色集第一义阐明

156156. 这样，用分类和转起这两种方式显示了心和心所之后，现在要按它们生起的样子来显示色法，所以说了开头的偈颂。其中，“此有量”意思是“这是它的量”，因此就是“如此量”。或者，这也是一个虚词。“hi”这个词是用来补足句子的。“分类与转起”就是分类和转起。与这些一起转起的，就叫作“具分类与转起者”。连接起来就是：到此为止，具分类与转起的心、心所法已经被我分析了。现在要说色法。“简略说”就是略说、陈述、总说。对已经总说的色法再加以分别，就是“分别”。色法依它而生起，所以叫“生起因”，也就是业等。“部分”叫作支分。它们进入、并入其中，所以叫“聚”，就是聚集的意思。“按转起次第”就是按生起次第。“大种”：由自相和具足支分而成为大、显现出来。因为它们确实从自性上就成为大并且显现出来，所造色依止于它们。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》和《大复注》里，巴利

这是就“以具足支分的界为根据”而说的。这种说法站不住脚。巴利

确实不能只因为事物有组成部分，就说它们这种称呼能够成立。而且，如果没有自相意义上的“大”，它们也不可能仅凭有组成部分就成立“大”这个性质。所以，它们在根所系或非根所系的相续中，比如大地、山岳那样，或者在海里像鱼、龟那样，由有组成部分而成立的大，也应该看作是以自相之大为根本的。所谓“大种”，就像世间把魔术师叫做“大种”，因为以迷惑人的方式来说，或者像在进入、执取时，以不可思议之处为意义而称为夜叉等，或者以欺骗之义而称为夜叉女等；正是以这个意义，因为与它们相似，这些也被称为“大种”。在两种情况下，“大而非实有，或者奇异”这个词源解释都是成立的。巴利

另外，关于《广释》巴利

把夜叉女单独拿出来作为一个譬喻，说“就像夜叉女等那样，以可爱的容貌和身形等欺骗众生；同样，这些大种以显现可爱的男女形象等方式欺骗众生，所以说是‘大而非实有’，也就是大种。”这种说法与义注并不一致。巴利

在注释书中，对“大种通称”这个词作详细解释时，就在广释中把魔术师、夜叉、夜叉女这三者称为大种。至于“四种大种”，是表示业格意义的属格。“依止”就是坚固地依靠。“转起”是应补足的文句。或者，应该把“依止色”看作复合词。巴利

不过在《广释》里巴利

所谓：“依靠而生起的色，就是所造色。”但在这里，这个说法并不适用。巴利

在这段文本里，任何地方都看不到缺少字母“y”的情况。正如《根本复注》中说：upādāyati 就是依止，所以叫 upādāyaṃ。又说：那本身就是色。pathavī 的意思是承载。它以俱生色的立足处这种方式显现、现起，这就是它的含义。或者说，pathavī 是广大之后生起。它以种种方式被称扬，因为它是所有色聚的依止。这地是它们的依止、立足处、基础、大地、元素等等，以种种功德之名被称扬，所以叫 pathavī。它本身以没有有情、没有命我的意义而成为界，所以叫 pathavīdhātu。āpo 的意思是到达，遍满俱生色而住立；或者令它们增长，很好地滋养、壮大。或者令它们不散乱而强力地保护、守护；或者像饮者一样把它们收摄、聚合，所以叫 āpo。它本身就是界，所以叫 āpodhātu。tejo 的意思是锐利，以锐利的状态，好像在俱生法中间闪耀、照亮；或者使俱生法锐利、有力，令它们具有锐利的力量；或者令它们成熟、加热，所以叫 tejo。它本身就是界，所以叫 tejodhātu。vāyo 的意思是吹动、移动，以成为移动到其他处所之因的状态，令元素聚合体移动到其他处所。或者，vāyo 的意思是吹动，令俱生法不落下而持运。它本身就是界，所以叫 vāyodhātu。其中，地以坚硬为相，水以粘结为相，火以暖热为相，风以支持为相。这里可能会有人问：为什么说地以坚硬为相？难道它也有柔软的状态吗？确实如此。然而，即使处于柔软状态，相对于其余三界，它仍然只被算作坚硬。正是由于相互比较，才有“这是柔软的，这是坚硬的”。因此，柔软与坚硬就像长短一样，没有固定性。因为即使处于柔软状态，遇到比它更柔软的，就成了名为坚硬的；即使坚硬，遇到比它更坚硬的，就成了名为柔软的。说水以粘结为相。有人可能说：如果水的粘结在自然水中是极度的，那么自然水就应该是凝结、成块的。并非如此。因为在那里，应被粘结的地界过于微弱；只有在土地强而有力的地方，水才更牢固地粘结。说火以暖热为相。如果这样，寒冷状态岂不就不是火了吗？并非如此。因为“暖热”之名，是指燃烧、破坏、令成熟、令到达变化的状态。寒冷状态也燃烧、破坏、令到达那种状态。而且《根本复注》中说：火本身就是冷。因为在降雪时节等情况下，可见冷有成熟的作用。说风以支持为相。有人可能说：在坚硬、坚固的石柱等处，风并不存在。并非如此。因为在那里，地获得了与自己俱生的风的支持，达到强力、达到更稳固之后而持运。cakkhu 的意思是看。它告知平与不平，因为它是认知平与不平的根源。或者，它享受色，因为对已来到面前的色不拒绝。或者，它令那色明显，这是其含义。sota 的意思是听。或者，他们听、被听，因此称为 sota。ghāna 的意思是嗅。或者，他们以此嗅、被嗅，所以叫 ghāna。以命为因的味，称为命。由于倾向于它，它召唤它，所以叫 jivhā。或者，它持运命，或者他们以此持运、令命延续，因为成就了命的生计，所以叫 jivhā。或者，胜与败称为 jīti。它持运这两者，或者他们以此持运这两者，所以叫 jivhā。这是指带有辅件的舌。正如所说——巴利

在这里，由于它与舌一起生起，所以被称为舌，即净色。所谓“身”，是可厌的头发等以及恶法生起的处所，也就是带各种组成部分的身体。不过在这里，所指的其实是与它一起生起的净色身。“净色”的意思是能清净。另一种说法是：月轮等所缘相在这里就像沉入其中一样，能依自己的真实面貌显现出来，所以叫净色；它们就像极其清净的镜面一样的业生圆轮。应当知道，这五种——眼净色等——是以想要看见等为因，以业为生起来源，以能承受色等撞击的大种净色为特征，或者说是以能承受撞击的大种净色为特征。其中先说眼净色：在被白轮围绕的黑轮中央，在面前像虱子头那么大的地方，它作为身体形状生起的处所而安住于所见圆轮中，像油一样遍满七层眼膜而住。耳净色在耳孔里面，遍满像指套形状、长着细软毛的地方而住。鼻净色在鼻腔里面，遍满像山羊蹄形状的地方而住。舌净色在带各种组成部分的舌体中央，遍满像莲花瓣尖形状的地方而住。身净色则遍满整个身体而住，除了消化火界依止的地方、发尖、毛尖、爪尖和干皮以外，就像洒在棉布层上的油一样。这五种净色各按相应的情况，成为五门心的依处和门。在其中，每一种净色里的四界都以支持、系缚、成熟、推动的作用来帮助它，就像四位保姆对刹帝利童子分别以抱持、沐浴、装饰、扇风的作用来帮助他一样。时节、心和食物也支持它，就像父亲、哥哥、姐姐对待那位刹帝利童子一样。寿命好好守护它，就像被各方首领认可、为国王所倚重的大医王对待那位刹帝利童子一样。颜色等也围绕它，就像与那位刹帝利童子同日出生的臣子之子们一样。然而，因为众生的心是多种多样的，由于心的多样，想也多样；由于想的多样，渴爱也多样；由于渴爱的多样，业也多样；由于业的多样，业所生的大种也多样；由于大种的多样，这些净色也多样，彼此各不相同。虽然它们都是净色圆轮，但有些只能承受色的撞击，不能承受声等的撞击；有些只能承受声等的撞击，不能承受色的撞击。因此应当知道，它们彼此之间，以及与其他色法之间，从特征上说是互不混杂的。巴利

色就是会变坏。它达到颜色的差别之后，显现出进入心脏的状态。或者，它的意思是：任何物质，不论平整或不平整，都依其本性而显现。声就是能到达耳识所能了知的境界。声就是发出声响。它的意思是：它宣说种种意义，或宣说自己的依处。或者，声就是在一刹那间向各个方向、各个处所散播、流布。香就是令嗅闻。它的意思是：它指陈自己的依处。去就是牛，也就是风。因为风持香而来，所以叫香。味就是被品尝、被享用。或者，众生品尝、享用它，所以叫味。触就是被触。这里的触，应当理解为与净色一起碰触，以及与处于同一聚中的其他色一起撞击。这两种在水界中都不存在，所以说除水界。为什么水界没有这两种呢？难道不是通过碰触而执取到冷性和流动性吗？回答说：冷性其实是火界，不是水界。如果冷性就是水界，那么当极热的铁汁中，也应该能执取到冷性，因为那铁汁是以水界为增上的。然而事实并非如此可得，所以冷性只是火界，不是水界。再者，由于冷与热在同一聚中不能同时生起，就像此岸与彼岸一样，可知它们并不共存。因为在冷的聚中没有热同时生起，在热的聚中也没有冷同时生起。而且，对于某一事物，先前安立了冷的想，后来当更冷的事物到来时，对于同一事物，又会生起热的想。先前安立热想的情况也是如此。同样，当热力微弱时，会生起冷的想；当冷力微弱时，会生起热的想。巴利

再说，如果真的是以流动状态存在的水被触碰到而被执取，那么铁丸等物里以结合状态存在的水，也应该被触碰到就能执取。若真是这样，那么就像在铁丸等物中，其余三种大种不依赖其他任何一种，各自单独成为身体乐受和身体苦受的所缘一样，水也应该不依赖其余大种，单独成为身体乐受和身体苦受的所缘。但事实并不是这样。因为当人们触碰铁丸等物时，生起的身体乐受或身体苦受，都是依据柔软与坚硬而生起，或者依据冷与热而生起，或者依据内部紧绷的松紧程度而生起，而不是以其他方式生起。所以，就像先触碰三种大种、或者先看到颜色之后，后来以纯粹的意识相续了知长短等形状，或者像夜晚的火轮，或者像各种孔洞缝隙那样；人们是先触碰带有流动性的、已融化的、柔软的三大大种，或者只触碰地界，之后以纯粹的意识相续，单独了知湿润状态或非流动的状态。即便如此，他们仍然以为是通过触碰而了知的，这是因为他们不知道其中的差别。牛经常行走的地方就是行境。因为与行境相似，所以这里称为行境。或者，这里眼等诸根称为根，它们以识为依止而在这些境上活动；或者这些境在它们上面活动、转起、撞击，所以叫行境。这里把它们归为一类，称为行境色。应当知道，这五种色依次是在眼等根上撞击的相，即色等。巴利

所谓“女性”，指的是以不清晰的行相而安立的五蕴。然而，由于某一法的威力，那五蕴才那样安立、那样转起。那个就是女性的状态，也就是“女性性”。所谓“男性”，指的是以清晰的行相而安立的五蕴。其余部分和前面所说的一样。在这里，女性相、女性标记、女性仪态、女性装饰这四者的因性特征，就是女性性。男性相、男性标记、男性仪态、男性装饰这四者的因性特征，就是男性性。其中，“相”指作为主要部分的大形态；“标记”指作为支分部分的小形态；“仪态”指嬉戏、娇柔等动作上的差别；“装饰”指行走等行相上的变化。这一切都只是五蕴转起的差别而已。在文法与词义中被称为“相”的那些，正是依据它们，人们才认定“这唯是女，不是男”“这唯是男，不是女”。不过，在这里，实际上正是因为安立形态等的不清晰或清晰，才在意义上成为女或男。而这两者都超越的状态，就是无性。这一点，在被称为字母、词语的言词及其词义中，也随顺相应地显现出来。因此，即使在像树木这类没有根的处所和词义中，也应当知道，可以按引申的方式成立女性、男性和无性。巴利

然而《明辨释》中（所说）巴利

有人说“女人的性器官就是女性相”，这种说法并不好。巴利

因为在任何巴利圣典和注疏里，都确实没见过“liṅga”这个词像“nimitta”那样，被明确用来指女根。巴利

而在那里，凡是……巴利

说“女人的形态就是女人的样子”，这种说法也不妥当。巴利

因为“仪态的声音”并不像“相的声音”那样，在形体上能被清楚地看到。不过，那里所说的其余内容，即使和义注不一致，也仍然能按那种方式成立。所谓“存在、生起”：在与其相伴的蕴相续中，生起“这是女人”“这是男人”这样的言说和认知，因此称为“有”，也就是存在的意思；或者，当此存在时，相等等在与其相伴的蕴相续中生起显现，因此称为“有”。那个就是色，所以叫“有色”。所谓“心”：众生靠它达成某种利益或非利益，所以叫心；或者众生从它那里把种种污垢排出、释放，所以叫心；或者众生爱护、守护它，就像爱护生命一样，所以叫心。心与心所等法住在这里、安住于此，所以叫“依处”。心即是该依处，所以叫“心依处”。以依止二界为特征的色，就是依处色。应当知道，它在心脏内部，散布着半安萨量的血液而安住。不过在《法集论》中，为了守护教法分类的差别，没有说明，到了《发趣论》才说。正如说：依处是善蕴的依止缘，依处是不善蕴的依止缘等等。在这里，除了六种依处之外，再没有别的叫依处的了。其中前五种并不是善等法的依止。因此，从善等法以它们为依止这一点来说，这里所说的一种单独的依处色就成立了。巴利

