能生色的欲界等心，在那里也不产生色。在无想有情中，时节所生色的相续，也只是因为最初生起的业生色相续存在，才能生起。正如《分别论注》所说：“然而，无色不是色的处所。”意思是：如果有某种色存在，心就能产生另一种色，而那里恰恰没有那种色。因为前色也有缘的作用，就像看到儿子与父亲相似一样。这里“就像看到儿子与父亲相似”这句话，是用来说明这个意思：就像草木有一种称为种子状态的决定性色法，依靠它的力量，那些由它产生的草木在增长时，不论怎样增长，都会取得与和自己同类种子所生的草木完全相似的样子。同样，对于胎生的众生，有一种称为胎宫状态的决定性色法，依靠它的力量，他们与同类的家族，特别是与父母，在容貌形态上完全相似。因此，就像种子的决定作用一样，也有胎宫的决定作用。而应当知道，这正是结生色的力量。巴利

另外，这个所谓的“胎宫决定”，其实就是在羯罗蓝等阶段，子女身体里由父母结合而来的时节生色相续。靠着它的力量，这个相续会和同一种类的众生形体相似，也会和自己的亲族相似。就像女性状态等色决定了众生的女根等，种子色决定了草木各自的颜色和形状一样，胎宫色也按不同种类，成为众生的决定者和确定者。到这里就成立了：在生命流转中，除了心生色之外，一切三因所生色的生起都不依赖心，而是系属于先前已生的色相续。也正因为如此，这些色即使在心的住时和灭时，甚至在无心位的灭尽定期间，也照样能够生起。所以才有“然而，此处所谓俱生色……”等说法。“iti”等是总结语。其中，“sambhavaṃ”意思是随其生起。“sambhavāti”意思是已生起。“ajjhattañcā”意思是属于内的。“bahiddhācā”意思是属于外的。“saṅkhatā”意思是有为的。“asaṅkhatā”意思是无为的。这样，三时的、超时的、内外的、已生的，以及有为无为的诸法，依概念、名、色而安立为三种，在《发趣论》中，它们以一切方式成为二十四缘。这是连接。在这里，当安立为三种的诸法具有三时等状态时，二十四缘也随其可能而成立三时等的分类。其中，所缘缘、增上缘、亲依止缘是三时的，也是超时的。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说“所缘、增上、亲依止这三种缘属于三时”。这种说法并不成立。巴利

施设和涅槃也是超越时间的，因为它们已被包含在其中。在这里应当知道：有人在这一世为了获得新的财富、谷物和受用，或者为了获得知识、技艺、学问和教理，或者为了获得戒、定、慧，或者为了在来世获得殊胜的投生、殊胜的受用、殊胜的道果，而事先努力修行；那些未来成就，就应当理解为亲依止缘。不过在《发趣论》中说：希求未来的眼成就，希求耳、鼻、舌、身成就，希求色、声、香、味、触成就，希求未来的诸蕴，而布施、持戒等等——这里所说的成就，都是属于来世的。但应当看到，这些是随顺布施等业而说的。业缘则依现在和过去，属于两种时态。无间缘、等无间缘、习缘、无有缘、离去缘属于过去时。其余十五缘属于现在时。在内外的二分中，所缘缘、增上缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、食缘、有缘、不离去缘，既有内的也有外的。其余十四缘只是内的。所缘缘、增上缘、亲依止缘既是有为的，也是无为的。其余诸缘只是有为的。五类无色法也被称为“无色”。为什么？因为它们任何时候都不进入被称为色的形状状态。它们也被称为“名”。为什么？因为仅仅依靠被称为增语的名目之称名，就能让听者得以了知。巴利

169169. “被了知，所以是施设。”这也是一个词义，被世间大众所安立，既被使用，也被认可，这就是它的含义。凡是属于世俗谛的词句义，那些应当被了知的义理，就是通过它而被了知的，所以叫施设。阐明词句义的“施设”一词，如此所说的“两种施设”，是就这之外的内容而说的。其中，“被了知故为施设”，是就义施设而说；“令了知故为施设”，是就名施设而说。“彼彼存在之变易相”：即地等那些大种随其增盛状态而呈现的种种变易相状，也就是现行差别之相。“依止”：即缘、依赖，意思是先以心执取。以种种方式施设：“这是地，这是山”，大众以这样的方式施设、言说、使用，这就是它的意义。“地、山等”：“等”字包含了河、海等。这称为聚集施设。巴利

不过在《广释》里巴利

称为“形相施设”，但它看起来并不合适。巴利

因为在这里，形状并不是关键。所谓“组合配置的形态”，就是木材等材料这样那样排列组合的样子。这里用“等”字，也把船之类包括进去了。这就是形状施设。因为木材等确实按房子的形态摆出来，就被叫做“房子”；按车的形态摆出来，就被叫做“车”。巴利

不过在《广释》里，巴利

有人说这是“聚集的概念”。那并不成立。巴利

这里，“聚集”并不是重点。人、补特伽罗等有情的施设，也称为“取施设”。月亮运转等，是指日月等围绕须弥山右旋的运转等。日月升起的地方，叫东方，因为它最先得到光明；它们落下的地方，叫西方，因为它后来才得到光明。它们南边的那一方，因为增长的意义，叫南方；另一边因为更高的意义，叫北方。太阳升起时，因为是一天的前半段，所以叫上午。像这样关于方位与时间的施设，叫方位施设与时间施设。用“等”字，也包含了高地、低地等关于地方的施设。不触相，是指诸大种互不接触的相状。这叫虚空施设。彼彼大种相，是指地遍等以及肿胀等大种相；青遍等颜色相也包含在这里面。修习差别，是指遍作等修习上的差别。通过这一点，说明了遍作相、取相、分齐相得以成就的原因。这叫相施设。巴利

