离心路集第一义阐明

143143. 这样，在说明转起时的转起之摄之后，现在为了说明结生时的转起之摄，而说了最初的偈颂。按照上面所说的方式，在转起时的所谓“转起之摄”，是依路心而说的。现在，在结生时的所谓“转起之摄”，则是依离路心而说的，这是句义关联。在这里，结生时心与心所的转起既已说明，那么此后有分时和死心时它们的转起也就同样得到了说明，因此作此考虑，只说了“结生”。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

在后文论及死亡发生时，先显示死心，之后因为紧接着要讲无间结生，所以这里在取结生时，也应一并取过去的无间死心。基于这个意图，才说“由于邻近，仅由取彼就已取到死心时”。但这其实并不成立。巴利

离路心（离开心路过程的心）的境之生起，其实只在过去无间有中死亡发生的那一刻才成立。也就是说，在同一个有之中，为了显示以结生为首的那些离路心连同境的获得而生起，长老正是连同那过去无间的死心，来说明死亡的发生方式。“诸行与有情存在于这些之中，所以称为地。”这里的“增长”（aya）就是增广。但从实义上说，应当理解为乐、乐之因以及乐之缘。大多数从这种增长偏离、在此处投生的有情，就是恶趣。那本身就是地，所以叫恶趣地。以粗重的欲贪去欲求，所以叫欲。应当去、应当前往，所以叫趣。有情去到那里，所以也叫趣。由于是种种成就的依止处，所以是善妙的趣，即善趣。欲与那善趣合在一起，就是复合词“欲善趣”。在这里没有如上所说的那种增长，所以叫地狱。或者，有情常常在这里受苦而战栗、颤动，所以叫地狱。就像人本来向上直立，却被横过来放置一样，是傍生。虽然种类、形状各不相同，但因为同属一类生命而仿佛合为一体，通过这种方式（投生）的地方，就是生处。生。巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

这是就诸蕴的转起差别而说的。巴利

畜生的生处就是畜生道。死后去了那边，就叫饿鬼。“从此处离开，命终之后投生到别的存在”就是这个意思。凡是命终的人，世间也把死去的称作饿鬼。但这里是从苦的积聚来说，死后去到极远、遥远的地方，因此在还没有从那里解脱之前，一直受苦。这是指《相经》等中说的第三类恶趣众生。饿鬼的群体叫饿鬼众。饿鬼众的境域叫饿鬼境。“境”也叫活动之处。阿修罗众：这里“天”指上方的诸天，他们以神通飞升，以种种神通广大，好好享受欲乐，所以叫天。不是天的，就是阿修罗。这是指毗摩质多、波诃罗陀等，他们是天的对立面、类似天者。维央卡拉母、郁多罗母等堕处者，指小阿修罗。阎魔王等双面饿鬼，从某一方面说类似天。双面饿鬼在某些地方也被归入阿修罗众。世间中间地狱的众生，完全不具备天的德行。他们在《佛种姓经注》讲生苦的地方也被称为阿修罗众。同样，迦拉甘吉迦饿鬼等，也完全不具备天的性质。这样，应当依照五种阿修罗来理解其含义的区分。在“诸天将衰损，阿修罗众将充满”这句经文里，注释中把四恶趣都称为阿修罗众。巴利

在这里，毗摩质多、帕哈拉等阿修罗归入三十三天。堕处阿修罗归入四大王天。有宫殿鬼阿修罗也一样。注释书里说，他们就像堕处阿修罗一样，也有三因、二因、无因的。至于阎魔王等，《论事》的经文里说到“毗舍婆是鬼王，苏摩是阎魔，韦沙瓦那是王”，毗舍婆等本身有大神通、大威力，虽然是化生鬼王，但因为悲悯地狱众生，也在下方地狱界里统治。因此，一切鬼界和地狱界都称为阎魔界或阎魔境。依附四大王天、心怀恶念、造残酷业行的，在雷瓦提天宫事中称为夜叉、在《僧吉迦本生》中称为罗刹，这些名叫夜叉罗刹，从这里去往突起地狱，对地狱众生做种种刑罚而游走。他们也有“时”“非时”等名字，如《那罗陀本生》所说，这些地狱卒仍奉行上方阎魔王之命令。世间中间阿修罗归入地狱。但这里指的是迦拉甘吉迦等鬼阿修罗。那些阿修罗的群体就是阿修罗众。这里应当知道，地狱地名为单独存在于地下，由十六突起小地狱围绕的八大地狱。在森林、山岳、海洋、岛屿等处也有种种地狱地。因为有这样各自独立存在的地方，所以只说为地狱。其余三恶趣地没有这样各自独立的地方，所以用生处、境、众等词结合，而取为蕴或蕴转起之处。巴利

心高举、昂扬、极度增上者，就是人。在无数的轮围世界里，他们的心比其他地面的众生更锐利、更勇猛、更变化多端。因为圆满的善业道与不善业道，以及无间业，正是在这里才得以发生。不过，在这些人当中，还是瞻部洲的居民心最为高举。其他洲的众生因为和他们容貌等相同，也就同样被称为人。在这个轮围世界里，更不必多说，正如经中所说：诸比丘，瞻部洲人以三处胜过北俱卢洲人，也胜过三十三天诸天。是哪三处？勇敢、具念，以及在此修梵行。然而，文法家们说：“摩奴”指的是大选出王。这些人安住在他所制定的律仪法中，就相当于他的儿子。因此，因为是摩奴的后代、儿子，所以称为人。这里应当知道，是依“地”的同义语来理解，而把“人”这个词作阴性、单数。其余各处也是如此。那些有四大天王统治的地方，那些天神就是四大王天。其中，持国是乾闼婆的王，增长是鸠槃荼的王，广目是龙的王，多闻天王是夜叉的王。那里，依结生而投生在香树中的，叫乾闼婆；以香树为住所的天神，就是乾闼婆。他们依根香等分类，在经文中以十种方式出现。鸠槃荼就是达那婆罗刹。龙和夜叉则是众所周知的。他们绝大多数都心怀恶念，作残忍的行为。因此，四大天王为了互相不伤害、也不伤害人类，就在他们当中设立了各种王或各种将军。巴利

这里应当讲《阿吒那吒经》。在那部经里，提到了四类被降伏的种族：夜叉、夜叉女、乾闼婆、乾闼婆女、鸠槃荼、鸠槃荼女、龙、龙女。其中，具备身光、威德与荣华的非人，被称为夜叉、天或天神。不具备身光、威德与荣华，形貌丑陋的非人，就只叫夜叉。出生在树殿里的，叫树神。出生在树内部的，叫乾闼婆，也就是世间所说的木夜叉。过去造了下劣业的某些乾闼婆女，也会投生到人类女性的身体里面。她们在吠陀典籍里叫瑜伽女，在世间叫鸠吉尼。在特定的夜晚外出觅食时，因为有光明，所以叫朱那。鸠槃荼就是大肚子、大眼睛的罗刹，也就是世间所说的守护财富者。他们在毗富罗山守护摩尼宝珠，在雪山深处的芒果林里守护，就这样守护宝所、林主树、天药树、天香树、水池等，然后吃掉那些没有资格受用的众生，所以叫罗刹。龙和龙女：这里，出生在山里或地里的地居天、夜叉种族，在这里也只叫龙。在《大般涅槃经》的地动经部分所说的地居天女，有时因为她们沉迷嬉戏而导致地震。她们的咒语、事相和明咒，就是《梵网经》里所说的地明。在这些众生当中，有各种有神通的人、被降伏的人、喜欢作恶的人、造作罪业的人，他们或者因为沉迷嬉戏，或者因为沉迷食物，或者以原本的形貌，或者以狗、秃鹫、乌鸦等形貌，到处游走伤害众生。这一切，都应该由精通经、本生和吠陀典籍的善巧者来了知。巴利

与名为摩伽的那位为首者一起，有三十三位行善的人投生到这里，所以叫“三十三”。按词源来说，三十三就是三十三天。在这世间，一切轮围世界中，这第二天界，按《人百经》所说，是那些居于帝释之位者、生主、婆楼那、伊舍那等三十三位天王的住处。《增支部》里说：“一千个四大王天，一千个三十三天。”不过，摩伽这个人是在那些天王之位已经聚集之后才投生到那里的，而且现在还在，所以应当知道，这个词的含义是依他们而成立的。另一些人则说：就像因陀罗耆婆的颜色光芒，只要显现就有三十之数，在《维杜罗本生》里，“只要”这个词只是带有“三十”这个词的附属成分；同样，这里也可以这样理解，即作为大约三十位居于帝释之位天王家族的住处，所以叫三十三天，这或许是合理的。但注释书里则按前面所说的词源方法，并在摩伽故事等处，只说帝释的数量是三十三。这不合理，因为经里说：“梵天常童子化作三十三身，坐在三十三天诸天的座位上。”夜摩天：是那个天界中自在天家族的名字；同样，善夜摩天也是如此。由于共住的关系，那个天界以及投生在那里的诸天，也都称为夜摩天。兜率天：因为具足广大的祥瑞荣华，他们总是满心欢喜、笑容满面，所以叫兜率天。化乐天：在那里，他们随心所欲地化现种种欲乐，自己化现后再化现，尽情享乐，所以叫化乐天。他化自在天：在那里，他们知道自己的心意后，对别人所化现的欲乐加以支配享用，所以叫他化自在天。梵天：他们通过极其殊胜的禅定等功德而增长、壮大、广大，所以叫梵天。大梵天：伟大的梵天就是大梵天，本来应该说“大梵天”，但“大”这个词被省略了。巴利

生在集会大众中的，叫“梵众”；或者生在各种集会中的，也叫“梵众”，意思是随侍服侍的人。大梵天的随侍者，就是“梵众天”。古时候把安置在高处、站立在那里的人，叫“国师”。大梵天的国师，就是“梵辅天”。大者名为梵天，即“大梵天”。千梵天、两千梵天、三千梵天等，是《行生经》里所说的主宰梵天，意思就是：其中，千梵天是在一千个轮围世界里做主宰的梵天；两千梵天是在两千个轮围世界里做主宰的梵天。这三种梵天都住在同一层地。在世间，普通大众各自供奉不同的族神：有人供奉名叫“大天”的，有人供奉名叫“婆薮天”的，有人供奉名叫“摩醯首罗”的，有人供奉名叫“最胜自在”的。家神、村神、树神等，也都成了这些大天王的侍奉者。这里，大天王应当看作像大梵天一样；家神等应当看作像梵辅天一样；人类应当看作像梵众天一样。而且，家神等并没有看见大天王，就在供奉；人类也没有看见那两者，就在供奉。同样，梵辅天也看不见大梵天，也不知道大梵天住的地方；梵众天也看不见那两者，也不知道那两者住的地方。只有当大梵天等化作粗色、显现自身时，他们才看得见。这个道理在上面的诸层地也是一样。至于《梵天请经注》里说“梵天的自性色身不落入任何人的境界”，那是就梵辅天等而言的，意思是：上面那些梵天的自性色身，不落入任何梵众天、天神或人的境界。但下面那些梵天的自性色身，却会落入上面梵天的境界。正因为这样，《闍尼沙经注》里说：下下层的天神能够看见上上层天神化作粗色而显现的身体。在那里，第二层地中，少光天就是梵众天，无量光天就是梵辅天，光音天就是大梵天。意思就是，那一层地中做主宰的梵天就是这些。应当知道，从下层地开始，为了显示差别，是依光明来取名字的。巴利

在这里，少光天是指这些天众的光明有限。无量光天是指这些天众的光明无量。光音天是指光明从他们那里流散出来。第三层地中的少净天，就是梵众天；无量净天，就是梵辅天；遍净天，就是大梵天。意思是，他们是那一层地的主宰梵天。其中，“净”指的就是单一、坚固、不动的光明本身。少净天是指这些天众的净光有限。无量净天是指这些天众的净光无量。遍净天是指被净光所遍满。也有人读作“subhakiṇhā”，这时应看到其词形中元音缩短，末尾是ha音。在这两层地中，他们本有的身光极为强盛，所以依着这些身光，成立了少光天等名称，而不是依梵众天等成立。正因如此，《毗兰若经》中说，第一层地的住者是梵身天，第二层地的住者是光天，第三层地的住者是净天。第四层地：广果天是指这些天众有广大的果报。或者，由可动摇类的喜俱禅所生的下三层地，其福果会因火灾劫等障碍，随着地、寿、劫的退转而动摇。其中，说遍净天诸天的寿命是六十四劫，那是就那一层地最初的天众而说的；后来的天众，则有六十三劫、六十二劫、六十一劫等动摇、退减的福果。然而，由不可动摇类的舍俱禅所生的天众，则没有任何障碍能使那样的福果动摇。因此，依禅定能力的差别，在这里有特别增长、增广的福果，所以称为广果天。巴利

无想有情：他们没有通过想而执取四种无色蕴，所以叫无想。他们既是无想，又是有情，所以叫无想有情。不过应当知道，因为他们没有心，就可能产生“不是有情”的过失，所以加上“有情”这个说法。这两类也都只住在同一层地。在这里，由于能投生到那里的禅那有下品、中品、上品的差别，相应地，梵天也有梵众天、梵辅天、大梵天的差别。但应当知道，因为寿命长短不同以及彼此看不见等情况并不存在，所以没有按梵众天等来划分地界。无烦天等也是这样。净居天：因为没有粗重的欲贪和嗔恚随眠，是纯粹的不还者和阿拉汉的住处，所以叫净居天。其中，住在第一层地的众生，只用很少时间也不离开自己的位置，所以叫无烦天。或者说，因为断除了粗重的五下分结，心在止观法中没有恼害、没有障碍，所以叫无烦天。住在第二层地的众生，不被任何心的热恼所苦，所以叫无热天。住在第三层地的众生，因为具足清净的信眼、天眼、法眼、慧眼，能很好地观察，所以叫善现天。住在第四层地的众生，则比那更殊胜地具足善观之德，所以叫善见天。这里的“ī”音是表示“更殊胜”的意思。住在第五层地的众生，因为在他们之上再没有其他地界的色界梵天，所以在有色众生当中，他们没有因任何功德而处于下位的情况，所以叫色究竟天。巴利

空无边处地：在这里，遍满某一虚空区域之后，名为空无边处的四蕴在那里生起。那个连同诸蕴一起的虚空区域，就是空无边处地。其余各地也是这样。凡夫、入流者、一来者这些人，在净居天中无论以什么方式、什么种类都完全找不到。这是句子的连接。在这里，通过否定一来者在净居天可得，也就成立了对不来道位者在那里的否定。因此应当知道，这首偈颂说的是只有上面三种圣者才能在那里获得转生。在其余处所，也就是在五净居天和无想有情天之外的其余二十一处中，非圣者就是凡夫。巴利

144在“入胎刹那”这里，指的是结生刹那。通过结生而进入另一生、投入其中，从这个意思上称为“入胎”。从此之后成为有分——这是句子的连接方式。不过有些人读作“有分的末尾”，那是不合理的。生来就瞎的人，叫生盲。“等”这个字还包括生来就聋、生来就无鼻、生来就哑、生来就痴、生来就狂、黄门、双性人、非男非女、口吃者等。其中，有人是由没有能力产生眼根的业而获得结生，这种人就叫生盲。其余几种情况也是同样的道理。其中，生来没有耳净色的人，叫生聋。生来没有鼻净色的人，叫生无鼻。没有生来就无舌净色的情况。生来不能说话的人，叫生哑。连方向和非方向都完全无法让他理解的人，叫生痴。任何时候心都是颠倒的，叫生狂。因为欲贪等原因，以吮精等方式而身体变异的人，叫黄门。具有两种生殖根的人，叫双性人。不具备两种性别特征的人，叫非男非女。即使在说平常话时，也要极其费力地一个字一个字往外挤、说话支离破碎的人，叫口吃者。在这里，由有能力产生眼根的业而获得结生的人，在其生命活动期间，那个业或者其他某个业会产生眼根。而由没有能力产生眼根的业获得结生的人，既然他的依处已经损坏，在生命活动期间也没有别的业能产生眼根。因此应当知道，即使是胎生者，生盲的状态在结生刹那就已经成立了。其余生聋等情况也是同样的道理。因为“获得诸处”被称为“生”，所以眼根应当生起的那个时间，就叫眼的“生时”。那时眼根尚未生起的人，就叫生盲。这样，应当根据各个处各自应当生起的时间，来理解那个处的“生时”。他们说，这样一来，生哑等也就成了投生的情况。复注《胜义广释》中已经说明了这个意思。巴利

