心所集第一义阐明

6868. 这样显示了心的摄集之后，现在要显示随后而来的心所摄集，先以一首起始偈颂，同时用四种相应的特征来显示它的语义和自相。其中，“同生、同灭、同所缘、同依处”是显示四种相应的特征。“与心相应”是显示语义，因为从“与心相应、与心结合，所以是心所”这一表述可以看出。“五十二法”是显示自相。而“心所”一词则是显示已经成立的说法。其中，诸法从被称为“未来状态”的状态向上跃起、行进，也就是从自相上显现出来，这就是“生起”，即所谓的“生”。因为一切有为法都是以“未来状态”为先决条件，之后遇到因缘和合，就进入现在的状态；再之后灭去，就进入过去的状态。灭去就是“灭”，即所谓的自相坏灭、破坏、无常、死亡。心的生起，就是触等心所的生起；心的衰老、心的死亡、心的所缘、心的依处，就是触等心所的衰老、死亡、所缘、依处。按照前面所说的方式，它们有同一个生起，所以是“同生”；有同一个灭尽，所以是“同灭”；既是同生又是同灭，所以是“同生同灭”。后一个词中省略了“同一”这个词。后面也是如此。它们有同一个所缘，所以是“同所缘”；有同一个依处，所以是“同依处”；既是同所缘又是同依处，所以是“同所缘同依处”。不过在这里，即使是对同一个心来说，所缘实际上也可以有很多；但这是把它们统合为一，才说“一个所缘”，应当这样理解。巴利

不过在《胜义分明疏》里，巴利

有人说“凡生起与灭尽合而为一的，他们就是同生同灭”，这种说法并不好。巴利

这里说的“同生”，确实不是指在同一刹那同时生起就算数，而是按照前面所说的方式所指。因为此中如是说于根本复注——巴利

这里应当这样连接：那些与心相应、并且是同生同灭、同所缘、同依处的法，这五十二法就被认为是心所。或者，这里以“状态”为主也说得通，修饰语用离格来表达。也就是说：那些以同生同灭的状态、以同所缘同依处的状态而与心相应的法，这五十二法被称为心所、被了知为心所。这里如果只说“与心相应者就是心所”，那么与心同时生起的、由缘所生的色法，因为也是依心而运作，就绝对成了与心相关、与心相应，也可以被称为心所了。所以，为了排除这些色法，才说“同生同灭、同所缘同依处”。因为那些色法虽然在刹那上与心同时生起，但由于属于不同的相续，所以它们并不具备“心的生起就是它们的生起”这一特征。因为色相续是一回事，非色相续是另一回事。而触等法，不只是生起与心相同，连灭、所缘、依处也全都相同。为了说明这一点，才举出“同灭”等说法，应当这样理解。因为如果不这样说，就无法这样了知。再者，就像属于众人的同一头牛，也可以分别说成“提萨的牛”“达塔的牛”一样，同样地，生与灭在同一个色与非色的聚中虽然是同一个，但也可以按“触的生”“受的生”“地界的生”“水界的生”这种方式分别来说。因此，在经典中——巴利

受的生起可以被了知，灭去可以被了知，住立时变异可以被了知。想的……诸行的……识的……可以被了知，这样说。同样地，比丘们，凡是地界的生起、住立、产生、显现，这就是苦的生起、病的住立、老死的显现。比丘们，凡是水界的……比丘们，凡是火界的……比丘们，凡是风界的……比丘们，凡是眼的……乃至……意的生起……老死的显现。巴利

应当这样理解：这是按所说的那样来看待。否则的话，命根等在同一聚中也会变成有多种，那样就得说它们是多法共存了。因为确实说过：非色法的寿、住、持续。变化色也是这样。或者说，一切眼等所造色，以及依四大种而有的所造色、依四大种而有的净色，也都是这样说的。而身轻快性、心轻快性等，则是为了显示意义上的差别，才分成两种来说的。那个意义差别在后面将会显现出来。这就是此处对胜义的说明。巴利

至于《广释》中巴利

没有好好把握这个意思，才说出这样的话：“如果仅仅因为同生就认定是‘与心相应’，那么与心一起生起的色法也应该成为‘与心相应’，所以才说‘同灭’。即便如此，也无法避免随逐于心的两种表色带来的过失。同样，对于设想‘它们有同一的生或同一的灭，所以是同生同灭’的人来说，那些先于心生起、在心的坏灭刹那灭去的色法，也会被认定为同所缘。为了表明凡具备这三种特征者必定是同依处，所以说‘同依处’。到此已经够了，不该再作无谓的戏论。”所有这些都是毫无意义的。巴利