另外，在《广释》里巴利

因为引用了“依止于何色”这段经文，就会牵扯到“色”这个共名的问题，为了澄清这一点，才说出了这个道理。不过在《发趣论》里，很多不共的地方都是用“依处”这个名称来加以区分说明的，所以应该知道，那里根本不存在这种牵扯。巴利

诸俱生法依靠它而存活，所以它就叫“命”。在那些俱生法存活的过程中，它以增上的力量在其中充当支配者、主宰者、自在者，所以叫“根”。它既是命又是根，所以叫“命根”。命根的特征是守护俱生法。就像由种子生出的青莲花等，即使种子已经坏灭，只要还有水在养护，也能存活很久。同样，由已灭的业所生的业生色，即使业已不存在，由于有命根在守护，也能以相续的方式存活一百年、一千年、一劫，甚至一万六千劫。正因为如此，离开了命根的其余色法就不能叫做“活着的”。因为那些色法，无论是由心、由时节还是由食物所生，当它们生起的原因灭去时，它们就随之灭去，连维持片刻的相续都做不到。其中，心生色的相续现在，是以一条心路、一个速行回合、一个等至回合为限的。时节生色和食生色的相续现在，则是以同类的单个时节或单个食物为限的。但业生色并没有单独各自的“相续现在”，它们的相续现在是以一生为限的“分位现在”。如果这样的话，那无色法又怎么说呢？它们是靠命根的连结而活着的。即便如此，它们的相续现在也是可以见到的。回答说：在无色法当中，异熟法首先与业生色类似，即使没有心路生起，它们也能以同一相续的方式持续到命终。其余的无色法则是因为某个所缘现前才生起的。即使那个所缘灭去、它不再存在，那些以它为所缘的众多心相续，仍然依靠命根遍满整个寿命的力量而继续生起。此外，还可以从另一个角度来说：直到蕴般涅槃为止，以无间缘为系缚而从未间断的心相续，也是这个道理。因此才说，烦恼的顶端是无明，而持续存在的顶端是命根。巴利

另外，在《广释》中巴利

食等所生法的生起和住立，其因就是食等本身。为什么？因为它们在那一刹那中正存在着。然而，对于业所生的法，业只是生起的因，不是住立的因。为什么？因为业在那一刹那中不存在。而它们的刹那住立，正是因为命根在守护才得以成立。基于这个意思，有人这样说：“即使是只住自己那一刹那的俱生法，命根也是以作为它们生起之因的方式在守护它们。因为业并不是它们住立的唯一因。对业所生的法来说，业在那一刹那中不存在，就像对食等所生的法来说，食等在那一刹那中不存在一样。”这种说法是不对的。巴利

诸法的刹那住立，其实只取决于同一刹那聚中俱生的缘。它并不取决于不同刹那聚中的能生缘。否则的话，就像在生起刹那中获得的积集与相续那样，在住立刹那中获得的衰老，在圣典中也该被说成是从某处生起的了。再者，刹那住立本身就是依自性而成立的。因为已生的诸法，并不会由于因缘欠缺而没能在自己的刹那中圆满地住立、中途就坏灭；也不会由于因缘过多而住立得超过限度。因此，食等法虽然在刹那住立中起支撑作用，命根虽然起守护作用，但它们实际上是为了让随后生起的强盛色法相续得以流转，才起支撑和守护的作用，而不是为了刹那住立本身的流转。到这里就可以确定：一切诸法的刹那住立，既不取决于能生的缘，也不取决于命根。如果对方所说的“住立”是指相续的流转，那么在这个意义上，他的说法才说得通。在《注疏》中，讲到施设“命根具有守护相”等内容时，也有“在有生命的刹那，守护那三法”等说法，在这里可以理解为相续住立的意思。应当这样审察之后再来理解。再者，它连同消化之火一起，遍满整个执取之身而住。所谓“团食”，“被做成团块”所以叫“团块”，“被携取、被吞咽”所以叫“食”；既是团块又是食，所以叫“团食”；也可以读作“团块之食”。这应当看作是一种依词源的解释。或者另一种解释：对于食用团食的有情，它能极大地维持其自身、推动其前行，所以叫“食”。在可嚼、可吞等团块状食物中，因为食依止于它、以它为所依而施设，所以叫“团食”。如果取这个意思，那就只能得到已生起的食素。但从意义上看，随行于身体各部分的味，其精华部分能提供支撑之力，依止于四大，是最微细、最润泽的，这里所说的“食色”就是这个。其中，“随行于身体各部分的味”，是指吞咽后停留在胃中的食物，被消化之火分解后，以味等五种方式分别存在。其中，精妙、润泽、轻快、滑腻的那一部分，就叫“味”，也就是世间所说的“味界”。它依靠消化之火的力量，从那里上生，沿着吸收味的管道网络，向下向上随行、遍满全身各部分，所以叫“随行于身体各部分”。它的精华部分能提供支撑和力量，所以叫“能作支撑力”。因为它一旦停留在胃中，就能在全身诸大中产生支撑之力。巴利

不过，在《广释》中则说：巴利

有一种读法是“随顺身体各肢节者，称为输味”。这种读法是错误的。巴利

然而，那以维持有感官的身体为特征的食物色，或者以食素为特征。其中，生起、产生，就是食素。或者“ava”这个词有保护的意思，而这里的保护就是维持。或者，它保护、它产生，所以叫食素。它保护什么？保护它自己依靠的处所。它产生什么？产生由食生起的色法。也有人说，在生起之后紧接着产生色法，所以叫食素。不依靠其他名称、以坚硬等自身的性质而成立的色法，是自性色。与生起等以及无常等有为法的特征相伴的色法，是有相色。直接由业等缘所产生的色法，是所造色。具备被破坏这一特征的真实色法，是不异色、色色，就像“苦苦”“内内”的说法一样。与有为法的特征相应，把无常等三种特征加在它上面，适合观照的色法，是观照色。那些种种物质积聚或色聚，各自分别、强烈地照耀、显现，因此叫虚空。以没有众生、没有命我的意义，叫界。称为虚空的界，就是空界。它从四周、从一切处切断各个色聚，使各个色聚之间不混合、不成为一体，这叫限定。或者，它被那些色聚所限定，或者它不把自身或他物放在中间而单独安立。或者，它只是那些色聚之间的空隙、孔洞。它不是一个单独生起、具有自性的真实法，也不属于任何一个色聚的部分，这就是限定。因为变异相色法虽然是非真实法，但由于它们出现在各个色聚中，就成了各个色聚的组成部分。然而，这个空界由于完全脱离那些色聚、处于其外，所以不属于任何一个色聚的部分。又因为它是非真实法，所以它完全没有任何与某种色法接触的关联，因此在巴利圣典中说“不被四大种所触”。但在注释书中则说，在坚实团块的事物中，具有可撞击、可触本质的、属于不同色聚的诸色法，彼此之间有相触，因此说“不被四大种所触”，是指不被这些四大种所触的、未交织的虚空，如此解释。然而在复注中，这个解释并非对未交织虚空的解释，而正是对限定色的解释。而且，这限定色只应在坚实团块的事物中理解。在那些事物中，诸界并非没有相触。因此，诸界彼此不遍及、不成为一体，在此意义上，说“不相触”是合理的，出于此意趣，所以说“不遍及就是不相触”。从义理上说，限定色是存在于不同色聚的诸界之间的边际性、称为间隙的法。以色的限定为相的是限定色。当活动身体肢节时，能令自身及与自身同在的补特伽罗的意图，令现前站立的人们知晓、明白地显示出来，而它自身也通过那个身体肢节被那些人们所认知，这称为身表。当发出语言之肢节的声音时，能令自身及与自身同在的补特伽罗的意图，令处于听闻范围内的人们知晓，而它自身也通过那个语言之肢节被那些人们所认知，这称为语表。或者，人们以此令他人知晓，或人们以此被他人知晓彼此的心，所以叫表。在具有资具的、作为肢节与分支的身体中生起的表，是身表。或者，称为动摇之身的“身”本身就是表，即身表。在称为心生声音的语言中生起的表，是语表。或者，称为动摇之语的语言本身就是表，即语表。其中，当某人依于心而作出任何身体肢节的变化时，那些被称为随顺肢节、肢分的心生风界色聚，充满各个肢节而生起。生起时，它们并非随意生起，而是由于与它们俱生的、称为动摇之身的威力，所有那些色聚都朝向所期望的方向生起。这个称为动摇之身的行为变化，名为身表。这身表犹如舵手。正如舵手站在船的后部，紧握一支大桨，在河流中划动，使整艘大船朝向所期望的方向行进，不让它随意漂向任何方向。应知此处也是如此。因为表识仅存在一个心识刹那，它只能在那些色聚的后部被获得，并使它们朝向所期望的方向，所以它犹如舵手。在此，注释书中有这样的说法：在一个速行心路中，七个速行心里，由第一个速行心生起的风界，能够使与自己俱生的色身僵硬、维持，但不能使其进一步移动。第二等速行心也是如此。然而，由第七个速行心生起的风界，得到前六个心生起之风界的支持缘，能够使与自己俱生的色身僵硬、维持、移动、前进。这是针对那些生起“我要前进”之心、提起身体的人，在无数千个速行心刹那中持续生起时，在某个心刹那生起称为移动的到达他处而言的。因为仅凭几个速行心刹那，并不能产生移动。如果能产生，那么所有人的行走都会像有神通者以神通力行走一样极其迅速。为什么呢？因为在一弹指之间，有数万亿心识刹那生起是可能的。这个义理，在以后对文字生起的考察中将会明了。因此，应知在那之前的诸心刹那中，只有僵硬和维持得以成就。而在此处所说的七对牛车的譬喻，也适用于在不同速行心路中生起的风界前后相互支持的情况。事实上，在移动心生色法的相续中，时节生色的积聚也如同带有表识一般，以那样的形态、带有冲力、带有扩散地生起。因此，在前后生起的不同速行心路之间，即使是在有分心的时刻，前进等移动也得以成就。而且，四种生源的色法，作为同一相续而生起，在一个的领域中，其他的就如同同一生源一般，完全随顺它而转起。因此，当心生色法移动时，其他的色法也应视为在移动。而此处的移动，应理解为：后后的色聚积聚，在前前的色聚所生起的处所，以随顺生起之安立形态，在另一处所次第生起。因为，色法和非色法在已生起的处所若不灭去，是连发尖那么大的距离也不会移动的。否则，它们的刹那性、无作用性、不自主性就会丧失。当某人发出任何语言时，在喉咙等处存在的执受地界，与在活动的喉咙等处的心生地界，以撞击为性的处所、作用、结合，同时生起称为语声的心生声音。它借由与自己一同生起的行为变化，随其所欲而成就种种音韵的差别；而听闻者则借此获得能阐明种种义理、作为字母结合之体的文句差别。这个称为动摇之语的行为变化，名为语表。在注释书中则说：“然而，对于那由心生起的地界，有一个作为执受撞击之缘的行为变化，名为语表。”其中，“作为执受撞击之缘”的意思是：以业生的四界，即执受地界，与之俱的撞击为缘，成为特殊声音生起的缘。而撞击的缘，则应是作为活动的喉咙等处变化之身体肢节特殊状态。应知这两种变化是不相混杂的。在此，与执受地界俱的撞击，是心生地界的作用。然而，使它们不是随意撞击，而是如其所欲地成就文字，这种撞击方式的安排，是身表的作用。使与撞击同时生起的声音获得种种音韵，这种安排，是语表的作用。执受地界犹如水罐的底部，心生地界犹如敲击的手，手回转的变化犹如身表，声音的变化犹如语表，水罐的种种不同声音犹如种种音韵的差别。在此，注释书中有这样的说法：“‘我将说此、我将说彼’，生起这样的心时，生起八种色法。在其中，心生地界生起时即撞击执受地界，由于彼界撞击，声音同时生起。”又说：“前心生起者，并无支持的作用。”这也应理解为：在无数百个速行心刹那中持续生起时，在某个心刹那，清晰的文字生起，是针对此而说的。因此，根本复注中说：“没有支持的作用，因为通过已得习行的心，撞击已变得有力。”在此，“通过已得习行”这句话，显示了在前分阶段，通过不同的速行心路已获得习行的状态。因为即使是第一个速行心，也被认为具有已得习行的状态。而且，不能认为仅凭一个速行心刹那，就能成就一个清晰的文字。为什么呢？因为一个文字需要一两个弹指刹那的时间才能被说出，而在一弹指刹那中，有无数百千速行心路可能生起。如此，也有这样的说法：巴利

