杂集第一义阐明

129129. 这样把心和心所各别解说之后，现在为了再显示两者的解说，而说了“相应、如其所宜”等话。所谓“如其所宜地相应”，就是先前我一一解说的、从自性上说有五十三种的心与心所诸法。现在，按照各自的情况来确定这两者的“摄”——这就是文句的连接方式。其中，各自自身的状态就是自性，也就是说，这是诸法各自独有的特相。先说心，虽然按地、种类、相应等差别有八十九种，但以“了知所缘”这一不共的特相来说，它只是一个。触也是同样，虽然按地、种类、相应等差别有八十九种，但以“触碰”这一特相来说，它只是一个；受、想等也是如此。因此，从自性上说，确实只有五十三种。依受、因、作用、门、所缘、所依而展开的“摄”，这就是此处的关联。其中，“受、因”是指受的差别和因的差别。“作用、门、所缘、所依”等处也是这样。唯依心生起，也就是唯依心来确定——这是解释上的关联。用“唯”这个字排除了心所。到这里为止，六种杂摄的语义，在此处已经由长老显示出来了：依受的差别对心与心所所做的摄，就是受摄；依因的差别对心与心所所做的摄，就是因摄，等等。巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

用“心生起”这个词，连心所法也一并包含了，看不到还有什么别的法需要排除，于是就说“没有任何地方缺少它”。这种说法根本站不住脚。巴利

其实在这里，并不存在“若干心所与乐俱行、若干心所与苦俱行”这样，由心所带出的任何一种摄集。然而，像“与乐俱行的善异熟身识只有一种”这样，则是依心而带出的。应当知道，心成立时，心所也就成立了，因此才说“唯依心生起”。巴利

130这里说的“其中”，是指那六种摄。按照受的差别，把与受相应的心和心所归摄在一起，就是受摄。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“按照乐受等各种受，以及与之俱生起的心生起的区别来分类，这就是受摄。”这里用“ca”这个词，是为了表明：在这个意思里，“受摄”是“受之摄”和“与受俱行的心生起之摄”的省略说法。这种说法并不好。巴利

在这里，受的分类只是为了涵盖这个“摄”所依赖的法而说的，并不是为了显示受本身有单独的摄集。那为什么说“受有三种”呢？难道在《相应部》里没有说过两种、三种、五种、六种、十八种、三十六种，甚至一百零八种受吗？确实说过。但是，从领纳的特相来看，受就只有三种。因为不管领纳什么所缘，要么是以乐的方式领纳，要么是以苦的方式领纳，要么是以不苦不乐的方式领纳，除此之外没有别的类型。其他那些分类，只是从不同角度来说的。其中，两种是依身体和心来分的。就像经里说：“比丘们，什么是两种受？身受和心受。”或者，把不苦不乐受归入乐受，依苦和乐来分。就像经里说：“世尊说过两种受：乐受和苦受。尊者，那这不苦不乐受，世尊说它是寂静、殊胜的乐。”巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

把无过失一类的舍归到乐里，把有过失一类的归到苦里，这样合起来就说了两种受。这个说法虽然在巴利圣典里没有出现，但也是讲得通的。巴利

按根的差别，有五种。按触的差别，有六种。按伺察的差别，有十八种。六种依于在家，六种依于出离，这样喜、忧、舍各有十二种，共有三十六种。这些受再按三时来分，就说为一百零八种受。又在某部经中说，无论在哪里，凡是所感受到的，一切都是苦。这是按行苦来说的。不过，下面解说心的时候，心是按根的差别来解说的，所以这里也按根的差别来收摄心，于是又说乐等有五种。在这里，那些以增上地位而成为乐根、苦根等的诸法，由于有身和心两种，所以乐根、喜根、苦根、忧根也各说为两种。而舍根，作为增上位的诸法只是心的，所以舍根只说为一种。此外，它们也可以按方式分为两种，因为也有依眼等净色身而存在的。然而，受因为味唯一，所以只说为一种。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》里巴利

“从身乐与心乐的差别来看，苦和乐被说为两种。”这是所说的内容。巴利

其中，从自性上说，以领纳可意和不可意的触为特相的，是乐和苦。其余的，则无论从自性上说还是从假立上说，都以领纳可意、不可意和中舍为特相。所谓“其余的”，就是除了前面所说的苦和乐之外，与心的忧和喜相应的心——也就是其余三十二种欲界心，以及二十三种第五禅心，总共五十五种心。所谓“在一心中”，是指在同一种心里生起；因为其余那些是舍受。巴利

131按因的类别，把与这些因相应的心和心所归摄在一起，就是因摄。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“按照贪等因的类别来分类，以及按照与它们相应诸法来分类，这就是因摄。”这种说法并不好。巴利