69问：怎么会有五十二呢？先以三组显示五十二的体相，然后说“如何”等语。其中，触就是接触。与它相应的诸法通过它而接触，所以叫触。或者，只是接触本身，所以叫触。这里，接触应当理解为：触及、碰触所缘的可意或不可意之味，从而执取它。由于它们这样体验，受就生起，因为经中说“触缘受”。这个触以接触为特相。它不是非色法吗？非色法没有对碍，怎么能触呢？确实如此，但这个触是以接触的方式生起的，并且完成了应当由能触者所完成的作用。因此，它被称为触，也被称为以接触为特相。它完成了什么作用呢？令心产生与所缘之味相应的变易，或者令殊胜的受生起。这个道理，在见到酸味食物等时，他人流口水等现象中显而易见。巴利

不过在《广释》里，巴利

说“应该像流口水等现象那样来看”，如果只这样理解，那可能就只是个譬喻而已。但应当知道，这是为了显示触的生起极为明显。巴利

70受，就是“感受”的意思。它体验所缘的滋味。或者说，它的意思是：它使还没有被了知的所缘滋味，对于与它相应的诸法，或者具有它的那个人，变得清楚明白、能够了知。众生通过它得到乐或苦，就像“获得”一样，所以叫受。或者，它只是单纯的感受本身，所以叫受。而在巴利圣典中——巴利

比丘们，它感受，它感受，因此称为“受”。它感受什么呢？它感受乐，也感受苦，也感受不苦不乐，如是说。巴利

难道一切心和心所法不都是以领纳所缘之味为性的吗？那么它们也该称为“受”了。并非如此。因为它们还承担着别的功能，不能直接体验所缘之味。它们在做各自的功能时，只是部分地体验。而只有受，因为没有别的功能，并且在体验这一功能上具有增上自在的地位，又以自在者的方式而体验，所以只有它才配称为“受”。正因如此，在体验王宫美食之味时，那些心和心所被说成如同厨师，而受则如同国王。巴利

7171. 认知，所以叫“想”。意思是：为了再次认知而作标记。因为这种想在依靠先前所取的标记来认知的时候，仍然是为了再次认知而作标记。它就这样一再地作标记而生起，达到坚固想的状态后，能让众生即使活到寿命尽头，甚至投生到另一世，也不会忘失。而当它变成邪执之想的状态时，就会让这些众生连一切知佛也无法使他们觉悟。因此，它为了再次认知而作标记，被说成如同木匠；依照所取的标记而执著，被说成如同摸象的盲人；执取现前之境，被说成如同面对草人的幼鹿。而在巴利圣典中——巴利

比丘们，它认知，它认知，因此称为想。它认知什么呢？它认知青色，也认知黄色等等——这些说法已经讲过了。巴利

72思就是意志活动。它把与它相应的诸法在各自所缘或作用上连接起来，一再地推动、促使它们，使它们在那个所缘上持续不断地运转，这就是它的含义。或者，它筹划它们；它安排它们去获得所缘，或者为了成就业而造作；或者，它积蓄它们。意思是：它在所缘上把它们聚合起来，使它们一起运转。正因如此，它被说为以积蓄为作用，以安排为显现。因为当它在那里以不断努力、造作的方式生起时，那些与它相应的法也在履行各自作用的同时，同样在那里生起。因此，它被说成像大工匠或上首弟子那样，能成办自己和他人的事务。巴利

另外，在《广释》中巴利

有人说了“思即是在造作、行作上努力”，为了成立这个意思，又引了这句话：“在《分别论》的经分别中，分别行蕴的人说：‘它们造作所造作，所以叫诸行。’”这个说法站不住脚。巴利

因为在《分别论》的“经分别”里，确实没有说过“它们造作所造作，所以叫诸行”。但这是在《蕴相应》里说的。巴利

73以单一所缘为最上、为部分或为顶点，所以叫“一境”。心（是）一境，它的状态是一境性。所谓所缘，即使只有一个，也有种种不同的自性。因此，对于那一个所缘的种种自性，心不散乱，而在一种自性中安住，哪怕只有一刹那，也有不动摇的状态。这种状态因为能作为“一境”之名和“一境”之智生起的原因而被把握。因此说，应当看它如同无风处灯焰的安住，也就是心的安住。巴利

不过，在《广释》中巴利

有人说：“它以一个所缘为最上，所以叫一境。”在这里，“最上”这个词，既可以用来表示部分，也可以用来表示顶端。但也有人说是用在所缘上的，这种说法并不好。巴利

因为“最上”这个词，在任何地方都没有见过被用来表示“所缘”的意思。巴利

7474. 诸相应法依靠它而存活，所以叫“命”。“因陀”就是自在主，但这里说的是自在主的状态。能造成自在主的状态，所以叫“根”。它既是命又是根，所以叫“命根”。它就像在说：“没有我，你们就没有命。所以，在你们存活这件事上，要让我做主。”它这样压伏俱生诸法而运转。正如所说，它就像护养莲花和青莲的水一样，是转起相续的增上缘。其中，以不断相续的方式运转、直到诸蕴般涅槃的心相续，就叫“转起相续”。“增上的状态”就是“增上缘”。对转起相续有增上缘，这样构成复合词。因为心相续虽然一再灭去，但靠它的力量，又一再存活，直到诸蕴般涅槃，一直不断地运转。巴利