至于《广释》巴利

另有一种说法是：“生盲，就是出生时就是盲人。意思是说，在母亲肚子里就已经是盲人，然后才出胎。”他们主张，这样一来，就能成立二因结生者和三因结生者在母胎中眼根不会损坏。这种说法并不合理。巴利

在世间，有些人即使是在母胎里就瞎了眼、生出来还是盲人，也能在某些技艺和学问上表现出聪明伶俐，这是可以见到的。确实，除了大菩萨和其他最后一生受生的有情之外，其余的人，无论是二因结生还是三因结生，即使在母胎里因为别人加害、母亲行为不当或各种疾病而导致眼根、耳根等生起，也不能断定它们一定有损坏，无法一概而论。关于“依地而住者”和“堕处阿修罗”：这里，“生于地”就是“地居”。在依附于大地的树居、山居宫殿中化生的阿罗瓦迦、萨塔耆拉、赫玛瓦塔等有大神力的地居天，因为世间人以供养来敬奉他们，所以也被叫做“夜叉”。但另有一类，虽然也是地居天的种类，却因为没有自己福报所生的任何享乐受用，生活艰难，四处游荡。他们被归入那些有大神力的地居天的层层随从眷属之中，依止地居天，所以叫“依地而住者”，也写作“地依止者”。意思是：因为没有福报所生的住处，他们就依止树丛、灌木、山洞、坟场等僻静的地面处所而住。他们自身丑陋，在另一生中堕落，所以叫“堕处”。既是堕处，又按前面所说的意思算是阿修罗，所以叫“堕处阿修罗”。他们住在村边或村子里的僻静处，寻找村民丢弃的饭粒、糕饼、硬食、鱼、肉等来吃；如果找不到，就伤害小孩或病人；如果做得到，还会吓唬、折磨其他人来维持生活。这里说的是“某些”堕处阿修罗。因为并非所有堕处阿修罗都是无因的，也有二因、三因的存在。正因如此，义注中也说到，他们当中的某些，比如萍迦罗之母、优多罗之母、法护、弗沙蜜多等，也有法的证悟。应当知道，有些夜叉类、罗刹类、有福报的鬼类、依靠他人施食的鬼类，也都被包含在这里面。巴利

这里说的“他们”，是指前面所说的与结生相应的那些人。因为所谓“寿限”，是就同一地界的一切众生毫无例外都具有固定的、确定的限量而说的。可是对于恶趣众生、人类和地居天来说，并没有那样的固定限量。因为并非属于同一轮围界、同一地界的所有地狱都有同一个寿限，畜生等道也是如此。所以说“四恶趣”等等。四恶趣中的众生，其寿量没有定限，在那里大多数情况下是以业为尺度。其中，对于地狱——比如阿浮陀等十种地狱，虽然世尊说过它们的寿限，但应当知道，那也是由令其投生到各处的业所成就的。所谓“人类”，据说这是就赡部洲人说的，因为只有他们的寿量才有增减，其他洲的居民则没有。其中，北俱卢洲人的寿量固定为一千岁，其余两洲的人据说是五百岁。如果这样的话，那些洲中初劫之人也应当有同样的寿限，这就有过失了。然而，赡部洲人的寿量增减，其根源在于行善行恶的果报所导致的日月星辰等运行的不规则与规则，以及由此而来的季节、食物的丰足与匮乏；而这些季节、食物的丰足与匮乏对北俱卢洲等也是共通的。因此，不能说那些洲的寿限没有增减。不过可以说，由于仅仅是果报的显现，所以并不与赡部洲的情况完全一致。正如经中所说，北俱卢洲的人没有“我的”观念，没有占有欲，寿命固定，直到寿命未尽……其中，“直到寿命未尽”的意思是，从不可数劫减下来之后，稳定地停留在一千岁。巴利

堕处阿修罗这一说法应当理解为只是举例。因为这里要表达的是，一切有大威力的、小威力的地居天，以及住在天宫中的饿鬼等等，都包括在内。对这一切来说，业才是衡量标准。四大王天的诸天这一说法，是就上方的四大王天而说的。天指在那天界中成就的天年。“五百天年”这一说法，应当理解为是就大多数情况而言的。然而，因为《本生经注》中说，曾为迦叶佛弟子的入流者天众，投生在空中天宫里，一直住到尼弥王时代，所以应当知道，某些空中天众也是以业为衡量标准的。而且，在这里不应思惟他们一再投生的事，因为入流者在欲界中最多只有七次结生。即使他们在那个天界投生一千次，也不可能达到那么长的时间。以人间计数就是以人间的年数来计算。因为在人间，五十年是四大王天的一个天昼夜，三十个昼夜是一个天月，十二个月是一个天年。以这样的天年计算，他们的五百天年，以人间年数来算就是九百万年。从那里是指从四大王天的寿量开始。四倍的意思是，由于寿量增长一倍，同时天昼夜也增长一倍，所以以四份相乘而增长，即成为四倍。其余诸天也是同样的道理。其中，所谓寿量增长一倍，是指上方诸天的寿量比下方诸天的寿量增长一倍。由此可以成立：三十三天的天寿是一千天年，夜摩天是两千天年，兜率天是四千天年，化乐天是八千天年，他化自在天的天寿是一万六千天年。巴利

天界昼夜增长一倍的规则是：上方诸天的昼夜时长，比下方诸天的昼夜时长增加一倍。按照这个规则可以推出：人间一百年，是三十三天的一个天昼夜；夜摩天是二百年；兜率天是四百年；化乐天是八百年；他化自在天是一千六百年为一个天昼夜。既然昼夜增长一倍成立，那么月和年的增长一倍自然也成立。这样一来，前面所说的三十三天等天的千天年等寿量，也应当理解为是依照各自的天昼夜、天月、天年来计算的。由此可以成立：上方诸天的寿量是下方诸天寿量的四倍。因此论中说：“从那里起，三十三天是四倍。从那里起，夜摩天是四倍”等等。而且，以天界的时间单位计算既然这样成立，以人间的时间单位计算，四倍的关系也同样成立。所以，以人间时间计算，下方诸天的九百万年等寿量，逐级乘以四，就成为上方诸天的三俱胝六百万年等。为了以开头和结尾一并展示的方式说明这一切，论师说了“九百”等偈颂。连接方式是：在他化自在天中，寿量是九百俱胝年，再加二十一俱胝年，以及六百万年。巴利

因为无寻唯伺的禅那超越了粗重的寻，所以比初禅强而有力，又不像第三禅那样太弱。因此，它与第三禅一起，在同一层次的地中成熟为果报，所以说第二禅的果报和第三禅的果报都在第二禅地。也正因为如此，诸地的次第也是依第四禅而成立的。不过长老在前文是依五法的方式来说诸禅的，所以这里也按同样的方式取果报，而说“第四禅的果报在第三禅地”等等。其中“他们”，是指以那六种结生而取得结生者。“劫”是就阿僧祇劫而说的。劫有四种：大劫、阿僧祇劫、中间劫、寿命劫。其中，寿命劫是指各类有情各自的寿量限度。中间劫是指在一个住劫的阿僧祇劫之内，以人寿的减少和增加而显现的六十四种小劫。有人说有二十种，有人说八十种，通晓吠陀的人说十四种。这些在世间被称为“摩奴期劫”，意思是由每一位名为摩奴的大选出王所标志的中间劫。不过有些人主张，在一个住劫中只有一位大选出王。六十四中间劫称为一个阿僧祇劫。它又分为四种：坏劫、坏住劫、成劫、成住劫。其中，正在毁灭的劫是坏劫；已经毁灭而安住的劫是坏住劫；正在生成的劫是成劫；已经生成而安住的劫是成住劫。这四种阿僧祇劫合起来称为一个大劫。在这里，即使有人每过一百年从一堆长宽各一由旬的白芥子中取走一粒，取尽那堆芥子，一个大劫也还没有耗尽。应当知道，大劫就是如此漫长。巴利

在这里，当劫被火毁灭时，光音天以下都被火烧尽；当劫被水毁灭时，遍净天以下都被水消融；当劫被风毁灭时，广果天以下都被风摧毁。因为注释书里这样说，所以这个世间连续七次被火毁灭，第八次被水毁灭；再七次被火，第八次被水。这样按八个八次来算，在六十四次中的最后一次本该是水劫之处，弃水而出现风劫，这个道理就成立了。怎么成立呢？前面说到“光音天有八劫”，由此可知第八次是水毁灭，中间七次各是火毁灭，这就成立了。又说“遍净天有六十四劫”，由此可知每到第六十四次就是风毁灭，中间六十三次则是火毁灭和水毁灭，这就成立了。因此，古德们说：巴利

当世间这样毁灭时，即使在一劫之中，也没有所谓不毁灭的初禅地。因此，梵众天的寿命量是三分之一劫，梵辅天是半劫，大梵天是一整劫——这里说的是阿僧祇劫，不是大劫。所以经文说“劫”，是指阿僧祇劫而说的。若按寿命劫来说，也说得通。因为在火毁灭的劫中，初禅地形成时最先形成，毁灭时最后毁灭。所以，取形成劫的后半与毁灭劫的前半，合为一个形成住立的劫，就可以说在那初禅地中，两个阿僧祇劫是一个寿命劫。但从第二地开始，就应当按大劫来计算。因为少了、减了或多了，都不能计入计算，所以针对七个半劫，说“光音天有八劫”。同样，“六十四劫”等说法也是如此。“前往空无边处有”就是空无边处者，指他们的。只有一个境、一个所缘的，叫一境。一生，就是在同一有之中。结生四法。巴利

145能产生（果报）的，叫令生；支持（果报）的，叫支撑；压迫（果报）的，叫压迫；破坏（果报）的，叫毁坏。其中，所谓令生，是指能在结生和转起时产生异熟蕴以及业生色的善或不善思。其中，能产生结生的，应当只看作已达到业道的那种；而能产生转起的，则无论已达到业道还是未达到业道都算，甚至五门速行思，乃至梦中的善或不善思也算。所谓支撑，是指一切尚未获得成熟机会或已经成熟的善或不善思。因为它虽然是令生性的，却在自身异熟成熟之前或之后，支撑着同类、其他业所生的蕴的相续，或支撑着其他业而运转，就像著作开头礼敬三宝的思那样。至于《清净道论》中说“支撑则不能产生异熟”，应当理解为是就尚未获得异熟机会的情况而说的。因为因缘条件具足时，没有任何业甚至连仅仅转起的异熟都不能产生。其中，所谓支撑其他业，是指为尚未获得机会的其他令生业制造机会。这在临命终时特别明显。因为那时，如果善速行现前，其他能产生结生的善业就获得机会；如果是不善速行现前，其他不善业就获得机会。这在《如是语》中已经说过：巴利

在生命活动进行的时候，这种支撑也确实是经常能获得的。所谓对业所生蕴相续的支撑，就是由别的已经获得机会的善业或不善业所生的蕴相续，在生命危险中，排除生命的障碍，聚集维持生命的条件，使其更长久地持续运转。正如所说的——巴利

在这里，不能说善业对不善业所生的蕴相续有支撑作用、不善业对善业所生的蕴相续有支撑作用这种事不存在。因为，即使是不善业所生、具有大威力的龙和金翅鸟等的蕴相续，在运转的时候，先前所造的善业也照样按照前面所说的方式起到助长作用。同样，即使是善业所生、某些堕入恶趣的阿修罗等的蕴相续，在运转的时候，先前所造的不善业也照样让它们持续更长时间。压迫业和毁坏业也一样，它们就是前面所说的那种善或不善的思。因为它们虽然是令生业，却会在自己异熟成熟之前、之后，或者在被执取为异熟的时候，让别的业或业所生的蕴相续变得虚弱而加以逼迫，甚至彻底切断它们的作用。其中，先说压迫业：对别的业的逼迫，就是让另一个令生业变得无力。因为业在造作的时候虽然很强，但后来被一个正好相反的业所逼迫时，就会失去原有的效力。本来能让人投生到上等地的业，结果让人投生到下等地；本来能让人投生到大势力、大威力处的业，结果让人投生到小势力处；同样，本来能让人投生到高种姓家庭的业，结果让人投生到低种姓家庭；本来能让人长寿的业，结果让人短命；本来能让人大富的业，结果让人贫穷；本来能让人生为男子的业，结果让人生为女人或非男非女；本来能让人相貌端正的业，结果让人丑陋；本来能让人诸根具足的业，结果让人瞎眼、耳聋或任何根残缺；本来能让人四肢健全的业，结果让人手、脚等肢体残缺。同样，在造作时本来能让人投生到大地狱的不善业，后来被更强的善业所逼迫，结果让人投生到边地或饿鬼道。阿阇世王就是这里的例子。本来能让人投生到边地的业，结果让人投生到饿鬼道或畜生道等等，这些都应该依次类推。巴利

支撑业也要按相反的情况来理解。因为业虽然在做的时候力量很弱，但后来被同类的强善业或强不善业支撑时，就会变得非常有力。对业所生蕴相续的逼迫，是指由别的业所生的有情，从结生那一刻开始，随时在身体上引发各种障碍，或者让地位、田地、宅舍、牛、水牛、财富、谷物、受用、子女、妻子、亲戚、朋友等遭到损失，从而造成痛苦。业果有两种：异熟果和等流果。其中，异熟果只属于造业者本人，不属于别人。等流果则是别人也能共同享有的。《法句经》中阿难长者的故事应当在这里讲述。而在眼等由业所生的相续中，若由某种业使其中一、二、三或全部毁坏，就像护眼长老等人那样，那么这种业归入毁坏业，是恰当的。毁坏业和切断业，意义上是一样的。因为《中部注》中先以切断业这个名称来说，然后又说毁坏业也是它的名称。《增支部注》中先以毁坏业这个名称来说，然后又说切断业也是它的名称。《清净道论》中在讲死念时，也说“那业就是切断业”。在这里以及后面，将会说为切断业。巴利

这种业的阻断，在临终时刻也会显现出来。因为那时，先由恶业的力量让恶趣的征兆出现，接着善业把它挡住，让善趣的征兆出现，从而使人投生到天界。或者由善业的力量让善趣的征兆出现，接着恶业把它挡住，让恶趣的征兆出现，从而使人投生到恶趣。应当讲述杜达伽摩尼王和首那长老之父等人的事例。不过在《增支部注》里，也说到令善业与不善业灭尽的阿罗汉，其道业同样有阻断其他业的作用。就像央掘魔罗长老等人的事例。在这一生中获得的大异熟业，会被某种不善业所损减。这种情况也应归入业的阻断之中。就像提婆达多的事例。而业所生蕴相续的阻断，则要这样理解：在各个生存界中，当寿业等还存在时，某个获得机会的违犯业，从羯罗蓝阶段开始，借着某种重病、恐怖或突袭，使众生死亡而阻断其蕴相续。巴利

在这里，关于这四种业是善还是不善，是就它们对其他业以及业所生蕴相续的支撑等作用来说的，这在《清净道论》和《增支部注》中都有说明。但在《中部注》里，则是随所解释的经文，只就业所生蕴相续的支撑等作用来说：支撑业是善的，压迫业和毁坏业是不善的。不过，这种说法在《中部复注》和《增支部复注》里，像是被当作不认可的观点来陈述的。在《大复注》里，甚至把它当作某些人的观点。但那里因为是随所解释的经文而说，所以应当看作一种独立的巴利文理路，不应把它当作某些人的观点。因为在经中，毁坏业是就杀生等来说的，如说“导致短寿的青年之行道，即杀生者”等等；压迫业是就伤害等来说的，如说“导致疾病的青年之行道，即生性伤害有情”等等；支撑业是就离杀生等来说的，如说“导致长寿的青年之行道，即舍杀生、离杀生”等等。这一切都是就已投生为人道的有情来说的，应当这样理解这一独立的巴利文理路。但在《大复注》和《增支部复注》中，不承认其他业的支撑等的人则认为，能生等性质才应被预期为果报，并说“没有业，似乎只有果报本身具有毁坏性”。巴利

