心路集第一义阐明

136136. 这样，在说明了心与心所的分类摄集——即心的分类摄集、心所的分类摄集、以及两者兼具的分类摄集之后，现在为了说明有路心转起的摄集和离路心转起的摄集这两种转起摄集，而说了“诸心生起……”等话。其中，“生起”就是产生。在那里，它们生起。由于没有其他心存在，所以只说“于心”。因此，心与心生起合起来就是“心生起”，这说的是心与心所。那些心生起……从“如是”等开始，按照前面所说的方式。所谓“上摄集”，是对种类的说明。连接关系是：把三种分类摄集作为最上、最胜来作。所谓“依地和依人而分别”，这里的格是具格用法，意思是依欲界等的地区分别，以及依二因等的人的区别。所谓“前后次第确定”，是指从转向等、眼识等，按照前心后心的顺序而确定、安立。所谓“名为转起摄集”，也是对种类的说明。意思是，如此命名的两种转起摄集。所谓“于结生与转起”，就是在结生时和转起时。这是语词上的倒装。意思是在结生时和转起时。也就是说：我要说结生时的转起摄集和转起时的转起摄集这两种转起摄集。这个意思在后面的摄集偈颂中就很清楚了。不过有些人说，这是在限定关系中用“于”来表示。如果那样的话，上面的摄集就应该叫“结生摄集”，而不是“转起摄集”。如果那样，就和后面离路摄集偈颂里说的“转起摄集之名，现在要说”这句话不一致了。巴利

“上”是指从受的归类等区分来看最为殊胜，这是所说的内容。这一点应当加以考察。巴利

如果这样，那么这里“摄”这个词就只可能被理解为杂摄。然而，这首衔接偈颂是处在三种分类摄和两种分类摄的中间说出来的，所以应当认为：前面那三种分类摄也适合用这里的“摄”这个词来统摄。而这个转起摄，是配合所依、门和所缘来说明的，因此说得很妥当；所以那三组六法也在这里再次列出。巴利

至于《胜义分别释》中巴利

有人说：“所依、门、所缘的收集虽然前面已经讲过，但为了把转起的收集完整地展示出来，所以又在这里重新安立。”这种说法并不好。巴利

这里并不是把一切依处、门、所缘的合集都收进来了。诸境在诸门中活动，就是境的转起。而这里所说的转起，只是指境的呈现、来到面前。因为后面将会说到过去了一个心识刹那等等。不过，这种转起有六种：有的极快，有的更快，有的快，有的慢，有的更慢，有的极慢。业等诸境在诸门中的活动、现前、呈现、来到，就是境的转起。因为后面将会说，或者业，或者业相，或者趣相，依业力而在六门中的某一门现前。巴利

不过在《广释》里，巴利

有人说，诸心在诸境中的生起，就是境的生起。这种说法并不好。巴利

如果这样，那么“境之转起”在极有限的所缘上就说不通了。那里，指那些六组当中。按界来分时，因为将思量从了知中区别开来，所以意界被单独说出。但按识来分时，则说任何思量都含摄在了知之内，所以说了眼识……乃至身识。六识，即六种心路，然而应理解为依门而转起的心转起，这就是关联。在眼门中生起的心路，就是眼门路。意思是依眼门的变异而生起的心相续。其余诸门也是这样。以不共的眼识为特征的心路，就是眼识路。而纯粹的意识相续，则是意识路。巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

与眼识相关联的心路，因为和眼识一起具有同一所缘、同一门，并且同时运作，所以称为眼识路。巴利

“门转起”是指依门而生起，意思是依于各门的状态而生起。“心转起”是指心的相续。“极大”是主格意义下的单数词。极大五种所缘的转起与极小五种所缘的转起，在五门中各有四种；而在意门，清晰六所缘的转起与不清晰六所缘的转起分为两种——这样，应当知道六种所缘转起。这里，极大等的性质，应当依光明等缘来了知，或者依所依处的极大等来了知。其中，即使微细、遥远之色等，若光明等缘具足而作为执持处，就是“极大”。正因如此，佛世尊初成佛时，在破晓时分展现开世神变之际，纵使位于无间地狱乃至色究竟天、乃至他方轮围界，也能立于此处而现见微细与遥远之色法。那时出现了极盛光明，依此光明，一切大地、须弥山、轮围山等石聚，都变得如枣果簇一般。经中说：“出现了极盛的光明，超越诸天神之威光。”而化生天与梵天等，由其心生净信所化光明，大地、山岳等也不能遮蔽眼与色之间。同样，远处山岳等色因所缘处的极大性，日月星辰等色因所缘处的广大性及光明之生起，都名为“极大”。至于光明等缘与执持处，其极大等性质，应依次第由弱、更弱、最弱而说为极大等。那些经过一个心刹那以上才进入视野的五种所缘，名为极大所缘。那些经过两三个心刹那的，名为大所缘。那些经过四、五、六、七、八、九个心刹那的，名为小所缘。那些经过十、十一、十二、十三、十四、十五个心刹那才进入视野的，名为极小所缘。也有说“经过一个心刹那以上”等等。“清晰”是指明显的，“不清晰”是指不明显的。这样从自相上说明了六种六法之后，现在要把它们全部合起来，详细展开路心转起，于是问“如何”，然后为了先显示色法与无色法的时间界限，说了“生、住”等。其中，“如何”是指以什么方式有路心转起。巴利

另外，在《广释》中巴利

有人问：“怎样呢？是以什么方式，依极大等来界定所缘呢？”这样问过之后，为了依心刹那来说明它，便开始了“生、住”等说法。但这样说看起来并不妥当。巴利

这样，对于最初的五组六法，就没有机会（生起）。也不能理解为生起和住立。关于“色法的寿命”这一句，只是为了界定范围而说的，可以这样理解。生起就是产生，意思是获得自性。住立就是安住，意思是已获得的自性不退失。坏灭就是破坏，意思是它衰败后消失。所谓“一心刹那”，就是一个心的刹那。然而这个刹那应当理解为弹指顷或眨眼顷的百千万亿分之一。因为注释书中说：在弹指顷，有百千万亿数的受生起。不过，依照阿难长老的意见，这里应当说：依生、灭两种刹那，称为“一心刹那”。就像世间的闪电，在增长之后即刻破灭，在它的增长与破灭之间，并没有一个独立的“住立”被认知。又像向上直抛的土块，飞起后落下，在飞起与落下之间，并没有一个独立的“住立”可见。心也是这样，它在生起部分之后，即刻落入灭去部分。不像色法那样，在生、灭两部分中间，有一个独立的、可以计算的“住立部分”可得。正因如此，在《双论》各处，只说到心的生与灭。尤其在《心双论》中，说到“已生”与“正在生”：在灭刹那，是“已生”而非“正在生”；在生刹那，既是“已生”也是“正在生”等等，只说了心的灭与生。在《论事》中，有问：“一心住立一日吗？”答：“半日是生刹那，半日是灭刹那。”不应这样说。问：“一心住立两日吗？”答：“一日是生刹那，一日是灭刹那。”不应这样说。问：“一心住立四日吗？”答：“二日是生刹那，二日是灭刹那。”不应这样说。乃至一月、二月、四月，乃至一年、二年、四年，乃至一劫、二劫、四劫等，都只说了心的生、灭两部分，没有住立部分。如果住立部分可以独立获得，那么当问“一心住立一日吗”时，大长老可能会这样分析：一日的前部分是生刹那，第二部分是住刹那，第三部分是灭刹那。那么，三日、三月、三年、三劫等这些也同样只应被驳回，不可如此说。这里或许有人会问：难道在经典中不是说“诸比丘，这些是行法的三种行相。哪三种？生起可得，灭去可得，住立之变异可得”吗？同样，受之生起可得，灭去可得，住立之变异可得；想之……行之……识之生起……可得。因此，心的第三部分——住立部分，确实是独立可得的。答：不然。因为那里说的是相续住立。怎么理解呢？因为先说了生与灭，之后又单独说“住立之变异可得”。否则，应当说“生起可得，住立之变异可得，灭去可得”。又问：难道相续住立不是施设吗？它是无为法，而经典是以行相为所缘的。因此，不能理解为那里说的是相续住立。答：并非不能。因为在阿毗达摩中，对行法的解说，也可见依于聚集、形状、相续等施设而作解说。例如，在色处等的解说中，有长、短、滑、粗、圆、周圆、四方、六角、八角、十六角、低、高等等；在《分别论》中，有发、毛、爪、齿等等，这些都是以施设的方式解说了行法。在经典中更不待言。因为在这样的地方，即使是以施设方式进行的教导，也直接触及行法本身。因此，如同生与灭各自作为心的一个刹那可得，住立则不然。这是阿难长老的意旨。此说仅见于《相应部注释》，且被摄论作者所驳斥。其中说：另有一些人说，非色法无法安立一个“老刹那”。但正自觉者说“受之生起可得，灭去可得，住立之变异可得”，即是对非色法也安立了三相。他们说：依于所谓的“有刹那”而可得。巴利

这些论师用这首师传偈颂来说明这个意思。另一种说法是：他们主张应当依据相续来理解“住”。不过在这部经里，并没有这个特别的区分。所以，不应当用师传偈颂去排斥经文，而应当只以经文为准。 其中，所谓“老刹那”，是指在生起刹那和坏灭刹那之间，单独作为老的作用领域的那个住立刹那。“变异性”就是老。“有刹那”指的就是这两个刹那。不过，即使这个说法被驳斥过，它和《论事》的巴利原文其实非常吻合。 再者，就像向上抛出的土块有上升和回落一样，心的“生起”也就是增长，它的回落称为“退转”。因为如果生起没有退转，坏灭就不可能发生。这个退转本身就是生起的末端，在这里可以作为“住”的同义词。但是，由于它不是一个可以单独计算出来的刹那，所以在阿毗达摩里，心的刹那只说两种。如果把生起部分的起点和坏灭部分的终点放在一边，那么依于中间那两个部分、以成熟为特征的“老”，在非色法上也是可以成立的。关于这一点，应当理解为：《界论》中说“老由二蕴所摄”。巴利