因为在没有命根、也不与诸根相连的诸法里，确实不存在这样一种相续转起的差别。巴利

75作意，就是让心面对所缘时不空过，或者让心持续地朝向所缘。它有三种：令心路生起的、令速行生起的、令所缘生起的。其中，五门转向叫作令心路生起者，因为它引导并连接五门的心相续朝向所缘。意门转向叫作令速行生起者，因为它也引导并连接速行的心相续朝向所缘。只有这两种，在各处被称为如理作意和不如理作意。因为它们受到习性、惯行、倾向、导向等条件的支持后，让心相续如理或不如理地朝向所缘。然而，从结生心开始转起的心相续，在放开所缘而灭去之后，再次生起时，如果没有特殊原因，就会依靠某一法的力量，在同一个所缘上生起。这叫作令所缘生起者。这里所指的就是这个。因为它把所缘引导并连接到心上，或者把心引导并连接到所缘上。因此，它被说为具有导引的特相，具有以所缘连接相应法的作用，并且从令所缘生起的意义上，应当看作像驾驭者一样。其中，导引的特相，意思是像驾驭者让马匹正直地朝向所缘那样，让相应法正直地朝向所缘而转起。平等地持有，所以叫遍。与一切心共通的，叫一切心遍。巴利

7676. “思惟”就是寻。意思是：这样那样地思量之后，登上所缘。当它这样登上时，与它相应的诸法也跟着登上。那时，正是它让那些法安立在所缘上，所以说寻的特相是“令安立于所缘”。这里可以用乡村居民依靠国王宠臣而进入王宫来作比喻。因为即使是没有寻的心，在有寻法的相续中，由于和寻一起生起的串习力而登上所缘，所以也说它被寻所安立。再者，即使是没有寻的五识，也依靠处所和所缘的撞击而登上。第二禅等的心，则依靠近行修习的力量而登上。不过，《中部注释》中说：何必用这些道理呢？然后显示这个意思：心确实会登上所缘。但它总是以作意为伴侣。因为如果没有作意，它就会像没有舵手的船一样，随便抓住什么所缘就转起来。所以，五识以作意为伴侣，仅凭自己了知所缘的能力而登上所缘。至于不善心，心以及贪等，在登上所缘时也是有力量的。因为经中说：“心乐于恶。”第二禅心等，则依靠作意、精进和念的力量而登上。而寻通过这样那样地思量，让与自己俱生的诸法在登上所缘时变得更有力量。因此，在这个作用上，由于其他法有特别的努力，这才被称为寻。不过应该这样说：难道其他非色法、有对境自性的法不也登上所缘吗？既然如此，为什么唯独这个被称为寻呢？其他法的登上，是依靠其他作用的配合才成立的。而这个法，除了这个之外没有别的作用。所以，唯独它被这样说。巴利

77伺就是“活动”。它让与它相应的诸法活动，或者这些法通过它而活动，所以叫伺。这里应当知道，当寻已经稳定地落在同一个所缘上时，伺为了显现自性行相，以反复摩擦的方式持续运作。在这当中，寻比较粗，是先行者，是心最初投向所缘的状态，应当看作像撞击钟一样；伺比较细，是随行者，是心在同一所缘上紧跟不舍的状态，应当看作像钟声的回响一样。巴利

7878. 胜解就是 adhimokkho（决断）。意思是：心克服并切断于所缘上如此转起的“是这样吗？不是这样吗？”这种游移状态，然后以取一边而放开的方式转起。这样理解之后，它就被说成具有“于所缘决断”的特相；也被说成因为对所缘不动摇，所以像因陀罗柱一样。巴利

7979. 勇猛之人的勤作状态，就是勤作之勇，也就是精进。具足它的人，确实是勤作勇猛的人。即使事情很大，他也当成小事来做；即使很难做，他也当成容易来做；即使很沉重，他也当成不重来做。他不把自身的劳累放在心上。为了成就事业，他的身心始终被提起来。因此，这既是他这样运作的原因，也是他这样运作时身心的活动。以“依照规则、依照道理、依照方法，对具足精进的人来说，有什么事业不能成就呢？”等事先的决意，应当策励、应当推动，所以称为精进。或者，特别为了自己和他人的利益而策动、摇撼具足它的人，因此称为精进。在这里，被精进支撑的相应诸法，就像永不放下担子、始终昂首提起一样，为了完成各自的作用而恒常生起努力。当它们这样时，具足它们的人也为了自己或他人的利益，身心恒常投入运作，因此被称为策动、摇撼。正如所说，精进具有支撑的特相、提起的特相、努力的特相，就像房屋的柱子支撑一样，是正确发起的，是一切成就的根本。巴利