在《弥兰陀问经》里，即使用一百车稻谷的种子，也跟不上一弹指间生起的心的一分，连十六分之一都跟不上，经中是这样说明的。而发出一个音节的时候，能发音的心所运作的那一段时间，也同样只是那样显现而已。但从究竟真实来说，并不能确定地说“我发出的是一个声音”或“我听到的是一个声音”然后去发、去听。因为即使这样确定，由于声音有前有后，实际上有百千无数次的发音和听闻在发生。所谓“只有一个”，这种执著是因为被聚集的密集和相续的密集遮蔽了才产生的，应当这样理解。这里其余的部分，应按照在身表色中已说的内容，随其相应而了知。这里“表”这个词，在“以身表知”“以语表知”等说法中，是“使了知”的意思；在《苏定那品》的“三遍表知”等说法中，是“使转起”的意思。而在这里，两种含义都适用。这样一来就应知道：当有想使他人了知的意愿时，在所有这些身肢动作和语肢动作中，都有转起的表存在。不过《根本复注》中说：即使没有想使他人了知的意愿，仅仅由于前进等动作的转起，那与心俱生的变化也能表明其意图，而且其自身也被了知，所以两种都是表。其中，在两种“使了知的表”里，前一种身表：先以眼识路抓住肢节移动的样子，以身识路抓住移动的肢节，然后仅仅以清净的意门速行才了知；后一种语表：先以耳识路抓住所发出的声音，然后仅仅以清净的意门速行才了知，而不是以五门速行了知。因为它只有在了知表自身时，才向其他有情表明具有此表者之心，而不是在不了知时表明。所谓“能使了知的因”，只有在了知它自身时，才使人了知所应了知的对象，而不是在不了知时。这样一来，那些看见肢体动作、或触摸、或听到声音而了知他人各种意图的众生——乃至畜生——对表的最初了知也就成立了。因为如果不了知表，就不可能了知意图。而对了知表的人来说，如果不了知先前已确立的约定关联，也不可能了知意图，所以论师们主张在中间另外要有对“先前约定关联”的把握。而在两种“使转起的表”中，以眼识路看见他人前进后，便以意识路了知前进的表和前进的心；后退等情况也依此理。同样，以耳识路听到他人说话后，便以意识路了知说话的表和说话的心。看见他人以贪染心摇动肢体后，便了知摇动的表和贪染的心；听到贪染者的说话后，便了知说话的表和贪染的心。对一切身、语行为都依此理。轻快之性就是轻快性；柔软之性就是柔软性；于作业适宜就是适业，意思是适于作业；适业之性就是适业性。巴利

色的轻快性，以不迟钝为特征。色的柔软性，以不僵硬为特征。色的适业性，以适合身体活动的状态为特征。这三者虽然互不相离，但应当知道，依相违的缘和适合的缘，它们是不混杂的。比如，当人们受用与自身身体相违的气候、食物或心的造作时，体内的诸界有时会搅乱全身或身体的一部分，特别是让被称为“腐口蛇”的水界现起，使身体像承受不了的重担一样沉重、笨重。在改变姿势动作时，就会产生以身体沉重为因的苦。那时，色的轻快性不现起。反过来，当人们受用适合自身身体的气候、食物或心的造作时，那种界的搅乱就平息下来，身体变得轻快。在改变姿势动作时，就没有以身体沉重为因的苦。那时，轻快性就现起。其余两者也应依此理解。特别是，在柔软性方面，要让被称为“木口蛇”的地界现起，使身体像干木一样僵硬、粗涩。在改变姿势动作时，应当说，会产生以肢节像被切断、碎裂那样的僵硬、粗涩为因的苦。在适业性方面，要让被称为“刀口蛇”的风界现起，造成风界失调，使身体像被强盗贼寇占据的边境地区一样翻动不安，应当说，在一切姿势动作中都没有安乐。然而，应当知道，火界是这三者的根本。巴利

这些色法，就像健康的人身体状态良好、像皮革被充分揉制后变得柔软、像黄金经过充分锻炼后变得易于加工一样，在色身转换行住坐卧等威仪时，以轻快性等状态显现出来的差别，就叫做变化色。堆积就是积集，意思是依聚集而生成。从最初以及从之后堆积，就是增积，意思是初次生起以及层层增长。因为这里的upa这个前缀，就像在upaññatti等词中那样，有最初的意思；又像在upasitta等词中那样，有上方的意思。《根本复注》中也说：upa这个前缀有最初的意思和上方的意思。正因如此，圣典中说：诸处的积集，就是色的增积；色的增积，就是色的相续。延伸、扩展就是相续。由连结而伸展，或一再伸展，即是相续。意思是：已经转起的诸处，以充满寿量的方式持续运转。其中，对于胎生的有情，结生那一刹那色的生起，以初次生起的意思称为增积；从那之后，直到最先产生的眼、耳、鼻、舌生起之前，这中间色的生起，以上方增长的意思称为增积；从那之后，直到命终，四种相续色的生起，称为相续。注释中这样说：就像在河岸挖的井里，水开始涌出的时刻是积集、生起；水充满的时刻是增积、增长；水溢出而流走的时刻是相续、转起。巴利

不过，在《广释》里则是：巴利

从结生那一刻开始，直到眼等十法聚生起，在这期间色的生起就叫作“增积”；从那以后就叫作“相续”。这也是按照那种理路来说的，确实说得通。巴利

对于湿生和化生有情，在结生刹那，色的生起以最初产生和圆满增长的意义称为“增积”；此后色的生起称为“相续”。另外，三种因缘所生的色也各有各自的“相续现在”。而每一相续现在皆依产生、增长、转起而具有三种阶段。其中，在每一相续的最初，相续之首的诸色最初生起，称为“产生”；此后增长色的生起，称为“增长”；增长圆满后不再增长，以持续安住的方式、以转起的方式生起，称为“转起”。其中，产生和增长称为“增积”；转起称为“相续”。简而言之，在世间一切根与非根所系色的转起中，见到名为生起、增长、转起的阶段差别，就应了知增积与相续。这里的理趣是这样的：就像树木、草等，或者像枝、叶、花、果等，最初生起，生起后增长，增长圆满后不再增长，以持续的方式转起后坏灭。衰败就是老，依此而衰败、达到老旧的状态，所以叫“老”；那本身就是“老性”。以生、老、灭而不动摇、不摇动，所以是常、无为法；非常就是无常，是有为法。无常的状态就是无常性，即坏灭。巴利

不过，在《广释》中则说：巴利

有人说：“因为不能跟随恒常坚固的状态，所以叫无常。”这种说法并不好。巴利

“常”这个词，在教法里和世间都很常见。它在这里和否定词“na”结合，所以说成“无常”。诸法依此而被认知、被清楚认知、被判定，这就是“相”；意思是了知有为状态的标志。正如《增支部》所说：“比丘们，有为法有三种有为相。哪三种？生起被了知，灭去被了知，住立的变异被了知。”难道圣典里没有出现“生”这个词吗？所以这里也应该说到它，因此说“生色本身”等等。这里，在色分别的部分，“生”就是产生、显现。或者，依此而生起，所以叫“生”；以增长、相续的含义来说，因为这种生具有如此阶段差别的关联——这是要点。因为它在最初让结生色显现，又让尚未圆满的诸处圆满，让已经圆满的诸处也能长时间不间断地转起、延续。十一种分类：以归入大种等状态而成为一种，十一种分别。问：怎么依自性而有二十八种？答：以“大种、净色、境”等，只显示十一种的自性，因为包含在其中的分类如前所说，已经非常清楚，应当这样理解。因此说“十八种”。巴利

四种大种、五种净色，以不重复已计入者的方式，加上四种境为行处；有两种性，一个心基。这样，这十六种色连同命根色和食色，成为十八种。同样，一种限定色，两种表色，以不重复已计入者的方式，三种变化色，以及四种相色——这十种是非完成色。如此，色从自性上合为二十八种。在此，后十种色因为自性上不可得，并非由因缘所生，名为非完成色。然而，不能说这些在阿毗达摩中单独列出并阐明的色，因为自性上不可得，或在胜义上不存在。因为它们超越了仅由世俗施设成立的状态，以那种由纯粹法性所成立的胜义特征而被把握。否则，没有生起特征的、无为的涅槃，也会成为自性上不可得且胜义上不存在了。因此，正是由于没有生起特征，这些才名为非完成色，而不是由于自性上不可得，这样才合理。巴利

157在色的分类里，这如上所说的二十八种色，从无因的角度看，只是一种。不是按有因和无因来分成两种。同样，从有缘的角度看，也只是一种。不是按有缘和无缘来分成两种。为了说明这样展开的“一种理趣”，现在先以“一切”等语开始。巴利

不过在《广释》中巴利

有人把“一种理趣”也当成色的分类，因此说：“为了显示如上所说的色的‘一种’等理趣，所以说‘一切’等语。”但这并不相符。巴利

因为接下来会说到：巴利

他们按照内在等类别的划分，随各自的情况加以分别。巴利

由此可以知道，色的分别就是内在等类别的分别。巴利

在这里，一切色法都因为不与因相应而有，所以完全是无因的，没有任何一种是有因的。所谓“有某种是无因的”，区分的用意就在这里。经文写成“有缘、有漏、有为、世间”，但写成“有缘、有为、世间、有漏”才更妥当，因为圣典里也是这样见的，而且同类成对出现。其余那些法虽然不按圣典的顺序排列，但因为同类成对，从分类上说也是妥当的。其中，与自己的能生缘一起存在，所以是“有缘”；由诸缘和合而造作，所以是“有为”；包括在称为五取蕴的世间里，所以是“世间”；与以自身为所缘而生起的诸漏一起存在，所以是“有漏”。即使是色究竟天梵天相续中的色，也因为以欲爱为对象而包括在欲中，所以是“欲界”。没有任何被自己执取的对象，所以是“无对象”。某个法即使通过别的加行被断除，只要还没有断除它的集起，它就仍然是没有被断除，因为必定还会再生起；反过来，即使还没有被断除，只要那集起已不存在，它就成了已被断除，因为不会再重生起。这样的法，因为没有精勤断除的立足处，所以名为“非所断”。色也正是这样，所以说“唯是非所断”。意思是：因为没有立足处，所以不值得用断除的精勤；或者说，不可能离开断集起而把它断除。那么，如果这样说：“诸比丘，色不是你们的，应当舍弃它。它被你们舍弃后，将在长久时间内带来利益、安乐和幸福。”这段说法又怎么理解呢？应当看作这是针对断除以色为对象的贪欲而说的。正如所说：巴利

罗陀，对于诸色，凡是欲、贪、欢喜、渴爱，你们都要舍弃它。这样，那色就会被舍弃，连根斩断，像截断的棕榈树一样不再生长，归于消失，未来不再生起。巴利

这个道理，也应该理解成同样适用于其他善法等不该断除的法。这里“eva”这个词，也要连到前面的词上一起理解。“iti”这个词表示“等等”或“种类”的意思，用它来涵盖巴利圣典中说的“非因、与因不相应”等内容。属于各个众生自身生命范围的法聚，就叫作“内”。而在那里面，对某处生起的渴爱特别强、执取特别牢固的，也就是眼等六种与心同时生起的法，就叫作“内”，因为是在内被了知、被明显感知的。也正因如此，它也被称为“内内”。至于其他的色等、触等，因为依它们而生起的渴爱执取很微弱，所以叫作“外”。就像世间有人把摩尼宝、黄金、白银等放在外面的屋子里保存，而把篮子、簸箕、瓶子、盘子等放在内屋；在这种情况下，人们宁可丢掉后面那些，也要守护前面那些。所以，正因为渴爱执取牢固，这些才被称为内受用；后面那些则只是外受用。应当这样来理解这个道理。在这里也是一样，如果可能的话，人们宁可舍弃一切色等、触等，也一定会守护眼等这六种。因此，这两类之所以被称为内和外，只是依据渴爱执取的牢固与微弱来说的，并不是依据生起的地方来决定的。在这里应当得出这个结论。巴利

至于《广释》巴利

“内在色”，是因为它针对并指向被称为“有身”的自我而生起。确实也有其他从内部产生的东西，但按照惯用法，只有眼等才被称为“内在”——这种说法并不好。巴利

而以及在那里的，巴利

有人说：“依于被称为‘自己’的心，它作为那个的门而生起，所以是内。那个本身就是内。”这种说法也不妥当。巴利

如果那个意思成立，心的内在性就不能成立，而且内法和内作用也会变得没有区别。巴利

那么，在那里，凡是……巴利

或者，就像在说“如果没有我们，你就会像一块木头或木柴一样”，因为眼等（根门）对自身有着特别大的帮助，所以特别把眼等称为“内”。这种说法更合理。巴利

同样，正因为它们带来的利益特别大，众生对它们才会牢牢执取。被称为“门色”的有七种，依次是心路的心和杀生等业生起的入口。其中，五种净色叫“转起门”，两种表色叫“业门”。粗色，因为本性上就是粗大的，而且它被称为“撞击”的作用也是粗显的。近行色，即使生起在远处，也能被智慧更快地把握，所以叫近行。有抵触色——这里，抵触就是对抗。它有两种：境与有境的对抗，以及大种之间的互相对抗。其中，通过那种对抗，净门和有分产生变动，这叫“境与有境的对抗”；通过那种对抗，具有可坏性质的各种色法生起坏灭、扰动、击打、压迫、破碎等状态，这叫“大种互相对抗”。与对抗一起生起，所以叫有对抗。巴利

不过在《广释》里巴利

有人主张：所谓“对抗”，就是自身以及依着所依之力，已到达者和未到达者面对面、互相撞击。那对抗就如同对抗一样。就像有对抗时，弱小的东西会动摇；同样，当彼此面对面时，由于没有色法的自性，弱小的有分也会动摇。这种说法只是把大种的撞击当作比喻，实际指的却是所缘与所缘者之间的撞击。这是不合理的。巴利