因的作用前面已经说过了。“因有六种”，这是句子的连接关系。其中，所谓因的作用，就是让与所缘相应的诸法能够稳固地安住。就像树根自己在土壤里生长，吸收地里的养分和水分，把营养输送到树顶；当大风或洪水来的时候，能牢牢抓住树，让它站得稳稳的。这样，树就能长大、茂盛、宽广，而且长久不倒。同样，这些因法自己在所缘上站稳之后，也能让相应诸法在那里成长、茂盛、宽广、长久安住。而无因的心，就像水面上的无根浮苔，不能很好地安住在所缘上，应当这样理解。另有一些人说，让诸法成为善或不善等状态，就是因的作用。如果这样的话，那些没有俱生因的法，就不可能有善或不善或无记的状态；而那些获得因缘的色法，也会变成善的等等——他们这样提出后，又驳斥了这种说法。就像世间所说的黑暗，并不需要靠某种特殊的条件才能造成。哪里没有光明，黑暗就按它自己的本性成立了。同样，在诸法中，令心迷昧的无明黑暗，也按它自己的本性就应当是不善的。比如有所谓的欲求，当它和迷昧的作用结合，达到执著的状态时，就叫做贪，是不善；当它和信结合，达到对法的欲求状态时，就叫做善法欲。同样，有所谓的不忍，当它和迷昧的作用结合，达到排斥的状态时，就叫做瞋，是不善；当它和信结合，以“对已生起的欲寻不能忍受”等方式，达到与恶法、恶所缘相违的状态时，就叫做无贪，是善。而迷昧的作用，和某种东西结合时，就叫做不善；和某种东西结合时，就叫做善——并没有这样的固定对应。就像为了得到酸味，除了和别的条件结合之外，酸味本身是纯粹酸的性质一样，它本身就是完全不善的种类。而有一种法既不是善也不是不善，那就是无记。这就是诸法成立无记性的全部依据。因此，无因的心、色法和涅槃，它们的无记性也是按各自的本性就成立了的。其中，痴也是其余诸根的根。贪和瞋也都是从迷昧中流出来的。而无贪等的善性，则是和无明随眠一起成立的。那些贪等，则是贪俱行等法的特殊根源。贪等流出的是见、慢等；无贪等流出的是信等。因为因在相应法中是最主要的法，所以有因的果报心和唯作心的无记性，也应当从因的角度来说。巴利

到这里，已经说了在《广释》中的内容。巴利

另有一些人说：使善等法成为善等状态的就是因性。这样一来，因自己要成为善等状态，就得另外找一个因来成就它。如果他们说，它们的善等状态是系属于其余相应因的，那么与痴心相应的因，它的不善性就应该没有系属了。如果他们说，那个因依其自性就是不善的，那么其余诸因也应该依自性而有善等性；这样一来，相应诸法的善等性就不应该系属于因，就像那些因一样。而如果善等性是系属于因的，那么无因法的无记性就成立不了。所以，不必再费心纠缠了，这种说法已被驳斥。巴利

就像禅支在已生起的禅那缘所生的色法和无色法当中，只在无色法里遍满“审虑”的作用，而不在色法里遍满。不过，那些色法只是因为由禅那法所等起，才被称为禅那缘所生。同样地，因也只在无色法里遍满善等性，而不在色法里遍满。不过，那些色法只是因为由因所等起，才被称为因缘所生。所以，不应该指责那些色法具有善等性。巴利

有人说：“善等状态，其实是系属于对善与不善的如理作意或不如理作意。”这一点也应该加以考察。巴利

就像这样：太阳光出现时，白天活动的天鹅等众生就有了机会；黑夜到来时，夜间活动的猫头鹰等众生就有了机会。而光明和黑暗并不会给它们带来颜色等方面的差别，只是它们各自的生性促成了这些。在这里，光明应当看作如理作意，黑暗应当看作不如理作意；那些众生应当看作善与不善；颜色等差别应当看作善等状态；各种生性应当看作诸因。至于无记法，一切既不是善也不是不善的法，都落入“无记”这一说法之中。在那里，也就是在因的摄集里。为了便于把握有因之法，这里先把虽然应当排除的无因法举出来。因此说“其余的……唯是有因”。那些无因法的名称，也是依于因而各自成立的，所以把它们在这里摄集起来也并不矛盾。因此说“无因十八”等。依自性的差别，六种因又依善、不善、无记的类别差别而成为九种，如说“贪、嗔”等。巴利

132按十四种作用的差别，把具有这些作用的心和心所归摄在一起，这就是作用摄。巴利

不过在《广释》里，巴利

有人说：“按照结生等作用的差别来归类，以及按照具有这些作用者的界限来归类，这就是作用集合。”这种说法并不好。巴利

由某一个业，某一个投生有就被产生出来。当那个业因为自身的力量耗尽，或者因为遇到阻碍而灭尽时，那个有就止息了；这时另一个业就得到了机会。所以，从那个有死去之后，连一刹那都不停留，就由那个得到机会的业，以结生到另一个有的方式再次生起——这就是结生的作用。对于这样生起的投生有的相续，只要那个业还没有耗尽，它就以不间断地转起的缘支方式持续运转——这就是有分的作用。当它这样转起时，寿命的相续和暖的相续也都在持续运转，因此这三种法保护着这个还没有毁坏的身体。正如所说的：巴利