至于《广释》中巴利

有人说：“应当承认，与生起和坏灭的阶段不同、并且正朝向坏灭的那个阶段，就叫作住。”这种说法和《论事》的巴利原文对不上。巴利

有人这样分析：半天是生起的刹那，半天是坏灭的刹那；第一天是生起的刹那，第二天是坏灭的刹那。那么，与生起和坏灭这两个阶段不同的第三阶段，在巴利原文里确实已经被否定了。巴利

以此，以及在那里任何巴利

不过，在巴利原文中，并没有从随顺所化者意乐、以理趣显示的角度来说它。因为甚深的法教有时也确实会随顺所化者的意乐而宣说。譬如，把色的生起拆成“积集”和“相续”两种来开示。这种说法也被否定了。因为对应当分别的法加以分别，无论依所化者还是依法，都说得通。可是，对于实际存在、应当单独提出来说的内容，在阿毗达摩中却不加说明，反而说是依所化者的缘故，这并不合理。巴利

再说，在那里……巴利

有人说：“经中讲到，比丘们，这三种是有为法的有为相。哪三种呢？生起可以被了知，灭去可以被了知，住立时的变异可以被了知。这样说，是为了显示有为法本身的相，才宣说了生起等，所以不能理解为在那里宣说了相续、施设性、无为法的住。”这种说法也不应接受。巴利

在阿毗达摩里也一样，因为按照前面所说的方式，可以看到是以施设之名来解说有为法的。巴利

凡是那里……巴利

有人说：“‘paññāyatī’这个词，因为前缀也仅按词根的含义而转起，所以它的意思就是‘viññāyatī’（被了知）。”这种说法也不合理。巴利

这部经是随顺教说的。所以，在这里，它的意思就是：那些应当被调伏的人能够清清楚楚地了知。无色法因为是无色的自性，所以变易很快；而色法正因为是色法，所以说变易迟缓。这些……色法的寿命。巴利

另外，在《广释》中巴利

有人提出这样一个理由：能取和所取的性质，是随着一个个刹那而生起的。这个理由站不住脚。巴利

不能说“能取的心法是无色，所取的是色法，为了完成执取，它快速变易或缓慢变易”，因为这是不可能的。他们的主张是这样的：十七个心刹那，也就是十七个心识刹那，是色法的寿命。这就是连接的方式。也就是说，与十七个心识刹那等量的那些刹那，就是除了表色和色相色之外的色法的寿命。不过，如果只按刹那的数量来算，依照注释书的说法，是五十一个刹那；依照根本复注的说法，是三十二个刹那。在这里应当这样理解：开头两个刹那只是色法的生起刹那，末尾两个刹那只是坏灭刹那，中间二十八个刹那只是它们的一个住立刹那。因为变动迟缓的色法，它的生起和坏灭不可能像心识那样迅速。其中，两种表色只持续一个心识刹那。积集和相续只是生起的量，无常性只是坏灭的量。老性应当理解为色法住立刹那的量。然而，依照根本复注的说法，这里应当说：十六个心识刹那是色法的寿命。因为复注师在确立《分别缘起》中所引用的《大注释书》的说法时，认可了十六个心识刹那作为寿命的量。即便如此，在《分别蕴》中，显示色法生灭安立的《大注释书》之说，与《双论》的巴利原文相违，已被摄论者破斥，因此不能确立那种说法。因为那种说法一旦被破斥，那里所引的十六寿量或超过十六寿量的说法，也就同样被破斥了。巴利

至于《广释》中巴利

他驳斥了复注的立场，认为“这并非核心要义”，然后为了阐明其含义，那位论师提出了这样的理由：“与结生心同时生起的色，从那时起，与第十七心一同灭去；在结生心的住立刹那生起的色，则在第十八心的生起刹那灭去”等等，因为十七心刹那的说法已经在义注中出现了。这个理由并不好。巴利

复注师对摄论师所说的“十七寿”那段话作了审察。展示了这一点之后，就驳斥了复注的做法，所以说“这不合理”。刹那如同一个心的刹那，就是一个心刹那。从意义上说，这个刹那虽然没有差别，但按照“这是心的刹那，这是色的刹那”这样的分别构想，把它当成有差别来使用。这些已经过去了一个心刹那，所以叫“已过一心刹那”。这是极大的五种所缘。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“或者，这些就是那过去的事物，即已经过去了一个心刹那。”这种说法并不好。巴利

不能说“已灭之法为境的过去声，跨越某个东西之后，能显示向上而来的现在色法”。这些法已经过去了许多心刹那，所以叫“已过众多心刹那”。它们是广大等五种所缘。不过，色法在色法上呈现时，应当承认有少许的强盛性。它们正是在住立刹那获得了圆满的缘，才变得强而有力，因此说“已达到住立者”。用“eva”这个词，是为了遮止复注师的观点。因为那位复注师主张：色法在生起时就已经撞击净色。“五种所缘在五门中呈现”，这里色所缘和声所缘以未到达的方式、其余三种以到达的方式进入行境。这种差别应当通过撞击方式的差别来理解。前两种只以影像的方式撞击，不是以实体；后三种以实体的方式撞击，不是只以影像。所谓影像的撞击，只属于未到达的所缘，不属于到达的所缘；实体的撞击，只属于到达的所缘，不属于未到达的所缘。就像在岸边行走的人，身体的影像会映现在池水中；但当他们下到那水里时，那些影像就不在那里显现了。同样，到达的色所缘和声所缘并不撞击。为什么呢？因为在所缘与所缘者之间，没有光明和虚空，所以没有影像存在的空间。而未到达的所缘，正是以自身影像呈现的方式而撞击。为什么呢？因为获得了影像存在的空间。其余三种则按各自生起时的实体方式而撞击，所以它们只以到达的方式撞击，不是未到达。其中，那些以未到达方式撞击的所缘，因为自身站在远处、以影像安立的方式而撞击，所以在每一个净色上，色所缘以月轮、日轮等形态，声所缘以雷声团、羊鸣声团等形态，即使广大、众多，也都能呈现出来。而其余三种只以到达的方式撞击，所以应当知道，在每一个净色上只有一一所缘呈现。这是依五门而说的。但在意门中，一切所缘都以未到达的方式呈现。这里说“五门”，是为了显示不共之门。而那五种所缘，当它们各自在自门撞击时，也同时呈现于意门。因为注释书中说：每一个所缘都在两两门中呈现。所以，当看见月亮、太阳、山、树或任何东西时，在每一个眼净色上是一一影像，而在意门则在同一刹那呈现众多的月轮等；其余所缘也应这样理解。这里的“呈现”，应当像盖印的人把印模放在贝叶上、用槌敲击时，印模落在贝叶上而显出文字那样来理解。由此，诸门便产生变异。巴利

然而，凡是应予阐明的巴利

有人说：“与注意相应、分属多个聚的所缘会呈现出来。”在这里，“与注意相应”这句话需要进一步考察。巴利

凡是那些以眼等根门为范围、与光明等一起存在的五种所缘，无论有多少，对于沉睡的人、昏迷的人、心不在焉的人，乃至对于正在进入任何禅那、果定或灭尽定的人，全都会在没有作意转向的情况下，自然呈现在各自的根门中。不只是呈现在各自的根门中，也会呈现在意门中；不只是呈现在有分意门中，在转向等四种心路过程中也会呈现。因此《门论》中说：不能说“这个心不是意门”。这个道理应当用“声音是初禅的刺”这句话来说明。因为，对于进入初禅的人，声音撞击耳朵后，会在称为禅心的意门中呈现。那时，禅心的相续被动摇而中断，从禅那出定，有分心落下，随后生起以那个声音为所缘的心路心。然而，正在进入第二禅等的人，不会因为微弱的声音而出定，但会因为极强的声音而出定。因为那些禅那并不能称为达到不动。只有无色界禅那才称为达到不动。所以，正在进入那些无色界禅那的人，即使有极强的声音也不会出定。不过，当那些所缘这样呈现时，也不能说以它们为所缘的心路心必定生起。它们是在有分相续或速行相续中断时才生起，未中断时则不生起。即使生起，也是随着所缘的强弱等条件差别，各自只在某一个所缘上生起，不会在同一刹那对五种所缘一起生起，应当这样理解。这里，按照义理分别变化来理解：五种所缘已经过了一个心刹那而达到住位，五种根门也已经过了一个心刹那而达到住位；或者说，五种所缘已经过许多心刹那，五种根门也已经过许多心刹那，应当这样搭配理解。巴利

另外，在《广释》中巴利

不过，据说，那些净色是与作为有分波动之无间缘的有分心一起生起的。巴利

如果这样，那么即使五种所缘已经过去了许多心识刹那，也还是仅仅作为已过去一个心识刹那的（所缘），就出现在五门之中——这就成了问题。不过在这里，他们只承认在同一刹那俱生的所依和所缘之间的撞击。但不管它们是俱生还是非俱生，我们主张：唯有强力的状态才是衡量标准，这是我们的见解。应当全面审察之后再接受。巴利

至于《广释》巴利

有人说“是与转向一起生起的”，这种说法不成立。巴利

如果这样，就会出现矛盾：五所缘的呈现处是一回事，五识的依止处又是另一回事。这样，在说明了五门中境界生起的初步特征之后，现在为了展示境界生起的完整分类以及心路过程中心识的活动，所以说“因此”等话。其中的“因此”，是指以眼的呈现为条件。由于眼的呈现，有分也同时呈现，所以说“有分振动了两次”。这里的“振动”，应当理解为有分相续流的一种变异状态，就好像它舍弃了先前执取的业等所缘，现在为了执取正呈现在自己面前的新所缘而发起努力一样。在这里，眼的呈现只是眼识生起的因，不是转向生起的因。但有分的呈现，则应当看作也是转向生起的因。巴利