这样一来，当世间内外相续中出现的种种碰撞，依它们而令色法之间产生相互黏着、结合、僵化、持住、移动等，以及增长、衰减、割裂、破坏、消融、散坏等——这些在此处就没有被包含在内。而且，若没有以助益和损害的方式生起、被称为“聚集”的碰撞，那些现象也不可能以其他方式存在。其余十六种，依前面所说的对立面，则是微细色、远色、无对碍色。 “执取色”在某些地方指身体中任何部位的色，在某些地方则仅指业生色。这两者由于被渴爱和邪见强烈执取、把握，所以在非究竟的意义上称为“执取”。但从究竟意义上说，只有业生色才称为“执取”。为什么呢？因为唯独它在有情相续中恒常不断地生起，具有被极度执取、把握、紧握的特性，所以说“业生是执取色”。以“这是我的”等方式，被渴爱和邪见强烈执取，所以是“执取”。注释书中则显示这样的意思：由与渴爱、邪见相应的业，以自身果报的状态而被执取、把握。 “有见”是与显现一起的。“见”是指能被眼识看见的状态。虽然它本质上并无不同，却被假立得好像别的事物一样。因为这样，才能了知意义上的差别。或者，“见”是指眼识的作用；与它一起存在的，称为“有见”，这也说得通。 眼等两种，以未接触的方式取境；鼻等三种，以接触的方式取境。因此，五种取境色都是取境色，这是它们的组合。其中，依附、黏着在净色上而生起的所缘，称为“已接触”；即使离开像发尖那么一点距离而生起的，也称为“未接触”。那么，为什么这里眼等两种只取未接触的，而鼻等三种只取已接触的呢？因为所依条件的差别。光明是眼取色的条件，虚空是耳取声的条件。因此，在色与色相互黏着而生起时，光明所围绕的空间就不存在；同样，在声与声之间，虚空所围绕的空间也不存在。而风、水、地则是鼻等三种取香等的条件。其中，所谓“风”，就是能吸引香气的鼻内风，它只是已接触的条件。所谓“水”，就是湿润舌根的水，它也仅是已接触的条件，因为味不能在干燥的舌上扩散。而“地”则是碰撞的条件，因为依靠微弱之地的光明或微尘，即使落在身上，也不能撞击净色。这样，由于条件的差别，它们便有接触与未接触取境的差别。 其中，眼的未接触取境是明显的。因为它看不见近处的眼珠色或眉根，却能看见远处巨大的月轮等，或被水晶等遮蔽的颜色，并且能确定方向和处所。那么，耳又是怎样呢？因为在那里，远处的声音被听到时显得迟缓；即使是在西方生起的声音，若中间有巨大的塔庙等障碍，却可能从南边或北边被听到，或者根本听不到。对此，解释如下：生起的声音聚合，对于近处站着的人，从开始到结束，是次第变得明显的，其撞击与摩擦也强而有力。“我在听”的觉知过程，似乎极其迅速地、无间断地生起。然而，对于远处站着的人，撞击与摩擦则较为微弱，开始时不明显，只在中间或结束时，以总聚的方式变得明显，觉知过程也迟缓、间隔地生起。因此，他们便产生“听得快”或“听得慢”的慢心。 再者，所谓声音，是依所依界的次第辗转生起，并确实能到达远处。这样行进时，它在所到之处停住，并撞击处于听闻范围内的耳根。但当中间有巨大的塔庙等障碍时，声音便从虚空直接敞开之处，即从南边或北边，在所到之处撞击耳根。而较微弱的声音，则可能听不到。这样行进时，只要它尚未依附于耳净色而生起，就仍是未接触；若已依附而生起，则称为已接触。难道它不被听到吗？如果耳以已接触为境，那么如同腹内的香不被鼻嗅到一样，腹内的声也不应被耳听到；并且，应如同香一样，不能确定方向和处所。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

如果说“前往境处，遍满而执取”，那么即使在决意之类的行相中，那个境也可能成为他的行境。这三种说法都已审察过，并不妥当。巴利

因为眼等这两种感官确实不会向外跑到境域那里去执取。能取行境，就是能领受行境。意思是：由于它是净色所成的精微体，所以能领纳已经出现在面前的所缘相。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

成为依识而住，并以执取各自对应的境为自己的本性，所以这样说。巴利

“色”是色所缘的名称。“食素”说的是食色。“可分析”就是能够被分离，意思是：从处所、方位、生起因由等方面，一一分别确定。“不可分析”就是不能被分离，那本身就是色，所以叫“不可分离色”。不过，阿难长老在这里认为，香、味、食素在某些情况下也可以见到被分离出来，因此只主张五种为不可分离色。这一点后面还会讲到。[色分别]巴利

158“业”只是指思心所本身。这思心所在《发趣论》里，是以异刹那业缘的方式来说的。正如论中所说：“善与不善的思，以异刹那的业缘，作为异熟诸蕴以及所作之色的缘。”而“心”则是指心连同其相应法，因为《发趣论》中也说到心所法能生起色法。正如论所说：“因，以因缘作为与因相应诸法以及它们所生起之色的缘。”等等。“时节”只是指火界。这火界以形成世界的方式，生起、产生、出生、增长整个器世间；以形成种种身体的方式，生起、产生、出生、增长整个有情世间；以形成种种树木草等、云层、雨、水、火、风等的方式，生起、产生、出生、增长整个行世间。因此称为“时节”。也有说“不喜乐者前往、转起，故为时节”。 “食”仅仅是指食素。由于无色善法成为离色贪的修习，它不产生业生色，所以说“二十五种”也是如此。“极造作”是指在过去的时候，如其所应地产生色法，如此加以区别而善加造作。“内相续”是所说，然而应当说“内相续”。应知“内”本身就是“内”一词的含义。 “从结生开始”是指从结生心的生起刹那开始。“每一刹那”是指在每一个心的三个刹那中。阿难长老则说，一切四种生起的色法，在每一个心的生起刹那才生起，在坏灭刹那才灭去。然而我的意趣是：一切四种生起的色法，在心的生起刹那才生起，不是在坏灭刹那。正如论所说——巴利

如果有人问：当一个人的集谛灭去时，他的苦谛就会生起吗？回答：不是。巴利

同样地，那些色法只在心的坏灭刹那灭去，不在生起刹那灭去。正如所说的——巴利

对于那个人，当善法和不善法生起时，他的无记法就灭去。不是。巴利

此双论对是就无色有而说的。但如果说色法在心的坏灭刹那也能生起，在生起刹那也会灭去，那就不对。因为如果真是这样，那就——巴利

如果有人问：当一个人的集谛灭去时，他的苦谛就会生起吗？在无色界，渴爱坏灭的那一刹那，他们的集谛灭去，但他们的苦谛并不生起。在五蕴界，渴爱坏灭的那一刹那，他们的集谛灭去，苦谛也生起。巴利

另一种含义是：巴利

在无色界，善法生起的那一刹那，那些人的善法生起，而他们的无记法并不灭去。在五蕴有中，善法生起的那一刹那，那些人的善法生起，并且他们的无记法也灭去。巴利

这样，所引出的就都是完整的问题了。不过，所引出的只是否定本身。因此，不能说这是针对无色界而说的。如果说是针对心生色而说的，那也不对。因为在否定业生色时，并没有《双论》其他文句的矛盾，而且是顺应的。正如所说——巴利

如果问：对谁来说，意根在哪里不生起，命根就在那里也不生起吗？对无想有情来说，他们的意根在那里不生起，但他们的命根并非在那里不生起。巴利

一切正在死亡的有情，在转起过程中，心坏灭的那个刹那，他们的意根不生起，命根也不生起。巴利

这里，“无想有情”这个说法，其实指的就是色命根。如果这个命根也在心坏灭的刹那生起，那么前一段里就应当说：在转起之心坏灭的刹那，那些无想有情的命根不生起；后一段里也应当说：一切正在死亡的有情都是如此。如果说后一段是就无色命根而说的，那也不对。因为并没有另一种《双论》的文句可以这样理解，而且在一切知智所行的范围内，应当比对各种经文，依据更有力的经文来确立含义。再者，色法被称为运转迟缓的，无色法被称为运转迅速的，它们的住刹那不能各自分开来计算。所以，色法的刹那相续是一回事，无色法的刹那相续又是另一回事。其中，一切色法都以一个心刹那为量，在它自己的生起刹那，刹那刹那无间地生起。而从结生开始就俱生，所以两者从生起等直到灭尽，或者乃至尽寿，都是一起存在的——这就是它的意趣。然而，《双论》的经文含义不同、文句不同，而且导师的意趣甚深。所以应当好好思择、仔细观察。并不是说《双论》的法性可以随得随解，也就是说，不能站在自己的意趣上，看到什么《双论》文句就随便按字面去套解。作为离色贪修习之殊胜的无色善法，在那个世界里不会引生与色俱行的结生，只会引生纯粹无色的结生。因此，由于色相续的开端完全不存在，那里所生的一切四十六心都不能生起色法。而无色异熟则只在那里决定生起，所以只取无色异熟。正因如此，注释书里说：在无色界所生的许多其他心，因为“无依处”，所以不能生起色法。这里所说的“无依处”，应当理解为：从一开始就没有色相续的开端。巴利

另外，在《广释》中巴利

有人说，因为是由对色的离贪修习所生起之故，所以那个因与它相隔很远。这种说法也是站不住脚的。巴利

由修色界与无色界离贪的修行所生的出世果报心，在有色所依存在时，能显示它产生色的能力。但由于缺少禅支，支分微弱的心也不产生色，所以这里举出双五识来说明。另外，那十五种欲界与色界的结生心，以及漏尽者的般涅槃死心，这些心根本不产生色。即便如此，它们在有分时，以及在未漏尽者死亡时，也能产生色，因此这里不把它们纳入，应当这样理解。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

然而，结生心和死心都包含在十九种有分心里面，并不是另外单独的心，所以说它们没有被排除。在这里，不应该说“包含在十九种有分心里面”。巴利

无色界异熟果报，从它自身的角度来看，是被排除在外的。那么，为什么前面所说的十五种结生心，在结生的那一刹那不能生起色法呢？因为它们在结生时极其微弱。要知道，心在生起的那一刹那，只要获得了圆满的诸缘，就会变得强而有力。而色法要到住的那一刹那，才变得强而有力。巴利

因此，当这些心在自己的强盛刹那，以正在生起的状态，依止于微弱的所依而生起时，它们自身也极为微弱，所以所有这些心在那时都不能使色法生起。关于这一点，有些论师认为：无间缘、习行缘等缘，在心识的生起刹那就已经遍及；而对于色法，作为支持因素的时节、食，以及后生缘等法，则要到住刹那才遍及。因此应当了知，按照各自的次序，心是在生起刹那、色法是在住刹那，才获得圆满的缘。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

作为理由而说了如下内容：它没有后生缘，也不被食物等支持，是依着微弱的所依而生起的，而且由于自身的外来性；同时，业生色已经占据了心生色的位置并停在那里。其中，“没有后生缘”这一点需要进一步考察。巴利

结生心住立的那个刹那，虽然没有后生缘，时节也能产生色法，这一点接下来会说明。因为当先前的心识刹那还住立时，后一个心识本身尚未生起，所以它不可能成为任何色法的后生缘。但说它是缘，是因为它属于缘的一部分。然而，漏尽者的死心，由于在已经寂灭了轮回根源的相续中自然流转，所以本来就更加寂静；又因为寿行已经耗尽而变得极其微弱，并且依止于已经到达终点的处所，所以更加微弱，因此不能产生色法。而阿难长老则认为，一切有情的死心都不能产生色法。正如所说的那样，是特别区分出“漏尽者的死心”来说的。巴利

欲界众生最后心识生起的那一刹那，紧接着那个心之后将会无间生起欲界众生最后心的（前一心）生起刹那。对于处于色界、无色界的最后有者，以及那些投生色界、无色界之后将入般涅槃的众生，当他们命终时，他们的语行会灭去，但他们的身行并不会灭去——巴利

不过，从这句话本身也能知道，其他有情的死心同样不会让色法生起。因为，如果让色法生起的心并没有和入胎等事绑定在一起，那就不可能有身行生起；而且，说“死心所生的色法还会继续运转”也不合理。另外，圣典里也没有“死心能让色法生起”这样的说法。巴利

在那段文中，“当他们死亡时，身行并非灭尽”这句话，不只是证明了死心本身不能生起色法，还进一步说明了在死心之前，所有临近死亡的心也都不能生起色法。因为既然在死心中身行的灭尽已被否定，那么从死心之前一直到第十七心之间，身行的生起也同样被否定了。这一切都应当加以审察。巴利

所谓“身行”，说的就是入出息。而它又是很粗显的色法。因此，通过“在死心时它并非不灭尽”这一说法，并不能说明：死心不会生起其他那些即使微细的色法。巴利

而彼处所…巴利

确实，能生起色法的心在没有入胎等系缚的情况下，并无身行生起，这是所说的。那也不合理。巴利

因为，正是入胎等这些情况，才足以证明这个道理：即使有一种心不能生起粗显的身行，它却确实能生起另一种微细的色法。巴利

而且，有人说“从死亡心之后，心生色还会继续生起”是不对的，这种说法同样没有道理。巴利

死后仅数刹那的心生色转起并无任何矛盾。巴利

也并无巴利圣典说“死心生起色法”。但在那里也没有“死心不能生起色法”这样的说法，除了“身行”之外，并非不能说。巴利

不过，如果这样来理解才合理：就像色法在最初结生时，只在一个心识刹那之间，因为助缘微弱，也因为自身运作迟缓，所以显得虚弱；同样，到了最后死亡时，因为助缘正在耗尽，也因为临近灭尽，它们就变得极其虚弱——这样说才可以。因此可以理解：依止于生命最初和最后阶段的结生心与死心，是同样虚弱的。巴利