“转向”是指心相续的转动。它转向那个所缘，也就是使心转动；或者，心借由这种方式在那里转动，所以叫“转向”。意思是：从有分流退出来之后，心面向另一个所缘而运行。另一种解释是：“转向”就是在另一个所缘上作意。“见”等心，其含义很明显。“确定”是指分别、截断之后加以安立，也就是清晰地安立、判定，比如确认“这是青色”“这是黄色”“这是清净”或“这是不清净”。“速行”和“速”“疾”“迅”意思相同。就像雷电劈落一样，速行心一个个带着势用生起，这就是速行的作用。巴利

至于《广释》巴利

有人说：“在所缘上，为了完成各种不同的作用，心就像多次或一次奔驰那样生起，这就是速行的作用。”这种说法并不好。巴利

奔驰的心不可能只生起一次就停住。因为即使是道与果的速行心，也是从单一的转向心和遍作心开始，以同一股势头生起的奔驰心相续所摄，并不是以各自独立的速行而奔驰的。巴利

在那里，并且巴利

就像说“像奔跑者的转起一样”，这是为了说明：对于那些各自生起又各自灭去的刹那法，并没有一个叫做“快速”的、单独存在的快速行进。不过，从多次转起的角度来说，正因为像快速行走的人那样，所以才叫做“速行”。这样就表达出来了。不过这种说法也不太好。巴利

就像雷击落下一样，每一个心识的生起都带着冲力，这就是速行心运作的作用——这一点前面已经说过了。有分心即使经过了很长的时间持续生起，也像被河水冲走的枯叶一样，没有冲力。而速行心则不同，即使每一念单独生起，也一定带着冲力，就像帝释天掷出的金刚杵一样，应当这样理解。以那个为所缘，所以叫彼所缘。也就是说，被速行所抓取的，就是它的所缘；因为被速行抓取，所以叫彼所缘。或者说，那是速行所获得的所缘，所以叫彼所缘。这里指的是彼所缘的状态。从正在生起的有中脱离、松开、消逝，就是死。现在这些作用并不是没有规律地生起，而是按照处所来决定生起，为了说明这一点，所以讲了处所的区分。心在这里停留、运作，执行各种作用，这里就是处所，也就是机会，也就是各种间隔的时段。因为时间也是有时间性的事物运作的领域，所以也叫处所。结生的处所就是结生处所，也就是结生的时刻、结生的刹那。其余的也是这样。巴利

至于《阿毗达摩义广释》中巴利

有人说：“既然说‘结生的处所就是结生处所’，那么除了结生之外，确实不存在别的处所。不过，为了便于理解，就像‘石像的身体’等说法那样，在本来没有分别的情况下假设施设出分别，应当这样来看待。”这种说法不应采纳。巴利

所谓“时间”，从自性上说虽然并不存在，但它是心各自取为所缘的一种概念法。就像注释书里说的：应当知道，这八种大异熟心的异熟发生之处。这些心在四种情形下异熟：结生时、有分时、死亡时、彼所缘时。接着展开说明时说：在执取结生的那一刻，它作为结生而成熟；在无法计量的寿命期间，它作为有分而成熟；在死亡的那一刻，它作为死而成熟。这里说的正是“时间”。否则的话，处所就会像作用一样，也应当说成十四种了。至于处所的详细分类，应当依据后面两种转起摄中关于心生起方式来说明。因为低劣的二因善心，即使本身与喜相应，但由于极其微弱，无法给出喜俱结生。所以说，喜俱推度心不能到达结生的位置，只有两种舍俱推度心可以。正如在《发趣论》的“喜俱三法”中，缘起分、因缘遮遣的部分，是以结生处所来举出的。至于意门转向心，即使在小所缘或不明显所缘上生起两三次，由于是从异熟相续中获得缘力，所以很微弱，必定没有速行的力量，因此说“除去两种转向”。巴利

然而，在《广释》中巴利

有人提出“因为缺乏领受所缘之味”作为理由，但这个理由并不成立。巴利

因为，体验所缘的滋味并不是速行作用得以完成的原因，也不是获得“速行”这个名称的原因。那只是速行作用完成后的结果。然而，果心虽然没有习行性，却因为道思具有大威神力，并且依靠遍作修习的力量而生起，所以它确实带着冲力落入所缘，因此把它归入速行之中。巴利

不过，在《广释》中，巴利

由于道智与神通智的速行只生起一次，速行的作用就没有完成。抱着这个意思，先说“即使只持续一个心识刹那，出世间道等法也因为它具有那种本质而称为速行作用”，然后以一切知智为比喻来说明这个道理——这其实根本说不通。巴利