按作用来说，就是依生起、支撑、压迫、断除这四种作用。其中，一个杀生的思能完成四种作用。因为只要它还没得到成熟的机会，就会在支撑等三种作用中，随它得到的缘而发挥某种作用。当它得到成熟的机会时，就凭那一个思只结生一次，也就是像《娑鸡帝问》里所说的那样，令投生到一个恶趣有，此后就不再有任何结生的作用了。但在那之后，在流转中，连同引生果报一起，它还能在百千有、百千劫中完成其余三种作用。这里应当讲法施女——郁伽森王之妻——的故事。当它在自己果报的机会之前，去阻断已经是圣者的、还是凡夫的、或者具有善心的人的相续时，它断除之后，只是给别的业让出机会，自己并不产生果报。当它阻断具有恶心的人的蕴相续时，就在断除之后产生自己的果报。不过，从一旦得到结生的机会开始，它就在百千个自体中也只是做阻断等作用。这里应当讲大目犍连长老、娑摩婆提、瓦古木达河岸的比丘、杜西魔和迦蓝浮王这些事例。因为这种断除业在畜生道中很常见，所以不能说“极强的不善业不能阻断弱的不善业，也不能阻断不善业所生的蕴相续”。正因如此，《中部注》中说：在积集了许多不善业时，强业排除弱业的果报，为自己的果报让出机会。巴利

另外，即使在生命流转当中，那个由其他业所生的有分相续并没有被中断，而完全中断五门——也就是眼、耳、鼻、舌、身这五种十法聚所构成的相续头——当中的某一个相续头，也应当只是这个业的作用。至于《大复注》和《增支部复注》里说的“逼迫业断除其他业的果报，自己却不产生果报”，这大概是因为在注疏中看到“逼迫苦乐，不让它长时间持续流转”这句话才那样说的。所谓“不让它长时间持续流转”，这里的意思是：不让乐的相续或苦的相续长时间持续流转。但它并不像毁坏业那样，连同有分相续一起断除其他业的果报。巴利

至于《广释》巴利

能生业不中断其他业的果报而令果报生起；毁坏业则以中断为先。至此，这一点在诸注疏中被说成是定论。这种说法并不好。巴利

在这里，因为那些以先前所造的断除业死后投生到天界的事例仅见于诸注疏中。巴利

其他阿阇梨则说等语句，是以毁坏业自身能产生果报，而说为存在状态的表述。这种说法也不妥当。巴利

正因为注释书里提到，那些由于这种业而投生到恶趣的众生，比如杜西魔罗和迦蓝浮王，是以这种业的断灭业的方式而存在的。巴利

146重业：是指不能被其他业阻挡的业。在善的方面，是色界、无色界这样的大果报业；在不善的方面，则是决定邪见加上五无间业。这里可能会有疑问：为什么特别说“大果报业”呢？因为那种业如果由于放逸，或者因为盖法生起而退失，或者因为欲乐之力而被阻挡，就不会产生果报。同样，当一个人造了很多无间业，其中一个成熟受报时，其余的就不成熟受报。回答说：先说大果报业，是除了放逸法、盖法、欲乐法以及比自己更强的其他大果报业之外，以不能被其他福业阻挡的意义，才称为重业；而无间业则是除了比自己更强的其他无间业之外，以不能被任何其他法阻挡的意义，才称为重业。应当这样按照各自的情况来理解它们的重业性质。近业：是指在临终时被忆念的业，以及那时所造的业。其中，“那时所造的业”是指在最后速行路之前、临近死亡时所造的任何善业或不善业。而邪见业以及通过修观等生起的正见业，即使在最后速行路中，也应当视为“所造业”。正如所说：“或者在他临终时，邪见……正见被完全执取。”由此可以成立：除了那个邪见业之外，在最后速行路中生起的其他业，不能产生结生。惯行业：是指长时间反复多次所作的业。或者即使只作了一次，但后来一再生起喜悦或热恼。已作业：就是“已作故名为业”，意思是仅仅因为已经做过才叫作业，并不是因为重业等性质才叫作业。在这里，前面三种（重业、近业、惯行业）是这一世所造的，只属于顺生受业。而“已作业”则是指：这一世所造的、不具备重业、近业、惯行业之性、达到业道程度的任何顺生受业，再加上过去世所造的后后受业。不过《大疏》中只把过去生中所造的取为“已作业”，这与义注不符。又说：被这三种排除在外、但反复习行的，或已作业，也叫作业。然而，过去世所造的杀母等后后受业，无法区分它们是被这三种排除还是未被排除，是反复习行还是未反复习行。因为那时，它们或者出现在重业的相续中，或者出现在近业、惯业的相续中。巴利

在《增支部义注》里又说：除了这三种之外，由无明所造的业，或者只是“已作”的业，就称为已作业。但不能靠“是不是由无明所造”来区分它们，因为那些业在过去世里，既有由无明所造的，也有由智所造的。不过，那些区分是就这一世所造、除了重业等三种之外的第七速行业来说的。所以应当知道：和那些一起，在过去生中所造的、在后后时受报的业，就称为已作业。这样成立之后，经文里出现“彼先前所作业”的地方，也应当知道那是指“在这一世或过去世中，先前时候所造的”。在这四种业都存在的情况下，只有重业会在下一生给予结生。没有重业时，就是近业。没有近业时，就是惯行业。没有惯行业时，就是已作业。因此说“依果报的次序”，意思就是“依给予果报的顺序”。这里可能有疑问：为什么这里把近业放在惯行业之前？难道在经典里不是把惯行业放在近业之前吗？就像所说的：“或重业，或惯行业，或近业，或已作业。”在义注里，也是按这个顺序安排给予果报的顺序的。回答是：从本质上说，经典是按强弱顺序先说惯行业的；但这种顺序有时也可能成为给予果报的次序，所以义注里就按这个顺序安排了给予果报的顺序。因为近业如果弱到既不能使临终的心欢喜，也不能使它恐惧，那就不能阻挡强大的惯行业。然而，在《大业分别经》里说到：有人先前造了善业，是乐受的；后来也造了善业，是乐受的；临终时又具足正见、完全执取。这样，即使某人惯行恶行，也可能因为临终近处的善业而往生天界。同样，有人先前造了恶业，是苦受的；后来也造了恶业，是苦受的；临终时又具足邪见、完全执取。这样，即使某人惯行善行，也可能因为临终近处的恶业而堕入恶趣。又因为两者都强大的时候，近业就足以起作用，所以这里长老把近业放在前面，应当这样理解。这里“先前所造”这一句，应当知道是就随念近业而说的。铜齿盗贼刽子手和大风时长者优婆塞的故事，应当在这里讲述。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

注释书里举出老牛的譬喻之后，说“只有最近的那个业先给果报”，这话说得太绝对了。那样说并不妥当。巴利

注释书里确实没有把话说得那么绝对。而且，就算那头老牛连站都站不起来，哪怕它就站在门口附近，它也不会因此最先出去。巴利

147现法，是指现前存在的、当下的自体。应受，就是应当被体验。果报。其果报要在现法中应受的，就称为现法受。巴利

不过，在《广释》中巴利

有人说：“‘现法应知’是就感受异熟来说的，所以叫‘现法受’。”这个说法并不好。巴利

巴利圣典里确实说过：“在现世就感受果报。”这里“感受果报”这个说法表明：此处的“受”这个词，是依业而构成的，即以业为成办者，同时它又是以果报为所指对象。这样一来，这里只能理解为意义属他词的复合词（有财释），而不是意义属后词的复合词（依主释）。在现法之后，紧接着、随即到达而应知的果报，凡是具有这个果报的，就叫“顺生受”。正因为如此，注释书在解释“upapajja”这个词的含义时，用了“upapajjitvā”（生起之后）这个说法。而在经典文句里，则能看到“upapajjeva”这样的读法。所以，紧靠近现法、紧接着应当前往的，就叫“upapajja”（顺生）。在第二个生命体当中，凡是有应在顺生中感受的果报，就叫“顺生受”——应当依照文句这样来理解它的含义。或者，“upapajjā”是一个副词，表示在紧接着的生存中发生，就像“paccā”（返回）一样。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“从现法紧接着生起后应当被感受的，就是顺生受。”这种说法并不好。巴利

巴利圣典里确实说过：“在顺生中感受异熟。”所谓 pariyāya，就是辗转、一再地到来。apara 是“其他”，所以 aparapariyāya 就是“后后转”。在现法、未来以及中间诸有之外，另一个自体的转起，就叫后后转。正因如此，《大复注》和《增支部复注》中说：“后后转，是指从现法、紧接着的未来之外的另一自体转起、另一自体轮转。”不过在经典文句里，能看到两种读法：“apare vā pariyāye”和“aparāpare vā pariyāye”。在后一种读法中，这里应当知道中间省略了一个 apara 词。而在某些合诵本里，则能看到中间带有长音 ā 的 aparāpariya 一词。这个词在多数注释书中都没有，也和巴利圣典不一致。巴利

还有《胜义明解疏》的部分。巴利

有人说：“在现法之后的其他任何生命形态中，应受报的业就是后后受业。”在这里，“现法”这个说法首先就说不通。巴利

因为，跳过中间的再生有，却把最初的现法本身当作这里第三句的依据，那是不合理的。巴利

然而，无论从含义上还是从文句上看，这一切都与巴利圣典不一致。巴利

巴利圣典里确实说过：“在后后的转起中感受异熟。”又说：“在后后的转起中。”曾有一种业叫“无业”。还有“将有业”“有业”“无其异熟”——诸师依据这些文句所安立的名称，把这一切总称为“完全未得异熟的业这一类”。其中，在七种善与不善的速行心里，第一速行思称为“现法受业”。因为它没有得到修习，极其微弱，不能久住，所以异熟很少。一旦得到缘，它就只在现法当中给出无因的果，然后消失，连一次死亡都无法跨越、无法随逐心相续。如果得不到缘，就叫作“无业”。所谓“缘”，是指能给自己的果提供生起机会的东西，比如在行住坐卧等各种威仪中，与可意或不可意所缘相遇等，任何这样的缘都算。不过复注里以“未被敌对法制伏”等说法，把缘说得很大。应当理解，那是针对像乌鸦啄食那样给出比较明显的果来说的。因为，在业道速行的相续中现行的其他速行思，或者第一速行思，即使通过可意不可意的结合等力量得到了缘，也绝不可能有任何一种不随自己的力量而给出果的。而且也不能说，它给出的所有果都一定是大众或造业者本人能清楚看到的。至于《智分别注释》里说“一种现法受业给出异熟，其余的是无业”，应当理解为那是针对其余没有得到缘的业而说的。因为不能认为一种现法业对同一种现法受业就有机会。然而，作利益者、决断者、剑速行思称为“顺生受业”。因为它得到了修习，稍具坚实，所以不像第一思那样能更快地成熟。而且它强有力，能产生一生。但在堕落的速行中，由于是最后速行，像中间思那样不能久住，所以一旦得到缘，就在紧接着的存在中给出结生或转起果，然后消失。如果得不到缘，就成为无业。它不能跨越第二次死亡。至于《智分别注释》里说“一种顺生受业牵引结生，其余的是无业”，也应当理解为那是针对结生异熟而说的。因为其余的也直到第二次死亡到来之前，只要得到缘，就都会给出转起异熟。这里，作了混合业、在紧接着的存在中感受混合业果的天宫饿鬼故事等，以及作了种种业、在紧接着的存在中在善趣中感受其异熟所成的堕落、或在恶趣中感受其异熟所成的圆满的许多事例，应当在这里讲述。巴利

然而，凡是《胜义明解疏》中的巴利

有人说：“它只有在给了结生之后，才给出转起的果报；如果没有给出结生，就不可能给出转起的果报。”这种说法站不住脚。巴利

因为与前面所说的那些事例相冲突。巴利

有人说“死亡之后紧接着就是来世受报业成熟的机会”，这是作为理由提出的。但那也不是理由。巴利

从结生之后开始，哪怕到尽形寿，都有机会出现的可能。巴利

而凡是在那里……巴利

有人说，结生识一旦形成，即使经过百生，它仍然会带来转起果报。这种说法同样不能接受。巴利

从业混杂的过失来说。在《增支部注》中也说：现法受业、生受业、后受业，这三者之间没有转易，它们只各自安住在自己的位置上。这里不能说这是仅依结生而说的，因为找不到能证成这个意思的注疏段落、事例或道理。不过，中间五速行的思叫作后受业。因为这些思非常强有力，而且是精华性的，所以不能很快成熟，而是长久存续。因此，从第三生开始，当它们得到机会时，就五次给予结生；如果轮回流转还在继续，乃至百千劫中也会给予转起果报。而只有这三种业，在各自的范围内完全得不到果报机会时，就叫作无效业。应当知道它们的范围：第一种以现法死亡为界限；第二种以未来紧接着那一生的死亡为界限；第三种以般涅槃死亡为界限。巴利

148从果报成熟处来说：这是按照地狱等果报成熟的地方，说这四种业就是这样，这就是它们的关联。其中，是指在那些不善等四种业当中。从业门来说：是就作为业成就之组成部分的身等业门来说。通过它来杀害有情，所以叫杀生。这里应当理解，杀生不是让其自然倒下，而是以加行的力量使其在中途倒下。通过它拿取没有给予的东西，所以叫不与取。对不应行的对象，也就是所说的欲乐之事，通过它而邪行，所以叫欲邪行。其中，对其他有情，在有情想之下，能发起断除其命根相续的身语加行的杀害思，名为杀生。自己断除自己的命根，则不名为杀生。对他人所摄持之物，在他人所摄持想之下，能发起令其分离的身语加行的夺取思，名为不与取。对不应行的对象，能发起以道或非道而行的身加行的乐着思，名为欲邪行。不过有些人在这里也想加上“对不应行对象有想”这一句。这与注释不合，因为注释中说：“对不应行对象，有受用心。”由此可以成立：对不应行对象，不论作应行想还是作不应行想而受用，都构成业道。否则，注释就应当说：“对不应行对象，有那样的想，有受用心。”巴利

另有一些人说：即使自己亲自作了加行，对于他人对自己行非道之道，而自己生起受用之心并感到享受，也不构成业道的差别，因为缺乏加行。还有人说：只要有受用之心，加行就不限量。若如此，邪行就成了三支而非四支，这便有过失。另一些人则说：注释中是把受用加行合在一起说为四支的。但受用加行只是因为大多数情况下都能见到才这样说，并非因为它绝对是一支。否则，他们说：女人大多数没有加行的作用，那么她们的邪行就很难成立了。玷污比丘尼也包含在这里面，因为她属于被守护者所摄。但在复注中说：她连法守护者都不是，更不用说母等守护了。他们说：因为这里注释中说的“法”只是指外道之法。即使理解为佛法，也不是不合理的。因为同梵行者、亲教师尼等，对她来说就是母等地位的人。正如《戒经分别注释》中说：对破戒者……沙弥尼、凡夫比丘尼、入流者、一来者、从那以上的不还者，违犯是重大罪；对漏尽者，则绝对是重大罪。巴利

那么，为什么这里没有把饮酒也算进去呢？因为它被说是会导向恶趣的。就像经里说的：“比丘们，饮酒如果反复去做、不断培养、大量实践，会导向地狱，会导向畜生道，会导向饿鬼道。而饮酒最轻的果报，对投生为人的人来说，就是导致发疯。”注释书里也说：从分类上看，杀生等五种就是业道。对此，《根本复注》首先说：因为饮酒和邪行属于同一类，又能帮助邪行，所以也被归入十业道之中。其中，按“同类”来理解的人说：饮酒之所以被包含在这里，是因为在被称为味道之欲的诸欲中，它属于邪行。按“辅助作用”来理解的人，在《无碍解道复注》中说：善和不善的业道，只是那些能产生结生的业。又说：其余所说的那些，在产生结生方面并不是决定性的，所以不被称为业道。对这句话的注释中说：所谓“其余所说的”，就是饮酒等，以及远离它们。因为饮酒是迷醉的原因，迷醉是非福行之道的原因；而远离它们则是无迷醉的原因，无迷醉是福行之道的原因。因此，这些是业道的近依，依靠当时临近业的力量，也能成为结生的原因。其中，“依靠当时临近业的力量”意思是：由于饮酒，或由于远离饮酒，而在临近时生起的、以那些为基础的非福业或福业的力量。这里说的是：一个人喝了酒，因为酒醉而做了杀生等任何一种业，那么对他所做的那个业来说，饮酒就是强有力的近依，也处在先前思的位置。那个饮酒本身能单独产生结生，而别的不能。就像前思和后思，对于已经成为业道的业来说，只是随从部分，它们能产生结生，别的不能。这个道理也是这样。不能断定说：只有在业道经中直接说到的那些才能产生结生，别的不能。凡是完全有能力产生结生的，在那里才被直接说到；凡是在产生结生方面不确定的，在那里就不被直接说到。应当这样理解。同样，《无碍解道复注》中说：善和不善的业道，只是那些能产生结生的业。又说：其余所说的那些，在产生结生方面是不确定的，所以不被称为业道。因此，这个饮酒也因为对产生结生来说是不确定的，所以在那里没有被直接说到。前面说的“依靠当时临近业而产生结生”，也可以说它被归入那里直接说到的当时临近业之中。不过，饮酒有两种作用：产生结生和产生业。其中，从产生业这方面来说，它的作用既大又广。因此，帝释天王在《瓮譬喻本生》中——巴利