80它调伏身心，让身心感到满足，带来喜悦和饱满，使身心像盛开的莲花一样增长，所以叫喜；或者说，具足它的人，身心因为它的缘故而像满月一样明亮照耀，所以叫喜。喜有五种：小喜、刹那喜、涌喜、踊跃喜、遍满喜。巴利

8181. 欲求就是欲。这里说的是想要、希求、盼望。它有两种：渴爱之欲和想要去做之欲。这里指的是想要去做之欲。在此，想要做、希求做，就是“想做者”，也就是具有欲的人。他的这种状态就是“想做性”，而“想做性”本身就是想要去做之欲，就像“天”本身就是“天神”一样。在此，“作者”这个词是总括了一切动词词根的意义来用的。因此，应当知道，“想要去做之欲”这个词包含了“想要去说之欲”“想要去想之欲”“想要去看之欲”“想要去听之欲”等一切行为方面的欲求。不过，它在希求所缘时，并不像渴爱那样以味著、染着、执取的方式去希求，而是对于任何自己觉得有用的事物，纯粹以想要达成该事物的欲求去希求。就像国王的弓箭手们，为了财富或名声，即使是应当用来射杀王敌的箭，也照样多多希求。同样地，这个欲即使对于应当施与他人的布施物，未得到时也想要得到，已得到时也想要守护。这个含义在《明彻释》中也已经说过了。巴利

因为在那里面确实这样说过：巴利

即使在以施舍布施物这种方式运作的时候，这个欲求也只是对那应当施舍之物有所需求；就像弓箭手在拿取应当射出的箭时有所需求一样。巴利

在这其中，从“我要布施”这个念头一开始生起，以寻找布施物品等方式运作的前分思，就已经被归入名为“施舍布施物品”的布施之中了。因此应当知道，从那一刻起，就是那前分思运作的时段，在这里也就是以施舍布施物品的方式运作的时段。“应施舍的”是指适合施舍的。“正是为了施与他人而需要它”意思是，他正是为了施舍给他人而需要它。所谓“执取应射出的箭”，是指通过制造未做的箭、通过寻求未得的箭来执取。不过在这里，有些论师说：“有些弓箭手即使已经把箭射出去了，如果能得到，仍然对那些箭有需求。”这种说法不合理。因为如果真是这样，就应该说“已射出的箭”了。就像“如来所说、所语”那样。在“应施舍的”这里也是一样。又有一些人说：“弓箭手并不是对箭没有需求才射箭的，他正是有需求，想求别的利益才射箭。”这种说法也不合理。因为如果真是这样，就应该说“就像弓箭手对箭有需求而射箭”。实际上，这两种说法都应该被嘲笑。因为与欲相应的心在执取所缘时，以欲的力量，好像极度贪求、好像要抢夺一样地执取。所以这被称为在执取所缘时心的伸手。这里“犹如伸手”应当看作是一种假说的表达。因为心并没有什么手，只是为了显明特殊含义，才把不真实的假说成像真实的一样来说。再者，这个欲达到强盛时，比渴爱更有力。因为它能成为主导，也能成为神足。因为如果它和渴爱力量相等，这些众生被渴爱之手抓住，被渴爱所执取的财富、受用、王权、快乐，或者天界、梵天的成就，就都无法舍弃，也就无法从轮回之苦中出离了。巴利

82美心所散布在美心里，所以叫“杂”。哪些是杂呢？与其他（心所）相同，或者与其他（心所）相同，这就是“他同分”。当它们与美心结合时，就非美而言，它们与其他（心所）相同；当它们与不美心结合时，就美而言，它们与其他（心所）相同、相似——这就是这段话要表达的意思。巴利

83现在为了显示不善聚，开始说“痴”等。在这里，迷乱，所以叫痴；众生通过它而迷乱，所以叫痴；或者迷乱本身就是痴。就像眼睛被从四方完全遮蔽一样，它把善的一方完全覆盖，使心变得盲目，这就是这里所说的意思。不过，当它进入恶的一方时，应当看作它是随智而行的。因此，在巴利文中它被称为邪智。注释书里也说，以在恶行中思择方法的方式而转起的痴，称为邪智。对于无明，则依不修习和邪修习而说有两种。这里，不修习是指对善方的无知；邪修习是指对恶方的邪智。当进入恶方时，有五种法随智而行：痴、贪、见、寻、伺。若与心一起，则成为六种。对于那些本性生来聪慧、听闻教法、通达经论的人，这些法于恶行中生起时，通过显示种种方法，使他们在这方面变得善巧、有能力。巴利