不过，在《广释》中巴利

他在《阿毗达摩义显扬》里也以为这和圣典相冲突，于是连一点点都不加审察，只是把诸复注里所说的解释方式好好发挥了一番就过去了。巴利

从第一个有分心开始，就是说从第一个有分心生起的那一刹那起。正在生起，是指在每一个生起的刹那都在生起，而不是在停留，也不是在坏灭。这就是它的意思。理由前面已经说过了。于彼，就是指在那七十五种心里。安止速行，是指除去两种神通心之外的二十六种安止速行心。威仪，是指除去行走之外的三种威仪。巴利

不过在《摄阿毗达摩义论广释》里巴利

这里说的“行走等”，并不成立。巴利

其实，没有表色，连手脚四肢只是动一动、抖一抖都做不到，更不用说走路了。而且，前面说的安止速行心也生不起表色。这里的“pi”这个词，是在说明：它并不只是能引生色法而已。“它支撑”就是维持的意思。也可能应该读作“它维持”。意思是：对于那些由后面将要说的心所造作、并按照各自方式进行的威仪动作，它维持、支撑，使它们不倒下、不动摇。这里所说的“支撑”，应当理解为只是保护当下正在进行的威仪动作而已，不是像把船推出去那样向前送。否则就会犯下和“僵硬表色”混同的过失。这里还应知道：坐着或站着时，如果有分心等状态不断生起，四肢就会往下沉、往下塌。可是当这二十六种清醒心，以及后面将要说的三十二种清醒心生起并运作时，就不会这样。那些心生起时，四肢得到支撑，不会下沉，也不会塌倒，而是像先前摆好的姿势那样继续维持下去。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

正确的读法是：并非在这三十二种以及接下来要说的、在醒转心中生起的二十六种。巴利

并非在这二十六种醒转心以及接下来要说的三十二种心生起时，这个读法才是恰当的。所谓“确定心”，说的是意门的转向。因为五门路的速行心并不能产生表色。关于“以‘pi’一词指称支持威仪路”这一说法，应当理解为：转向等五门路心也被包含在内。这里所说的威仪路，其实就是以行走等种种特定状态而生起的色法本身。即便如此，有些心只能产生色的共性，不能再进一步；有些心依靠其他心的力量，只能维持已经生起的威仪路，而不能让尚未生起的威仪路生起；有些心能产生表色，也能让尚未生起的威仪路生起，还能产生其他身体和语言上的变化。而那些能产生后续作用的心，也一定能产生比它更低、更低的作用——应当知道，作这样的分类就是为了说明这个道理。巴利

至于《广释》巴利

有人说，凡是能生起表色的心，必定能支持威仪路，因为威仪路与表色不相离。这种说法并不成立。巴利

这里所说的“威仪路支持”，指的是不带表色的情况，而不是带表色的情况。否则的话，连安止速行心也会变成能生起表色了。所谓“十三种喜俱速行”，就是连同生笑心一起，从贪根、大善、大唯作中各取四种，加起来共十三种喜俱速行心。其中应当知道：凡夫有善和不善共八种；有学圣者中与见不相应的，有善和不善共六种；漏尽者则有五种唯作。根据“一切身语意业都以智为先导、随智而行”这句话，有人主张“没有推度作用的生笑心不可能出现在一切知佛身上”，这种说法在注释书里已经被否定了。因为如果坚持这种观点，那么其他无因心以及智不相应的大唯作速行心，也会变成不可能出现在佛陀身上，这就犯了过失。因此应当理解：由生笑心所引发的笑的行为，是就它前后生起的智来说，才说它“以智为先导、随智而行”的。“被普遍认知为冷热”，就是“这是冷的，这是热的”，这样被一切世间凡夫充分辨别而认知。“已达住位”，意思是已经达到自身的住位或住时，而不是像心识那样一刹那生起，这就是它的含义。理由前面已经说过了。巴利

至于《广释》巴利

由于获得后生缘等支持，在住的那一刹那，时节和食素变得强而有力，所以说“火界已达到住位”等等。其中，关于后生缘的说法，前面已经讨论过了。巴利

另外，如果时节的强大作用以及它产生色法，都要依赖后生缘，那么结生心住立的那个刹那，它就不能产生色法，因为那时后生缘还不存在。不过论里会说“从住时开始，有时节所生色”。这里说的“住时”，指的是结生心的住立之时。所以，关于后生缘的说法，应当仔细考察之后再接受。所谓“名为食素的食”，按业生等来分有四种，属于内在相续；按所吃、所饮、所嚼、所尝来分也有四种，属于外在相续；合起来就是两种食。据说，这两者通过接触得到支持，在吞咽的时候能产生这样的色法。这里说，正如外来的时节与内在四种来源的时节、食素相结合，外来的食素也能在体内产生色法，这个说法见于一切注释书。巴利

正如《中部注释书》中所说：巴利

段食只要一放进嘴里，就能立刻生起八种色法。而被牙齿嚼碎、正在咽下去的时候，每一粒饭都能生起八种色法。巴利

不过，阿阇梨法护长老认为：如果外来的食素能生起色法，那么就像外来的时节能在体内和体外生起色法一样，它也应该能在体外生起色法。但它并不能在体外生起色法。所以，即使它进入体内，也同样不能生起色法。只有内在的食素才能决定性地生起色法，而外来的食素只是起资助作用的缘而已。正是基于这个意思，才说食素“刚放进嘴里”的时候，还没被咀嚼。因为仅凭这一点，它就已经成为内在的缘了，所以论中说它能生起八种色法，这是《中部复注》里说的。又因为执受的时节和食素是极为殊胜的色法，所以外来的食素进入体内后，被那殊胜的时节充分消化，又得到那食素的充分资助，于是在身体里以脂肪和润滑积聚的方式生起色法，这是合理的。所谓“在吞咽的时候”，是指它达到了力量最强的阶段而说的。不过在《清净道论》里则说：母亲吃下的食物也能扩散到胎儿的身体里而生起色法；涂在身上的食物也能生起色法。前面已经说过“刚放进嘴里就能生起八种色法”。“已达到住位”就是已经达到它自己停留的那一刹那。在这里，四种生因当中，时节是最广大、最有力量、覆盖范围最广的。因为它既是整个器世间和外界行世间的生起者，也是它们的毁灭者；对于有情世间来说，它也是最重要的内在积聚因素。其他三种只不过是他的随从眷属罢了。巴利

心脏与根这类色法，只是业所生的，不是心生等所生的。如果这样，那么经里说“贤友舍利弗，你的诸根确实清净明净，你现在以什么样的住而住”，这话该怎么解释呢？这是因为，诸根的资具之色以及等至所生起的心的色法，其清净明净的状态，是依于假立施设而说的。就像同一相续中生起的四界色，只要一处清净明净，全部就都清净明净；一处衰败，就全都衰败。应当知道，时节、心、食这三者，是那九种业生色的资助缘。在这里，业生色应当看作像青莲花、红莲花一样；业就像它们的种子；时节、食等就像泥和水。两种表色只是心所生的，正如世尊在“心俱生、心随转法”中已经指明的那样。为什么说“声是心、时节所生”呢？难道在《小部·尼提迦陀经》里，不是以“金色、妙音、妙形、美貌”等那样的业殊胜而说声音成就吗？确实如此。不过，由于业的殊胜，就像极清净、极甜美的声音生起那样，所依处和发声器官所在的执受身体的良好构造，以及不被风、痰等阻碍，也得以成就。因此，把以身体良好构造等为根本的声音成就归入业果之中，而说“妙音”。应当知道，这并非绝对因为声是业所生的。巴利

为什么说轻快性等三法是由时节、心和食生起的呢？不是说过“青年，这就是导向少病之道，也就是不害”吗？而且这色法中的轻快、柔软、适业三者，也是由少病的缘所生起的。正如迟钝性等是由其对立面——界的扰乱——所生起，这里也同样被说成是由对立缘所生起。回答说：业生色就像投入水中的百炼油一样，其本性自然随顺业而成为轻快、柔软、适业的。所以，这些业生色并没有另外的轻快性等变化。因为它们只在一期生命中、在一段时间内才能被观察到。正因如此，在《双论》中，它们的时间差别是以结生和转起所限定的当下期间来把握的。然而，心确实因为种种盖障的差别，或者因为乐、苦、喜、轻安、信、慧等的差别，而在种种刹那中处于种种状态；时节和食也同样因为适宜与不适宜的差别而有种种状态。所以，只有由这三者——心、时节、食——所生起的色，才会在种种刹那中依沉重、轻快等而有种种变化。因此，它们依相续和刹那而获得时间差别。正因如此，在《双论》中，对于非业生色在转起时，也以刹那和相续的方式把握了时间差别。不是说过“病是业异熟所生”吗？如果这样，那么在由业所生起的病色中，也应该能另外找到由业所生的轻快性等功德了。不是这样的。因为在这个身体中，业异熟所生的种种病，是那些能压迫、能伤害的业，在获得趣、时、加行等方面的违逆时，才使身体中安住的地等界以及风、胆等时节所生的界受到扰乱，从而生起种种病。而当时节所生的界被扰乱时，其余的界也只是随顺它而已。正因为如此，才说“被寒冷所侵恼，被炎热所侵恼，被饥饿所侵恼，被口渴所侵恼”等等，这是以时节为主而说色法受侵恼的缘。所以，纯粹由业所生的病其实并不存在。因此，如前所说的业生轻快性等功德，也不可能另外找到。巴利

因为由无害之业所生的有情，远离了那些压迫伤害等业，而且身体各部分坚实、润泽、稳固，难以被扰乱，所以他们在所投生的地方没有病痛。因此，正是针对这个意思，才说：这条少病之道，就是无害。并不是说少病之因的轻快性等三法是由业等起的。这样理解之后，应当知道：在《色蕴》里，这三种色法只是在业所生色中被说明的。所谓色聚，即使在一个极微中，也是以多种方式现起的。因此，当四界色聚以密集的方式现起时，作为色聚之间空隙的虚空界也明显可见，所以在四界色聚中也摄取了虚空界。当然，一切非完成色都不由任何缘所造作。但在这些非完成色中，相色并不像其他非完成色那样，依心等缘的差别而显现出差别，所以说相色不从任何处生起。于正在生起等之色，就是指正在生起、正在衰老、正在坏灭的色聚。由于自性，就是指它仅仅是名为生、老、灭的相的自性而已。在这里的《色蕴》中，并没有说到时节等起和食等起，那些只在《发趣论》中才有说。巴利

这里可能会有人提出：在巴利圣典里，老性和无常性本来就说是“不从任何处生起”的。所以在这里，把它们也归入“不从任何处生起”是合理的。可是积集和相续，在巴利圣典里也说是“从某些处生起”的。在义注里，还连同它们一起提到了二十种业生色、十七种心生色、十四种时节生色、十三种食生色。所以在这里，不应该说它们“不从任何处生起”。 回答是：所谓能生色的生起作用，其实只在它所生的色生起的那一刹那起作用，过后就不再起作用了。所以，只有在那一刹那能得到的积集和相续，才配得上“从某些处生起”这个说法，老性和无常性则不是这样。因此，在巴利圣典和义注里，只把积集和相续归入“从某些处生起”。 再者，先前还没生起的法，有缘就生，没有缘就不生，这是成立的。可是已经生起的法，说它有缘就老、就灭，没有缘就不老、不灭，这就不成立了。所以，前两个——积集和相续——的生起完全依赖缘，后两个——老性和无常性——的生起则完全不依赖缘。应当用这个道理来理解：它们在“从某些处生起”里被收摄还是不被收摄。 至于经典里说“诸比丘，老死是有为、缘所生”，那是因为有生存在时，这两者才被了知；没有生时，就不被了知。应当知道，这是按这个道理来说的。 而在这里，按照前面所说的方式，就像其他非完成色一样，这四种——积集、相续、老性、无常性——并不会因为心等缘的差别而显现出差别。所以，这四种都说是“不从任何处生起”。即便如此，如果偏离巴利圣典的轨道太远，也不合适。因此，把积集和相续归入“从某些处生起”才是更好的。巴利

159它们只有一种被称为“生”的生起，所以是“同生”。它们只有一种被称为“无常性”的灭，所以是“同灭”。这里“一”这个词是在“计数”的意义上使用的。因此，凡是依同一种生而生起的色法，也依同一种无常性而灭。这里显示的是：这些色法的聚合就叫做“色聚”。然而，如果有人按聚内色法的计算方式，认为即使在一个聚中也有多种生等，这与根本复注不符，也不合理。因为那里说：属于各个聚的色法，随着该聚的生等一起转起，所以各个聚的生等各自为一；正如各个聚的命根被称为“护持聚的所造色”一样。如此，聚的生等自性——即生等——也被称为“所造色”。同样，变异色与限定色也应这样结合理解。而如果有人说“诸处的积集”就是色的积集，或者说“色的相续”，那么由于这样说，那些生等相色就应被称为是分别属于各个色法本身的，而不是属于聚的。由于说“四大种的所造净色是色法的寿”等，眼等与命根等在一个聚中也会变成多种。因此，不应作那样的计度，而应得出结论：在一个聚中，相色也如其他所造色一样，各自为一。巴利