正因为这样，单从接近临终的业这一点来说，才说它（饮酒）会导向恶趣。不过，如果综合这两种作用来看，就应该知道，这是依照《增支部》里“诸比丘，已习行……是导向……的”这种说法来讲的。因为经句里有这样一个通例：凡是说到“是导向……的”地方，都要按照实际能得到的意思来搭配理解。就像《根本复注》里，在“令再生”与“导向再生”这两种读法中，把“令再生”解释为“与业俱生者令再生”；又说“作为业的助伴、而非与业俱生者，它们导向再生”。可是有些人没有领会这个意思，就根据这段圣典，认为它（饮酒）是单独一种、决定性的业道。至于注释书里那句“从分类来说，五种就是业道”，其中“就是”这个词，是为了排除它们属于禅那等分类，因为它们是以思为法。因为思，不论是否达到业道，从分类来说，都属于业道这一类。正因如此，《根本复注》里说“就是业道”，意思是“就是属于业道这一类”；《随复注》里也说“是属于业道这一类，而不是属于禅那等类”。可是有些人没有注意到这个意思，就用这句话说它（饮酒）是单独一种业道。巴利

不过在《小诵注》里，饮酒具有业道的性质这一点被彻底否定了。因为在那里，先分别说明了前四种（杀生、不与取、邪淫、妄语）属于身业等以及属于业道，然后说到饮酒时，只说它是身业而已。由此就否定了它属于语业以及属于业道。《界相应注》里也否定了这一点。正如所说：第三（学处）是依五种业而说的，是依能了知者的意乐而说。第四是依七种业道，第五是依十种业道。因为在那里，第三由于与饮酒混合，所以只说依五种业，而非依五种业道。在这些（注释）中，也可说在结生时造作众多者是被否定的，因为若如此，一切巴利注疏都能相合。这里“身业”中，身有三种：有资具身、净色身、动身。此处以“身表”为名的动身是所指，故说“名为身表”。因为动身有时也以身支为他人了知自己的意乐而作，所以称为身表。而它正是诸业的转起之门，故为身门。因为在彼处，由种种方便所作之事，能成办断命根等事，因此那生起的思之法的努力作用得以完成，而获得“身业”之名。在彼身门中。而在这里，因为一切业若无先行者、与此相应者，则不能成办。“意先行法，意最上，意所成”如是说。此处“法”指善行恶行之法。因此，意门因是一切业共通的，不能区分诸业。而身语二者是不共的，故能区分。又因为前七种业不能仅由意而成办，唯由从彼所生的身语加行才能成办，所以它们才成为那些业的转起之门，故说“身门”。之后又说“语门”。巴利

如果只是说“在身门里说到的，就叫身业；在语门里说到的，就叫语业”，那么仅凭这一点，就无法成立“杀生等三种叫身业，妄语等四种叫语业”这种按门来给业定名的说法。为什么呢？因为当杀生和不予取这两种业，稍微通过命令的方式在语门里违犯时，它们就会丢掉“身业”这个名字，而被算作“语业”。为什么？因为说了“在语门里说到的，就叫语业”。这样一来，它们就会有两个名字，因为它们在两个门里都能出现。反过来，当中间那四种（妄语等）稍微通过手抓拳头之类的方式在身门里完成时，它们也会丢掉“语业”这个名字，而被算作“身业”。为什么？因为说了“在身门里说到的，就叫身业”。这样一来，它们也会有两个名字，因为它们在两个门里都能出现。如果真是这样，那么“杀生……乃至……邪淫叫身业”这个规定就毫无意义了。同样，后面“妄语……乃至……绮语叫语业”也是如此。但是，如果按“以多数情况来转起”来说，那么用“多数”这个词排除了这六种过失之后，前面所说的按门给业定名的做法就能成立了，就像说“林居者”“战场出入者”一样。巴利

不过，意业即使在其他门中运作，也只是运作本身而已，那些门并不是意业得以成立的支分。因此应当知道，意业是被单独列出来的。再者，因为“身门”中“身”这个名称，在成千上万部经里本身就是成立且显而易见的；同样，“语门”中“语”这个名称也是如此；被称为善与不善速行心的“意门”中“意”这个名称也是如此。所以在任何地方，当只说“身门、语门、意门”时，并不需要用业来界定门。然而，在出现“身业门、语业门、意业门”的地方，在那里，在讨论门等的章节中，也需要另外用业来界定门，这一点应当这样理解。巴利

由此，在《详释》中所说的巴利

有人说“身业表现出来的入口，就叫身门”，这种说法已经被否定了。巴利

有人这样说：“同样地，通过身体动作来打妄语等的人，他的语业也在身门中运作，所以用业来确定门也不成立。”这种说法也不合理。巴利

因为，由身体动作造作的语业，即使是在身门中现起的，也不能破坏那个门的名称，或者给它安上自己的名称。因为那个名称是由自性本身成立的。巴利

正是由于这一点，以及在那里的那个巴利

有人说：“同样，大多数情况下只有身业在身门中生起，其他业则不是这样。因此，由于身业大多数情况下只在这里生起，所以‘身业门’这个说法就能成立，就像婆罗门村等具有婆罗门村等的性质一样。”这种说法也被否定了。巴利

这里其实并没有提到“身业门”这个名称。巴利

149“虚妄地”这个词，是表示不真实之义的不变化词。用这个来说不真实的话，就叫妄语。它粉碎、破坏他人之间那种相互和睦、名为“和合味”的东西，用这种方式制造分裂，所以叫离间语。又，以此成就自己的亲爱性，并使他人处于无友空无状态，所以叫离间语——这是按词源学的方式来说的。用它来说话，所以叫“语”。既是离间又是语，所以叫离间语。它遍满听者的心，像火烧一样灼痛，所以叫粗恶语。既是粗恶又是语，所以叫粗恶语。它破坏、消散、毁灭善人们应当证得的、与安乐相应的利益，破坏利益与安乐之道，所以叫杂秽语。或者，用它来破坏、分裂，所以叫杂秽语。这是对那些脱离义与法、只凭辩才之心而说的言语——比如讲《摩诃婆罗多》战争、抢走悉多之类的故事——仅仅就事相本身给的一个名称。在这种话里，没有任何能开示方法、能依现世利益之智或来世利益之智的义、法、律的语句。以痴人呓语的方式来说，所以叫绮语。其中，以欺骗他人为先导，由欺骗性的身业、语业加行所生起的不善思，就是妄语。它只有在破坏他人利益时，才成为业道；其他情况只是业。这里，“业道”是指能引生结生的诸业的生起门路。就像国王起身的地方叫“王路”一样，同样，在世间众生可见的身、语、意造作活动中，能引生结生的诸业正是通过这些活动生起。它们在这些活动中生起、运转。那些身、语、意的造作活动，因为是能引生结生诸业的生起门路，所以叫“业道”。那么，这些是什么？在不善方面是具备支分的杀生等，在善方面是远离杀生等，共十种造作活动。这些业本身，因为是善趣、恶趣以及由此产生的苦乐的道路，所以也说它们叫“业道”。巴利

以想分裂他人为先导，由分裂性的身业和语业所引发的染污思，就是离间语。它也只有在他人确实被分裂时，才成为业道；如果没有被分裂，那只是业而已。以割裂他人要害为先导，由身业和语业所引发的瞋恚思，就是粗恶语。这里说的“要害”，是指众生一旦被碰到这个地方就会死，或者遭受像死一样的痛苦，也就是恶疮。割裂、破坏、触碰要害，就叫“割裂要害”，也就是触碰疮伤的行为。这里把类似要害的东西比作要害，指的是出身等十种骂人的事中的任何一种。“割裂要害”就是指在出身等方面，以触碰恼害的方式生起的粗恶身业和语业。这个意思应该按照《戒蕴》的注释来理解。另一种解释：“mama”的意思是“我所亲爱的”，也就是朋友；“mamassa bhāvo”就是“mammaṃ”，即慈心。割裂慈心，所以叫“割裂要害者”。有些人说，这也只有在面对被骂的人时，才成为业道。另一些人说，即使不在对方面前，也算。就像骂了别人之后再请求原谅，那请求原谅的行为，即使对方在远处或者已经死了，也能成立；同样，骂人的行为也是这样。这是长部和中部注释书的作者们所认可的。他们还主张，如果怀着骂人的意图，用“恶牛追他”“盗贼把他剁成碎片”“他的头裂成七瓣”这类方式诅咒别人，也会成为业道。巴利

由想要表达无意义之事的身业和语业所引发的恶思，就是绮语。这种绮语，只有在讲《婆罗多战争》《掳走悉多》这类故事时，仅仅停留在辩才之心所起的言语层面，才算构成业道；而且还要听者真的把那些无意义之事当成真的接受了，才算。如果听者不接受，那就只是业而已。同样地，在谈论国王等三十二种畜生论时，也只是业而已。而且，这还只是在为了享受谈论乐趣而说的时候才如此。如果是为了依据义、法、律而说，那一切都是有利益的。关于语业，这里的语就是指言语本身。言语有四种：声语、离语、思语、表语。这里指的是伴随声音的、称为语表的表语，所以说称为语表。因为表语有时是以言语为工具，为了向别人表达自己的意图而做的，所以称为语表。这个表语因为是各种业生起的门，所以叫语门。当它通过种种语业加行而运作时，由于欺骗等行为的完成，引发它的那个思就获得了造作的作用和语业的名称。在语门这里，该说的都已经在身业部分说过了。巴利

150贪欲：对他人的财物，不停留在仅仅享受、欢喜、染着上，然后以“愿这成为我的”这种心态把它转归自己，如此反复盘算、思量，这叫贪欲。嗔恚：对别的众生想着“愿他们毁灭”，以这种心态来思量，这叫嗔恚。邪见：这里的“邪”是颠倒的意思。把“有布施”等整套善士之道、善士所安立的东西全都破坏掉，然后以“无布施”等颠倒的方式来看待，以这种方式去看，就叫邪见。其中，看到别人的东西，不停留在仅仅享受、欢喜、染着上，心想“啊，愿这成为我的”，这样把它当成自己的、在心里转归自己，这才构成贪欲这条业道。保持它仍是他人所有之物，则只是愿他们有所得等。有人这样想：“正在享用这些东西的人啊，愿我也能暂时享用一下；或者靠乞讨、靠购买把它弄到手；或者能得到别的类似的东西。”像这样生起享受之心的，只是业而已。注疏里确实说过：对别人的东西生起贪心时，只要还没有到“啊，愿这成为我的”这种把它转归自己的程度，就还不构成业道。哪怕只是对蚊子、苍蝇之类，心里想“愿这些死掉、灭掉，啊，愿这些死掉、灭掉，或者愿它们长不大，或者愿它们长久不起来，它们什么时候才死、才灭”，像这样想着让别的众生的五蕴和命毁灭，这就是嗔恚。其他的只是业而已。注疏里确实说过：对别的众生起嗔心时，只要还没有到“啊，愿这个被断绝、被消灭”这种想着他毁灭的程度，就还不构成业道。至于彻底否定业、否定业的果报，以“不存在”“无因”“无所作为”的方式生起的三种定邪见，那才构成业道。而十种事相的邪见，只是“无有”这类邪见的分支。他们还说：凡是排斥一切知者的教导而生起的那些见解，比如阿利吒迦、荆棘之类人的见解，也同样是业道。而二十种事相的身见，或者六十二种见解，则只是业而已。巴利

这里说的“决定”，是指：一个人见到多少三法印，只要他依靠信解而作出断定，他的心生起时，就因为自己下一刹那必定给出果报而成为决定。见到那么多的人，就说他进入了善法决定。同样，对于邪见的种种似是而非的理由，不论见到多少，只要他依靠邪信解而作出断定，他的心生起时，就因为死后下一刹那必定给出果报而成为决定。见到这些而作出断定的人，就进入了不善法决定，叫做无可挽回。但是，如果没有见到这些，仅仅凭邪信解断定“事情就会是这样”，然后执着自己师长的宗派而安住，那就不叫无可挽回。为什么？因为没有决定给出果报这回事。这个道理应当用邪正三法来说明。因为在注疏里说，正是依据决定给出果报这一点，正法和邪法两者才都获得“决定”这个名称。而在经疏里则说，依据决定执取这一点，它也是决定的。巴利

“除了表业之外”是指：没有两种表业，也就是不让两种表业生起。而“也”这个词则表明，也可以与两种表业一起生起。这三种业，当它们不鼓动身、语两种业支，只在心中成就时，就是没有表业而转起；当它们鼓动身、语两种业支，在身门、语门中成就时，就是与表业一起转起。以此说明这些业在三门中转起的情况。即便如此，这些业主要还是在意门中多转起，在身门、语门中只是少分转起，所以说“唯于意中多行”。这里的“唯于意中”，就是指唯在被称为善或不善速行心的意门中。以此也说明了前面在身门、语门等处出现“唯”这个词的道理。这样，由门来判定业就更加妥当。否则，若只是依类似的模式来理解，就可能引出别的含义。再者，这里的“唯”字还说明了这样一个特殊含义：在杀生等业中，以“我杀他、我夺他”等筹划方式转起的思所作才是主导，没有身、语的加行就不能成就，因此对它们来说，身、语加行是业成就的一支；与它俱生的贪等，只是属于思的助伴，并不占主导。然而在贪求他人财物等业中，贪等本身就以自力为主导，即使它们在身门、语门中转起，身、语加行也不是业成就的一支；只要以思的转起本身，业就成就了。因此，为了遮破“在这些业中身门、语门的一切都必然是支分”的执取，这里才只取“唯于意中”，应当这样理解。至于在其他门中也有转起这一点，这里则用了“多行”这个说法。巴利

至于《广释》巴利

有人说：“在这里，与能生起表业的心相应的贪等，只是属于思那一类的。”这种说法在这里并不成立。巴利

即使与生起表业之心相应、仅以意业的特殊作用而现行的贪等，也并非就都属于思这一类；只有思才是贪等这一类的。［意业］巴利

151在这里，关于这十种业道，它们前后生起的思在牵引结生这件事上属于不确定的一类，《无碍解道复注》里是这样说的。所以，那些思也是以“我要杀掉这个众生”“我要拿走这件未与之物”这样的方式，从一开始就生起，一旦得到强有力的缘，就能牵引结生；如果没得到缘，就牵引不了，这样说是合理的。不过，那些还没达到业道程度的善业和不善业，如果表现在身门，就叫做身业；如果表现在语门，就叫做语业；如果只表现在意门，就叫做意业。关于“以嗔为根”，有两种意思：以称为嗔的那个根，以及以嗔根心。其中，前者与除嗔恚外的两种业道相应，后者与三种业道相应。关于“以贪为根”，这里也是同样的道理。其中，前者与除贪欲外的两种业道相应，后者与三种业道相应。关于“以二根”，是指有时以嗔为根，有时以贪为根，如此依二根而生起。而痴因为是一切所共的，不能成为区分之因，所以这里没有单独列出。巴利