另外，在《广释》中巴利

即使在意门，呈现也不是另外一回事；色等对眼等的撞击，只是指它正好落在合适的位置上。而且，正因为这样，它也成为有分被切断的原因，所以说“当所缘在五种净色中，以落在合适位置的方式被撞击时，凭借净色被撞击的力量，有分相续就被切断”等等。这种说法不应那样理解。巴利

确实不能说，仅仅住立在适当的地方就是撞击。应当知道：住立在适当的地方之后，通过所缘撞击的方式以及所依撞击的方式，就像雷电落在净色上一样，在其中产生的冲击、搅动、扰动，这才叫作撞击和呈现。这个含义前面已经说过了。而在这里，这也正是一种法性规律，因此应当认可：在位于不同处的两两门中，呈现是同时发生的。当色等法撞击净色时，只有依止于该净色的五识才会有动摇，那依止于心所依处的有分怎么也会有动摇呢？对此不应提出责难。巴利

不过，在《广释》中，巴利

他提出这个责难后，又为了遣除它而说：“因为相续，所以是连成一片的”等等。在这里，不应该说“因为相续”，而应该说“因为形状”。这一切都不应作为精义而信受。巴利

为什么这样说呢？因为这种次第动摇的说法，在义注里已经被坚决否定了。那里说：每一个所缘都在两个门、两个门中现前。因为色所缘撞击眼净色之后，就在那一刹那于意门现前，成为有分动摇的缘，这就是它的意思。声、香、味、触也是这样。就像一只鸟从空中飞来，落在树顶时，既碰到树枝，它的影子也同时落在地上。碰触树枝和影子投射在地上，不分先后，在同一刹那发生。同样，现在色等撞击眼净色等，以及能令有分动摇而于意门现前，也是不分先后，在同一刹那发生。这样，用鸟的譬喻说明了“就在那一刹那”以及“不分先后，在同一刹那”，因为已经被坚决驳斥，所以不应考虑那种次第动摇，而应依据法决定力，只承认一次冲击的动摇。截断有分之流，就是把有分的相续流完全截断。转向，就是还没看见而转向“这是什么”。见，就是亲自现见。领受，就是不放下，按照所见的色而领受。推度，就是好好推度、审察。确定，就是好好确定而不混淆，作标记，这就是意思。由如理作意等获得缘者，就是获得了缘。任何速行生起，这是连接。而那个速行，在所缘微弱时，或者在昏昧、临死时，据说多数只生起六次或五次。速行，就是以像闪电那样的速度进行。其中，第一速行因为还没得到习行，最为微弱。第二比较有力，第三更有力，第四最有力量，达到顶点。从此以后，次第衰减而进行。到第七次过去时，应知速行力已经耗尽。随速行而转，就像逆流而行的船，水稍微随行、跟随。同样，随速行而转。两个彼所缘果报，就是两次生起执行彼所缘作用的果报心。随宜，就是随顺所缘、速行和众生。有分落，在这个极大所缘中，从转向或从最初有分动摇开始，生起的心相续，直到第四速行生起后，从第五速行开始，就已经落下了。虽然如此，因为生起的势力还没有完全耗尽，所以不叫落下。但在第二彼所缘之后，因为生起的势力已经完全耗尽，那时那个心相续才叫落下。所以，落下就是落。心相续以有分的方式落下，叫有分落，应该理解为成为有分而落下。或者，在有分作用、有分处、有分所缘上落下，叫有分落。在这里，应该讲守门人譬喻、村主譬喻、芒果譬喻，这些都要从义注中取用。到这里，十七个心识刹那圆满了，这是连接。这里应该讲六六组关联。因为，色所缘撞击之处，即依止眼依处，缘于在那里被撞击的色所缘，眼识生起。而其他转向等意识，则各各依止与自心的过去无间心俱生的心依处，缘于同一所缘而生起。眼门和意门为所有路心的门作用服务。又，此路因为在眼门生起，所以叫眼门路；因为以眼识为特征，所以叫眼识路；因为在超过一个心识刹那后，于能撞击的极强力所缘中生起，所以叫极大所缘路。在这里，那些在眼门范围生起、达到住位的色所缘，对于那些达到住位的、前后相续的、大约四十九个眼净色，不能说它们不撞击其中某一个。然而，其中只有一个眼，在此路中随宜地成就依处和门的作用。又，缘于被撞击的色，此路进行，这个眼就成为作用成就者，即所谓“中等寿者”。其他则成为虚妄依处，即所谓“劣寿者”和“非劣寿者”。它们又依前述作用成就，分为前和后两种，应知这两者在眼识的生刹那，以住位而存在，共有四十八个。其余更前或更后的，即使得到撞击，因为在依处和门作用成就时不被期待，所以这里不取。在这里，可能有人问：在此路生起时，那个人知道“我看见了这个”呢，还是不知道？不知道。那么什么时候知道？当标记路进行时才知道。因为，首先眼门路进行，然后是随顺它的意门路，然后是总取路，然后是色标记路，然后是实体取路，然后是实体标记路，然后是名称取路，然后是名称标记路。其中，当色标记路进行时，他以“我看见蓝色”等方式标记颜色；在实体标记路时，标记形状；在名称标记路时，标记名称。这样，当各各标记路进行时，他便知道“我看见了这个那个”。在这里，如同旋火轮的总取一样，由前二路反复执取诸色后，总合执取的第三意门路，叫总取路。因为，如果没有总合执取，就不可能有明确的颜色执取。然而，直到彼所缘生起，不能成为过去，就是两次生起彼所缘，不能进行而成为过去二、三个心识刹那。因为，如果已经过去二或三个心识刹那，就不能、无法进行到彼所缘生起。这样，不能进行而成为过去，这是意思。已现前，就是已经在眼门和意门现前。无彼所缘生起，在这里，如果已经过去三个心识刹那，其剩余的所缘寿命为十四个心识刹那，与第七速行同时灭尽，所以于彼无彼所缘生起，这是合理的。因为，注疏师们不认可在同一转向路中，诸心如同依法那样，也依时间而有不同所缘。如果已经过去两个心识刹那，在第七速行之后，剩余的所缘寿命为一个心识刹那，是否应由一个彼所缘生起？不然。因为，如此临近灭尽的所缘，即使一次也不能成为彼所缘生起的缘。正如在《大注疏》的果报引录、心转计数中，彼所缘有二，即只有两个彼所缘次第出现。巴利

至于《广释》中巴利

有人说：“在巴利圣典中，彼所缘的生起确实只被规定为两次。”这里所说的“巴利圣典”，应当理解为是指注释书。因为实际上并不存在那样一部巴利圣典，其中规定彼所缘生起两次。巴利

中部诵师们则认为，彼所缘即使只生起一次也可以。但《摄论》作者已经否定了这种说法，所以在这里也应当看作那位长老已经否决了它。如果是这样，那为什么在《究竟抉择》中，长老说“彼所缘一次或两次”？应当理解为这是依照中部诵师们的意见而说的。不过，阿难长老确实也认可即使一次。就像来客有分只生起一次那样，同样也不能说彼所缘不转起一次。至于在心路计数中说彼所缘有两个，那也是按照最高限度来说的，并不是说不可能这样说。所谓“乃至速行生起也不足以转起，就已经过去了”，这是一个关联句。对于一个所缘，如果已经过去了四、五、六、七、八或九个心识刹那，它就不足以持续到速行生起。如此不足以持续而成为过去，这就是其含义。“速行也不生起”，是指由于速行也不生起。这里的 tvā 后缀应当看作表示状态义，而不是表示作者义。为什么呢？因为与自己主要动作同一作者的情况并不存在。巴利

不过，在《广释》中，巴利

有人说“且这个 tvā 缘于因中”。这种说法并不好。巴利

因为，作为外在事物的因义，并不是那些缘的领域。所以，这里的 tvā 缘只是在状态义上。而从那里，在因义上，应当看作是宾格。由此，那些在某些地方所说的“在相中”“在因中”等无间缘的转起，也被否定了。因为作为外在事物的相与因，并不是它们的领域。在这里，对于某个所缘，已经过去了九个心识刹那，其剩余八个心识刹那寿命的所缘，因为与第二确定心一同灭去，所以在那上面速行也不生起，这是合理的。理由已经说过了。然而，对于已经过去了四……乃至八个心识刹那的所缘，是否一定会在那上面有速行生起呢？不是的。因为即使剩余六个心识刹那寿命的所缘，也不能成为速行生起的缘。速行生起时，只在足以让速行转起七次的所缘上生起，因为按自然规律，速行最多只有七次。但在这里，比如在昏迷时、闷绝时、死亡时，由于所依处不清晰、羸弱，速行也会转起六次或五次。同样，在自然状态下，如果所缘羸弱，速行也会转起六次或五次。“两次或三次”，就是两次或三次。正如注释书中所说：在确定心上住立后，转起一个或两个心识，从那里获得习行后，住立于速行处，然后再沉入有分。这里，“从那里获得习行后，住立于速行处”这句话，是显示第三确定心的转起。否则，就会说“转起一个或两个心识，然后沉入有分”。“一个”等说法，应当看作只是修辞上的连缀，比如“两夜、三夜”。或者，“从那里”的意思是从一个心识或两个心识。其中，以第一句说确定心生起两次，以第二句说生起三次。“获得习行”这一说法，应当看作只是近似的表达。因为确定心的习行性并没有在《发趣论》中说过。然而，阿难长老在这里主张：在确定心之后，若所缘剩余四、五个心识刹那，就只有四、五次速行生起，这是就微弱所缘的轮来说的，不是以确定心为终结。在《发趣论》中，只说有分以无间缘为转向的缘，并没有说转向以无间缘为有分的缘。正如在昏迷、死亡时，因所依处羸弱而应许六次、五次速行轮，同样在这里，也因所缘羸弱而如此，并非不能这样说。在这里，从推度心之后，若所缘剩余一个心识刹那，则一个确定心；剩余两个心识刹那，则两个；超过则三个，这应该是合理的。然而现在，他们把“二确定心”与“六微弱所缘轮”、“一确定心”与“五轮”配合起来。若如此，就应当考察：在什么样的微弱所缘上有二确定心？在什么样的上有三确定心？凡是所缘不足以让确定心生起两三次的，就说它甚至不能作为转向的缘，只有有分波动，没有路心心识生起。其中，“只有有分波动”是指有分只波动两次。如此，在眼门中，按照“若一刹那已过去的色所缘来到眼的视线”等所说的方法，应知在眼门中有四种所缘转起，依四种轮的区别；同样，在耳门等处也应如此。总之，应知一切处都有四种。即使极微弱的所缘，只要来到视线，就名为空轮的所缘，但不是以执取所缘的方式。其余诸轮则兼具两种方式，是其余诸轮的所缘，如所说“依四轮次第为所缘”。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