单独一个称为大种的依止，是它们的依止，所以叫“同依止”。这里“一”这个词用在“共同”的意思上，因为四大种共同具有依止性。那些由“同生”等特相所相应的，就绝对称为“俱生”。以十为数量，就是十法聚；十个的集合，也叫十法聚。以眼为标志的十法聚，就是眼十法聚；或者以眼为主的十法聚，就是眼十法聚。其余的也按这个方式理解。然而，因为离开表色变化，心生的声音就不能生起；而离开那个声音，表色变化也不能生起。所以，意在说明“心生的声九法聚或语表九法聚不能产生”，因此说“语表在声音中，与语表俱生的为十法聚”。不过在这里，“表色变化离开声音就不能生起”这一点是成立的。由那个语言而表知、令知、被表知的状态，就说“这是语表色”。但是，没有表色变化的心生声九法聚，在诸义注中已经提到过。正如说：在缘起解释中，从结生刹那以后，由转起时的时节以及心所生的声九法聚。巴利

按照《大义注》的方法，可以找到一种由心生起的声音，它没有表色，是寻的震动所产生的声音，不能由耳识认知。不过，这一点已经被结集者否定了。正如所说：即使在《发趣论》中也提到，心生之声处是耳识的所缘缘。因此，那种不经表色撞击而生起、不能由耳识认知、只是寻的震动所产生的声音，是不存在的。《清净道论》中说到了入息出息的心生声九法聚。正如所说：在心生的入息出息部分，有食素第八和声，共为九法。当声九法聚出现时，声轻快性等十二法聚也就出现了。因此，应当知道有八种心生色聚：纯八法聚、声九法聚、身表九法聚、语表十法聚、轻快性等十法聚、声轻快性等十二法聚、身表轻快性等十二法聚、语表声轻快性等十三法聚。但在《谛要略》中，没有单独列出声轻快性等十二法聚，只说了七种心生色聚。巴利

不过在它的诸复注中，在古老的复注里：巴利

按照《大义释》的理趣，先指出“没有表色、不能由耳识认知的寻之震动声”属于声九法之后，又举出另一种说法。此外，有人说：大众集会时，从远处无法辨清音节、词句和文义的心生喧闹声，就是无表色。同样地，对于互不懂对方语言的野兽和鸟类，以及盲人等，也说存在这种无表色的心生声。巴利

在这里，那种没有表色、不能由耳识认知的寻的震动之声，在《殊胜义论》中已被否定。大众集会时心所生起的喧闹声，对于站在近处、能分辨音节、词句和文义的人来说，仍然是有表色的。否则，一切心生的声音，对于站在远处、分辨不出音节和词句文义的人来说，就都会变成无表色了。然而，野兽、鸟类等的心生声音并不是无表色，因为它能让同类的其他众生了解其意图。巴利

不过，在后期复注中，对此巴利

不过，这里说“声九法聚”只是与天女、击掌、拍手等声音相应的八法聚，这种说法也不合理。巴利

这样的声音确实是以心为缘而唯由时节生起的。所以，按照《清净道论》里讲的方法，应当知道：在入出息等非语声里，以及有时和心俱起的咳嗽声、喷嚏声、呕吐声、吐唾声等声音里，也有这个声九法聚。在时节生的色聚中，为什么最后两种在外边找不到呢？难道在外边不也能看到色的轻、重、软、硬、适业性吗？确实如此。不过应当这样看：那些外在的轻、重等，是依大种的强弱程度而有的，并不是依轻快性等三种而有的。那又为什么说空界和相色不被色聚所摄呢？对此，论中说“色聚”等话。因为空界只是色聚的分际而已，并不是任何色聚的组成部分或分支；而相色只是所有色聚的生起等相，并不像变化色那样，是令色聚产生差别/分别的，不是色聚的组成部分，也不是令色聚差别得以了知的原因。因此论师显示：它们不被那些色聚所摄。由此可知，前面所说的“同一生起”等规则，只适用于完成色，不适用于非完成色。然而，它们只是令色聚产生差别/分别的，就是色聚的支分，论师也这样说明了。这样处理之后，即使缺少“同一灭”这一支的两种表色，由于它们也是令色聚产生差别/分别的，所以把它们算在色聚里，是非常合理的，应当这样理解。巴利

160“如其所应”：是指依照自性圆满者以及根圆满或不圆满者，与适宜相应的方式。“无缺”：就是圆满。因为说“此名色在欲界流转中不可得”，这种说法是不成立的，所以说“有”。巴利

不过在《广释》里巴利

如其所应，即依照自性具足处的相应方式，这句话是这么说的，这种说法并不好。巴利

所谓“无缺”，并不是依补特伽罗而作的简别。在《大狮子吼经》中说到湿生和化生者时——巴利

舍利弗，有四种生。哪四种？卵生、胎生、湿生、化生。舍利弗，那些有情破开卵壳而出生，这称为卵生。舍利弗，那些有情破开胎膜而出生，这称为胎生。舍利弗，那些有情在腐鱼、腐尸、腐粥、污水池、粪坑等处出生，这称为湿生。天、地狱众生、某些人、某些堕恶趣者，这称为化生。这是经中所说。巴利

在注释书里也说：在卵里出生的，就是卵生；在胎膜里出生的，就是胎生；在湿处出生的，就是湿生；不依靠这些条件，像是跳出来一样出生、完全化现出来的，就是化生。“破开而出”等说法，是指冲破之后出来的方式而出生。“腐尸”等例子，只是举出不清净的地方。至于在酥油、油、蜜、糖等清净可爱的东西里，也有有情出生，这是注释书里说的。这里，前两种按经的方式来说：卵，指的是卵壳；胎膜，指的是胞衣；从那里破出、出生、出来，所以叫卵生、胎生，应当这样理解。其中，“胎”（jalābu）这个词，据《声论》说：它走向衰老、坏灭、破坏，所以叫胎。水（jala）指羯罗蓝，它包裹、覆盖、保护那个，所以叫胎，也就是胎衣。“湿”（saṃseda）：众生在那里沉没而生，所以叫湿；腐鱼等、酥油等、莲花苞、竹苞、树洞、花果等，乃至一切湿润的地方都可以叫湿。“化生”：因为在出生的那一刹那，诸根和肢节就都具足了，像是从各处跳出来一样出生，所以叫化生。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人想：卵生等类的众生，在进入卵壳等之后才跃出，也可称为“跃出”，这样一来，它们也有化生的过失。于是说“它们有跃出，所以是化生”，而在这里，是依最殊胜的投生方式和限定范围，取了最殊胜的化生。就像说“应该把少女嫁给英俊的人”一样。巴利

从殊胜的角度来说：所谓殊胜，就是指以根门圆满这种状态为标准的殊胜。在那里，化生的众生是连同四肢和各个身体部分一起、以完全圆满的身体出生的。而且它们不需要再有成长的过程。但湿生的众生，则是根门本身就圆满，而四肢和各个身体部分要经过再次成长之后才达到圆满，应当这样理解。从低劣的角度来说：就是以下劣为标准。眼、耳、鼻有时也得不到，因为存在天生耳聋、天生无鼻以及无根者的情况，所以不适用。在那里，对于善趣和恶趣中无因湿生的众生来说，那些根门有时全部得不到。但在善趣中，所谓化生的状态，是以获得最殊胜身体的方式，不可能由任何低劣的业而得到。因此，除了无根者和劫初者之外，善趣中的化生众生不存在根门不圆满的情况。而对于恶趣中的那些化生众生，有时只能说眼和耳有欠缺，不能说鼻有欠缺。因为在欲界中，没有无鼻的化生众生，注释书中这样说过。应当知道，舌的欠缺对一切化生众生来说也是不存在的。正如在《法心分别》中——巴利

在欲界投生的那一刹那，有些众生会显现出十一个处，有些显现出十个处，有些显现出另外十个处，有些显现出九个处，有些显现出七个处。这样说。巴利

在这里，“欲界”就是欲界。“结生刹那”就是结生心生起的那一刹那。“有人现起十一种处”等四句，说的是湿生和化生的众生。“有人现起七种处”这一句，则只指胎生的众生。其中，因为所谓七种处在结生刹那得不到，只有在转起的时候才得到，所以这里说十一种处。“有人现起十种处”是就眼根欠缺的情况说的。“有人现起另外十种处”是就耳根欠缺的情况说的。“有人现起九种处”是就眼、耳两种根欠缺的情况说的。如果存在没有鼻子的化生众生，那就应该连同纯粹生来就没有鼻子的一起，说出三种十种处的情况；同样，连同生来眼盲又无鼻的、生来耳聋又无鼻的，应该说出三种九种处的情况；再依三种根都坏的情况，还应该说一种八种处的情况。然而，因为并没有这样说，所以可以知道：没有鼻子的化生众生是不存在的。另外，在那部《分别》的根门品里，因为没有说到黄门的化生众生，所以除了劫初的众生之外，无根者的化生也是根本不存在的。不过，即使巴利圣典里没有说，湿生众生眼等根欠缺的情形，也应该依照注释书来了知。正如所说的：“湿生和化生的众生，最殊胜的具足七十种色，最低的具足三十种色。”其中，“三十种色”是依舌、身、心所依处的十法聚而说的三十种色。这句话是依湿生众生说的，这在《大复注》里已经说过。然而，阿阇梨难陀长老在《双论》里，因为鼻和舌二者互相不分离而存在，所以说就像舌根欠缺不存在一样，鼻根欠缺也不存在，这是他所主张的。可是，在《根双论》里——巴利

或者说：凡是女性根生起的人，他的鼻根也生起。然而，那些没有鼻子的女性在结生时，她们的女性根生起，但她们的鼻根并不生起。或者说：凡是男性根生起的人，他的鼻根也生起。然而，那些没有鼻子的男性在结生时，他们的男性根生起，但他们的鼻根并不生起。以上是这样说的。巴利

所以，按照义注里说的方式来看，鼻根缺失的情况也是存在的，这是合理的。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

另有一些人则依据《双论》中所说的鼻与舌俱行，来论证说：因为不可能有离开舌的情况，所以也不可能有没有鼻的情况。对此也可以这样回应：正如在色界中，眼和耳可以脱离鼻和舌而生起，但鼻和舌却不能彼此脱离而生起；而且这两者在色界中都不生起。因此，依据它们在欲界中各自不转起的情形，说它们具有俱行性，并非不能成立。这样说才是合理的。巴利

在“处所品”里，仅仅因为说了绝对的俱行性，并不能就说在补特伽罗中也存在绝对的俱行性。“躺在母胎中”的就是胎生者。“在色等诸蕴中执著、粘附”的就是有情。正如经中所说：“罗陀，对于色，凡有欲、有贪、有喜、有渴爱，就在那里执著，就在那里粘附，因此称为有情。”等等。胎生又有情，这两者构成复合词。卵生和湿生也是如此。三个十法聚显现出来，这些就叫做“羯罗蓝”。意思是：性根十法聚有时得不到，因为黄门的缘故。正因如此，在《法心分别》中说：对于无因的黄门胎生有情，在投生刹那有四根显现，即身根、意根、命根、舍根。“此后”是指胎生者结生刹那之后。“转起时”是指第十一周。正如《论事注释书》中所说：“其余四根在七十七夜时生起。”其中“其余”是指除身处、意处之外的其余四处：眼处、耳处、鼻处、舌处。“七十七夜时”是指第十一周的最后一夜。这个含义应当在《双论复注》中说明。因为在那里说：巴利

对于胎生的最后有者，在受生时，住胎未满十一个七天时，色处不会生起，但眼处并非不会生起。巴利

然而，若说某人的色处曾在某处生起，则他的鼻处也会在那里生起。对于从欲界死去、无鼻而投生欲界的众生，以及色界众生，他们的色处在那里曾生起，但他们的鼻处在那里并不生起。此处所言“无鼻而投生欲界的众生”，即是就此而说。巴利

那些将在第十一个七天之内命终的人，他们是依靠能生出鼻处的业而结生的，针对他们才这样说的。在这里，虽然已经说到眼处和鼻处，耳处和舌处没有明说，但从意义上自然就已经成立了。巴利

至于《广释》巴利

“在转起时，也就是第七个七日”这一说法，不应采信。巴利

凡是与义注相违的地方，在这些情况下，应当以义注为准。巴利

有人说“按照复注作者的意思，是在第十一个七日”。这种说法也不妥当。巴利

不能把注疏所示之外宣说的决断说成复注作者的意见。巴利

而于彼处，凡是……巴利

所谓“依次”，是指从眼十法显现开始，经过七日之后，耳十法才出现；再经过七日之后，鼻十法出现；再经过七日之后，舌十法出现——就是这样按顺序说的。这种说法也不应采信。巴利

正是因为与前面所说的义注相违背。巴利

有人说，在义注里也已经说明了这个意思。这种说法也不合理。巴利

其实并没有哪部义注里明确显示过这样的生起次第。难道在《缘起义注》里，不是依胎藏或过去有轮的方式说过吗？如果有人说“那是为了说明次第转起”，那也不对。因为那是针对经文中依缘与缘生法的转起次第而出现的五支来说的。而在《处分别义注》里，那种生起次第恰恰是被否定的。不能说义注中已被否定的生起次第，在这里由长老用“依次”这句话来显示。所以这里的“依次”是指说法的次第。“已说”的关联也应这样理解。巴利