现在，为了把作用相同的心归类在一起并加以说明，所以说了“tesu pana”等话。它们的关联是：结生等称为心生起。巴利

不过在《广释》中巴利

也有人把它理解为“以名称和作用的差别”来搭配。这样并不好。巴利

因为名称的差别不需要单独说明。有一种作用处、两种作用处、三种作用处、四种作用处、五种作用处的诸心，依次为六十八、二、九、八、二，如此指出，此为连接法。巴利

133按照眼等诸门的差别来归纳心和心所，这就是门摄集。巴利

不过，在《广释》中，巴利

有人说：“按照诸门以及从门生起的心来划分，这样形成的归类就是门摄集。”这种说法并不好。巴利

两个人通过这里走动、来往，所以叫“门”。就像城里人和城外的人通过某个孔道进出，这个孔道就得到了“门”这个名字。也有人说：“两个人在这里走动、来往，所以叫门。”另外，门有两种：虚空门和圆光门。其中，虚空门就是前面说的孔道。圆光门则是由镜板制成的光明通道，安装在有福报的人的家里。就像在他们家中那样，众生的身体里也有这两种门。所谓“九门大疮”，说的就是孔穴门；九万九千个毛孔也都是孔穴门。但这里指的是像镜面一样的圆光门。因为它作为能缘的心法和所缘的境法进出的通道，和门相似，所以叫“门”。这圆光门又分两种：色圆光门和非色圆光门。为了说明色圆光门也因业的差别和大种的差别而形成种种不同的圆光状态，共有五种，所以举出“眼门”等。其中，“眼就是眼门”的意思是：在那眼中，月轮等色像显现出来，而转向等心也执取那些已被认知的像。因此，正是这眼，作为那两者——境和能缘心——趋近并达成各自状态的通道，所以叫“眼门”。或者，通过那眼的圆光，外面的月轮等色境进入内部，成为转向等心的对象；同时，内部的转向等心也向外进入那些色境，成为它们的能缘者。正是这眼，依照前面说的理由，所以叫“眼门”。其余诸门也是这样。巴利

有人说：“转向等非色法，因是生起的入口，因与门相似，所以称为诸门。”这种说法并不好。巴利

色等所缘也是生起的入口。后面将会说到：有六种境的生起。这里，色等所缘这些境在诸门中显现、到来、进行，这被称为境的生起。其中，眼本身就是眼门这句话，排除了眼的门才是眼门的含义。同样，耳等本身就是耳门等这句话，表明耳本身就是耳门……意本身就是意门，而不是意的门才是意门。不过，由于意有多种，为了指出这里所指的意，所以说意门被称为有分。巴利

另外，在《广释》里巴利

也有人这样说：“意门就是转向等心的大门。”这种说法并不好。巴利

原因前面已经说过了。在那里，所有八十九种心也都名为意门。不过在这里，特指投生那一刻的门，将其视为所指，所以说它“称为有分”。从结生开始，直到寿命结束，像河流一样持续生起的十九种有分心，在这里就叫做意门，这样说就是这个意思。巴利

不过在《明晰疏》里巴利

就像“村门”这个名字，指的就是紧挨着村子的地方。同样，转向等心的生起入口被称为“门”，那么它应该就是紧接在转向之后的有分心，而不是在它之前的那些有分心。正是怀着“并非那些更早的有分”这一意图，才说“有分，就是紧接在转向之后的有分”。这种说法不应该被接受。巴利

如果这样，那么当色境等没有落入眼净色等之中时，它们也不能成为转向等路心生起的入口，因此就不该有“门”这个名称了。但不能那样说，因为巴利圣典中已经说过它们就是门色。而且这里将会说：由净色和表色构成的七种色，也名为门色。巴利

而在那里，凡是……巴利

这段确实是把“转向”当作意门的附属来说明。可是，只有在“缘于眼和色而生起眼识”，以及“缘于耳……”“缘于意和法而生起意识”这些说法出现的地方，这个道理才适用。因为在眼识生起的四种缘里，眼和色是依自相直接说出的，所以其余两种缘——转向和相应诸蕴——就被“及”字收摄了；耳识等也是这样。但对于意识，在“缘意与法”这一句里，是把有分心连同转向一起取为“意”，再用“及”字收摄相应诸蕴。这样才成立四种缘。这一点在《界分别论注》中说到“名为缘的出处”时也已经说明：在那里，转向不应单独列出，只应说依止有分。所以这里的“意”，就是指与转向俱起的有分；“意识”就是指速行意识。而这里“名为缘的出处”这句话，正好证明在其他地方转向不应作为门的附属。正因为是在“缘的出处”中，有分也在转向之前，所以在这段经文里只应取两种有分，即转向之前的有分。因为那里所指的只是已经现前的诸缘。但在这里，由于一切能作为门的生起法都被统摄，所以“意”指一切有分。因为根本没有任何有分不能承担意门的作用，这是此处应当得出的结论。“于彼处”是表示限定的处格，在六门之中，就是与“于眼门”相关联。“如理”，就是随着所缘、所依、补特伽罗、作意等而如理作意。“一切方式”也是以一一四十六种分类所说的一切方式，以未取而取的方式，与“五十四”相关联。“一切方式”也是以转向、速行、彼所缘等种种作用差别相应的一切方式，与“欲界”相关联。那些转向等作用，是依门的变易而转起的，它们只是具有那些作用者，而安立于门，因此名为“门者”。但结生、有分、死的作用，则离门的变易，仅依业力而成就。因此，说它们不是具有那些作用者，不名为“门者”，即“除一……离门”。在这里，所谓门的变易，应理解为：有分因所缘现前而动摇，以及眼等各自具有生起识的能力特胜相应。巴利