所谓“成为所缘”，是就极小的所缘来说，它的意思是“成为缘”。因为那个极小的所缘，正是使了知空转生起的缘。巴利

五门心路的心，按各自的作用来说，只有七种。心的生起，按心生起的刹那来说，有十四种。若按心的自性详细区分，则有五十四种，应当这样连接起来。这里说的“于此”，是指在狭小速行的阶段中。巴利

137137. 不过，在意门中，所缘法即使是极短的刹那、即使是过去或未来的、即使超越了时间，也照样会现起。因此，在那里，不论是一心刹那已过去的，还是多心刹那已过去的，都只有达到住立状态时才会现起，并没有这种区分规则，所以说“然而在意门，当所缘明了时就会现起”。其中，“在意门”是指纯粹意门。因为在眼等门中，由于撞击，所缘就在那里一同现起，这称为混合门。但在这里，指的只是纯粹意门。那意门也分为两种：随伴五门的，和单独成立的。其中，就像用木槌敲钟一次，构成钟体的色聚虽然长时间互相撞击，仍能持续产生余音的相续；同样，在五门中，所缘撞击一次，即使五门路心已经灭去，过去的五所缘在意门中就像刚刚现起一样，仍能引生无数意门路心的相续。作为这些心的门的，是有分相续，这称为随伴；那些心则称为随伴路心。然而，在没有五门撞击随伴的情况下，六种所缘法只是以各种方式现起，这称为单独成立。那么，在这种单独成立的意门中，所缘法是怎样现起的呢？回答说：由所见、与所见相关、所闻、与所闻相关、信仰、喜好、行相思惟、见解审察忍可、种种业力、种种神通力、界善巧、天神引导、随觉、通达等种种原因而现起。其中，“所见”是指先前通过五门取到的五所缘。那也在后来遇到因缘时，必定会在纯粹意门中现起。“与所见相关”是指与所见相似的。因为先前见过某物后，推断另一个某物时，即使没有见过，与那相似，无论是过去、未来还是现在，也常常会现起。“所闻”是指从别人那里听闻后取到的六所缘。那范围很大。听闻一切知者的教说后所取的，没有什么不是所缘的。“与所闻相关”是指与所闻相似的。“信仰”是指相信他人。“喜好”是指自己的主张。“行相思惟”是指依据义影、文影和因影而这样那样地思惟。“见解审察忍可”是指用智慧或自己的主张反复审察后，得出“就是这样”的结论而执取。其余的都显而易见。在这里，无间亲依止缘的状态，确实是心相续的巨大扩展。一旦好好修习某个所缘，从它灭去的时候起，即使经过百年、千年，甚至到另一世，那个所缘也能成为有分动摇的缘。心由所见等上述原因培养后，会有巨大的扩展。得到某种相后，在一刹那间就能遍及所见等无数所缘。由于这些原因不断推动，心相续在没有身体疾病等使心衰弱的情况下，始终准备好从有分出来。因为心不会在不明了的所缘上欢喜，只有在明了的所缘上才欢喜。因此，与有分相应作意反复动摇有分后，就会在获得因缘的所缘上反复引生转向。那时，那些所缘就现起于与那随转向作意相应的有分心。因为不能说：正在取其他所缘而转起的心，会有向其他所缘随转的行相。所谓“彼所缘成熟转起”，这是就欲界众生说的。对于色界和无色界众生，即使所缘明了，也没有彼所缘生起。就像在这里一样，在五门中，对于色界众生，在极极大所缘中也没有彼所缘生起。然而“在不明了的所缘中，速行结束后只有有分落下”，这是依最上分限说的。但在《智分别注》中，依确定两次或三次转起，也说到在不明了所缘中有确定波。还有，在五门中，仅依有分动摇而说的第四种波，称为空波。那在这里也应当可以成立。因为在纯粹意门中，所缘现起而路心没有生起时，有分动摇两次就退回的波的数量必定不存在；所缘现起且有分动摇时，不可能没有境转起。因此，在这个意门中，也有彼所缘、速行、确定、空波这四种波，依次作为它们的所缘，应知境转起有四种。其中，彼所缘波的所缘称为极明了；速行波的所缘称为明了；确定波的所缘称为不明了；空波的所缘称为极不明了，应当这样配合。巴利

这里应当知道，是由于所缘或心的力量极其强大，才变得显著。因为即使心很弱，像大地、山岳这类极强有力的所缘，也叫做极显著。而在极强的心中，即使极微细的涅槃，也叫做极显著。其余情况也是如此。这里的转起分类，则有随伴和独立两种。其中，随伴按眼门随伴等分为五种。每一种当中，又有取过去、取总聚、取依处、取名四种四种的转起。在这些转起中，应适当地配合彼所缘转起等。独立则有已见转起、已见关联转起、已闻转起、已闻关联转起、已知转起、已知关联转起六种。这里应当知道，依信、欲乐、行相、寻思等而转起的转起，就称为已知转起、已知关联转起。不过在《殊胜义论》中说：依信、欲乐等所取的所缘，有时是这样，有时是那样，所以注释书中没有收录。无论这样还是那样，只要有路心转起，就应当取。其中，每一种转起中，按彼所缘转起等有四种四种的转起。在这些转起中，应依欲界、广大、无上、施设，以及依现在、过去、未来、离时，适当地配合所缘法。但现在有人依过去有分和彼所缘来安立转起分类。其中，依过去有分来安立转起分类是没有意义的。因为意门不像五门那样，所缘会依刹那而有强弱之分。那时，即使是不存在的过去、未来以及离时的所缘，也能现前。这里或许有疑问：注释书诸师是否认为，单一转向路中的所缘，从法和时来说都是不异的？而这些有情，确实是观察种种行相后，了知彼此的心。但能知他心的天神，不依行相观察也能了知。其中，在了知他人现在心时，转向是取与自己俱生的他人心而转向？还是取与彼彼速行俱生的心而转向？而速行是了知与转向俱生的心，还是各别了知与自己俱生的心？这里怎么说呢？首先，如果转向和了知都取与转向俱生的心，那么法上不异，时上有异。因为那心对转向来说是现在，对速行来说则是过去。如果转向和了知各别取与自己俱生的心，那么时上不异，法上则异。又如果了知各别俱生之心，而转向也取那心，这样也是异。在这里，注释书首先说：取与转向俱生者，即转向和了知都取那心，所以法上不异；而那心虽已灭，但依相续时和等流时而被取，所以对速行来说也是现在，如此判定。然而依阿阇黎阿难陀之见：在观察他人种种行相、了知种种意趣时，转向和速行各别取与自己俱生的心而转向和了知。这里无论从法还是时来说，都不叫异。因为一切心的所缘就是心，而且是现在。而且速行并非没有转向。因为由转向所转向的正是心，而速行所知的也正是心。然而，如果转向时转向“非心”，而速行知“色”；或转向“色”而知“心”；或转向“青”而知“黄”，这样速行从法上就叫无转向。同样，如果转向“过去”而知“现在”，这样它们从时上就叫无转向。又因为《发趣论》中说：“过去法以无间缘为缘于现在法”，所以这里只依刹那说现在才合理，不应依相续时或等流时。否则，在一切路心转起中，所缘的过去等性，都应只依相续时、等流时来说。偈颂中“唯三”，是指依作用唯有三。“十心生起”，是指依心生起刹那而说十。“广说”，是指依心自性广说。“在此”，是指在意门。“四十一”，是指除去五识和意界之外的欲界心，有四十一。“在此”，是指在小速行转起。巴利

138已显现和未显现的区分并不存在，只有单一的已显现可得，这是本段的意旨。因为在未显现的所缘上，所谓的安止根本不可能生起。同样，彼所缘的生起也不存在。因为极其快速的安止速行不会紧接着缘取彼所缘。在这里，二十六种广大心和出世间心的速行当中，任何一种速行进入安止过程，这就是它们的关联。没有智相应的二因速行，因为体性不稳固，不能成为安止的无间亲依止缘，这是针对与智相应的八种欲界速行而说的。在遍作、近行、随顺、种姓这些名称当中：通过根平衡等周边条件来作安止、准备安止，所以叫遍作。接近安止而行，所以叫近行，意思是靠近而行。这里的近行，应当理解为在临近的时刻具有能带来安止的能力，也就是说在它生起后不久，安止就有可能发生。随顺：通过破除阻碍安止生起的敌对法，而随顺安止、利益安止、承载安止，这就是它的含义；在它生起的时候，没有任何叫敌对的障碍能阻碍安止。种姓：通过它，意义被通达、被觉知，也就是指称和智慧。这两者当中，保护、守护牛的，叫种姓，指的是微小的出生相续。在这里超越、切断种姓，所以叫种姓。在这里，四种速行都可以叫遍作速行、或近行速行、或随顺速行。但种姓只是最后一个的名称。不过这里为了统摄四种名称，所以合起来说遍作、近行、随顺、种姓这些名称，应当这样理解。这样理解之后，像为什么第一个先叫遍作、难道其他几个不也在准备安止吗之类的责难就没有立足之地了。四次或三次：就是仅四次或仅三次。其中，第一个仅字否定了第五个种姓心生起的可能，因为那时速行已经被称为落入有分了。颤动：就是动摇。因为超越了欲界种姓之后，它无法成为达到更高境界的缘。第二个仅字否定了第二个种姓心生起的可能，因为那时未得到修习的随顺，无法使自心之后的那个心获得种姓的状态。由此就论证了在第五个之后、第四个之前，安止不可能生起。而或字则显示：钝根者仅四次，不是三次；利根者仅三次，不是四次。不过在《殊胜义论》中，似乎按钝根、中根、利根分为三种，允许遍作速行生起五次。但在其他义注中，经过仔细审察后已被否定，所以那种说法不应采纳。巴利