不过在《谛要复注》里巴利

越过分支期之后，在第七个七日，眼、耳、鼻、舌四种十法生起。据说复注作者则说是在第十一个七日。这也不合理。巴利

在这里，凝滑等（阶段）的生起次第，在《相应部》中已经说过。正如（那里）所说：巴利

注疏里也这样说。其中“初”并不是说以最初的结生识而命名为帝沙或富沙，而是说，当三根羊毛纤维所制成的线端上停留的油滴那样大小的凝滑存在时。针对这个，有这样的偈颂：巴利

成为凝滑之后，经过七天，就变成像洗肉水那样的颜色，叫做“疱”；这时“凝滑”这个名称就消失了。这也是有依据的说法：巴利

从疱生起肉片。因此，从疱经过七天之后，便生成一种像融化的锡一样的东西，名为肉片。这可以用胡椒糖浆来说明：村里的孩子们拿来熟透的胡椒，在布中间包成一个小包，压榨后取出浓汁，放在陶片上，置于阳光下。它逐渐干燥时，便从陶片上脱落开来。肉片就是这样的情形。此时“疱”这个名称就消失了。这也是说过的——巴利

肉片之后生起坚厚肉块。因此，从肉片算起经过七天，就生起一个形如鸡卵、名为“坚厚肉块”的肉团。这时“肉片”的名称就消失了。对此也有这样的说法：巴利

在第五个七天，为了长出双手、双脚和头，生起五个隆起，所以说“从坚硬的肉块生出肢芽”。关于这一点，有这样的话：“诸比丘，在第五个七天，生起五个隆起。”它们依业而安住。所谓“头发、体毛、指甲等”，是在第四十二个七天，这些生起。在这里，从第六个七天开始的六个七天，是诸根所依的肢体和细肢逐渐增长、达到成熟的时期。而眼等诸根，则是在第十一个七天结束的那一天同时生起的，这一点应当在此确定下来。至于这里用“像芝麻油滴”等说法来描述羯罗蓝的颜色和形状，那是就它稍微增长之后而说的，不是指结生刹那正在发生时的状态。因为在那个时候，那样的颜色种类或形状，用肉眼是看不到的。不过，可以通过推理这样了知：一只虱子的七分之一，叫做“虱卵”；虱卵的三十六分之一，叫做“车尘”；车尘的三十六分之一，叫做“tajjārī”；tajjārī的三十六分之一，叫做“微”；微的三十六分之一，叫做“极微”。而这个极微属于虚空的部分，不会进入肉眼视野，只有天眼才能看到——这是注释书里说的。据说，这些三十六倍极微的量，在穿过针孔和钥匙孔的阳光中，会显现为旋转的微尘细缕。然而，在结生刹那，整个色聚只有三重色聚那么大，甚至比极微还小。因为它随着相续连结而转起，所以每一刹那都在累积色聚，从最低限度来说，可能只有四十九个色聚那么大。如果比这还小，相续的连结本身就根本无法成立。至于《大注》中说“那些色聚是极微的量”，应当理解为那是就诸界粉碎分析的程度而说的。第二心，是指第一个有分心。住立时，是指结生心的住立时。依于遍满滴，是指对于胎生者来说，当到达肉团位、肉片位、坚厚位等阶段时，母亲摄入并进入腹中的食物，以营养之滴的形式，沿胎盘/脐带根部开始遍满身体部位的那个时候。正如所说：巴利

在《义注》里也说“他靠这个在那里维持生命”。因为对胎儿来说，从肚脐生出的那条脐带，和母体的子宫膜连在一起。它像莲茎一样，是有孔的。食物里的营养通过它流转，从而生起由食物所产生的色法。他就这样维持十个月。“处于母胎中”是指在母亲体内、处在胎中。这里说的是“在母胎内部”的意思。不过那里应当理解为：这是就脐带生起的时候，才说“从肚脐生出的脐带”。因为在最初闭胎等阶段，他的脐带还不会生起。至于湿生者和化生者，则是就他们吞下任何得到的东西或自己的唾液时，营养遍满这一点来说的。因此说“依营养遍满，由食物所生”。所谓“在死亡心之后的第十七心”，是指在死亡心之前、更早的第十七有分心。业所生的色法不再生起，因为从那时起它们就不再产生了，所以那第十七心就叫作死亡心，而不是别的。“在此之前”是就那第十七心的生起刹那说的。“在此之后”是指在死亡心之后的十六个心刹那那么长的时间里。“心生色和食生色”是指心生色的相续和食生色的相续都中断了，因为在没有执受的相续里，它们不可能生起。这里应当说的内容，在讲“色的等起”时已经说过了。所谓“性十法聚”，是以欲贪为因的业所生起的；这是说，在由远离那种贪的修习之业所生的色界里，它得不到。食生聚也得不到，因为所吞下的食物在那里不存在，也正因为如此，体内自身的食素也没有色法等起。不过阿难长老主张，在那里能得到的色聚中，也没有香、味和营养。在色界投生的刹那，有五处显现：眼处、色处、耳处、意处、法处；有五界显现：眼界、色界、耳界、意识界、法界；有三种食显现：触食、意思食、识食。这是依据《分别论》所说的。在这里，虽然圣典中否定了色界的触，但由于大种还有别的功能，所以它们在彼处的存在并没有被否定。可是香等根本没有别的功能，因此即使它们以纯粹法的状态存在，也不被提及；所以不提及它们，正表明它们在彼处不存在，这是论师的意趣。这样一来，四界在彼处确实是存在的，正如说：“无想有情依一大种而有三所造色”等等。但触处和触界在彼处是被否定的。因此，虽然一切自性法都具有法的状态，但香、味、触、段食是依特定功能才被称为这些名字。由于在彼处没有那种功能，所以它们在那里不被发现；基于这一点，在《分别论》《论事》《双论》等一切地方，都否定了它们在彼处的存在。而大种则是以流出的纯粹法状态存在，因此说它们可以归入法处、法界，这是合理的，他们这样说。“三个十法聚和命九法聚”：在这里，依照阿难长老的见解，应当说为三个七法聚，即眼七法聚、耳七法聚、心所依七法聚，以及命六法聚。“多余”是说：在得不到时，最初被排除掉，而依彼处可得的情况而剩下，或者成为多余，这就是它的意思。那么，在这里，为什么欲界不像色界那样单独说命九法聚呢？因为在色界，没有食素等支持者，也没有其他遍满全身的守护者，只有命根独自处在那些位置并守护全身，所以那里明显地单独说了命九法聚。而在欲界，还有其他许多支持和守护的东西，而且很明显。因此，可能因为命九法聚不明显，就没有单独说。不过，即使在欲界，它依消化所吃食物等的火，以及依作为它生起之相、守护全身、被称为暖的身火，也是明显的。关于这一点，有说：巴利

在这里，“寿”指的就是依止于那两种火的命根。“暖”指的就是那两种火。当这两种火因强弱而失去平衡时，身体就会生起种种疾病。正如经中所说：“多病、多疾，消化能力异熟不均，或者过热、或者过冷。”而当它们平衡时，众生就无病。正如经中所说：“少病、少疾，消化能力异熟均衡，不太冷不太热，适中而堪能精勤。”不过有些人认为，这只是就消化食物等的火而言。而长老在《名色分别》中说：“在色界中，命九法聚应当是单独存在的。”巴利

《清净道论》里则说：在其余四种等起色当中，有八处存在命九法聚，以及三个食素第八法聚，一共三十三种色明显存在。其中“八处”，是指除了消化火、入息出息之外的三火界部分和五风界部分，共为八处。这样一来，即使在欲界，因为周遍全身的火界和风界部分可得，这些色聚也应视为遍满全身。这里或许有人问：为什么在这里不像欲界那样，说明色界色聚的灭坏次第呢？因为二者没有差别。在色界，命终时也是一样——从死心之后的第十七个心识住时开始，业生色不再生起等等，灭坏次第与欲界相同。只是这里没有食生色的灭坏，也没有尸体的遗弃。因此，在色界，也是在死心之后的第十六个心识刹那那么长的时间里，于某一刹那，心生色的相续便告中断。此后，时节生色的相续再持续一两个弹指顷那么短的时间，然后中断，这是合理的。而且，即使色相续只持续这么短的时间，也不能称为死尸，因为在观看者看来，身体似乎在一刹那间就消失了。如同色界众生一样，欲界的化生天人和其它化生有情也是如此。因为他们的身体在结生刹那，就由完全圆满的业生身生起，所以业生色密集充满，并且轻快。其它色法则依止于业生色而转起。因此，在他们命终时，业生色灭尽之后，那些其它色法失去依止，不能长久持续相续。它们稍微运转一下便完全灭尽。应知他们并没有尸体的遗弃。巴利

至于《明释疏》巴利

有人说，在临命终时，因为梵天没有留下遗体这回事，所以一切三因生和二因生的色法都同时灭尽。这种说法并不好。巴利

如果这样承认，就会得出一个结论：一切色界梵天临死时的心都不能生起色法。因为不能说临死心所生起的色法与业生色同时灭尽。正如那些色法在业生色灭尽之后，还会短暂地持续再灭去；同样，时节生色在心生色灭尽之后，也会短暂地持续再灭去，这一点是可以了知的。而且，在那么短的时间里，即使那些色法还在持续时，也不可能完成遗体的舍弃。不过，梵天有昏沉、睡眠等属于盖的种类，因此与它们相应的心生色以及随顺它们的时节生色，发生轻快、沉重等变化并非不可能，所以也取轻快等三种，说在二十三种色中。也就是除去鼻等三处和两种性的二十三种色。那些色再除去眼、耳、心所依处和两种表色，就是无想有情仅有的十七种色，这是这里的搭配关系。至于无想有情的沉重、轻快等状态，应当思惟；或者不必思惟，因为色法的变坏相有多种原因。所谓“结生时”，是指欲界、色界、无想有情的结生刹那，因为只有生起刹那才绝对称为结生刹那。所谓“转起时”，是从结生的住刹那开始，在整个转起期间，并非什么都得不到，而是确实能得到，这是意旨所在——因为并非某种色在转起时得不到、只在结生时才能得到。巴利

161161. 这样把心和心所、色法归纳完之后，现在要依照尚未讲到的内容来归纳涅槃，所以说“涅槃则……”等。这里的关联是：“涅槃则被称为涅槃”。“所谓出世间”，就是世尊所说的出世间，正如他说：“哪些法是出世间？四圣道、四沙门果以及无为界，这些法是出世间。”以此否定涅槃只是施设假名的说法。因为依世间言说而成立的施设假名，不可能被称为出世间。所谓“应以四道智亲证”，就是像有眼睛的人用眼看月轮那样，已获得道智的圣者们以四种圣道智直接看见，意思是应当证悟。其中“以四道智”这一说法，显示涅槃对于背离这种修行、像天生盲人一样的愚痴凡夫来说，不是他们的境界，就像月轮对天生盲人一样。但并不能因为天生盲人的眼里看不到月轮，就说月轮不存在。“应亲证”这一说法，显示涅槃在胜义上是真实存在的。因为凡是胜义上不存在的东西，谁能以其自身面貌直接看见呢？通过这两方面，说明涅槃对于有智慧的善凡夫来说，可以通过推理成立。因为对于连推理都无法在自己心中成立、不显现的东西，根本不会有人为了亲证它而努力，由此亲证才得以成就。这样显示了涅槃在胜义上是真实存在的之后，现在为了显示它不只是存在而已，而且是具有大威力、大速力的，所以说“为道果的所缘”。以此说明，没有涅槃，道与果就无法完成其作用。由此显示涅槃具有大威力、大速力。就像有一位大威力的国王，在他的国土中，某个大村庄里住着一位村主和一个有大群随从的盗贼头目。他们互相设法杀害对方，四处游走。那时，村主去到城里侍奉国王。不久他就成了国王的宠臣，从国王那里得到很大的权力。盗贼头目听说后，心想：“现在住在这里的我没命了”，便带着自己的随从逃进森林。村主却不放过逃进森林的他，抓住他并杀了他。应当这样看待这个比喻。大威力的国王好比涅槃，村主好比智慧，盗贼头目好比愚痴，随从的盗贼好比其余烦恼。先前国王还未被侍奉时，村主好比凡夫的智慧；侍奉国王时，村主好比道智。渴爱在转起时，缠缚于内外等差别的蕴等诸法而转起。正如所说——巴利

内有缠结，外有缠结，众生被缠结缠住。巴利

因此，它就像竹林里的竹枝，因为具有编织、缠结的作用，而得到“编织”这个共同名称，所以说“被称为编织的渴爱”。所谓“已出离”，就是已经脱离。意思是说，它超越了渴爱的境界而安住。由此显示“从编织出离，就是涅槃”这个含义。所谓“自性”，是指寂静的特相。所谓“内在所生的三种轮回热恼的寂灭”，是指它们完全不存在。即使心在自性上只是一种，但因为是有为法，所以依生、地、相应等差别，以及时间、方位、处所、个人的差别，实际上也是不同的。涅槃则不是这样。涅槃无论在自性上还是在基础上都是无差别的，只是一味。这涅槃在无始轮回中，对于过去、现在、未来般涅槃的诸佛、诸辟支佛、诸佛弟子，一切人都是一样的。为什么呢？因为它是不可指示之法。世尊曾说：“识是无相、无边、遍净。”其中，“识”是因为通过有为法的尽灭而成立，所以应知它正是以那种状态而善巧地显现出来。“无相”是因为它是无相之法，不能以凡夫所见所知的任何相来指示，也不能以时间、方位、处所、个人相续的差别，以及下劣、殊胜等差别来区分指示，意思是它不值得如此指示。“无边”是指没有前际后际。“遍净”是指以与轮回苦相反对而成立的无数功德光明，从一切方面照耀，意思是如此。再者，因为它是不可指示之法，所以在无始轮回中，不能说“在某个方向、某个时间、某个地方没有”。为什么呢？因为修行圣道者无论何时何地都必定证得它，所以它任何时候、任何地方都可获得。这在律、增支部、优陀那中已经说过——巴利