84不因身恶行等而感到羞耻，不觉得羞愧，不感到厌恶，这就是无惭。与惭对立的就是无惭，它本身就是无惭心所。因为当恶行现前时，它不给惭留任何余地，反而让人对恶行产生喜好，就这样生起运作。正因如此，它被说为具有两种特相：对身恶行等不厌恶，以及不知羞耻。巴利

8585. “不害怕”就是无愧。意思是，不因为身恶行等而感到恐惧，不感到战栗。或者说，无愧就是愧的对立之法。因为当那些恶行现前时，它也不给愧留下余地，让心在面对它们时毫不怯惧，就这样生起。正因如此，它被说成具有“对身恶行等毫不怯惧”的特相，以及“无惊怖”的特相。此外也说：巴利

8686. “掉举”即“被举起”。就像在石板上滚动后放开的球一样，心在各种所缘上散乱；而让这种被举起的心以“举起”的方式转起的那个法，就是掉举。它应当被看作像被风吹动的水，或者像旗幡。巴利

87贪之所以叫“贪”，是因为它贪求；与它相应的诸法依它而贪求，所以它叫贪；或者，仅仅这种贪求本身就是贪。这里应当明白，所谓贪求就是对所缘的黏着。应当这样来看它：在对所缘的黏着上，像猴胶一样；在热望上，像扔进热锅里的肉片一样；在不肯放下上，像油与眼药之渍染一样；它以渴爱之河的方式增长，并因给众生带来恶趣，就像湍急的河流把一切枯木、枝叶、草屑都冲进大海一样。巴利

88见就是见。就像对诸法的如实自性生起的智见一样，对同样的诸法的不如实自性生起的邪见，就被称为邪见。因为这种邪见在某些自认聪明、充满邪思维的人心中生起并变得坚固，在不如实的那一边，就成了与通达智同类者。然而它应以邪执著为相，应看作最大的过患。巴利

89“思量”就是我慢。意思是：牢牢抓住自我，然后这样认为——“我在世间是独一无二的人，不像木块木屑那样可以被轻视。”它被出身、家族、财富、受用、名声、权势等，以及戒、多闻、利养、恭敬等功德所支撑，过度增长之后，在众人当中自视如旗帜般高高竖起。因此它被说为具有高举之相，且犹如狂乱。巴利

90嗔即“败坏”。应当这样看待它：就像被击打的毒蛇，有性情暴恶的相；就像雷击，有蔓延的相；就像森林大火，有烧毁自己依止处的相；就像得到机会的怨敌，有败坏的相；就像掺了毒的腐尿，有把一切不利聚集起来的相。巴利

91嫉妒就是嫉。它的意思是嫉妒别人的成就。因为当看到或听到别人自然得到的成就时，心里就受不了，希望并盼着那成就败坏。听到某人将会得到这个东西时，也受不了，希望并盼着他得不到。所以，它被说成是以嫉妒他人的成就为特征。巴利

92愿这份功德或物品只属于我，不要归别人。像这样，为了自己的成就而把它藏起来、不让它扩散出去，这种心态就是“悭”。以这种方式生起的心，就是悭的心态。悭的状态就叫“悭吝”。这和嫉妒一样，也分两种：一种是针对已经得到的成就，一种是针对还没得到的成就。其中，对于自己本来已经得到的成就，当看到、听到或想到别人以某种方式把它从自己手里拿走、变成别人的东西时，就感到痛苦、心情低落。对于还没得到的成就，当听到或想到“在某个地方、某个时候会有这个东西”时，就只想自己得到，不希望别人得到；听到或想到“别人会得到”时，就感到痛苦、心情低落。正因如此，它被说成是以隐藏自己已得或未得的成就为特征。在这里，对于还没得到的成就，不希望别人得到，听到或想到“他得到了”或“他会得到”时，心里受到的伤害就叫“嫉”。对于任何自己想要得到的东西，想到自己得不到时，心里受到的伤害就叫“悭”。这两个不会同时生起。巴利

93“追悔”在这里指的是已经做过的行为。令人厌恶的行为就是“恶作”，意思是可厌的行为。这是说，那是一种智者绝对会呵责的心念活动状态。但从义理上说，以“我竟然没做善事，却做了恶事”这样追悔的方式生起的，正是与追悔相应的心念生起本身。因为当它这样生起时，既不能让先前没做的善事重新被做，也不能让先前已做的恶事变成没做，反而只会导致善法之心耗尽。因此，由于它属于可厌行为的形态，所以称为“恶作”。义注中确实这样说：对已做未做、有罪无罪之事的面对，名为“追悔”。然而，这种追悔既不能使已做的恶变成没做，也不能使未做的善变成已做，所以是颠倒的、可厌的追悔，因此称为“恶追悔”。在这里，“恶追悔”就是“追悔”。当追悔本身可厌时，与它相应的心念生起也是可厌的；又因为追悔被称为可厌，那个心念也因此被称为可厌。因此应当知道，那个心念生起本身就适合在“恶作”这个词中摄取。不过在《善见律毗婆沙》中，这个意思被直接了当地说明了。正如那里所说：由于智者不会去做，所以是可厌的行为，因其是可厌之作的状态，故为“追悔”。巴利