然而，那个应予阐明者巴利

第六和第七速行因为靠近有分，就像靠近悬崖的人一样，无法以安止的方式站稳。巴利

在这里，“由于接近有分”的意思是：由于接近有分的状态。因为从第五个速行开始，速行的相续就逐渐变成耗尽的速行，并转向有分的状态。这样，“靠近悬崖的人”这个比喻也就说得通了。“灭去之后立刻”是“灭去之后立刻”的拆词。是谁的“立刻”呢？因为没有听说别的，所以从意义上说，就是已灭去的速行的立刻。然而，名为安止的定，生起时是从第四个或第五个开始生起，不是从第六个或第七个开始。因为即使已经修得自在，如果不能在第四、第五个生起，那就完全不会生起；如果能生起，那即使一整天也能不间断地持续。所以，“第四或第五”应当理解为只是对起始阶段的限定。正因为如此，后面才会说“进入安止路”，以及“此后在安止结束时，只有有分出现”。如果从第五个开始，速行就算已经“掉落”，那为什么从那时起，在掉落的地方还会有安止速行生起呢？回答说：就像放在手里的土块，它“掉落的地方”是指刚离开手的那一刻。即便如此，用手力投出的土块还是能飞得很远。在这里，土块的速行以手的速度为根本，手的速度又以身体的力量为根本。其中，安止速行应当看作像土块；第四个之后的时间像土块掉落的地方；种姓速行像手的速度；之前遍作速行的力量应当看作像身体的力量。初学者的欲界速行之力，像仰卧婴儿的力量；等至路中的欲界速行之力，像成年人的力量。又像婴儿投出的土块，刚离开手就掉落；同样，初学者路中的安止速行，只速行一次就掉落。又像成年人投出的土块，在掉落的地方也不掉落，还能飞得很远乃至更远；同样，等至路中的安止速行，能持续很久乃至更久。不过，《根本复注》中说：安止速行虽然在掉落的地方生起，但因为到达了另一地，或因为获得了另一所缘，就不算名为“掉落”。这里或许有人问：为什么说从第五个开始速行就已掉落？难道不是正因为它没有掉落，第七个速行的思才因为极其有力，能迅速在下一生给果报，并成为无间业吗？中间五个思，因为没有那样有力，所以要在第三生等中缓慢地给果报，也不成为无间业。但不应该这样看。因为如果迅速给果报就可以叫有力，那么第一个思就应该是最有力的，因为它就在这一世给果报。然而，这里的结论是：第一个思的成熟，应当看作像一年生草木的成熟；第七个思的成熟，像二年生草木；中间诸思的成熟，像大树。其中，一年生草木是不坚实的，因为不坚实，所以软弱、不耐久、不能长久，因此它们成熟得极快。它们极快地生长、增长、发育，极快地开花、结果、凋落、消失，不能度过一个热季，不能活到第二年。在这里，热季应当理解为死时。二年生草木则稍微坚实一些，因为稍微坚实，所以稍微有力、比较耐久，因此它们成熟得较慢。它们在第一年生长、增长、发育，不能开花或结果，只在第二年才开花、结果、凋落、消失，不能度过第二个热季，不能活到第三年。大树则完全坚实，有力，能存在极久，因此它们缓慢地成熟。它们在一两年里只长到一拃或一肘那么高，不增长发育，不能开花或结果，但能存在极久，住立五六百年才倒下。同样，第一个速行的思因为完全没有得到反复修习，所以不坚实、没有力，不能单独产生一生，也不能度过一个死时，只在这一世或成熟或不成熟就灭尽。第七个速行的思因为已经得到反复修习，所以稍微坚实，能单独产生一生；又因为坚实，所以缓慢地成熟，不能在这一世成熟，必须到了下一世才成熟。在已经掉落的速行中，因为是最后的速行，所以软弱，不能度过第二个死时，只在第二世或成熟或不成熟就灭尽。其余五个中间思已经很好地得到反复修习，它们更缓慢的成熟情况，应当依照所说的道理来理解。而且在这里，不仅可以用草木作比喻，也应当用胎生有情作比喻来说明这个道理。凡是胎生的有情，如果是短寿的种类，就极快地住胎，极快地出生，肢节也极快地变得有力，诸根也极快地成熟，当天就能起来行走，摄取食物，在各自的境界中极快地获得聪慧，极快地衰老、死亡。而长寿种类的有情，住胎等一切则都缓慢地成就。在这里应当知道，大善业是住在第七个速行的位置上。因为遍作速行以长久住立的意义来说，像熟透的稻谷；安止速行以不久住立的意义来说，像煮熟的米饭，它们也是更不久住的。它们在第二世或成熟或不成熟就灭尽。即使在这一世，如果被少许欲贪等敌对法所障碍，它们也会完全不能成熟果报。因此，以那种方式，它们被称为软弱。巴利

因为无间业的果报必定成熟这件事，不能离开时间上的限定而成立。而所谓时间上的限定，唯独第七速行心的思才有，中间速行心的思没有。因为不能说中间速行心的思“就在某一生中成熟”，并没有这样的限定。所以，由于这两种限定都成立，第七速行心的思才被确定为无间业，而不是因为它力量更强——在这里应当得出这个结论。不过，《根本复注》中先提出一个诘问：难道不是由于第七速行心的思力量强，才成为生报受，同时也具有无间业的性质吗？对此，它的意旨可能是这样的：因为以最后速行心的思为无间缘，对紧接结生之后生起的果报相续作了充分准备，所以第七速行心的思是生报受，也是无间业，并不像未中断的速行心的思那样是因为力量强——它后面这样解释。但这种说法看起来并不合理。因为如果真是这样，那么第一速行心的思，由于为某个果报相续作无间缘而作了充分准备，就应该被称为现报受了。《大复注》中则说：即使力量弱，最后速行心的思由于具备决定作用的特殊性，在果报成熟时具有特殊的能力，因此它是生报受，也是无间业。“随其所应”就是随各类人相应。“随其志向”就是随他将心导向遍相等或无常相等之加行修习心的导向相应情况。“安止心路”就是安止的相续。这是为了总摄多次生起的安止速行心而说的。因此下文说“此后，在安止结束时，有分落下”。其中“从彼之后”是指从第四或第五之后。若按这个意思，则必然只是在第五或第六之后有分落下。所以又说“再者，在安止结束时”，有分落下。其意旨是：那时没有彼所缘生起。巴利

不过，在《广释》中巴利

有人说：某些部派主张，在某些安止速行的情形下，为了圆满七次速行，即使在安止的结尾也会有欲界速行生起；他们的这种说法在这里被“唯”这个字排除了。巴利

这里说的“在那里”，是指那个安止速行的阶段。因为连续不断生起的速行，并没有所谓的受的差别，所以经文才说“喜俱速行之后无间……”等等。巴利

不过在《广释》里，巴利

有人提出这样一个理由：“因为受有差异的速行之间，习行缘的关系没有被排除。”这个说法并不好。巴利

在这里，并不是以重复缘的关系作为判断标准。为什么呢？因为即使是与重复缘相违的果报速行，也应当承认它们与预备速行及彼此之间没有感受上的差异。所谓“应当被期望”，就是必定应当被期望的意思。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

说“应当被赞叹”，这种说法并不好。巴利

因为确实看不到像那样的赞叹依据。在阿拉汉果，即使在道心路中，道善心无间之后生起的果心，这种前后固定的关系也只是连同预备速行一起，对安止速行而说的，所以说唯作速行之后是阿拉汉果。从乐善心之后，能生起三十二种安止速行；从舍善心之后，能生起十二种；从乐唯作心之后，能生起八种；从舍唯作心之后，能生起六种安止速行——这是衔接。其中，三十二种是指：四种色界善心、十六种道善心、十二种下三果，除去阿拉汉果和一切第五禅。十二种是指：第五禅的色界、无色界道善心以及下三果。八种是指：四种色界唯作心除去第五禅，加上四种阿拉汉果。六种是指：第五禅的五种色界、无色界唯作心，加上阿拉汉果。对于凡夫和有学，从欲界三因善心之后，能生起四十四种安止。对于离欲的阿拉汉，从三因欲界唯作心之后，能生起十四种安止——这是衔接。巴利