比丘们，就像世间所有河流都流向大海，天空中的雨水也都落下来，可是大海不会因此显得减少或增满。同样地，比丘们，即使有很多比丘在无余涅槃界般涅槃，涅槃界也不会因此显得减少或增满。巴利

注疏里并不能因此看出涅槃界有缺少或圆满。即使在无数大劫中诸佛都不出世，也没有一个众生能般涅槃。那时也不能说涅槃界是空无的。可是在佛陀在世时，每一场集会中都有无数众生证得不死，那时也不能说涅槃界是圆满的。《梵天邀请经》里说：“不可见、无边、遍照的识。”注疏里解释，“遍照”就是具足一切方向的光明。因为除了涅槃以外，没有任何法比它更明净、更光明、更清净、更洁白。从一切处来说，它都是丰盛的。并不是某个地方没有，所以叫“遍至”。因此不能说“在东方等方向中，某个方向没有涅槃”。巴利

虽然如此，由于以已灭的刹那法为所缘而认知，并且依照已灭法的分位差别来区分，所以可以安立“有余依”等说法。其中，“依”就是被渴爱和邪见牢牢执取的东西，也就是五取蕴。当那些导致它继续存在的业和烦恼被部分或完全断除时，剩下的部分就叫“有余依”。于其相续中存在剩余依，即于证得之时，称为“有余依”。涅槃界就是已寂灭的状态。“有余依”与“涅槃界”二者构成复合词。于其相续中不存在剩余依，即于证得之时，称为“无余依”；“无余依”与“涅槃界”二者构成复合词。正如《如是语》所说：比丘们，有两种涅槃界。哪两种？有余依涅槃界与无余依涅槃界等。其中，前者名为烦恼涅槃，后者名为蕴涅槃。前者名为现法涅槃，后者名为后世涅槃。如说：此一界是现法有余依，有爱之尽；无余依则是后世。在《增支部》七集中，依蕴剩余，对俱分解脱与慧解脱两种漏尽者，宣说了有余依性与无余依性；依烦恼剩余，对以身证、见至、信解、随法行四种有学，和已起观修的善士异生，宣说了有余依性与无余依性。就在那里的九集中，依烦恼剩余，对中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃、上流至色究竟天五种不还者，一来者，三种预流者，共九种有学人，宣说了有余依性。巴利

不过，《导论》里也把阿罗汉果说成“有余涅槃”。但这里指的不是那个意思。在这里，道刹那的烦恼灭尽，叫“有余依”；死后紧接着诸蕴不再生起，叫“无余依”。因为叫做“结生”的“有”，只有在烦恼还存在时才会生起，没有烦恼就不会生起，所以那些（结生）也随着烦恼的灭尽而一起灭尽。至于漏尽者，从现前直到死心的蕴相续仍然在运转，因为那是过去世所造业与烦恼的果报，是一切有情的法性所决定的。所以，即使烦恼已灭，它仍然运转到死心为止。死心的刹那，它的灭也只是法性的灭。而死后紧接着不再有下一世的存在，则是随着烦恼灭尽而一起成就的。不只是死后紧接着不再有下一世，从此以后在无始轮回中，一世又一世的存在不再生起，也是随着那个（烦恼灭尽）一起成就的。这一切都是同一个涅槃。即便如此，由于还有取蕴的残余，依据这残余的有无，才说有这样的区分；所谓“有两种”，意思是说这两种施设的因由。巴利

不过，有为法本身就有障碍，所以总是用各种障碍来折磨众生，众生不能获得寂静之乐。又因为它是有因有相的法，所以就成了烦恼、老死等一切无常的依处和基地。又因为它是有希求趋向的法，所以成了一切苦的根源，总是不断生出名为希求之苦的苦。因此，为了说明通过它们的对治所成就的功德差别，而显示三种差别，才说了“空”等话。其中，因为远离一切障碍，所以叫空。要知道，只要还有有身见，愚者身上就能看到多少恶业的障碍、堕入苦界的障碍；智者为了守护自己，也能看到多少善业的障碍。只有有身见的灭尽，才能断除这一切以有身见为根的障碍，没有它，别的任何东西都做不到。所以，它的灭尽就是远离这些障碍。同样，只有贪的灭尽，才能断除以贪为根的障碍，没有它，别的任何东西都做不到；只有嗔的灭尽，才能断除以嗔为根的障碍；只有痴的灭尽，才能断除以痴为根的障碍，应当这样类推说。这样一来，涅槃因为远离一切障碍，所以叫空。巴利

所谓“相”，指的是以生起和持续为根源的粗显形态。具足这种相的有为法，就成了所有烦恼以及衰老、死亡的依托和基础。同样，它们也成了所有魔罗、所有怨敌、所有疾病等一切灾祸的依托和基础。因此，它们被称为魔罗的领域，也被称为死神的领域。它们会随着时间、方向、处所、相续等区别，以及低劣、殊胜等区别而各不相同。但涅槃不一样，因为涅槃成就了一切有相之法的灭尽与止息，所以不存在这些区别。在涅槃那里没有相，所以涅槃是“无相”。涅槃摧毁了一切烦恼等灾祸所依托的相法，使那些灾祸不复存在，因此恒常安住。涅槃不会因为时间的不同而有所区别，不能说“这是过去某劫某佛的涅槃，这是未来的，这是现在的”。也不会因为方向的不同而有所区别，不能说“在十方之中，这是某个方向的涅槃，这是另一个方向的”。也不会因为处所或相续的不同而有所区别，不能说“这是人间的，这是天界的，这是梵天界的”，或者说“这是人类的，这是天神的，这是梵天的”。同样，也不会因为殊胜、低劣等区别而有所不同，不能说“这是一切知佛的涅槃，这是独觉佛的涅槃，这是佛弟子的涅槃”。巴利

愿求、祈愿、愿、希求、期望、渴望、饥渴，这些从含义上说是同一个意思。有为法即使正在被享用，由于它们具有坏灭的性质，一次又一次想要获得的渴望只会不断增长所谓的苦。渴望之苦没有尽头。一切苦都以渴望为根源。没有哪种苦因能跟渴望相比。而涅槃本身，因为是止息渴爱的法，能去除、驱散一切被称为期望的渴爱之愿求或欲贪之愿求，所以在涅槃中不存在这些。在它那里没有愿求，所以叫“无愿”。这里有两种乐：感受之乐和寂静之乐。其中，获得人、天、梵的成就之后，以享受的方式生起的喜和悦，叫做感受之乐。但它刹那刹那像闪电一样坏灭。那些成就也是无常的法，它们全都只会无限地增长渴望之苦。所以，一切感受之乐因为会产生渴望之苦，就完全是苦。正如所说：“凡是所感受的，那一切都是苦。”法将舍利弗被问到“舍利弗贤友，涅槃中没有感受，那里面以什么为乐”时，回答说：“贤友，涅槃中这就是乐，即这里没有任何感受。”寂静之乐，是指对自己已生起或将要生起的烦恼等，以及恶趣之苦等，通过自己正确地精勤而获得解脱的乐。只有这才是纯粹的乐、不动的乐。因为如果没有这个，凡夫们即使享受着人、天、梵的成就，也必然要面对堕落恶趣、地狱等恐惧，所以他们并不寂静，被渴望逼迫，恒常痛苦，如同被火燃烧。因此，应当知道只有这才是纯一的乐、不动的乐，是真正的乐。所以，这个显示一切以感受之乐为根源的渴望之苦和寂静之乐的“无愿”一词，就是涅槃的一个重大功德。巴利

“以行相差别”是指三种空等功德类别的差别。这里说的是：在无始轮回中，那些一直潜伏在自身相续里而来的烦恼，在道刹那于自身内灭尽、耗尽。这个灭尽被称为尽界、灭界，它是一个法处，是一个法界，是一个胜义法。因为从尽的意义、灭的意义以及自性上确实存在，所以它不是施设色。又因为以身和智如实地证得它，涅槃的证得有两种：身证和智证。正如所说：“生起欲求的人努力，努力之后考量，考量之后精勤，已经精勤的人，以身证得胜义谛，又以智慧通达并看见它。”其中，在无始轮回中一直内在燃烧、煎熬而来的烦恼，在道刹那于自身内灭尽、寂灭，这叫作身证。这样以身证得之后，再回头观察时，以智慧现前看见自身内那个灭尽，知道自己“我的烦恼已经灭了”，这叫作智证。在这两种证得中，身证灭尽无量无边的轮回之苦；智证生起广大的喜和悦。在施设法里，并没有这样的证得。然而，因为那个灭尽是空法，智慧迟钝的人对它生起虚无想、无义利想。因为是无相法，他们对它生起只是不存在想、在胜义上不存在的想。因为是无愿法，被渴爱控制的人认为其中根本没有任何乐。巴利

有些人却认为，像前面所说的那样，仅仅是坏灭与止息并不就是涅槃。因为那只是纯粹的不存在，是一种概念性的假法。然而涅槃是甚深等无量功德的所依处，而纯粹的不存在不可能成为这些功德的所依处。经里说涅槃是至高的乐，可在纯粹的不存在当中，根本不可能得到任何乐。所以他们主张：那个坏灭与止息的因缘是存在的，依靠它的威力，那个坏灭与止息才得以成就，这就是涅槃。但对这些人来说，除了从轮回之苦中得以止息之外，也找不到别的更多意义了。涅槃的那些功德名目，是依与无量轮回法相对反而成立的，不是靠别的什么。因此，在轮回法中有多少过失名目可得，在它们的坏灭与止息中，就有多少功德名目成立为无量。就连那个坏灭与止息本身，作为独立的法而存在，就已经深奥到难以了知，以至于人们以为它只是纯粹的不存在、是概念性的假法。至于它那些功德名目的深奥程度，就更不用说了。而寂静之乐，就是轮回之苦的完全止息。因为经中说“他们的止息就是乐”。而止息就是他们彻底的坏灭与止息，所以，属于轮回苦的一切感受之乐，其终极的坏灭与止息，就成立为至高的乐。关于它在胜义上确实存在，有这部经为证。巴利

比丘们，存在一个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态。比丘们，如果这个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态不存在，那么对于这个已生起、已形成、已造作、有条件组合的状态，就无法了知它的出离。比丘们，正因为存在一个没有生起、没有形成、没有造作、没有条件组合的状态，所以对于已生起、已形成、已造作、有条件组合的状态，才能了知它的出离。巴利

在这里，“不知”就是“未生”，意思是“生已尽”。“不存在”就是“未成”，意思是“不存在”。“不作”就是“未造”，“不造作”就是“无为”，意思是不能令行苦生起或运转，也就是行苦不存在。或者，“生已尽”本身单独就是一种法界。因此，就单独的法性来说，说“这里没有已生者”，所以叫“未生”，也是成立的。这里说的是：诸有为法，有缘时就生起，无缘时就不生起，所以对它们来说，既有像已生一样的，也有未生一样的。也就是说，从胜义上看，它是存在的。如果“未生”不存在，只有“已生”存在，那么，为了让自己尚未生起的烦恼不生起而正确修行的人，他们的一切烦恼法也都会是已生的，而不是未生的。为什么？因为“未生”根本不存在。同样的道理也适用于一切恶行法、恶趣苦、轮回苦，以及现世中一切疾病、灾祸和怖畏。如果真是这样，世间一切人的努力、人的力量、人的精进就都毫无意义了。正是针对这个道理，才说“诸比丘，这不会被了知”。然而，因为“未生”确实是存在的，所以为了让自己尚未生起的烦恼不生起而正确修行的人，那些烦恼就绝对不会生起。这样一来，一切人的努力、人的力量、人的精进就都有意义了。正是针对这个道理，才说“然而，诸比丘，因为……”等。到这里，就显示了“无明灭则行灭，行灭则识灭……整个苦蕴灭”这个所说的灭，从胜义上确实是存在的。“有”这个词本身就有“存在”的含义。其中，灭有两种：已生之灭和未生之灭。其中，生起之后灭去，叫“已生之灭”，死亡和命终就是它的名字。而自身范围内烦恼等法的生起完全不存在，就叫“未生之灭”。也就是一切行寂止、一切依着彻底舍离、渴爱灭尽、离贪、灭、涅槃。这才是这里所要表达的。正是这个，因为远离一切障碍而空，所以叫“空”。因为烦恼和衰老、死亡等所依的相不存在，所以叫“无相”。因为作为一切苦之根源的希求之苦不存在，所以叫“无愿”。因此说，它有三种：空、无相、无愿。“句”等是涅槃的同义词。因为它单独、不混杂、纯粹地存在，是唯一的胜义法，所以叫“句”。“句”这个词有“部分”的意思。就像“按句诵读法”那样。因为不再死去，所以叫“不死”。因为超越了前际和后际而存在，所以叫“无终”。因为不具有造作的作用，所以叫“无为”。因为没有任何法比它更殊胜，所以叫“无上”。已解脱渴爱，已解脱贪欲，在大戒蕴等法中寻求并证得，所以叫“大仙”，也就是佛陀。巴利