不过在《广释》中巴利

没有好好分辨这个意思，就说什么“可厌的所作就是恶作；已作未作、恶行善行”。这种说法根本站不住脚。因此，其中所说的“没做过的也被叫做恶作，我没做的那个就是恶作”，还有“在这里，针对已作未作之事而生起的追悔之心生起，就是恶作”，这一切也都被否定了。巴利

恶作就是：对于已作的、如前所说的那种心生起，它以那样的方式运转，而成为其因的状态。另外，在字汇读本中，人们确实把“kuca”这个词读作“收缩”和“搅扰心”的意思。因此，以可厌的方式收缩、退缩，而不是以厌离罪恶的方式退缩，所以叫“kukkuco”（恶作）。或者，以可厌的方式搅扰、撕裂，而不是以削除烦恼的方式搅扰，所以叫“kukkuco”。这样运转的法聚就是恶作。因为它以可厌的方式，用“我确实没做善事，却做了恶事”这样生起的悲叹方式而收缩，连让心倾向于受持善法都不允许，或者搅扰其意。由于使信等核心善法变得薄弱，它使心在受持善法上耗尽力量。因此称为“kukkuco”。然而，由于与那个法相应，它才那样运转，所以它被称为“kukkuccaṃ”，也就是“恶作的状态”。而它因为是缘于先前未做的善和已做的恶，之后以追悔、懊恼的方式运转，所以说它以“后后悔为相，以追悔已作未作为味”。这里“以后后悔为相”的意思是：由于先前没做善事、做了恶事而来，在后来的时刻具有后悔之相。由此，恶作完全以过去为所缘得以成立，而以现在、未来为所缘则被否定。“以追悔已作未作为味”这里，已作的恶和未作的善，就是应当被追悔的。这在《大义释》中已经说过——巴利

恶作以两种方式生起：因为已作，也因为未作。怎样是两种呢？因为未作：“我没有修习身善行，却做了身恶行”，这样生起恶作。“我没有修习语善行……却做了意恶行”，这样生起恶作。“我没有远离杀生，却做了杀生”，这样生起恶作……“我没有正见，却持邪见”，这样生起恶作。巴利

由此可知，追悔确实有两种形态：一是以未做的善行为对象，二是以已做的恶行为对象。因为经里说“以两种方式”。而那种忧悔，是在先前做了恶之后才生起的：既属于那些害怕堕入恶趣而恐惧的人，也属于那些已经堕入恶趣、回忆起自己先前所造之业的人。不属于其他人，因为经里说“我未修身善行，已修身恶行”。又好比慢有两种，即如实慢和不如实慢；同样，追悔也有两种，即如实追悔和不如实追悔。其中，不如实追悔生起时，也是以两种方式生起：“我确实没做善，却做了恶。”那么，这是指哪种呢？就是：先前对善业抱有恶想、恶见，没有去做，而对恶业抱有善想、善见，做了之后，以追悔的方式生起的追悔；还有，先前对善抱有善想，之后生起恶想，或者对恶抱有恶想，没有去做，之后生起善想而生起的追悔。这叫作不如实追悔。也应结合“在无过失处有过失想，在适宜处有不适宜想，在无犯戒处有犯戒想”等来理解。而这一切生起时，都只是以两种方式生起。因此应当看到，它们都被归摄在两种方式之中。然而，在《大义释》中说到：手的追悔也是追悔，脚的追悔也是追悔，手脚的追悔也是追悔。那叫作“不受约束的追悔”。至于律典中说到“比丘们因为追悔而不接受”，以及说到“因为追悔所作性而犯戒：在适宜处有不适宜想，在不适宜处有适宜想”，那叫作“律的追悔”。而那其实就是对律的疑惑。那种追悔，是在自己不了解的范围内，以“这到底合不合宜呢”这样反复摇摆的方式生起的善作意心。它只在某些人心中生起。在这些人当中，那些想要学戒的人，不会去做那种事。针对他们，才说“因为追悔而不接受”。而那些照样去做的人，即使在适宜的事情上也会犯戒。针对他们，才说“因为追悔所作性而犯戒”。巴利

94把心弄得软弱无力，然后压制它，这就是昏沉。因为在圣典里已经指出，这叫昏沉性、昏沉的状态。巴利

95睡眠：把心所法弄得不堪作业，并且加以损害，这就叫睡眠。就像这样：当相应法以所缘为范围持续运作、维持各种威仪路时，它好比用木槌敲打一样，使那些法从所缘上退缩下来，甚至让它们无力维持威仪路；于是昏沉征服了心。睡眠属于心所。巴利