不过，在《广释》里则是说：巴利

所谓“因为在眼等门不转起，所以是离门；又因为从称为意门的有分心，以执取其他所缘的方式而不转起，所以也是离门”，这种说法跟注释书也对不上。巴利

这里确实是依据结生、有分和死的作用来说的。因为通过这一点，长老正是以作用为纲，说明了心有属于门和离门两种情况。也正因为如此，下文同样以五门转向、彼所缘等作用为纲，说明了心有眼门等门的归属。有人可能会说：那么，“在眼等门不转起”这句话，不就已经说明了这个意思吗？不是的。因为如果那样理解，就缺少了应当说明的含义，也不能排除不相关的意思，这段注释文句就没有意义了。真正的意思是：六门归属是依据推度和彼所缘的作用来说的，而离门则是依据结生等作用来说的。五门归属和六门归属，就是指五门归属和六门归属；有时是六门归属，有时是离门，也就是六门离。这里“门”这个词，应当依照上下文的主旨来搭配理解。巴利

另外，在《广释》中巴利

也这样说：“六门的以及六门解脱的。”这种说法并不好。巴利

下面在略句文中，因为同样没有通达这一点，所以说“一门之心”。依次来说，一切离门之心是三十六种，又说九种，因此归纳为五种来说明，这是句义上的搭配。巴利

134按照色等所缘的差别，来归纳心和心所，这就是所缘摄。巴利

不过在诸注疏中。巴利

有人说：“所缘的摄集，就是按所缘自身的样态、按它们的类别，以及按缘取那一对象的心而作的摄集。”这种说法并不好。巴利

这里只是对心和心所的归纳，并不是对所缘的归纳。色等词的含义，后面会讲到。就像虚弱的人靠着手杖之类的东西一样，心和心所攀住它、不肯放开、抓取它，所以叫所缘（ālambaṇa）。而用ārammaṇa这个词时，意思是心和心所来到它那里、在其中感到欢喜（ramanti），所以叫所缘。巴利

至于《明晰疏》中巴利

有人说：“就像弱者靠拐杖一样，心和心所依附着所缘。或者它们来到这里，在这里欢喜，所以叫所缘。”这种说法并不好。巴利

这些词是各自独立成立的。“唯色”就是指色处本身。凡是脱离五种所缘的一切法类，无论存在或不存在、真实或虚妄，都只是法所缘。不过，若按同类部分来归纳，就说为六种，这就是法所缘。它被归纳为六种。其中，“于他们”是指在色等六种当中。在眼门生起的眼门心，只是依循已撞击的色而生起，不能取其他所缘；色如果没撞击，过去、未来的色也不能被取，所以说一切眼门心都以色为所缘，而那色必定是现在。耳门等也是如此。其中，依各自因缘而生起的，就是现在，意思是“正在发生”。法所缘虽按色等分为六种，但已超越、已过去、已灭去的状态是过去；“已来”就是已到来，包括现在和过去；“未至”是未来。只有诸行法才随逐于三时，因此，无生的无为法——涅槃与施设，应知名为“脱离时间”。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“因为不存在毁灭，又无法按过去等时间来说它，所以涅槃和施设就叫作‘脱离时间’。”这一点需要进一步考察。巴利

一切有为法确实本来就先是未来状态。所以，当它们获得诸缘和合、即将生起，安立在可被说为“将要生起”的那一边时，那时就叫未来；当它们获得诸缘和合已经生起时，那时就叫现在；当它们已灭时，那时就叫过去。如此，只有具有生起性质的法，以生起为根本的三时性才能成立。然而，对于没有生起的法来说，连未来状态都不存在，哪里还有现在和过去的状态呢？因此，涅槃和施设是脱离三时的。所谓“因为无灭”，这只是脱离过去时的原因，并不能据此成立它们也脱离其他时间，应当这样理解。至于如理的分别，后面会用“其中，在此处……”等来说明。“脱离门者的所缘也有六种”是关联句。不过，正如转向等六门心的所缘，无论在另一生还是在这一生的前分，都可能被某一门执取，也可能未被执取；为了表明对这些法并非如此，所以说“在另一生被六门执取”。因为，有人希求殊胜的生命、造了业、投生到那里，他的所缘在另一生也确实可能被某一门执取。巴利