至于《广释》巴利

“按照《宝藏读本》的准则，为了惩治恶人，那些抢夺他人财物的国王和婆罗门说：‘这一切都是国王们布施给婆罗门的。可是因为他们全都软弱无能，所以别人就在享用。婆罗门只不过是在受用自己的东西罢了。’说了这类话之后，那些凭着自己的想而随便拿走任何东西的人，以及否定业与果报有关联的人，都是以痴为根。这里说的并不是这个意思。巴利

这里所说的“根”，是指俱生且不共的根。而那些这样夺取的人，在夺取的时候，有时以嗔为根，有时以贪为根，所以只是以这两种根生起。然而，有一种痴，是在大选王等如法国王的时代，把古代的宝藏典籍搁在一边之后，在后来非法国王的时代，对大多数非法的、被称为法论和王论的宝藏读本，生起“这是如法的”想法的国王们心中生起的。还有一种痴，是依据“国王灌顶时，已经布施给沙门、婆罗门草、木、水”这种说法，认为“这一切都是国王布施给婆罗门的”的婆罗门们心中生起的。还有一种痴，是持有“没有善行、恶行的果报”这种见解、否定业与果报有关联的人们心中生起的。所有这些都属于亲依止痴。这里所说的并不是这种痴。否则，既然有“贪是业集起的因，嗔是业集起的因，痴是业集起的因”这样的说法，那么一切不善业道在这里都应该说成是以痴为根了。不过，这里应该这样说：对于那些对业和业果生起疑惑的人，当他们被疑缠住的心伴随着造作与疑相应的不与取等四种业时，那些业就是以纯粹的痴为根而生起的。这样一来，接下来把疑在能导致结生的思中纳入，也就说得通了。巴利

152欲界善业如果发生在身门，就称为身业。这里应当知道有两种解释方式。怎么讲呢？在接下来要说的各种福行事中，任何一种福行事，如果是带动身肢而发生的，就叫身业；如果是带动语肢而发生的，就叫语业；如果既不带动身肢也不带动语肢，只在意门发生，就叫意业。这是一种解释方式。另一种解释是：慈的身业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在；慈的语业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在；慈的意业，在同梵行者当中，无论公开还是私下，都现前存在。还有：一切身业都以智为前导、以智随转；一切语业都以智为前导、以智随转；一切意业都以智为前导、以智随转。巴利

这段意思出现在这类经文句子里。另外，在《法集论注》里，应该用整篇“九业门”的讨论来说明这个意思。因为在其中，施所成也按身、语、意业分成三种；戒所成和修所成也是这样。 当破戒的行为正在进行时，身体就不清净，身律仪被破坏。而当善法正在进行时，它通过“彼分断”等方式舍弃那种破戒，净化身门，圆满身律仪而运作。它虽然没有身体的动转，但因为具有守护身肢的作用，所以以作用为首，称为在身门运作的身业，也叫身善行。 这里“舍弃那种破戒”的意思是：当某个心念生起时，杀生等身方面的破戒可能会产生；通过不给那个心念生起的机会，就舍弃了那种身方面的破戒。“净化身门”的意思是：当某种破戒生起时，身肢就变得不清净；通过不给它生起的机会，就净化了身门。“圆满身律仪”的意思是：通过自己完成守护身肢的作用，就圆满了身律仪。语业也是同样的道理。 至于其余两种，一切善业即使在三门中运作，也唯独是净化意门、唯独是圆满意律仪而运作的，所以称为在意门运作的意业，也叫意善行。这是一种说法。而另一种说法出现在数百篇《业道经》中。另外，在《法集论注》里，应该用整篇“门论”来说明这个意思。 在这两种说法中，在佛陀的教法里，所谓善法的圆满，只是为了舍断恶法而存在，所以应当知道后一种说法才是根本的。 “以此布施”，所以叫施；就是舍施物品的思。“以此持戒”，所以叫戒；就是防护身语的有罪业，令其无过，善加安立，并摄持上等的善法，作为它们的依止而受持。“以此修习”，所以叫修；就是让未生的殊胜善法生起，已生的增长。“以此恭敬”，所以叫恭敬；就是以身语表示敬意，显示自己谦卑的行为。巴利

特别地，他们忙碌、勤勉，所以叫“服务”，也就是忙碌者的状态或行为。已经得到，所以叫“得”，这是指自己已经获得的福德份量。或者，令获得，所以叫“得”，这是指他人随喜时所能获得的福果。以此给予“得”，所以叫“施得”。他们随喜他人所给予的福德，以此给出善哉，所以叫“随喜得”。以此听闻法，所以叫“听法”。以此开示法，所以叫“说法”。“有布施，有供养，有献祭，有善行恶行之业的果报异熟”等，以此十事使正见正直，所以叫“见正直业”。然而，所有这一切，它们净化、清净心相续，所以叫“福德”。它们产生应受供养的状态，所以也叫“福德”。正是它们，因为是必须做的事，所以叫“福行”。正是它们，因为是殊胜快乐的依止处，所以叫“福行事”。在这里，每一种都有三种：前、中、后。其中，就布施而言，对受施者作舍弃，叫“中”。在此之前，从“我将以此资具令施所成福生起”等这样产生资具开始，以布施为所缘、以布施为目标而在三门中转起的善思，叫“前”。而在之后，对自己所作的布施一再生起欢喜心的人所转起的善思，叫“后”。应当知道，所有这一切，就像在不善中所说的那样，若得到强有力的缘，就能令结生；若得不到，就不能令结生。巴利

再者，布施按卑下、中等、殊胜分为三种。其中，由卑下的意欲、心、精进和审察所发起的，是卑下的；由中等的意欲等所发起的，是中等；由殊胜的所发起的，是殊胜。或者，为了求名声而发起的，是卑下；为了求福果而发起的，是中等；认识到“这是应当做的”，依于圣者的境界而发起的，是殊胜。或者，被自赞毁他等烦恼所染污的，是卑下；没有被染污，为了分享世间安乐而发起的，是中等；为了分享道果之乐而发起的，是殊胜。或者，因渴爱而为求生存、求享受而发起的，是卑下；为了自己解脱而发起的，是中等；为了令一切众生解脱而发起的波罗蜜布施，是殊胜——这个道理应当依据《清净道论》中“戒的解释”来理解。正如这里所说，在其余地方也应当根据情况，用两组三种分类来分别解说。其中，戒有比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、在家戒四种。其中，前两种的受持仪式通过羯磨语来完成。如果因为犯了最重罪，或者因为舍戒，羯磨语被破坏，那么一切受持都被破坏，所有具足戒都成为破坏的。那时，不舍弃比丘身份而继续住着的人，就叫做恶戒者。然而，除了最重罪之外，违犯其他学处时，只是在所违犯的那一点上，防护被破坏，而不是受持本身被破坏，因为并不需要重新通过羯磨语来受持。做了忏悔之后，防护就恢复如初。如果故意违犯而不做忏悔，那就叫做无惭者，而不是恶戒者。这个道理在沙弥戒上也是一样的。不过在那里，仅仅通过三皈依就成就了受持。如果破坏形相、舍弃三皈依，那么一切受持都被破坏。至于其他情况，应当知道：违犯了哪一条，就只是在那一条上防护被破坏。巴利

在家戒方面，一般在家人只要按在家人的方式受持，受持就算成立了。所以，如果一次性全部受持，那么所有戒都算已受持；如果其中一条破了，所有戒就都破了，所有戒都必须重新受持。如果是一条一条分别受持，那么哪条被违犯，就只有那条破掉，也只有那条需要重新受持。如果超过了限定的时间，那么整个受持就自动失效了。在这里，破戒的状态要依据五种常戒的破坏来理解。在常戒和无常戒当中，凡是唯有恒常才适合受持、不恒常受持就有过失的，叫做常戒。凡是恒常也适合受持、能带来大福报，不恒常受持也没有过失的，叫做无常戒。其中，处于比丘身份的人受持比丘戒，处于沙弥身份的人受持沙弥戒，一般在家人的五戒，进入出家概要的近事男以及苦行者、遍行者的十戒，这些叫做常戒。因为他们各自的戒，必须恒常保持清净地守护；如果不守护，比丘身份等就有过失、不清净。为什么呢？因为破坏了与自身身份相应的行为。一般在家人的八支布萨戒，叫做无常戒。因为这戒对他们来说，按前面说的方式，恒常受持也行，不恒常受持也行。十戒也是这样。因为十戒对一般在家人来说只是无常戒。只有舍弃在家人的衣服、穿上袈裟衣的出家众，十戒才是常戒。就像一般人的五戒，不管有没有正式受持，都必须恒常守护，不可以违犯；同样，穿出家衣的人的十戒，不管有没有正式受持，都必须恒常守护，不可以违犯，因为它与穿着出家服是同时成立的。巴利

上面所说的修习，按止和观分为两种，就叫作修习。这里指的是还没有达到安止的修习。连同对法和律的教理的学习，在无过失的技艺和知识领域里反复练习的那种思，也归在这里面。而对三宝、父母、家族中的长辈、师长、如法的沙门婆罗门，以及其他有德行、年长的人，按各自的份位起身迎接、礼拜、合掌、恭敬行礼、履行应尽的义务和回应他人的义务，如此等等一切，就叫作恭敬。对他们以及其他来客、远行者、旅人、病人、老人，在应当做的事务中，对同梵行者在缝衣等事务中，以及在他人各种福业中，以清净的愿他得益之心，像做自己的事一样，用身体和语言去努力，就叫作承事。把自己所作的任何福德与他人共享，就叫作回向功德。对他人所回向的功德表示随喜、表达欢喜，就叫作随喜功德。但对没有回向的福德表示欢喜，那只是随喜，不是随喜功德，因为没有回向的缘故。回向功德有两种：有所指的和无所指的。其中，只有对有所指的回向加以随喜，才应当知道是生起了现法受的果报。这两种在布施福德中特别明显。因为把有所指的回向施给诸天，或施给依靠他人布施生活的饿鬼，或施给宫殿鬼，或施给堕入恶处的阿修罗，并加以随喜，对他们当下就生起现法受的果报。安住在与义利相应的法谈的如理作意中，听闻和讲说，就叫作听法和说法。在无过失的技艺和知识领域中的听闻、讲说和思，也归在这里面。巴利

所谓“见正直业”，就是通过远离“没有布施、没有供养”等十种邪见，或者远离“自在天所造”等邪见，或者远离“看吉凶相”等邪见，用种种事例、道理和原因把这些邪见清除干净，使被称为“业自性智”的正见变得清净。 不过，在只说到三种福行事的地方，回向功德和随喜功德归在布施里，因为它们的本性就是对治嫉妒和悭吝。恭敬和承事归在戒里，因为它们是行持之戒。其余三种归在修习所成里，因为它们的本性如此。正如所说：“除了业处之外，没有别的法。”而见正直业只是增长智慧。或者，这见正直业也可以归入三种福行事之中。注释书里说：“见正直业是一切福行事的决定特征。”因为只有业自性智存在时，布施等三种才能成就。所谓“只是意业”，是因为业道的作用只靠心意就能完成，所以说只是意业。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

因作为能令表色生起者之性，于身门等处不转起，这种说法并不好。巴利

神通善心虽然能引发表色，也在身门等处生起，但并不算作身业或语业，因为它不能成为身业道或语业道的一支。而且，这种神通善心是修习所成的，不会以布施、持戒的方式生起。仅仅因为它是修习业中特别殊胜的一种，所以这种广大善心就只是修习业。不过，《无碍解道》里说：以初禅断除诸盖，以第二禅断除寻和伺，以第三禅断除喜，以第四禅断除苦和乐，这是戒；远离是戒；思是戒；律仪是戒；不违犯是戒。应当知道，这是按不同角度来说的。所谓“达到安止”，是因为依靠修习的力量，心深入所缘后，以不动摇的状态生起，所以这种业就成了达到安止的业。巴利

另外，在《广释》中，巴利

有人说，“前分生起的那些法属于欲界”，这个理由已经提出来了。这种说法并不好。巴利

确实，仅仅属于欲界，并不是他们证得安止的原因。所以说“以禅支的差别”。不过应当说“以禅那的差别”。“以禅支的差别”意思是“以禅支组合的差别”，也就是说的“以禅那的差别”。善业巴利

153这里说的“在此”，就是指在这个明显的四法组当中。“离掉举”，是指排除掉与掉举俱行的思。那为什么这里要把掉举之思排除掉呢？因为它不牵引结生。怎么知道呢？因为在《法集论》里，讲到见所断的法时没有提到它，只在修所断的法里才说到它。就像论中说的：四种与见相应的心生起、以及与疑相应的心生起，这些法属于见所断；而与掉举相应的心生起，这些法属于修所断；其余四种与见不相应的心生起，以及两种与嗔相应的心生起，则可能是见所断，也可能是修所断——论中就是那样说的。怎么知道呢？凡是见所断里没有提到的那些不善法，就不会牵引结生。因为在《发趣论》里，只在见所断的法中举出了异刹那业缘，在其他地方则没有举出。就像论中说的：俱生的见所断思，以业缘作为俱行诸法以及心等起色的缘；异刹那的见所断思，以业缘作为果报诸蕴以及业生色的缘；俱生的修所断思，以业缘作为俱行诸法以及心等起色的缘。如果没有异刹那业缘的力量，就不可能有果报生起。如果真是这样，那也可以说它不产生转起时的果报了吗？不是的。因为在《无碍解道》和《分别论》里举出了它的果报。就像论中说的：哪些法是不善的？当不善心生起时，是舍俱行、与掉举相应、以色为所缘……这些法就是不善的。对这些法的智，是法无碍解；对它们果报的智，是义无碍解。所以说“然而在转起时，全部十二种……”等等。巴利

有人说，因为缺少胜解，即使最弱的疑俱行心也能牵引结生；而因为与胜解相应，比它更强的掉举俱行心反倒不能牵引结生。这种说法并不妥当。巴利

不能只因为缺少胜解，就说与疑相应的法是所有法中最弱的；也不能只因为与胜解相应，就说与掉举相应的法比它更强。因为以“对师有疑惑、对法有疑惑”等方式所说的疑，在自己的范围内就像大龙象一样力量强大，是极其黑暗的法。正因如此，它才在那些应当通过见道断除的法中，以主要地位被提到。也正因如此，应当知道疑能牵引结生。然而，正因为自性相违，与疑相应的法没有胜解，这才是合理的。因此，应当知道只有与掉举相应的法才是一切中最弱的。“于一切处”，是指依善趣和恶趣而说的一切处。“如应”，是指在那些世间中，随所获得的所依和门而相应。“成熟”，就是令其成熟，达到果报的状态。十二种不善业，作为善的果报而成熟，也就是达到果报的状态，这就是它的意思。巴利

善业即使在恶趣中流转时，也能引生大福报，让那些有大神通的龙、金翅鸟等众生，在自己的相续中亲自为自己的果报腾出位置，从而产生乐报。对其他恶趣众生来说，也是通过种种因缘，在遇到可意所缘时，得到自己果报的机会，从而产生乐报。因此才说“在那样流转时也”等等。因为这些乐报不可能是恶业的果报。确实，《分别论》中已经说过：“身恶行能产生可爱、可意、可悦的果报，这是无此理的，没有这个机会”等等。其中，大果报在善趣欲界中成熟；无因的八种果报在一切欲界中成熟；那五种——眼识、耳识、领受、推度、两种彼所缘——在色界中成熟，所以说“随宜成熟”。因为色界善业虽然能引生业生色法，但当它自己成熟时，由于所缘不同，并不会以其他地的果报方式成熟。然而，由于修习离欲而达到安止的业有其殊胜性，对于那些并非欲贪所行境的似相所缘，它以与自己完全相似的广大状态，唯以色界果报的方式成熟。因此应当知道，即使在色界中，那五种果报也仍然是欲界善业的果报。在业成熟的两种处所中，结生称为大处。因此，那时成熟的业能够随自己的能力，引生不太低劣的果报。但在流转中，它在种种处所、以种种作用成熟。因此，那时成熟的业不能随自己的能力成熟。在五识处等狭小处所成熟时，它随所在处所而适宜地成熟。在彼所缘处成熟时，多半随速行心而成熟。所以，十六道、十二道、无因八法，如此每一种业的果报分别，就是在流转中发生的。为了显示这种分别，才说“在那里也”等等。巴利