96疑：在这里，治疗就是疑。它的意思是“与智为敌”。因为难以治疗，治疗已经离开它，所以叫疑。或者，那些审察事物本质的人，由此而疲惫、困苦，所以叫疑。或者，它以摇摆不定的状态生起，所以叫疑。疑有两种：作为盖障的疑和类似疑的疑。其中，在佛等八种事上以犹豫不决的状态生起的，是盖障。除此之外，在非一切智者那里，对种种所缘生起“是怎样呢？是这样呢？还是那样呢？”这种犹豫不决的状态，所有这一切疑都叫类似疑。不过，这种疑可以是善的，也可以是不善的；对漏尽者来说，还可以生起唯作无记。但这里只取一向不善的盖障疑。巴利

9797. 能相信，所以叫信。就像清澈、明净、静止的水，能清清楚楚地把月亮、太阳等影像映在自己里面；同样地，这个信也能把佛陀的功德等清清楚楚地映在自己里面、持住、安放下来，这就是它的含义。或者，众生以它来相信，所以叫信。或者，它只是那个相信的状态本身，所以叫信。这里特指的是：对佛等应当相信的对象，以没有染污的状态生起的信。至于对外道、外道法，或者对这类不可信的对象，以相信的方式生起的信解，表面上看起来像是信，但本质上那只是邪胜解。又好比人没有手，即使看见宝物也拿不到；没有钱财，他们的一切受用都无法成办；没有种子，庄稼等就无法长成。同样地，如果没有信，一切修福的事业都无法成办。因此，它被说成如同手、如同钱财、如同种子。巴利

98念就是忆念。它的意思是：以不放逸的方式，让心持续记着自己已做的和应当做的善业，或者佛的功德等。它也有正念和邪念两种。这里指的是正念。另一种其实算不上真正的念，那是依于不忘已做的和应当做的恶业而生起的、看起来像念的不善心念。然而，因为这个正念能够保护心不受一切不善法的侵害，也能让心与善法相应，所以应当把它看作像国王那位总管一切事务的大臣一样。正如经中所说：诸比丘，我说念在一切处都有用。巴利

99因为感到惭耻，所以叫惭。意思是：对身恶行等感到羞耻、厌恶、厌离。巴利

100正是由于那些（身恶行等）而畏惧，所以称为“愧”，意思是感到惊恐。在这里，也有“似惭”和“似愧”的情况。因为曾这样说：巴利

善士们因为对自己有惭、对他人和守护天等有愧，生起恭敬心，远离恶行，保持自身的清净。所以，这两种法被称为世间的守护法。巴利

101无贪是贪的对立面。因为贪在那些被自己认为对自己有利的所缘上，以粘着的方式生起；而无贪正是在这些所缘上，摧毁那贪，把作为贪之基础的存在与享乐成就看成粪堆一样，轻视、厌弃，成为名为“出离界”而生起。巴利

102102. 嗔的对立面是无嗔。因为那无嗔也是在那些被认定为对自己有害的所缘上，当嗔以损害的方式生起时，它就在这些所缘上摧毁那嗔，对所见与未见的一切众生，生起如满月般柔和的心，成为被称为“一无嗔界”而现起。这也就是在梵住中被称为“慈”的。无痴也应在这里说明。痴的对立面是无痴。因为那无痴也是在那些法、义或四圣谛上，当痴制造黑暗而现起时，它就在这些对象上摧毁那痴，如同升起千轮日月一般，成为被称为“明”而现起。巴利

103在这里，“中舍性”中的“自己”指的是自性。在昏沉、掉举等这两个不平等的极端之间生起的自性，属于这个（中舍），所以叫“中舍”。平等生起的相应法聚，它的状态就是中舍性。在那些相应的法当中显现的中舍性，就是“于彼处中舍性”；在那些善业当中，心和心所的中舍性，也是“于彼处中舍性”。正如所说的那样，应当把它看作像平等生起的良马的旁观御者一样，对那些平等生起的相应法以旁观的方式（而住）。这也就是在梵住当中被称为“舍”的。巴利

104104. 在身轻安等当中，“身”指的是由受等三蕴所构成的心所聚；“心”指的是美心。身的轻安就是身轻安，心的轻安就是心轻安，依照这种复合方式构成词。使身心平静下来就是轻安，意思是达到清凉、寂静的状态。如果这二者变得薄弱，那些人就不能在福业中获得心的快乐，他们的心只会向外奔驰，就像放在烧热的石板上的鱼一样。如果这二者强而有力，那些人就能在那里获得那种快乐，他们的心就像被放进凉水中的鱼一样。巴利