不过在《广释》里巴利

然而，为了说明那些（心）的所缘并不像转向的所缘那样，完全未经任何（东西）执取就成为境，所以才说“为六门所执取”——这种说法并不成立。巴利

即使是五门转向的所缘，先前也的确存在已被其他门执取或未被执取的情况。比如，先前曾执取“我要得到这个、我要享用这个、我要看见这个”，之后它成为转向的所缘，这并非不可能。而且，在单一的转向路心中，先前未被任何心执取这一点，并不能作为这里的判定标准。为了说明：五门心的所缘必定只是现在，而意门心的所缘则可能是三时、离时或其他，这些心的所缘并非如此，所以说“是现在、过去或施设所成”。为了说明：六门心的所缘既可能与传承所成之言说相应，也可能脱离那种言说，这些心的所缘并非如此，所以说“业、业相、趣相、共许”。巴利

另外，在《广释》中，巴利

它们的所缘也并非像临终前分速行心那样，依业、业相等方式而脱离于由圣教成立的惯用说法——为了说明这一点，所以说“业……被认可”。这种说法也不妥当。巴利

临终前，众生也会以自己造过的业，或以佛塔等修行用具作为所缘，把它们当作业或业相来执取。那时，业就是业本身，而造业的用具等就是业相。因为能标志业的形成，所以称为业相。也有人把业的相、即所缘，说成业相。就像阿阇世王，他在梦中见到景象等情况下，也会把趣相作为所缘。那位国王在两生中都杀害了父亲，从杀父那一刻起，每当他入睡，趣相就会显现。 其中，“随其所应”是指随顺结生等各自的情况，按照六门取境等方式，与生起的所缘相应。“随其所应”的详细分别，后面讲死亡与结生时会再说到。“大多”是指多数情况下。“在他世”是指在紧邻的前一世中，那时的临终时刻。“六门所取”是指由六门中的临终速行心所取。这里用“大多”一词，是为了说明“在他世六门所取”并非绝对。为什么呢？因为也有不被取到的情况。比如从无想天死去的众生，其欲界结生、有分、死心的所缘，被认为是业、业相、趣相；从无色界死去的众生，其欲界结生、有分、死心的所缘，被认为是趣相。这些在他世确实没有被任何一门取到。这里因为《发趣论》在无色界部分否定了两种前生缘，而注释书也说从无色界死去的众生，其欲界结生心以现在的趣相为所缘。而且趣相指的是色所缘。所以应当知道，即使对他们来说，欲界结生心所认为的趣相，在他世也确实没有被任何一门取到。 再者，临终时由业力使业等现前，大多只发生在昏迷而死的众生身上。至于其他人，或因他人的努力，或因自己平时反复修习的忆念之力，比如虔诚的在家居士等，或因从天上下来接引的天神之威力，也会现前。地狱的狱卒也会从地狱出来接引。这里应提到《勒瓦蒂天宫经》：两位狱卒先带她到三十三天，然后又带她到地狱。因为他们是夜叉出身，属于毗沙门的眷属，所以也能去三十三天。圣典中说他们是阎摩的两位夜叉使者。也有人说是毗沙门的使者，这里称为阎摩的使者。因此，那些善修遍禅、不净观等止禅所缘，达到近行定，并执取这些所缘而死亡的人，其欲界结生心的所缘，在他世也确实是未被任何一门取到的。对于以近行定之力从梵天界投生到此界的有情，也是如此。巴利

至于《广释》巴利

有人说：“仅仅由业力，从无想有死殁者的结生时，业相之类的所缘就会现前。”巴利

其中，“业相”等词里，“等”这个字也应该把业包含进去，因为确实没有理由不把它包含进来。不过要知道，这一切都只是依靠能引生结生的业的威力，才在结生时显现。而未来的相显现时，一定就是趣相。它并没有另外单独显现的作用，因为当现在的趣相成立时，它也就成立了。所以说“现在的、过去的、施设的或真实的”。巴利

不过，在《广释》中巴利

有人说，所谓未来，并不像过去那样已经被体验过，也不像现在趣相那样出现在面前，这就是所提出的理由。这个理由不成立。巴利

由于“推论不可避免”，这个推论本身是很自然的。因为所谓的“趣相”，即使是现在正在经历的，也并不是已经被领受过的；它同样只是由业力推动才出现在面前的。既然如此，未来的趣相同样也可能只是由业力推动而出现在面前，这个推论本身就是很自然的。 “于彼等中”是指前面所说的那些有所缘的心。色等五种，每一种都是这些心的所缘，这是复合词的解释。“这些心以色等五种为所缘”，这是拆解分析。 “其余者”是指除了五识和领受二者之外的推度、大异熟心。以一切方式，它们唯是欲界所缘：由结生等不同作用，在色等种种所缘中转起，无论以何种方式，它们都只是欲界所缘。因为它们即使在一切知佛陀身上生起，也由于缺乏虚妄分别之力，所以不能缘不存在的概念法、微细的广大法、甚深的出世间法。 其中，三种推度心首先依推度作用，在色等五种所缘中转起。然而依彼所缘等作用，所有十一种异熟心都在六种有限所缘中转起。巴利