善业有两种：有正知而作，和没有正知而作。其中，在造业的时候，哪怕只是像前面所说的那样，把对业的自性有清楚认识的智慧好好用上再去作，就叫作有正知而作。正如所说的：深信业和业果之后去作，就叫作有正知而作。如果连对业的自性有清楚认识的那一点智慧都没有用上就去作，那就叫没有正知而作。正如所说的：既不知道业也不知道业果就去作，就叫没有正知而作。其中，有正知而作属于三因的业，没有正知而作属于二因的业。正如所说的：有正知而作，是由与四种智相应的心所完成的；没有正知而作，是由与四种智不相应的心所完成的。其中，每一种又各有殊胜和低劣两种。在善心生起的时候，把可能冒出来的盖障法，或者自我吹嘘、贬低他人之类的恶法好好清除掉再去作，就叫殊胜；没有清除就去作，被那些东西掺杂了，就叫低劣。另外，作完之后想：我确实得到了，我确实没有失去；我确实得得好，我确实不是得得差；我生起了这样的福德。像这样一再随喜，那就是殊胜。作完之后，因为某种原因生起后悔：我造了恶业。那就是低劣。为了说明这四种业有四种果报的分别，所以说了“于彼处亦”等话。“于彼处亦”，就是在那个欲界善业当中。“三因殊胜”，是指殊胜的、微妙的四种三因业。“三因结生”，是指四种三因的结生果报。在这里，一个思心所只引生一个结生。但它的流转果报，即使经过无数劫的生存，也还是会给出来。在这里，可能……巴利

因此，“一个思只给一个结生”这种说法并不成立。并非不成立。因为要结合前思和后思来说，就有千万劫那么长的时间可说了。要知道，所谓心，即使在一弹指之间，也能生起数百千万俱胝次。从那以后，根本没有所谓“经过很久”这回事。“千万劫”这个说法，在《导论注》里说的是：千寿劫俱胝、千自体俱胝。前思和后思给予结生的道理，应该用《憍萨罗相应》来说明。因为在一次施食中，一个思并不能给两个结生。依前思和后思的力量，说“七次投生天界，七次投生豪贵之家”，这是《相应注》里说的。三因的业被对立之法压制、能力被摧毁后，就不能产生三因的果报。而它即使极为微弱，但因为与称为善巧的智相应，所以不会产生以极度愚痴为缘、伴随生盲等残缺的无因果报，因此说“三因低劣”等。十二种果报成熟：这称为十二道，但实际上只有无因的果报在成熟。这称为无因极道。这样，依照三藏小那伽长老的主张，说明了果报的流转之后，现在为了说明摩罗瓦比住所大达多长老的主张而说了偈颂。因为那位长老认为，果报的无行和有行虽然依业而成立，但无行的业不会产生有行的果报，有行的业不会产生无行的果报。巴利

就像所谓的“面相”：当脸静止不动时，它就安住；当脸动时，它也动。同样，对于那些不能靠加行促成的果报，它们锐利或迟钝的差别，也就是有行与无行的差别，只能按业力来说明，不能按加行来说明。否则，对于那些由业的不同而生起的锐利或迟钝果报，仅仅因为已有缘聚集，就会有所谓迟钝锐利之得之名了。至于无因的果报，因为它极其微弱，锐利与迟钝的差别根本显现不出来。所以这里的意思是：它们是由两种业所生的。不过，这些果报的有行与无行，无论是依结生还是依彼所缘生起时，都应当依先前加行这一殊胜缘的有无来说明，而不是依业之来说明。因为在业有之中，行的差别并不能用来区分他世的果报。因此，有人把这种主张称为“某派之说”，而说“某些人”。巴利

在这个“某些人的主张”里，先排除无行业产生有行果报、以及有行业产生无行果报这两种情况。在四种三因殊胜业中，两种无行业在结生时有两种果报，在转起时有十二种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十二种。在四种二因低劣业中，两种无行业在结生时有两种，在转起时有十种；两种有行业在结生时有两种，在转起时有十种。四种二因殊胜业也同样如此。但在四种二因低劣业中，结生时有一种无因果报，转起时有八种无因果报。这样，果报就有两条十二支的道、四条十支的道，以及一条无因八支的道。为了把这一切总括起来显示，说了“他们的”这一偈颂。巴利

“他们的”这句话，指的是某些长老的主张。不过，《殊胜义论》里说：由三因业产生的结生，一定是三因的，不会是二因，也不会是无因。由二因业产生的结生，可以是二因的，也可以是无因的，但绝不会是三因的。大法护长老的这种主张也被引述出来了。在这里，就像低劣的二因业必然应承认有无因结生一样，低劣的三因业也必然应承认有二因结生。应当知道，正是因为这个道理，此处长老没有采纳这种主张。而《无碍解道》里则说：在趣成就中，与智相应的情况下，依靠八因之缘而有投生。善业的速行刹那有三个善因，染著刹那有两个善因，结生刹那有三个无记因。在趣成就中，与智不相应的情况下，依靠六因之缘而有投生：善业的速行刹那有两个善因，染著刹那有两个不善因，结生刹那有两个无记因。这样说来，由三因业产生的结生就是三因的，由二因业产生的结生就是二因的。但在趣成就中与智不相应的情况下，并没有说“依靠七因之缘”等等，也就是没有说由三因业产生二因结生；也没有说“依靠四因之缘”等等，也就是没有说由二因业产生无因结生。巴利

在这里，对于三刹那中以俱生因为依据、以因为根本的这一教示方式来说，由于没有机会，无因结生并未在此提及，并不是因为不存在。而二因结生并非因为无机会才不存在，正是由于不存在才未被提及——这样是可以理解的。因此，从道理上说，巴利圣典本身更有力量，所以大法护长老的主张才与圣典相符——这是《无碍解道注》中所说的。然而，复注师们认为，那位大长老是为了显示与业相似的果报，才说有余说的文本。这样一来，《殊胜义论》也是以三藏小龙长老的主张为准而说的。巴利

在《广释》里，现在这一句是：“由一个思心所而有十二种果报；就在这里，十支道和无因八法也（提及）。”这是出自住在孔雀池的大法护长老的读法。巴利

不过，这里应该说的是住在孔雀池的大达多长老的主张。而大法护长老的观点，在这里也已经被部分包含进去了。因为在他的说法里也讲到：无行的业只给出无行的果报，不会给出有行的果报；有行的业只给出有行的果报，不会给出无行的果报。巴利

154154. 在色界业里，“有限”有两种：因为不圆满而有限，或者因为下劣而有限。其中，如果一个人虽然带着殊胜的欲、精进等，但只是刚刚得到、还没有修习成熟，这就因为不圆满而叫作“有限”。针对这种情况，《殊胜义论》里说：那种不圆满、不能成为更高层禅那之助缘的，就叫作“有限”。反过来，如果已经修得很好，却是带着下劣的欲、精进等，那就因为下劣而叫作“有限”。针对这种情况，同一部《殊胜义论》里说：在造作的那一刻，如果欲、精进、心或思择当中有一个是下劣的，那就叫“下劣”。“中等”也有两种。其中，《清净道论》针对不算特别圆满的中等状态说：没有修得特别好，就是“中等”。《殊胜义论》则说：因为与中等的欲、精进等相应，在造作的那一刻这些法就是中等的，这就叫“中等”。“殊胜”也有两种。其中，《清净道论》针对特别圆满的殊胜状态说：修得很好、已经达到自在，就是“殊胜”。《殊胜义论》则说：因为与殊胜的欲、精进等相应，在造作的那一刻这些法就是殊胜的，这就叫“殊胜”。在这里，前面那种按不圆满等来说的有限等，并不是这里要说的意思；只有那种按欲等下劣来说的有限等，才是这里要说的意思。因为正是这些，在三种地中造成了三种梵天投生的差别。女人即使对禅那已经达到自在，由于她们的欲等不殊胜，也不会投生到大梵天，这一点在这里也可以作为证明。也正因为如此，注释书里按欲等把已经成立的有限、中等、殊胜分成十八种，然后说：这些就叫作十八种业门；由于它们是这些业所表现出来的，所以应当知道，依这些而有十八种刹帝利、十八种婆罗门、十八种吠舍、十八种首陀罗，以及四十八种族姓与行仪。这样也就指出了天人和梵天之间可以得到的投生差别。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

注释书里只是笼统地说：仅仅获得而未加以修习的就是下品，没有很好地修习、还没达到圆满自在的是中品，而修习得极为善巧、完全达到圆满自在的则是上品。但这一切在这里根本不适用。巴利

那句话之所以这么说，是就它能不能成为上禅那的缘，或者是不是属于退分等差别而言的，并不是就它产生结生的差别而说的。巴利

而在那里，凡是……巴利

不过，在这里，阿阇梨的意思似乎是：即使只是稍微得到一点修习，也算数。同样地，当以退失来限定名色时——巴利

有人说：仅仅因为获得与自身同一地界的重复修习，广大法才力量强盛，能产生果报；如果没有这种重复修习，神通智就不异熟。这个说法本身也还需要再考察。巴利

就像圣道的思，虽然它没有从与自己同层次的速行中获得修习，但也并非不产生果报，这是不可能的。同样地，在最初造业的心路中只生起一次、在一切定境心路中都是最初生起的广大思，虽然因为没从同层次的法中获得修习而力量薄弱，但也并非不产生果报，这是不可能的，不能这样理解。这里或许有人问：经中说“正是由于造作、积累了那种色界善业，其果报……证得初禅而住”，但那种思并不能叫作“已积累”，因为它没有从同层次的法中获得修习。回答：不对。因为如果这样说的话，圣道的思也有不产生果报的过失。圣道的思也被说为“正是由于造作、修习了那种出世间善的禅那，其果报……证得初禅而住”，而它同样没有从同层次的法中获得修习。然而在两种情况下，都是从初次转向开始，经过不断积累和修习而来的，所以即使是由不同层次的速行所获得修习，也依此而被称为“已积累、已修习”，这样说是可以的。因此，即使是最初造业的广大思，如果在临死时获得反复现起而成为近业，也不应该说它不产生果报。而神通相应的思，连同同层次的种种转向心路速行，都获得了更充分的修习，变得更为锐利，怎么能说它力量薄弱呢？正因如此，这个说法在《随疏》中已被驳斥。那里说：有些人认为，因为从同层次获得修习，所以诸禅那力量强大，能产生果报。而神通虽然也有禅那的状态，但因为不具备这种从同层次获得的修习，对于各种所缘都是新来的，所以力量薄弱，因此不产生果报。这种说法没有道理。因为神通也是通过反复练习而得以自在掌握的。不过，《疏》的作者们主张：作为第四禅定利益的神通思，与那禅那的果相似，安住在果的位置上，所以它不产生果报。然而，它施展神变等作用，比产生果报的作用还要大。而且，在完成神变等作用时，随着那种力量，产生果报的力量也随之耗尽。因此说它不再产生果报，也是说得通的。第五禅，是指尚未达到神通状态的、以有限等区分的三种第五禅。就是那个，就是指第五禅本身。修习想离贪时，心中有贪染、嗔怒、迷惑。如果没有这些，就可称为现法涅槃。这样在心中看到过患之后，带着对无想天的希求，或者按照某些人的主张，以风遍为基础，或者以限定虚空遍为基础，修习想离贪。他们投生到无想天中。以什么威仪在这里死去，就以那个威仪在那里投生。这只是针对主张有业作用的外道所说的。因为主张无业作用的人根本没有禅那修习。而阿那含投生到净居天中，只有阿那含才投生到净居天中，不是其他的人，比如一来者等，这是意思。由此也说明，阿那含投生到别的梵天世界也并不被否定。阿那含中，信增上者投生到无烦天，精进增上者投生到无热天，念增上者投生到善现天，定增上者投生到善见天，慧增上者投生到色究竟天。依次修习，依次投生到无色界中，这是连接方式。这里，“修习初禅的有限”等等，全部是按照初禅等各自产生果报的处所来分别说的。而获得等至的凡夫、须陀洹、斯陀含，则在自己所获得的等至能产生果报的处所中，随其所愿而投生。其中，凡夫如果有贪爱，也会投生到欲界。其他的人，只要禅那不退失，他们对欲界的贪爱就不可能生起，所以只有禅那退失的人才会投生到那里。巴利

另外，在《广释》中则说：巴利

那些入流者和一来者也一样，有人以贪恋为因，希望他们投生到欲界，于是说：“同样，在欲界也是靠欲界业力投生。诸比丘，持戒者的心愿因为清净而实现，这是经里说过的。”这种说法站不住脚。巴利

他们的禅那如果没有退失，就一定会投生到梵天界。正因如此，他们被称为“禅那不还者”。而他们禅那的退失，只是由于各种障碍所致，并不是因为欲贪等烦恼。为什么呢？因为与道相伴的禅那已经很好地镇伏了这些烦恼。这在《增支部》中已经说过：“诸比丘，与见生起的同时，圣弟子断除三结……他远离诸欲……成就并安住于初禅。诸比丘，如果圣弟子在那个时候命终，就没有结缚能将他系缚，使他再回到这个世界来。”这里“如果在那时”等，说的是他们不令已得禅那退失而命终，就必定前往梵天；若令禅那退失，则那结缚便显而易见。《无碍解道注》中也说：“禅那获得者以及不还者，由于唯于梵天界给予结生，故不为缘。”其中“禅那获得者”，是指获得广大禅那的入流者与斯陀含。“不为缘”，是说他们对观的爱乐之贪，不会成为欲界善趣结生之缘。巴利

所以要知道：那两种有学圣者，即使还有可能退失的烦恼，只要禅那还在，就绝不会对欲界生命有贪恋。但不还者就不一样了——就算他睡着时被人用刀割断脖子杀死，也不可能没得到禅那就死去，因为他被称为在定力上修行圆满的人。可是女性即使证得八种等至，下一生即使生在阿迦尼吒天，也不会生为大梵天那样居于主宰地位的梵天。因为她们志向低劣，只生在梵辅天和梵众天。注释书里解释“女人能成为梵天，无有是处”这句经文时，所说的“梵天”指的就是大梵天。又说：女人在这里修习禅那后命终，投生为梵众天的同伴，而不是大梵天。这里说的“梵众天”，也要知道包括了梵辅天，因为他们是梵天的随众。这在《相应部》中已经说过：巴利

那时，诸比丘，尸弃世尊吩咐阿毗浮比丘：“婆罗门，请你为梵天、梵天会众以及梵众天众讲说佛法吧。”巴利

有了会众这一状态，也就有了“生于会众之中”这样的称呼。这里说的“梵天”，是指大梵天。“梵天会众”，意思是梵辅天众。有人问：既然已经说了“梵众天”，那他们不就应该被归在“不是大梵天”里面了吗？不是这样。因为“女人能做帝释、能做魔罗、能做梵天，这是不可能的”这句话，是把梵天和帝释等处于主宰地位的存在一起说的，所以这里只是否定了女人成为主宰者这件事。正因为如此，在《导论》中才说：“女人成为大梵天，这是不可能的。”到这里，就成立了广果天等更高的梵天界中也有梵辅天和梵众天。也正因如此，在《相应部》的注释中说：就像长老们身边有拿衣钵的沙弥一样，大梵天们身边也有称为梵众天的。巴利

不过，在《广释》中巴利

不过，也有这样的说法：“女性无论是圣者还是凡夫，只要证得了八等至，就只会投生到梵众天中”，这是义注中所说的。巴利

在这里，“只转生在梵众天中”的意思是：即使往生在阿迦尼吒天，也只是往生为梵天的侍从梵天，而不是大梵天。巴利

不过在《宝珠箧》里巴利

说的只是投生在梵众天，而不是投生在梵辅天等，这个说法不能接受。巴利

而凡是那里……巴利

说娑摩婆提等人最初投生在梵众天，那也与义注并不相符。巴利

不过，因为她们在这一生中已经证得了圣果，所以其中那些不还者就投生到了净居天，其余的有些投生到三十三天，有些投生到他化自在天——《优陀那注释》里是这样说的。另外，在这里，投生到广果天、色究竟天和第四无色界这三处有顶之处的圣者，不会投生到别处。投生到其余梵天世界的圣者，则不会投生到下面的地界。[业之四种]巴利