“如是等种类”这里，“等”这个字涵盖了注释书里出现的取施设、比喻施设等。说“从胜义上不存在”，这是显示它们从世俗层面获得了存在性。正因为如此，取它们的存在性而这样那样地使用的人，并不构成妄语。以义影相：就是以那些大种等胜义法的聚集、形状等影相。或者说，以义影相：就是以被称为音声所诠的色之影像、具有形相的样式，意思就是如此。依止那些：就是依止胜义法的各种生起差别。比喻：就是衡量。被分别：就是以分别的智力加以分别而被执取。在这里，如是等种类作为所缘、被分别的一切施设，都以“被了知”这个含义而称为施设，这就是句子的连接方式。被计算：就是被数。作可数计之后安立，就是这个意思。被共许：就是被认可。名、名业、名号、辞、文、表白，这六种是名名业。其中，向义弯曲所以叫“名”，意思是它作为义的对境而生起。使义向自身弯曲所以叫“名”。因为有三藏这个“名”，受持它的人，一切那些义在每一词、每一句中中都随之而来。巴利

另外，听者的智朝向各自对应的意义，所以叫做“名”；由于必须以执取名来造作，名本身就是业，所以叫“名业”。被持受，所以叫“所持”。名本身就是所持，所以叫“名所持”。意义站在尚未被了知的这一边，通过它把意义引出来并说出来、讲清楚，所以叫“辞”。因为能让意义从文句上变得明显，所以叫“文”。把它弄清楚之后，意义通过它被说出、被讲出来，所以叫“表白”。这里还应知道，音素施设、字施设、音施设、长施设、短施设、文组有声无声施设、性施设、词施设、句施设，也都只是这施设的不同分类而已。在胜义上真实存在的意义中生起的施设，叫做“有施设”。在胜义上不存在的地、山等上面生起的施设，叫做“无施设”。为了说明这些一旦到了复合词的位置，通过两个词结合，其余四种也就成立，所以说了“在那里”等话。通过它来了知，就是以这个来了知胜义上真实存在的意义，所以是“有施设”——这句话说的就是这个意思。其余的也按同样的道理理解。有六种神通，所以叫“六通”；因为作为特质的六种神通是真实存在的，而被这个特质所修饰的人并不存在，所以“六通”是以有施设无施设。女人不存在，声音存在，所以女人的声音叫“女声”，这是以无施设有施设。眼和眼识两者都存在，所以眼中的识叫“眼识”，这是以有施设有施设。国王和儿子两者都不存在，所以国王的儿子叫“王子”，这是以无施设无施设。为了说明这个意思，所以说了“两者的”等话。巴利

在这里，有人说：除了言说和言词意义之外，并不存在独立的名为音声自性的名称施设。这种说法不合理，因为作为能表达意义者，它确实独立成立。所谓音声，只有进入了字母、词、文句的状态，才有能力表达意义；而胜义谛的音声刹那生灭、碎成粉末，并没有进入那种状态。因此，名为音声自性的名称施设确实是独立存在的。它的存在，通过听闻语声之后，紧接着生起以字母、词、文句为行境的心，以及在那之后生起了知该意义的心，而变得明显。为了说明这一点，说了两首偈颂。其中，“随顺语声之音”的意思是：以正在被发出的、被称为语声的音声为所缘，生起耳识路心之后，紧接着生起的意门心便以此施设为行境。这是句子的连接。那么，这施设是怎样的呢？回答说：“为了它的意义……”乃至“此后”。其中，“此后”的意思是：从以名称施设为所缘的意门心生起之后，意义被了知。这是句子的连接。由于随顺那名称施设，作为胜义施设的意义便被了知。应知这施设是由世间约定所创造的。这是文句的连属。巴利

在这里，关于“耳识路心”这一说法，应当知道：其中也包含了只以过去的声音为所缘、紧随其后的意门识路心。因为《要义灯》中这样说：在所说出的话语里，有多少个字母，对每一个字母，都取当下和过去，在耳识路心和意门识路心生起又灭去之后，最后把这些字母汇集起来，取字母的集合，于是有一个意门识路心生起又灭去。紧接着，以“这个字母集合就是它的名称”的方式执取名称施设，另一个意门识路心生起又灭去。再紧接着，生起的意门识路心就能自然地了知“这是它的意义”。不过在《摩尼鬘》中，则说在紧随其后的路心之后，还有一个决择路心和一个执取告知的路心。再之后，对于单个字母的声音，生起执取能说明一个意义的名称施设。这被称为说者事先在心中确定好的“施设音声”。再之后，就是执取它的意义。然而在这些地方，各处关于速行路心次数的依次说明，应当理解为主要是为了说明最显著的部分。因为据说在一弹指之间，就有数万亿的心识生起。同样地——巴利

就算把胜义音声组合起来，哪怕有十万个，也不可能成为一个字母。所以，我们在这里没有做很多考察。巴利