不过在《广释》里巴利

有人说，异熟心先按推度等的方式，以色等五种为所缘。这里不应该说“按推度等的方式”，只应该说“按推度的方式”。巴利

关于这里应当说明的“心在诸所缘上的生起差别”，应当从义注部分去掌握。出世间法因为极其深奥，所以说它只是智的领域。也就是“除了不善……以及出世间法之外，一切所缘”。其中，那些已经获得等至的人，他们所生起的广大所缘，只在生起的那一刻才是广大所缘。而在这其中，两种嗔根心应当理解为是在缘着已经退失的禅那生起的时候出现的。又说“智不能缘取尚未证得的出世间法”，所以说“除了与智相应……之外，一切所缘”。其中，与智相应的欲界善心，在尚未获得禅那的凡夫生起时，是与概念一起，以欲界为所缘。同样这些心，在凡夫于须陀洹道之前的种姓刹那，是以涅槃为所缘。对于获得禅那的人，这些心以及神通善心，也以广大法为所缘。处于下分果位的圣者们，则应以自己已经证得的道、果、涅槃为所缘。应当知道，就像这里的圣者只能缘取自己已经证得的道和果一样，获得禅那的人也只能缘取自己已经证得的禅那。这里可能会有疑问：那些希求禅那、修禅那的准备工作、并且讲说禅那经典的人，没有获得禅那的人能不能缘取广大禅那呢？不能。他们只是听说“禅那有这样大的威力、这样大的利益”，然后依靠听闻和教法的力量，安住在已经成就的行相观察智上，或者仅仅通过推论来希求那些禅那，做准备工作，也讲说经典。否则的话，凡夫也会希求出世间法，也会修道的前方便，也会讲说和解释与道、果、涅槃相关的话。这样一来，那些法不也就成了他们的所缘了吗？然而应当知道，他们的心只是在禅那等的概念和功德上运作。因为对于殊胜的法来说，连它们的概念也是殊胜的形相。有大神通的人能知道他人的心。连魔天的儿子也只能看到属于轮回的色界禅那心，看不到属于还灭的。而无色界禅那心，即使是属于轮回的，他也看不到。这在《增支部》第九集的义注中已经说过。至于那些证得最高道果的人，他们生起的与智相应的欲界作用速行心，以及作用神通速行心，随顺个人而连同概念一起，在四地法中没有什么不能作为所缘的。同样，他们之前的意门转向心也是如此。所以说“与处相应……一切所缘”。其中“一切方式”是指：一切欲界、一切广大、一切出世间、一切概念、一切现在等，以这些方式为所缘的意思。这是就一切知佛陀所生起的心而说的。至于辟支佛所生起的心，也只是部分的一切所缘。因为他们不能以一切方式、无余地了知哪怕一个地界。在无色界中，第二和第四无色定是以第一和第三无色识为所缘，所以是广大所缘。其余的，也就是除了两种神通、第二和第四无色定之外的其余全部二十一种广大心，都是以遍处等概念为所缘，这是其含义。二十五种，是指五种门转向心和二十三种欲界异熟心、笑心。所谓“有限的”，意思就是只在欲界所缘中。因为它威力小，被障碍法从周围限制、割裂，变得没有力量，所以称为有限。巴利

135以眼等所依的差别，来归纳以它们为依托的心与心所，这就是所依摄集。巴利

不过在《广释》当中巴利

有人说：“按照处的分类，以及按照以那些处为所依的心来划分，这就是处的摄集。”这种说法并不好。巴利

心与心所依止在这些处所而住，也就是眼处等，以及身处和心处。眼本身就是眼处，同样，耳等本身就是耳处等。这是这段文句的简略读法。也可以按“省略中间、以两端显示”的方式来说，或者按“以末尾显示开头”的方式来说。不过有些人认为这是并列复合词，对他们来说，那个“ca”字就不合适了。也有人说，后面的“处”字和“ca”字应当带到前面的词里去，但对他们来说，“心处”这个复合词就不合适了。另一些人则说这是不带词尾变化的表述。这些处在欲界中全都能得到，因为由欲爱所主导的业所生的自体，其根门是圆满的，所以这六处全都只在欲界中才能得到。正因为眼等处存在时，对色等对象的享用才能实现。所以，乐着于色等欲境的欲爱，总是希求眼等五处的圆满。就像一位能为国王办一切事的大臣，总是满足国王的愿望，完成国王的一切事务；同样，欲界的业也总是满足欲爱的愿望，产生根门圆满的自体。因此，由欲爱所主导的业所生的欲界众生，根门是圆满的。又像眼和耳，作为见闻无上法的本性，能通过见佛、闻法使众生得到清净，而鼻等三者却不能这样，它们纯粹只是为了享受欲乐而存在。因此，在由修离欲之业所生的梵天自体中，它们不存在，所以说色界中没有鼻等三者。这是就净色而说的。至于具有构成要素的鼻、舌、身的形状，则是完满具足的。在无色界中，则一切都不存在，因为由修离色之业所生的那个世界里，无论内在相续还是外在相续，都完全没有色法的生起。在那里出生的众生，就像在纯净的虚空中一样，只是心相续的存在而已。在这个摄集里，诸心按七识界来把握，所以说“其中五识界”等。其中“其中”就是指那六处。五识界，就是以无命者、无我的意义为界。其余也同理。由于没有了知的作用，只是作意而已，所以是意界。在五门中，只有转向和领受的作用，并不是特殊的了知作用。而五识则通过现见等，稍微有特殊的了知作用。其余的，如推度等，由于以观察所缘自性的方式，具有更殊胜的了知作用，所以不像意界那样只是作意，也不像五识界那样仅有了知。于是，以作意之义为意，以了知之义为识，合起来就叫意识界。意思是殊胜了知之界。因为在同义词的复合词中，以形容词复合时，可以了知殊胜之义，就像“近依”那样。巴利