155155. 应当用“寿尽而死”“业尽而死”等来配合说明。其中，在各类众生里，当业力还没有耗尽时，由于各自被限定的寿命长短已经穷尽而死亡，这叫寿尽死。在各类生存状态中，由微弱的业所投生的众生，寿命还没有耗尽，仅仅因为业的力量耗尽而中途死亡，这叫业尽死。两者同时耗尽而死亡，这叫双尽死。即使这两者都还在，但由于前世或这一世所造的损害业，引生内外种种疾病、地陷、雷击等危及生命的灾难，像杜西魔、迦蓝浮王等那样，五蕴相续在中途被截断的众生之死，叫断坏死。难道这里所有死者让它们投生那一处的业不都耗尽了吗？那为什么还说有其他几种呢？回答说：这里所说的“业尽”，是指业本身力量的耗尽。在各类众生中，有以十年、二十年乃至无数年等不同方式决定寿命的，对一切众生共同来说，由内外产生的时节和食物，对各自寿命有维持、增长、减损三种作用。其中，当不善根增长时，减损作用增强；当善根增长时，增长作用增强；当两种根平等稳定时，维持作用平等地运行。由于这些，众生的寿命在某些地方始终有维持的部分，在某些地方有时是减损的部分，有时是增长的部分。而这三类维持等作用，在各类众生中普遍运行，限定着寿命。因此，能导致无数岁寿命的业，以及能导致转轮王富贵的业，在十年寿命的时期成熟时，就只给出与那时相应的享受和权势，然后以十年的方式耗尽。属于各类众生、成为众生相续的色法，即使是诸佛一切知者的五蕴相续，也都只是随顺那一道、随顺那一生而转变，除了神通所成、明咒所成、药术所成、寿命行力所变之外。巴利

所有遍知佛陀的寿命都是不可计数的。为什么他们未能活满不可计数之寿呢？因为时节和食物的败坏。确实，由于时节和食物，寿命会减损，也会增长。巴利

因此，当作为精进所依靠的、由两种（心与时节等）等起的色法，随着各自的寿量而变异、衰坏时，即使再大的业，也因为缺少自身果报的依托之处，而必然耗尽。这种耗尽并不是从自性上发生的，而只是由于寿行的败坏才发生，所以这里把寿尽单独列出来。这个道理也应当套用到“断截死”上。其中，所谓断截死，就是指非时死。那正在延续的生命，或者是由断截业所推动，或者是由其他成千上万种原因所造成。不过，这些原因在巴利圣典中，从根本类别上归纳为八种。是哪八种呢？有风所起的疾病，有胆所起的疾病，有痰所起的疾病，有集合所起的疾病，有时节所起的疾病，有由不适行为所生的疾病，有由加害所生的疾病，有由业果所生的疾病。其中，由业果所生的疾病，有些是逼迫业所生，有些是断截业所生。然而，当风失调时，是由寒、热等十种原因而失调。在这十种原因中，只有一种是业果所生，其余则不是业果所生，这在《弥兰陀问经》中说过。又因为即使是业果所生的疾病，生起时也离不开风失调等，所以应当知道，有些风所起等疾病也确实是业果所生。巴利

其中，集合性的疾病，是指由风等两种或三种因素集合起来而发生的。不过，世间有些众生的怖畏和灾祸并不是由人造作，而是自然发生的，这些应当归入时节所生一类。由不适行为所生，是指那些不加思量就行动的人，以种种不当方式把自己置于危险境地，从而因为在这里那里跌倒、滑倒等而发生。由加害所生，是指由自己或他人，或由国王、盗贼、怨敌，或由非人、凶暴夜叉、天神，或由猛兽等施加伤害而发生。因为被激怒的天神会一举把整个王国、整个国土或整个岛屿彻底毁灭，就像弹陀迦国、摩阇国、迦陵伽国、摩登伽国那样。或者他们会放出成千上万的凶暴夜叉，就像在毗舍离那样；或者放出罗刹，就像在金地那样。这在《增支部》中也有说：夜叉放出凶暴的非人，因此许多人死亡。注释书里也说：夜叉指夜叉主；放出凶暴的非人，是指把暴恶的夜叉放到人间道路上。他们一旦得到机会，就会让大众丧命。其中，放出的意思是：看到人们多行不正之事、信心败坏，夜叉将军们就不再像以前那样为人类提供守护。至于各个国家、城市、集镇、村落，以及各个个人，就更不必说了。《增支部》中说的刀兵劫、饥馑劫、疾病劫，这里也应当提到。由业果所生，是指那些逼迫业和断命业成熟而发生的疾病。也就是说，非时死亡或者是由断命业造成，或者是由其他成千上万种原因造成。世间所能见到的一切——夺命者、毁灭生命者、种种疾病、种种病痛、种种怖畏、种种刑罚、种种灾祸与厄难——全都是从自己的业所生，没有一样不是与自己有关的。由他人之业所生的，也和自己有关；由自己之业所生的，也和他人有关。即使不是由业，而是从任何其他原因所生，也同样和自己或他人有关。对于一切由共同之业所生的情况，就更不必说了。正如《清净道论》中所说。巴利

就像在十字路口立起一个靶子，从四面八方飞来的箭、矛、枪、石头等全都落在它上面。同样，各种各样的灾祸也都落在身体上。巴利

当这些灾祸在王国、国土等地发生时，如果那里的人既不擅长应对方法，也不擅长补救，又不擅长规避，而且他们的业力很弱，生起的灾祸却很强大，那么他们即使没有遇到断命的业，也摆脱不了这些灾祸，一定会遭受死亡，或者至少遭受接近死亡那样的痛苦。即使是有善业，也无法抵挡比它自身更强、从任何源头生起的疾病、病痛、恐惧、刑罚、灾祸或侵袭；反而是那些疾病等一直压制着它、持续下去。就像水无法扑灭比自己更强的火，火反而压制着水、继续燃烧，这个道理也应该这样理解。而这些众生，业力本来就弱，在《大义释》中关于“老”的经的注释里，以及在《清净道论》中关于死随念的注释里，解释“寿命微弱”这个词时，此处不必再说明。正如所说的——巴利

这个寿命是无力的、脆弱的。为什么呢？因为众生的生命依赖于入息与出息，依赖于行住坐卧的姿势，依赖于冷和热，依赖于四大种，依赖于食物等等。巴利

同样，通过“身体是许多众生共用的”和“没有固定相状”这些词的注释，这一点也很清楚。因为业所生的寿命极其脆弱，就像草尖上的露珠一样，这在巴利圣典和义注中已经说过，这样一来，业本身也同样是极其脆弱的，这个道理就能成立。应该这样接受。否则的话，就会变成“一切都是由过去世所造之因”的见解了。正如所说的——巴利

在这里，有些沙门或婆罗门这样说、这样认为：这个人感受到的任何乐、苦或不苦不乐，全都是过去所做之因造成的。巴利

这个含义在《弥兰陀问经》里已经从三个地方详细讲过了。不过，按照上面所说的种种成千上万的理由而发生的死亡，也因为跟非时死有共同之处，在这里应该被理解为归入“断灭死”之中。巴利

在《阿毗达摩义广释》中巴利

据说：然而，此于地狱众生、北俱卢洲居民及某些天众并不存在。巴利

不过，在《大复注》里说到：有些饿鬼因为随喜了从这里（人间）的亲属所回向的福德，就在那一刹那死去，转生到善趣，这种情况被称为“善法断灭死”。同样，有些地狱众生在阎王审问等时候，忆念起自己曾做过的善业，就在那一刹那死去，转生到善趣，这种情况不能说他们没有“断灭死”。而某些三十三天等天界的众生，确实也有这种断灭死。就像《须婆罗摩天子相应注》里说的：“他们爬上树后，因为断灭业等的力量，一下子就命终了，转生到无间地狱。”那里说的“树”，是指三十三天的波利质多树；“爬上”是指五百天女爬上去。心意染污的天众和喜染污的天众的死亡，大菩萨转生在长寿的天界或梵天界之后的决意命终，以及像阐那长老、瞿低迦长老等人那样自己拿刀般涅槃的死亡，也应该归在这里面来看。所谓“如此”等等，就是通过那些方式。连接关系是：对将死的人来说，六门中的某一门会现前。所谓“在死时”，是指临近死亡的时候。所谓“如其所应”，是指与趣向善趣或恶趣相符合。然而，那些漏尽者不会在任何地方再生。其中，纯观行者的最后速行，自然是以先前现起的名色为所缘。而得定者的情形是：在禅那之后立即般涅槃的，以遍相为所缘；在观察之后立即般涅槃的，以禅支为所缘；在神通之后立即般涅槃的，以自身的业生色为所缘。至于寿命与证果同时的人，则是在观察最高道之后立即般涅槃，以道支等为最后速行的所缘。而一切有情的般涅槃心与死心，从最初开始，都是以自己结生时曾经取过的业等当中的某一种为所缘，应当这样理解。不过，有些人看到“不动者啊，魔罗的怖畏，牟尼已入灭”这句经文，就说涅槃才是世尊般涅槃死心的所缘。他们这样恰好表明自己对阿毗达摩的所缘三法毫无了解。正如所说——巴利

哪些法是以小范围为所缘的？一切欲界异熟、唯作意界、与喜俱行的无因唯作意识界。这些法就是以小范围为所缘的。巴利

因为般涅槃本身就是寂静的，而且他的意趣完全倾向于寂静。所以经文里说“牟尼不动者，缘寂静而终”。同样地，在义注中说“缘寂静”，是指缘于、依于无余涅槃，并不是说“以它为所缘而取”。但在《长老偈注》中却说“缘寂静”是以寂静、无余涅槃为所缘。这与《大般涅槃经》及其注疏不符，因为其中说世尊的般涅槃是在观察禅支之后。这里，前两种“之后”在《般涅槃经注》等中已有说明。“神通之后”的说法见于《自说经注》等，如说“出定后般涅槃”，是指从神通心出定后，以有分心般涅槃。“最上道观察之后”则见于《人施设论注》等，如说“我住于十九种观察智，入有分后般涅槃”。而《相应部注》中说：阿拉汉道之后是果，果之后从有分中出起观察。这观察可能圆满，也可能不圆满。即使以利刃砍头，也会生起一两个观察。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

如果不先这样判定，而说：“对于在任何处都不再结生的漏尽者，只有当下现起的名色法等，会成为以死心为终结者的所缘，而不是业、业相、趣相等。”这种说法并不好。巴利

他的死心并不是不以业、业相、趣相等为所缘。而且，并非所有众生在临终时执取的业等都能成为他世之因。所谓现前，就是不给其他业留机会，只给自己让出位置而呈现出来。或者说业现前，这是连接关系。曾得，是就作为该业所缘的布施物、物品等，以及他人、其他众生等来说的。成为资具，是就成就业所需的资具、随从物，以及接受者、武器物品等来说的。又因为在《相应部注》中说，牛等被杀后堆积起来的骨堆等，成为业相而现前。因此，凡是与业相关的任何事物或所缘，在这里都应视为摄于资具之中。应得，是就恶趣相来说的。成为受用，是就善趣相来说的。或者，两者之中，凡是与身体相关而应得的，叫应得；与身体无关、纯粹为了经历苦乐而应得的，叫成为受用。在这里，火网、铜釜、地狱卒、地狱狗等是地狱相。然而，对某些人来说，它现前得就像在自己的住处一样；对某些人来说，它现前得就像从各处赶来把自己团团围住一样。正如所说：当他卧病在床时，地狱现前。从狗山山脚有大狗跑来，像要吃掉他一样将他围住。天界相也是如此。正如所说：欢喜园、心怡园、杂林园、法鲁沙迦园、天宫以及天女们围绕而住。然而，对某些人来说，它现前得就像自己到处亲眼见到一样。像毛毯车一样的母胎颜色，是人类相。山脚、丛林、悬崖、地狱坑等，是畜生相。由业力，即现在为了产生结生，由现前之业的威力。这也是就多数情况而说的。然而应当知道：或由本性串习，或当时所作，或由他人提醒，或自己回忆，或本性就生起追悔或喜悦而住，或业、或彼相，也由其他原因之力而现前。缘彼现前之所缘，这也是就多数情况而说的。因为对某些人来说，先由业力或其他原因，不善法现前时，后来善法现前，如同杜达伽摩尼王后来忆起以前所作的大善业，或如同首那长老当时就作能生净信的善业。同样，对某些人来说，先善法现前时，后来由某种原因生起忧恼，给不善业机会，不善法现前，如同法阿育王。随顺将成熟之业的意思是：若将成熟之业是善的，则其清净的善心相续常转；若是恶的，则其杂染的不善心相续常转。因此，《注释》中也说：往善趣者，能生善的殊胜所缘现前；往恶趣者，能生不善的低劣所缘现前。《根本复注》和《大复注》中说：临终时，不善是恶趣结生的亲依止缘，善是善趣结生的亲依止缘。在此，或许有人问：当天女等天界相现前时，对于正在爱乐、执取这些而死去的人，怎么说呢？答：他的心正是杂染的，因此他们说他应堕恶趣。然而，因为在《无碍解道》中，对于那样的渴爱，说它是善业的俱生缘。如说：在爱乐刹那，有二因，即不善。因此，即使对于往生善趣，此渴爱也绝对成为善业的决定俱生缘，所以，对于正在爱乐、执取那些天女等善业业相而死去的人，那渴爱应能成为其助缘，而非障碍，这应可理解。至于在《燃烧经》中所说：比丘们，若识住于执取相之味，或住于执取随相之味。比丘们，若他在那时命终，则有此可能：他将往二趣之一，或地狱，或畜生。那是就对自己或他人手足等执取之渴爱而说，并非对业等而说，可以这样说。随顺应得之有：应得之有若是善趣有，则以爱乐的方式；若是恶趣有，则以不爱乐的方式，如此随顺应得之有。于彼低伏：即在那现前的所缘上，低伏下去。因此，在《愚人贤者经》中说：那时，他的那些业悬挂、深悬、极悬。其中，他的那些指那人的那些福业、非福业，以业为首而说，也包括业相、趣相。悬挂：即令他的心相续低伏、深入、现前而悬挂、悬垂，如同捆绑着拖拽一般现前。当它们如此悬挂时，那心相续便倾向于它们、朝向它们、倾斜于它们，所以说于彼低伏。因此，《注释》中说：被烦恼力所弯曲，就在那里转起，由于渴爱、无明未断，无明覆盖其过患，渴爱将其导向该境，俱生诸行将其投掷。其中，彼指识，即心相续。于该境指业等所缘。渴爱导向：即轮回根本之渴爱使其低伏于彼而驱使。巴利

另外，关于《广释》中巴利

其中“低伏或……”是说：在他应当投生的那个有（生存境界）中，像低伏一样，或者就是低伏。这与义注并不相符。巴利

“Abhiṇha”的意思是连续不断。不过，这种持续不断的状态，只有那些缓慢死亡的人才能得到；而那些快速死亡的人则得不到——经文就是这样说的。“Bāhullena”的意思是……巴利

至于《广释》巴利

有人说，这里“多”的意思，应当按此处“在另一生中，大多数情况下”那样的说法来理解。这种解释并不成立。巴利

因为，对于那里所说的无想有情来说，并不存在心相续持续不断生起的这种情况，因为他们根本没有心相续。现在，为了用另一种方式说明业的现前，就说“然而，正是那个……成为门现前”。其中，“以新造作的方式成为门现前”的意思是：不产生“过去曾做过”的想法，而是在当下即刻产生造作的形态，把自己弄得像全新的一样，以类似速行的方式在意门中显现出来。就像在这一世中，某种明显的业会以“我在某个时候做过这件事”的方式，生起“过去曾做过”的想法而现前；但投生到另一世时所造的业，被投生所遮蔽，以及在这一世中不明显的业，就不会那样现前。另外，有些人对于佛等三种对象，习惯性地、频繁地做布施、供养等事。他们临终时，被病苦的力量压垮，陷入衰弱，在衰弱之中不觉得有什么痛苦，就像以前一样，布施僧团、礼拜佛塔、作供养，心清净、心欢喜。反过来，多作恶业的人也应这样说。这也只是“门现前”。所有这些，应该在《相应部注》中说明。在那里，关于剑毛鬼等处的众生，说：“那举起剑的状态本身就成了相。”以及：“那被矛刺穿的状态本身就成了相。”以及：“那被箭射穿的状态本身就成了相。”以及：“那被鞭刺穿的状态本身就成了相。”以及：“那以针感受鞭打之苦，仅仅以业为相，而投生为针毛鬼。”如此，以多种门现前的方式说了业的现前。其中，“那举起剑的状态本身就成了相”的意思是：那人在地狱中被烧煮后，再次临近死亡时，那个业在当时使他产生举起剑的印象，以门现前的方式成为相。其余的也按这个方式理解。那个门现前的形态，就是业的部分。对于那个众生来说，并没有所谓“不明显”这回事，因此他具备了取结生的资格。对于临近死亡的人来说，是指以最后速行的方式再次临近死亡。以心路过程心为末，是指从欲界死后，在欲界中投生的人，以速行为末，或者以彼所缘为末的心路过程心的末尾。而对于其他人，则只是以速行为末的心路过程心的末尾。这个意思在注书中也已经说过。正如说：缘于彼而生起的、以彼所缘为末的，或者纯粹的速行心路过程，紧接着死亡心就生起。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