139“以一切方式”是指以极大等一切方式。“在此”是指在前面所说的五门和意门中。不过，也有“在一切处”读作“于不可爱”的版本。正因如此，复注中说“在一切处”就是指在五门和意门中。“应被希求的”就是可爱。被谁希求呢？被世间大众。而且在这里，不取极其优越和极其困苦的人，而是取中等的大众。因为这样，可爱与不可爱才能很好地确定，这是义注中说的。在哪种所缘上生起善异熟，那本身就是可爱；在哪种所缘上生起不善异熟，那本身就是不可爱。因为不可能使可爱或不可爱的所缘欺骗异熟心。再者，也应当从门的角度了知可爱与不可爱，这是所说的。因此，在根与非根所系相续中，在同一个色聚里的色等诸色法中，有些是可爱的，有些是不可爱的。有时是可爱的，有时是不可爱的。在那里，有些是可爱的，有些是不可爱的。譬如在某一朵花中，颜色是可爱的，香气是不可爱的，味道是不可爱的，触是不可爱的，是粗涩的触。在某一朵花中，颜色也是可爱的，香气也是可爱的，味道等则确实是不可爱的。同样，在佛陀身体中的同一个色聚里，颜色是可爱的，香气是不可爱的。在死黑犬的膨胀尸体中，颜色也是可爱的，香气是不可爱的。因为那种颜色如果是在所穿所覆之衣上，那衣就是昂贵的。有时可爱有时不可爱，譬如火在冬天是可爱的，是乐异熟的缘；在夏天是不可爱的，是苦异熟的缘。冷水在夏天是可爱的，在冬天是不可爱的。同样，触乐之衣在平常身体上是可爱的，生疮后则是不可爱的。因此，慢慢触时是可爱的，紧紧触时是不可爱的。“非可爱”即不可爱。在那个不可爱中。“于可爱”：于可爱与中等中，善异熟的五识、领受、推度、彼所缘，这是关联。这里，推度和彼所缘应当了知为只是舍俱的。因此说“于极可爱”等。在那里，“于极可爱”：于金、银、宝色等，雌黄色等，绢衣色等，以及天女色等，极为世间大众所希求的六所缘。因为在这里，与不可爱所缘的结合只是不善业异熟的成熟机会；与可爱所缘的结合也只是善业的。因此，于不可爱中只是不善异熟；于可爱中只是善异熟，这个决定成立。然而，受的决定，犹如镜中面像一样，没有自身努力之力，唯依业力所生之异熟极为微弱，以这样那样的方式施设、构画而执取，所以应当见为只是随所缘而成立。不仅对于异熟是这样，而且对于转起于远离颠倒、已尽诸漏的相续中的欲界唯作速行，也是随所缘而有受的结合，以此意趣而说“在那里，于喜俱唯作速行之末”等。“在那里”：在那些异熟中。“于喜俱唯作速行之末”：于佛陀颜色等极可爱所缘中转起的喜俱唯作速行之末。“于舍俱唯作速行之末”：于不可爱及可爱中等所缘中转起的舍俱唯作速行之末。而且这个唯作速行之末的彼所缘决定，在义注中也有说。那里说：欲界三因喜俱两种唯作，依彼所缘之力，是五种喜俱异熟的无间缘等。这是依自然倾向转起的唯作速行而说的。然而，依色法及心增上等转起的唯作速行，于可爱中也有舍受结合，于不可爱中也有喜受结合。如说：巴利

阿难，怎样才是圣洁者、已修习诸根的人呢？阿难，在这里，比丘用眼看色之后，会生起可意的，会生起不可意的，也会生起可意与不可意两者。如果他希望“愿我在厌恶的对象上，安住于不厌恶想”，他就在那里安住于不厌恶想。如果他希望“愿我在不厌恶的对象上，安住于厌恶想”，他就在那里安住于厌恶想。巴利

应当整体引用《上分五十经》中的《根修习经》。在那里说到“可意的生起，不可意的生起，可意不可意的生起”，这是通过漏尽者欲界唯作速行的自然倾向，显示他们在可意所缘上有喜相应，在不可意所缘上有舍相应。而“如果他希望：我应当于厌恶中作不厌恶想而住”“他于彼处作不厌恶想而住”等语句，则是说当他们有那样种类的心造作时，即使对可意所缘也有舍相应，即使对不可意所缘也有喜相应。然而，在《常住处经》中，以“在此，比丘眼见色后，既不欢喜，也不忧愁，住于舍、念、正知”等语句，说到了在六门处遮止喜。这也应当理解为是依据他们那种种类的心造作的偏重而说的。或者，因为漏尽者在见佛像等时、在见适合精勤的处所等时，确实会有喜悦，所以，这只是针对那些作为贪等基础的色所缘等可意与不可意所缘而说，也是合理的。在这里，应当依据《无碍解道》的方法来理解此处所说的“那样种类的心造作”，即：“怎样于厌恶中作不厌恶想而住？对不可意的事物，以慈心遍满，或以界作意。这样就是于厌恶中作不厌恶想而住。怎样于不厌恶中作厌恶想而住？对可意的事物，以不净遍满，或以无常作意。这样就是于不厌恶中作厌恶想而住。”另有一些人说：漏尽者当诸天女的容貌等极为可意的所缘出现在面前时，他们便对那里以不净遍满，或以无常作意；在那里，成为不可意的不净相或无常相，成为舍俱唯作速行的所缘，而不是那极为可意的天女容貌等本身。巴利

同样地，当极为不可意的所缘——比如发怒的人、麻风病人的身体等——出现在面前时，他们就在那上面以慈心遍满，或者以界来作意。那时，在那里成为可意的、具有无嗔等特相的东西，才是唯作喜俱速行的所缘，而不是那极为不可意的、发怒的人或麻风病人的身体等。所以，说那些速行心像欲界果报心一样，任何时候都只是与所缘相应而具有受——这种说法并不合理。因为那些特相并不能离开天女容貌等而单独得到，它们是和那些一起得到的。因此，就像注释书里说的：通过看见利益、以及看见修习前后有差别，即使对极为不可意的膨胀尸等，也会生起喜；又像经典里说的：大目犍连尊者因为看见“佛已善觉”以及看见自身的成就，即使对不可意的骨锁饿鬼相，也会生起喜；还像注释书里说的：大迦叶尊者以那样的心造作，对从麻风病人手里得到的、不可意的腐粥，也会生起喜。同样地，在这里也应该这样理解：不净遍满等心造作，是对于极可意所缘生起唯作舍俱速行、对于极不可意所缘生起唯作喜俱速行的条件。因为所谓所缘的可意与不可意，是依世间大众的欲望而成立的，是肤浅的，是颠倒法和烦恼的所依。正如所说：“其中，什么是劣色？就是那些被各类众生所轻视、所轻蔑的色……”这里，“各类众生”这一说法，就表明所缘法的可意与不可意，是依世间大众的共识而成立的。因此，未断颠倒的世间大众，对天女容貌等极为可意的东西，却以极可意行相抓取；对佛的容貌等极为可意的东西，却以不可意行相抓取——这两者对他们来说，都只是由于颠倒才发生的。而具智慧者、佛弟子对天女容貌等，以不可意行相抓取；对佛的容貌等极为可意的东西，以极可意行相抓取——这两者都应该知道，只是由于智慧之力才发生的。巴利

至于《广释》巴利

有人说：当善与不善在尚未断除颠倒的相续中生起时，即使面对极可意的事物，也会把它执取为可意、中等、不可意的样子；即使面对不可意的事物，也会把它执取为可意、极可意、中等的样子。巴利

而凡在那里，巴利

有人说：“对漏尽者来说，因为已经没有心的颠倒，所以连唯作速行心也只是随着各自的所缘而生起。”这种说法本身就需要加以审查。巴利

那些没有法眼的人，正是因为颠倒，才随着心而转、随着所缘而转，所以善与不善法大多数都是各自随着所缘而转起的；但唯作速行心不是这样。因为诸漏尽者对于世间大众所公认的可意与不可意之事，并不会随着心而转，也不会随着所缘而转。正如所说的：巴利

因此，喜俱唯作速行之后，彼所缘也应当只与喜受和舍受相应。舍俱唯作速行之后也是如此。不过，《根本复注》在这里依据《发趣论》说：“善与不善灭去后，果报以彼所缘的方式生起”，所以只说到善与不善之后有彼所缘，并没有说无记之后有彼所缘，也没有在任何地方看到说唯作之后有彼所缘。既然存在这种情况却不说，那是没有原因的。而且，这有分心并不是像顺流而下那样，而是像逆流而上一样——带着扩散作用的速行紧跟着它，这样才合理。但是，对于具足六支舍的漏尽者，他那寂静运作的唯作速行并不是这样。所以，唯作速行之后安立彼所缘这一点应当被仔细考察——这是（复注）所说的。然而在《发趣论》的善三法问分中，在所缘缘分别里，以三个无记词结尾的那些段落中，有学和凡夫的彼所缘才是主要的，而不是善速行。因此，在这两个段落中，不论是说“有学或凡夫观善为无常”，还是说“味著善”等等，说完之后又说“善灭去后、不善灭去后，果报以彼所缘的方式生起”。然而，对阿拉汉来说，速行和彼所缘都是主要的，所以只说“阿拉汉观善为无常、苦、无我”，并没有说“唯作无记灭去后，果报以彼所缘的方式生起”。如果那样说的话，就等于把彼所缘当成了主要的。即使在没说的地方，用“观”这个词也已经把彼所缘包含进去了。因此，所说的“在《发趣论》中，善……生起”等等，只是说善与不善之后有彼所缘，而不是说无记之后有彼所缘；并且说“既然存在这种情况却不说，那是没有原因的”，这也是不成立的。因为在无间缘分别中，有“善为出起，不善为出起，唯作为出起，异熟法法诸蕴为出起，既非异熟亦非异熟法法诸蕴为出起”等等，这样以出起之名，唯作速行之后连同有分心一起，彼所缘也有被说到的处所，确实可以看到。因此，所说的“在任何地方都看不到唯作之后有彼所缘”，这也是不成立的。而且，具足六支舍的漏尽者，他那寂静运作的唯作速行也不是没有扩散作用；因为就像善速行一样，它也是由粗的身语加行所等起的。巴利