另外，在《广释》中巴利

有人这样说：“意本身就是识，所以叫意识”；或者这样说：“意所有的识，所以叫意识”。其中，“意本身就是识”这个说法，首先就说不通。巴利

确实，像“足处”这类表示殊胜义的限定复合词，若采用互相简别而作决定性的分析解释，在任何地方都看不到，也说不通。巴利

“意的识”这种说法同样说不通。巴利

所谓“意”，指的是称为意界三法的心。其中，领受二心是推度等意识相续的缘。而五门转向则是在之后另一门中生起，成为那同一个意识相续的缘生法。因此，与最初作为缘的心、以及最后在另一门中作为缘生法的心相关联的识，就是这里的意思。或者，除了五识之外的一切识，因为具有思量的作用，所以称为“意”。而五识只是投向所缘，并没有思量的作用，所以只称为见等。五门转向虽然从意生起，却不是意的缘，而是见等的缘。领受二心虽然是意的缘，却不是从意生起，而是从见等生起。推度等则是在自己前后生起的两个意之间生起，因此，与作为自己之缘及缘生法的心相关联的识，就是这里的意思。这样一来，五识也因为是在两个意界之间生起，就应该被称为与作为缘及缘生法的心相关联的识，也就是意识。巴利

从意所生之识，亦如是说。按前面所讲的方式来看，同样不成立。巴利

不过，其余那些被称为意识界的推度等法，以及十五种色界法，总共三十法，都只依止心脏而生起，应当这样连接理解。这里这个“ca”字，则说明其余七十六法也具有意识界的性质。巴利

不过在《胜义明振释》里巴利

为了概括含义而引用“并非只是意界”这一说法，这是不成立的。巴利

如果这样，那就应该说“其余的法也叫作意识界”了。巴利

推度等法，以及依色界而转起的，还有其余称为意识界的，一共三十种法——这是它们之间的连接说明。不过，这种说明也不够好。巴利

“趣向之义不明了”是指这个。那么，为什么它们偏偏只依止那里而转起呢？因为它们在无色界不生起。又为什么在那里不生起呢？接下来就说：首先，推度心和大异熟心在那里不生起，因为五门以及它们自己的作用在那里都不存在。嗔恚二心也不生起，因为无盖障状态的嗔恚不存在，而且纯粹被盖障缠缚的心在禅那地中根本不可能有。不过在这里，如果说不存在无盖障状态的嗔恚，那么巴利圣典中说第二禅里忧根无余灭尽，而注释书里又说它在第二禅近行处可能生起，这两者就会互相矛盾。因此有人说：作为它助伴条件的粗显欲贪在禅那地中不存在，所以嗔恚二心在那里不生起，这样讲才合理。但复注师们认为，注释书中说它在第二禅近行处可能生起，那只是假设性的说法，他们只认可前面那个理由。可是，如果那只是假设性的说法，那圣典的说法也可能只是假设性的说法了。所以我们认为，后一个理由才是合理的。笑心也不生起，因为无色界众生没有笑的作用；又因为没有身体，这也说得通。入流道心也不生起，因为那里没有从他人音声闻法的条件，投生在那里的凡夫不可能现观法，而且诸佛和独觉佛也不会生在那里。正因如此，投生在那里的凡夫才被说为属于八非时之处。色界心也不在那里生起，因为通过修习对色的离贪，那些以色相为所缘的心已被超越。巴利

其余那些被称为意识界的法，按善、不善、唯作、无上来分，共有四十二法，它们有的依靠心所依处生起，有的不依靠心所依处生起——这是它们的关联说明。这里的意思是：依靠心所依处生起的，是在五蕴有中；不依靠心所依处生起的，是在四蕴有中。善、不善、唯作、无上，这是词义分解。其中，所谓善，是指除了五种色界善心之外的其余十二种世间善心。所谓不善，是指除了嗔恚两种心之外的其余十种不善心。所谓唯作，是指除了五门转向心、笑心和五种色界唯作心之外的其余十三种唯作心。所谓无上，是指除了初道心之外的其余七种无上心。在欲界中，依靠六种所依处的七种界被认定。在色界中，依靠三种所依处的四种界被认定。在无色界中，不依靠任何所依处的一种界被认定——这是它们的关联。所谓四十三，是针对与五识、意界三者一起的推度等三十种法而说的。巴利