对此，《法随顺》中说：“从欲界死后，就在欲界结生的人，他们的心路以彼所缘为结束；其余的人则以速行为结束。”这种说法并不好。巴利

注疏里已经完整说明过了，为什么还要依据不完整的《法随顺》呢？“于有分灭尽时”，意思就是恰在有分结束的那一刻。如果在两种路心之后，五蕴有处的依处色或四蕴有处的心相续还剩两个心识刹那的寿命，那时就可以说“于一个有分结束时”。在这里，以喜俱结生的人若以忧俱心命终，会有外来有分心生起；若允许它生起，就无法阻止其他有分心生起，所以说“于有分灭尽时”是善巧的说法。“于其灭尽后”，就是在它灭尽之时、在它灭尽之后。然而世间有人执持这样的见解：认为在死与结生之间存在一种叫“中有”的中间状态，投生在那里的众生像有天眼通、有神通的人一样，能在一刹那间前往想去的地方；有人从这里死后，在那里投生后，为等待父母交会等事，停留七天或超过七天。为了否定他们的这种见解，所以说“即由此无间”。结生在五蕴有处是有依处的，在四蕴有处则是无依处的。“随其所应”，是指对善或不善的行，无明与渴爱随眠随其所应：对善行，以未断除之义；对不善行，则以俱生的方式。未达到缠缚状态，即使以善、无记心相续，也因不相违而随顺。随逐而卧，即无间不断地卧，所以是随眠。被作为随眠的无明所围绕，就是被无明随眠所围绕。渴爱随眠是它的根本，所以是以渴爱随眠为根本。若说以无明随眠为根本、被渴爱随眠所围绕，则更为妥当。因为无明对渴爱也是根本，由于被它遮蔽过患的所缘中，渴爱才得以生起。而渴爱以助伴因的方式，驱使种种行而转起，所以是行的围绕者、强有力的亲近伴侣。巴利

在这里，应当知道：不善业与俱生的（法）、或者业倾向与俱生的（法）、或者相倾向与俱生的（法）、或者忧悔与俱生的（法）、或者临死速行与俱生的（法）、或者无明与渴爱，由于它们的法性类似于随眠，所以“随眠”这个说法得以成立。再者，所谓随眠，在结生发生时，对善行来说也是强有力的助伴。因此，这里只取随眠性就够了，何必还要用“俱生”来涵盖呢？正因如此，注疏中也说“渴爱、无明未断”，用“未断”这个词，就只是取了随眠性。所谓“行”，是指能产生结生的业行，也就是思行。或者以该俱生的触等法聚（为行），因为它在亲依止的状态下也只会产生结生。或者，“行”是指与临死速行识俱生的思行，或者以该俱生的触等法聚（为行）。这两者，在业等所缘中，都以投入的行相而产生结生。因此注疏中说：“渴爱、无明未断，（无明）遮蔽了彼所缘的过患，对彼所缘，渴爱使（心）倾向彼。俱生的行投入其中。”另外，根本复注中说：“俱生的行，就是与临死速行识俱生的思。”又说：“一切触等（法）。”不过，整句话的意思是：未被圣道断除的无明，在业等所缘上、在后有上，遮蔽过患；同样，渴爱使心相续倾向于彼二者。如上所说的行把它们投入其中，使新的识显现出来——这就是所要显示的。巴利

被相应法所围绕执取，就是被触等相应法围绕之后执取。俱生，是指名法与色法。以住立性，就是以依止性。成为前导，就是成为主导。通过这两个词，显示这个了知界具有极其广大的威德。就像在世间，当某位具有大威德的特殊人物出生时，作为其眷属的俱生众人，以及供他受用的宫殿、劫波树等，也都和他一起出生。应当这样看待这个道理。以后有结生的方式，就是在一个有灭去时，与它无间地以后有的方式结生。意思是：正在生起时就住立，并不是在前有中生起后未灭而以住立的状态前往后有才住立。为什么呢？因为已生起的法，即使在自然状态下，也不可能转移到别的地方或别的刹那，更何况在死亡时转移到后有呢？所谓“诸比丘，这轮回无始……无明所盖、渴爱所缚的众生奔走流转”，这也是方便之说。因为，对于那些因无明、渴爱、行而于后有中显现结生的人，这些法先前已在他们自己的相续中生起，由于他们以因果相连的方式在后有中奔走流转，才这样说。正因如此，那种结生没有前有所摄之因也不可能生起，这一点也就成立了。回声、灯焰等，在这里是譬喻。巴利

这里指死亡发生的地方。迟缓转起是指因为业力微弱、所依处也微弱，所以转起得很缓慢。因此，取现在所缘的（心）能够获得，这是它们之间的关联。正住立时就是指还在停留的时候。结生与有分也是指结生时以及少数几个有分。如是作就是由于这个原因。虽然在注疏中说，所谓趣相，就是在将要投生的地方现起一种色相，并且在所有趣相的事例中，都说明胎相、色处只是意门所取、只是现在；但仍有这样的意趣：从六欲天来到自己跟前的天车等作为趣相，依照将死的法信近事男、杜达伽摩尼王、无畏王等人的事例，它也像业相一样，有六种，由六门所取，可能是现在，也可能是过去，因此把它与业相不加区别地说成欲界结生……可得。所谓将死者，天色也依天神的威力以眼见，天车声、音乐声或说话声以耳闻，天香以鼻嗅；从地狱升起的火网烧身而死的人，如提婆达多、难夜叉、难摩那瓦等，以及被轮刀击中的密提温达等人，触也有可能；味和法也应随情况配合。《谛要略》也说：巴利

在五门处可能有连接，无业则二所缘。巴利

《大复注》里也同样是这么说的。不过，当在最后速行路之前，已经现前的趣相成为最后速行的所缘时，那时它也可以是过去的。然而，注疏中是依相续的缘故，才说它是现在的。同样，应当知道，色所缘的状态以及意门所取的状态，大多数情况下是依此而说的。否则，业相也是现在，而且注疏中仅就五门而显示，那么也须说它既为意门所取、又是现在，不可能成为五所缘或法所缘。然而不能那样说。为什么？因为在《发趣论》中，依“观眼为无常、苦、无我”等所说的六所缘的前生缘，也应当是意门临死速行所希望的。正是由此，随顺它的结生也有可能。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》中巴利

同样地，不加考察就说“当现前所缘来到意门时，按趣相；来到五门时，按业相”，这种说法并不好。巴利

而在那里，凡是……巴利

有人说：“‘六门所取’是指业相为六门所取，趣相为第六门所取，应当根据具体情况来搭配。”这种说法也站不住脚。巴利

如果这样，那么趣相也会像业一样，被长老分开来说。而且，按照所说的方式，五门所取并不是不可能。巴利

而在这里，凡是……巴利

在注释书和根本复注等当中，多数情况下是依多数之见而说，没有审察那些保留了一部分文句的说法，就讲：“然而，诸阿阇梨不接受他们的说法，因为注释书里说‘趣相出现在意门’，而且没有显示五门结生中的彼所缘；又在根本复注等当中，已经判定说‘由业力所显现的色处，就像做梦的人所见、像天眼所见一样，只在意门成为所缘境’，所以不接受他们的说法。”对于不接受的人，除了没有审察之外，也没有别的理由。巴利

在“现在与过去”这一项里：如果一个人在五门心路的速行结束时死亡，那么他的结生以及两个有分，所缘都是现在所缘。如果是在彼所缘结束时死亡，那就只有结生是现在所缘。如果一个人是在意门心路中以现在所缘的速行结束时死亡，那么他的结生以及六个有分，所缘都是现在所缘。如果是在彼所缘结束时死亡，那么他的结生以及四个有分，所缘都是现在所缘。这里应当知道：当所缘的寿命更长、力量更强，而所依处却很弱时，即使是欲界众生，也会出现速行结束的心路。不过，注释书里只按彼所缘结束的情况来搭配说明，所以说在意门中，结生之后有四个有分是现在所缘；在五门中，则只有结生是现在所缘。但这里因为提到了“彼所缘结束”或“纯粹速行心路结束”，所以应当知道，速行结束的情况也被纳入进来了。巴利

不过，在《广释》中巴利

像这样不加考察就说“在意门，首先结生和四种有分具有现在所缘性；在五门，只有结生才具有现在所缘性”等等，这种说法是不成立的。巴利

这里要说明的是：所谓“业相”，只指能引生结生的业本身的所缘或辅助条件。而五门中的业并不是能引生结生的业。因此，那时能引生结生的业，其实早在前分就已通过意门完成了。它的所缘或辅助条件，必定被称为“业相”。至于五门中最后速行的所缘，因为与先前已灭的所缘在事物本体上没有差别，或者与它相似，所以也被称为“业相”。正如《根本复注》中所说：在五门中现前而来的现在业相，应当理解为在近所作业的所缘相续中生起的，以及与它相似的。这里“于相续中生起”是指：先前用来成就业的那类布施物、塔庙等，或者用来成就业的导师等，现在正现前存在。而“与它相似”是指与那些事物相似之物现在存在。因为相似的事物也确实是业获得机会的因缘。譬如有人因微小的恶业而在近于地狱边缘处受生，他们听到或见到与先前作福时所得相类似的地狱火焰之声或色，忆念起福德，死后便生到天界，犹如火焰一般。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

没有考察《根本复注》的原文，看到“与彼相似”那里缺了一个“ca”字的文句，就说：“因为和意门速行的所缘相同，所以落入同一相续、被临死速行所取的现在色等，也被说成业相。”这种说法根本站不住脚。巴利

另外，在义注里提到：有人临终时，亲属们对他说：“亲爱的孩子，为了你，正在做供佛的功德。请让心生起净信吧。”说完之后，用花鬘、幢幡、旗帜等作为色所缘，或者用闻法、奏乐供养等作为声所缘，或者用烟、香、气味等作为香所缘，对他说：“你先尝一尝这个，这是为了你应当布施的供品。”接着用蜜、糖块等作为味所缘，对他说：“你先尝一尝这个，这是为了你应当布施的供品。”再用中国布、柔软布等作为触所缘，把这些呈现在临终者的五门前。这里关于色、声、香三种所缘，复注中说“是在相续中已生起的”；关于味、触两种所缘，则说“是与那相似的”。因为先前尝过、触过的是另外的，后来布施的又是另外的。在这个问题上应当这样理解：这些被呈献的色所缘等，先由五门取到，还没有死亡，之后又再以纯粹的意门取为“现在还有这样的东西”，对于临终者来说，这些被意门取到的、成为现在境的，就成为业相。对于第一和第三无色界结生，说是施设性的；对于第二和第四无色界结生，说是广大性的，各随其相应。在无色界中，生于上地的无色界众生，下地的禅那会止息，而且他们不再重新修习那些禅那，所以说“除去下地无色界”。那些落入放逸一边、舍弃了禅那，又被尚未断除的下分结牵引向下界、心被拉向下方而投生欲界的有情，除了具有三因的、像鸡雏一样的近行定思之外，其他微弱的业得不到机会，所以说“像这样，三因者除外”。正如在《增支部义注》中说：“确实，没有比那近行定更强的业了。”复注中也说：“确实，没有比那……”以此表明：从那里死后投生的众生，只有近行定才是结生之业。色界的结生对他们则根本不存在。这样说来，就说“从无色界死后投生无色界”或“从无色界死后投生欲界”，但并没有说“从无色界死后投生色界”。然而，对于从色界死后的众生，不能说其他微弱的业得不到机会。即便如此，对于那些善巧镇伏了五盖、以近行定或安止定的殊胜力量善加修心、心相续极为成熟的有情，连能导致天生瞎眼等恶趣果报的二因无因之业都得不到机会，更何况是导致恶趣的业呢？所以说“无因者除外”。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“仅仅依靠近行禅的力量，就能有双因和三因的结生。”这种说法需要仔细考察。巴利

如果这话是就结生而说的，那么二因结生就说不通。因为对于已经好好镇伏了五盖的人，在安止路中生起的近行禅，不可能存在所谓的三因劣弱这种情况。如果这话是就资助其他业而说的，那么即使自身是更强的业，既然它都不给结生，就没有理由去资助更弱的其他业。然而，色界梵天除了近行禅之外，身业、语业、意业等其他善业确实也会生起，而这些善业当中，有些是三因劣弱的，有些是二因殊胜的。可是由于粗重的五盖已被好好镇伏，那些能带来有缺陷结生的二因劣弱业就不会在他们当中生起；属于另一种情况的这类业也得不到机会。而且，他们在种种所缘上确实会生起欲求或贪爱，因此种种业也得以获得成熟的机会，他们也因此会从眼门、耳门等处死去。所以应当看到，在这里不应以近行禅为理由，而应按照前面所说的方式来说明这个理由。从欲界三因死后，可以有全部二十种结生；从其余的二因、无因死后，只在欲界诸有中有十种结生，这就是连属关系。如此，在结生刹那，已经说明了与境之转起俱行的离路心生起的方式，现在为了说明在转起时以及在一世又一世诸有中的情形，所以说“如是”等语。“结生灭尽之后”，是指从结生的灭尽、坏灭之后紧接着的时间。应当看到，这里“那心”是就与那相似的心而说的称呼，就像说“那些药”一样。“直到死心一生起”，这里用“死”来指称，应当理解为也包括临近死亡时的路心诸心。在没有路心生起时，是指在中间没有路心生起的情况下。以有的状态，是指以不断绝投生有的状态。在那不转起时，由于没有后生缘，色法就像没有雨水的小苗一样变得枯萎，投生有也就断绝了。死心生起后便灭去，那就是那心，这是连接关系。它们依次辗转生起、运转，直到般涅槃的死心为止，依次辗转生起、运转。意思是说，并不像其他宗派所说的那样，会在某个时候、某个地方停止。巴利

另外，在《广释》中巴利

“直到轮回的根本被彻底断除”这句话所说的“轮回根本的彻底断除”，指的就是阿罗汉道。从那以后，直到诸蕴般涅槃为止，它们仍然会继续生起。巴利

这里，“此处”就是指这一生。“如是此”就是“这样这个”。“iti”这个词是“等等”的意思。就像在这里，结生、有分、转向等心路过程以及死心——这一心相续流这样运转。同样，在另一生中，结生、有分等这一心相续流也再次轮转，在轮转中持续运转，这就是它的意思。现在，为了那些以观、道果、涅槃为目标，要对心与心所的差别和运转方式进行归纳安立的人，为了显示这个含义而说了偈颂。其中，“以观智”是指以称为观智的智慧反复了知。“此”是指如前所说的心与心所的差别运转方式。“无常”是指不恒常。“证得后”是指以称为证得的四道智获得、亲证之后。“句”是指有余涅槃。“觉者”是指智者。他们连极其微细的随眠也毫无剩余地连同残余烦恼一起断除，对于所说的诸心与心所中潜藏的、称为渴爱之润泽的束缚，已被他们彻底断除，所以称为“善断润泽束缚者”。“寂静”是指轮回之苦的灼热在其中止息、平息，这就是“寂静”，即无余涅槃。“将去”是指将前往。“久远”是指长时间。“善戒”是指戒律和头陀支等称为戒行的善妙修行，是他们所具备的，所以称为“善戒者”，意思是行为完全清净、以戒律削减烦恼。智者以观智反复了知这无常者，证得不动摇的“句”后，彻底断除了润泽束缚，将长久地、以善戒而行，走向寂静。这就是句子的连接方式。巴利