不过，在《广释》中则说：巴利

回答复注论者的人这样说：如果无记之后也有彼所缘，那就应说在微小所缘的确定之后也有它的生起，因此没有说在唯作速行之后有彼所缘。这个说法并不妥当。巴利

在《发趣论》里说到这一点时，并不存在“这个叫已说的、那个叫未说的”这样的区分。而且，在依据“阿罗汉以无常、苦、无我来观照善法”等而说观行的地方，也不存在五门、小所缘、转起回合的过失。它们只与忧俱、与舍俱，而不是与喜俱。为什么呢？因为喜和忧互相违逆。正因如此，《发趣论》中才没有说它们彼此互为无间缘。在这里，长老通过指出只有在唯作速行和忧俱速行之后才有彼所缘的确定规律，从而表明了在其余善、不善速行之后并没有那样的确定规律。因此，在十八种速行——即八种欲界善心、八种贪根心、两种痴根心——之后，随顺所缘，一切彼所缘和有分都会生起。不过，大多数情况下，在不善速行之后，彼所缘只是无因的；在二因速行之后，只是二因的；在三因速行之后，只是三因的，这是大致的规律。但是，对于通常多起二因或三因善速行的人，当他偶尔起不善速行时，在不善速行之后，也会起二因或三因的彼所缘。对于通常多起不善速行的人，当他偶尔起二因或三因善速行时，在善速行之后，也会起无因的彼所缘。《发趣论》中确实这样说过：于无因蕴观无常……忧生起；于善、不善灭后，有因的异熟生起为彼所缘；无因的异熟生起为彼所缘。因为，名为彼所缘的这些心，虽然是由同一个令结生的业所产生，但在不同的路心中却呈现出种种不同的样貌。至于由种种不同的令转起异熟生的业所产生的，就更不用说了。因此，由于在忧俱之后绝不会有喜俱生起，所以对于喜俱结生者——即以四种喜俱大异熟心中的某一种而结生的有情——来说，彼所缘的生起条件，也就是彼所缘的生起本身。所谓“任何”，就是在可爱、不可爱的色所缘等中，无论哪一种。“先前熟习的”，就是在此生中，于彼刹那之前的诸刹那，以屡屡执取的方式而熟习的，意思是常常串习的。“小所缘”，就是作为小法的所缘。“缘取……之后”，就是攀缘之后。“舍俱推度”，在两种舍俱推度心中，于可爱所缘为善异熟，于不可爱所缘为不善异熟，即舍俱推度心。然而，对于那些通常多起其余四种舍俱异熟心的人来说，那些心也不会成为来客有分，所以不应说。但在注释书中，依大法护长老的主张，由于随顺了大致的规律，所以只说了与不善速行相应的无因舍俱推度二心。正因如此，后来在诸长老讨论之处，显示了那位长老主张“只在不善速行之后才有无因彼所缘”的说法是不圆满的之后，注释书中说：当善速行之间偶尔起不善速行时，在善速行终了时如同惯习的那样，在不善速行终了时，有因的彼所缘是合理的。在彼所缘合理的情况下，这也确实是合理的。因此，应知六种舍俱异熟心都会成为来客有分。在此，首先对于舍俱结生者，即使在极广大且明显的佛陀功德等极可爱所缘上生起忧俱时，也没有彼所缘的生起，所以在忧俱速行之后，只有落入有分。然而，对于喜俱结生者，当他在一切可爱、不可爱、广大、不明显以及六种所缘上生起忧俱时，既没有彼所缘的生起，也没有根本有分的生起，因此在忧俱之后，会依其所宜，在六种舍俱异熟心中，有一种作为来客有分而生起。同样地，当这位喜俱结生者在佛陀功德等极可爱、极广大、极明显的所缘上，或在广大、概念等六种所缘上生起忧俱时也是如此。在此，因为在阿毗达摩的《界分别》中说：于一切法，首先有作意。在《大因缘经》中也说：贤友，当内眼根不坏，外色境现前，但没有相应的作意时，则相应的识分不会显现。贤友，当内眼根不坏，外色境现前，且有相应的作意时，则相应的识分会显现。贤友，当内耳根……鼻根……舌根……身根……意根不坏，外法境现前，但没有相应的作意时，则相应的识分不会显现。贤友，当内意根不坏，外法境现前，且有相应的作意时，则相应的识分会显现。因此，名为路心的诸心，没有转向是不可能生起的。如果由转向心以法性或以时间决定了某一所缘而转向，那么那些路心也就只执取那个所缘；如果未作决定而转向任何所缘，那么那些路心也就执取与转向相应的那类所缘。然而，应当了知，在同一个转向路心中，并非所有的路心都因转向心、或彼此之间、或因法性、或因时间而具有不同的所缘。巴利

这里可能有个疑问：如果那个客有分在单一路心的开头，没有取转向所转向的所缘，而是缘取其他任何过去曾经熟悉过的微小所缘而生起，这样一来，它就叫做“无转向”，而且与转向等在法和时间上就成了所缘不同。确实如此，但正如在道心路中的种姓心和净心、在果等至心路中的果心、以及从灭尽定出定者的果心，都是无转向而且所缘不同，同样地，这个客有分也没有“无转向”和“所缘不同”的过失。还有，在同一个有中，有分与结生在法和所缘上没有差别，这在各处所说，是就根本有分而说的；而这是客有分，所以没有过失。“以彼为无间缘”，就是以那个客有分作为自己的无间缘。老师们虽然这样说，但其意趣是：在圣典和大注释中并没有这种规定。他们主张，只有在欲界速行结束时才有彼所缘，而不是在广大速行和无上速行结束时。为什么呢？因为只有欲界速行才有动荡，其余的没有动荡。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

“欲爱是起因，因为业是由它产生的”——这个理由已经被说了。但它并不是理由。巴利

另外，除了神通速行之外，广大速行和无上速行都以非有限的所缘为所缘。而那些彼所缘心只以有限的所缘为所缘，所以这些速行结束时，不可能有彼所缘心生起。而且，某些神通速行也以有限的所缘为所缘，并且更加寂静，所以即使是这些速行结束时，也同样不会有彼所缘心生起。巴利

由于不具备能生性、与能生者不相似等说法，也被否定了。巴利

他们主张，彼所缘只属于欲界的有情，不属于色界和无色界的有情。因为在那些色界、无色界有情当中，即使生起以有限事物为所缘的欲界速行，在它结束时也不会生起彼所缘——因为彼所缘所依靠的欲界有分不存在，而广大有分又更寂静，没有彼所缘的作用。不过，眼识和耳识，在色界有情当中确实会生起，因为色界有情的眼根、耳根活动之力仍在，而且领受、推度等在门路分别中的心法规律已经成立。他们主张，彼所缘只在以欲界法为所缘时才生起，不会以广大法、无上法和概念法为所缘，因为彼所缘完全只取有限事物为所缘。至于它们完全以有限事物为所缘的理由，前面已经说过了。巴利

不过在《胜义明解》中巴利

“因为不熟悉”这个说法，是作为理由提出来的。但它并不成立。巴利

心这个东西，靠着分别的力量，或者当已达安止的殊胜修习业处现前时，即使面对的是不熟悉的所缘，也照样会生起，就像面对涅槃时一样。巴利

以及在《广释》（胜义明解）中巴利

“由欲贪所支配的业所生故”这个理由也被提出来了，但它在前面就已经被否定了。正因为如此，注释书里才说：“何必做这种推理思考呢？”于是把《广释》中所说的一切理由全都否定了。巴利

在欲界中，速行、众生和所缘这三者的限定是这样成立的：依据属于欲界的速行、众生和所缘，有三种限定。通过“在清晰和极大所缘中，彼所缘被宣说”这句话，显示了这个限定本身：所谓彼所缘，只生起于清晰所缘或极大所缘中。而不是说，彼所缘生起的地方，那个所缘就因此被称为清晰和极大——那并不是限定。因此应当知道，由殊胜业所产生、依处极为清净的色界梵天，他们生起的心路大多数是清晰所缘的心路以及极大所缘的心路。然而有些人没有好好思考这个道理，就说在色界和无色界地中，找不到清晰所缘的心路和极大所缘的心路。巴利

140在“于速行中”这句里，“ca”这个词只是语助词。速行只生起六次。即使在正常情况下，如果所缘微弱，也是这样，这就是它的意思。因为在注释书里也说过，在正常情况下，只有在所缘微弱的场合，欲界速行才生起六次。不过有些人认为，这里说的“六次”是就闷绝时而言的。“转起迟缓”是指：临死时，因为依处已经过了很多心刹那而变得微弱；在其他时候，也因为依处柔软、被某种东西逼迫、被覆盖而变得微弱，所以依靠它的速行冲力变得迟缓，在这样的时刻生起。在“于死时等”中，指的是临死时、闷绝时、失去知觉时以及极幼弱时。其中，闷绝时是指被无法承受的色法、苦法极度逼迫，导致身体受到极度伤害的时候。失去知觉时是指因为喜的冲力、被睡眠压倒、被夜叉附身、或者因为醉酒等而失去正常知觉的时候。极幼弱时是指胎儿或者刚出生的婴儿，其内在依处极为柔软的时候。因为在这样的时刻，虽然六门路也会间或生起，但大多数不会生起具足完整速行次数的路，只会生起有两个或三个确定心的路，或者四个、五个速行次数的路。在这里，两个或三个确定心的路是注释书里说的，四个或五个速行次数的路是根本复注里说的。而“只有五次”这句，是就临死时说的，不是就闷绝时等说的。而且那也只是就一般有情而言。至于那些在禅那之后立刻、或在省察之后立刻、或在神通之后立刻死亡或般涅槃的人，他们的禅那等本身，就成为多于五次或少于五次的临死速行，应当这样理解。这个含义在后面讲死亡生起时会说明。在“于世尊显现双神变时等”中，应当知道其他像大目犍连长老等人也有这样快速生起的时候，这由“等”字涵盖。因为《清净道论》中说：“这种达到顶点的自在，在世尊显现双神变时可以得到，或者在其他人处于类似情况时也可以得到。”用整句话来说，除了像显现双神变那样快速生起的时候，在其他时候，世尊也会生起六次或七次省察心；至于其他人，就更不用说了，这是为了显示这个意思。在“有四或五个省察心”这句中，世尊在快速生起时有五个省察心，在更快速生起时有四个省察心，这个含义也完全说得通。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

世尊有四种，其他人也有五种，这看起来似乎是相配的，所以才这样说。巴利

在这里，世尊展现双神变时，为了让火聚和水流等一对对神变成对地生起，先进入以火遍为基础的根本禅那。然后省察两个禅支。接着决意让上半身生起火聚。随后就在那个遍处进入神通。依靠神通的力量，上半身生起火聚。然后进入以水遍为基础的根本禅那。接着省察两个禅支。随后决意让下半身生起水流。然后就在那个遍处进入神通。依靠神通的力量，下半身生起水流。其余的双神变也按同样的方式理解。这里因为希望神变能轻快地运转，所以一对对的省察环节都只是四速行或五速行。而两次速行之间只有两个有分。那两种神变在观看者看来，仿佛是一时之间同时生起的。然而现在有些人主张，在初业者的禅那省察中也有四速行或五速行。所谓“初业者”，是指刚开始致力于瑜伽业成就的人。最初生起的安止是初安止。在那初安止中。即在初业者的安止心路中，是这个意思。因为那时一切广大速行由于没有再次习行的缘故而极为软弱，所以只速行一次。而神通速行则是为了成就神变等作用而运用的，所以从作用成就之后再无应作之事，因此无论在初业者时还是在自在时，都只速行一次，所以说“神通速行也一切时”。正如神通速行等一样，道速行等也是从断除各自烦恼的作用成就之后再无应作之事，所以只速行一次，因此说“然而四[速行]。或[五速行]”。或则，因为道思之后紧接着就是果，所以道一生起，果的环节就随之而来，因此没有道心再次生起的余地，所以说“然而四[速行]。或[五速行]。单一心刹那”。按照速行生起的常态，钝根者最多七[速行]，在第五速行生起的道之后，生起两个果心。利根者在第四速行生起的道之后，生起三个果心，所以说“从此之后。生起”。然而在灭尽定时，因为在之前就已造作了彼那样的加行造作，所以两次环节之上没有心的运转，所以说“灭尽定时速行”。这里“两次”一语是依最上之说而说的。因为据说“经过一个或两个心环节之后成为无心”。第四无色速行，即不还者的善、阿拉汉的唯作非想非非想处速行。而在出定时，因为灭尽的等流仅此而已，所以只速行一次，所以说“出定时”等。其中“不还果或阿拉汉果”，即在不还果或阿拉汉果中。这是依有格表示有相格。因此说“已灭”。在一切等至心路中，即依禅那等至与果等至而言的整个等至心路中。如有分流一般，在心路规则中没有[速行的间隔]，这是就已修习自在之时而说的。然而对于未作加行的人，在禅那等至中，从最初开始，禅那速行依次递增为二、三、四等而运转。而对于已作加行的大士种姓者，从获得之时起就是已修习自在的。同样，果速行对于一切住果者也是如此理解。“许多”一语中的“也”字是集合之义。以此，在初业者时等，也依一次等而集合其余者的运转。[智限定]。巴利

141141. 这样，依照前前后后确定的规则，说明了路心的生起之后，现在为了依照个人的差别和地的差别来说明它们的生起，而说了“二因者”等。与结生识俱行的有两个因，这些人的结生就是二因的。他们是由四种与智不相应的广大果报心结生的。而由两种无因的果报心结生的，则是无因者，因为对他们来说没有结生的因。由于这两种人都有果报障，所以广大禅那心尚且不会生起，更何况出世间心。而唯作速行心只是漏尽者所特有的，所以说他们得不到唯作速行心和安止速行心。其中，所谓果报障，就是无因结生和二因结生。同样，与智相应的果报心和善趣，意思是属于善趣有的这两种人，也得不到与智相应的广大果报心。在这里，用“善趣”一词排除了属于恶趣的无因人。因为在这个句子里，他们连其他二因者所允许的与智不相应的果报心也得不到。因此说“然而在恶趣”等。其中，应当看到完整的连接是：属于恶趣的无因人，既得不到与智相应的果报心，也得不到与智不相应的广大果报心。这里可能会有疑问：为什么说属于善趣的无因人得不到四种与智相应的果报心，而属于恶趣的无因人也得不到八种有因的广大果报心呢？难道在《发趣论》中不是说“有因的有分对无因的有分以无间缘为缘”吗？应当知道，在这里，因为在一个有中，一个有情不会有时是有因的有分，有时是无因的有分，根本有分并没有这样的生起差别，所以“有因的有分”是指称为彼所缘的客有分而说的。又因为“有因”是总称，所以应当知道是指二因和三因的彼所缘。而“无因的有分”在这里则是指紧接在那彼所缘之后生起的根本有分。在这里也因为是总称，所以应当知道是指两种无因有分中的任何一种。因此，两种无因人似乎也应该能得到八种有因的彼所缘。至于二因者，就更不用说了。回答说：首先，在无因者中，属于恶趣者能生起有因彼所缘的说法，在一切注释书中都被否定了。因此，把“无因的有分”理解为作为善果报的无因有分，是合理的。因为这在《发趣论》中是法性，即所谓“随所得而执取”。否则，就会与一切注释书相违。再者，如同善心由于与观修相应，即使在生起时，也能依观修之力而有智的相应；果报心则不是这样。果报心由于不与观修相应，在生起时，若没有称为有分智的依止智，智的相应是不可能生起的。因此，在这里也应当把“有因的有分”理解为与智不相应的有因彼所缘。由此，长老否定了二因者和无因者能有与智相应的彼所缘。然而，阿阇梨佛授长老则认为：凡是以某种果报心结生者，他们能生起的彼所缘，或是与结生心同类，或是比它低劣，而不能是更殊胜的。由此，他否定了两种无因者能有八种广大果报心，而说他们能获得三十七种心。但这与前述《发趣论》的文句相违。另有一些人说：正如属于善趣的无因者能有二因的彼所缘，二因者也能有三因的彼所缘。这看起来似乎合理，因为在注释书中，有些地方不分差别地说这两种人都能有八种广大果报心的生起。与结生识俱行的有三个因，这些人的结生就是三因的。他们又依欲界、色界、无色界而有三种。凡夫与八种圣者，共为九种。在他们之中，漏尽者得不到善和不善的速行心，因为完全断除了随眠，一切善与不善都随之灭尽，他们的存在是系属于随眠的。“同样”一词表示另一类。由于尚未完成应学的任务，与学处相应的七种圣者，名为有学。在这里，是指三种低位果位者。因为他们从最初以入流道便已断除了邪见和疑，所以得不到与此俱行的五种速行心。阿那含人则得不到嗔恚速行心，因为已由阿那含道断除。由于道心只有一心识刹那，四种道位者各自只能获得与自己相应的道速行心。又因为上位果不能被下位人所证得，下位果也不会在上位人中生起，所以四种果位者也各自只能获得与自己相应的果速行心。这是说出世间速行会生起。在这里应当知道，当上位道生起时，下位道的功能完全止息，由此成就上位人我的差别。现在，为了显示各各人我其余所能获得的路心，而说了偈颂。由于已完成应学的任务，没有应学之事者，称为无学，即漏尽者。他们能生起的路心，依二十三种欲界果报心、二十种唯作心及阿拉汉果心，共有四十四种，应随其可能而说明。七有学者，能生起的路心，依除去邪见和疑速行的七种不善心、二十一种善心、二十三种欲界果报心、三种下位果心及两种转向心，共有五十六种，应说明。其余四种凡夫，能生起的路心，依欲界果报心、世间善心、不善心及两种转向心，共有五十四种，应说明。这是连接。依人我的差别而有的路心差别，称为人我差别。巴利

142142. 一切心路心都可被证得，因为在这里，诸人与诸门的圆满生起是成立的。随其所应，就是与各地、各人相应的生起可能性相符合。在色界地，应当排除的十六种心路心中，有六种心将在后文说到，所以说“除去了嗔恚速行和彼所缘”。在无色界地，应当这样连接：除去了初道、色界笑心、下无色界心，以及除去了嗔恚速行和彼所缘的心路心，都是可以证得的。在这里也应当看到，在所应排除的三十八种心路心中，有十六种心将在后文说到。于一切处，也就是在一切色界和无色界地中。那些缺少各自净色的人，不能证得各自门的心路心。比如在色界地，首先因为没有鼻、舌、身三处，所以缺少鼻净色、舌净色、身净色的色界梵天，不能证得鼻门、舌门、身门的六种心路心。关于这一点，前文已说“有六种心将在后文说到”。而在无色界地，因为五种净色都没有，所以不能证得以五门转向、双五识、意界、三种推度心为体的十六种心路心。关于这一点，所以说“有十六种心将在后文说到”。而在欲界地，缺少各自净色的人，如天生盲人等，应当依照这个道理来了知。应当这样连接：在欲界，随其所应，可以证得八十种心路心；在色界，随其所应，可以证得六十四种；在无色界，随其所应，可以证得四十二种。在这里，在梵天界或上方的六欲天中，并没有不可意所缘。因此，在色界地，四种不善果报心可以证得这一说法，应当理解为：那些梵天或者住在那里、或者来到这里，遇到不可意的色和声时，才会有这种情况。然而有些人说，只有来到这里的梵天才会遇到不可意所缘，因此那四种在色界地并不存在，所以说那里只有六十种心路心。这种说法不合理。因为即使来到这里的梵天，其生起也是在梵天界中生起的，所以应当说他们是生于梵天界；而且住在那里梵天也并非不能取这里的不可意所缘，因为梵天能够取远处的所缘。巴利

以及在《广释》（胜义明解）中巴利

为了驳斥那种说法，才说：“不过在这里，对于即使安住于那里而观察这个世间的人来说，也不能说不可意所缘不存在。”因此，那些安住于那里而观察这个世间的人所生起的四种心，就叫作“在那里获得”。而来到这里的人所生起的四种心，就叫作“在这里获得”——这一点是被认可的。但那并不合理。巴利

那些属于各地众生的心相续中生起的，就成立为“在各地生起”。像这样的一整段，是总结语。“随其可能”，是指随着各地、各人、各门、各所缘中可能生起的情况而相应。“被有分间隔”，就是被有分间隔。“尽其寿”，是指从结生心路开始，生命相续持续多久，就是那么长的时间。意思是：如果没有灭尽定，心流就无间断地流转。巴利