105105. 轻快性就是轻快之状态。不沉重、不迟钝，这就是它的含义。如果这种轻快性很弱，那些人的心在修福业时不伸展，反而缩起来，如同被投到滚烫石头上的莲花。如果这种轻快性强而有力，他们的心在修福业时就能舒展，如同被投进凉水中的莲花。巴利

106柔软的状态就是柔软性。如果这种柔软性很弱，那些人的心在修福业时就变得僵硬，就像身处敌阵中的大战士一样。如果这种柔软性强而有力，那些人的心在那里就变得柔软，就像身处亲友中的大战士一样。巴利

107107. 于业为善者，名为适业。正是那个状态，就是适业性。如果这个适业性很弱，那些人的心就没法在福业中如愿地安住下来，会散乱开去，就像逆风中撒出去的一把谷壳一样。如果这个适业性很强，那些人的心就能在福业中如愿地安住，不会散乱，就像逆风中抛出去的金块一样。巴利

108熟练的状态就是熟练性。这熟练性本身就是熟练性。对那些熟练性弱的人来说，他们的心在福业中会动摇、会苦恼，就像被扔进深水里的猴子。而对那些熟练性强的人来说，他们的心在那里不动摇、不苦恼，就像被扔进深水里的鳄鱼。巴利

109正直就是端正，端正的状态就是正直性。有些人的这种正直性很弱，他们的心在修福业时就会偏离正道、摇摆不定：有时消沉，有时躁动，有时低落，有时亢奋，就像喝醉了酒的人走路一样。而有些人的正直性强大有力，他们的心则与上面所说的相反，应当这样理解。巴利

110110. 在这里，虽然心轻安等已经成立并且已经讲过了，但另外再讲身轻安等，应当知道是为了通过它们说明色身也有轻安等。其中，听了某部经之后病愈等的时候，色身的轻安状态是明显的；有神通的人以神通在空中行走等的时候，色身的轻快状态是明显的；把身体变小或变大来变化的时候，色身的柔软状态是明显的；在地下或山里面毫无阻碍地行走等的时候，色身的适业状态是明显的；变成龙的样子或金翅鸟的样子等来变化的时候，色身的熟练状态是明显的；在所有这些变化中，按照所变化的样子能够长久持续的时候，色身的正直状态是明显的——应当这样理解。平等地持守，所以是“共”，也就是与一切美心共有的，或者它们共有的“美共”。巴利

111正语在这里有三种：言语、思、离。其中，与义理和法相应的善说之言语，就是言语正语；引发这种言语的善业思，就是思正语；而受持不妄语等学处、或决意受持、或遇到具体情境时不违犯，以远离恶行的方式生起的心念，这就是离正语。这里指的就是这种离正语。正语的意思是“他们以此正确地说”。这里的“以此”应理解为工具格或原因格。其中，对于受持语学处的人来说，依据所受持的言语，工具义和原因义都能成立。因此，按照所受持或所决意的学处，“我们要好好守护”，他们说着没有过失的言语而生活；这样，与工具义相顺的原因义就能成立。或者，这样说或不说。然而，当人们这样说时，它只让人正确地说，不让人错误地说，所以就叫正语。再者，这种正语以舍弃语恶行的方式生起，能净化语门，所以称为正语。巴利

112正业也有三种，按行为、思、离来分。其中，做任何没有过失的事情时，身体的动作，就叫行为正业；引发那个行为的思，就叫思正业；而受持不杀生等学处的人，或者已经立下决心的人，或者遇到具体情境而不违犯的人，心里以远离恶行这种方式生起的心念，就叫离正业。他们以此正确地做事，所以叫正业，那正业即是正业，犹如经与线的关系一样。其余内容跟前面说的一样。巴利

113正命也有两种，按精进和离来分。其中，有些人本来就以务农、乞食等没有过失的方式维持生活，这种被称为“发起力”的努力，就是精进正命。另外，有些人为了顾及正命的清净，舍弃那些会导致自己正命和戒行败坏的身恶行和语恶行，以远离恶行的方式生起的心念，这叫作离正命。这里指的就是这种离正命。所谓正命，就是“他们以此正确地维持生命”。其余内容和前面所说的一样。巴利

114114. 在这里，每一种离也各有三种：遇境离、受持离、正断离。其中，没有受持学处，或者虽然受持了却不加理会，仅仅依靠惭与愧的力量，在遇到实际情境时不违犯而生起的离，叫做遇境离。它只以现在为所缘，因为说过“五学处以现在为所缘”。而受持学处或立誓之后，想着“我要好好守护所受持或所立誓的学处”，在遇到实际情境时也不违犯而生起的离，叫做受持离。它既可以以现在为所缘，也可以以未来为所缘。因此，注释书里说“五学处以现在为所缘”，那是就遇境离而说的。在道的那一刻，以断除一切恶行的因缘这种方式生起的离，叫做正断离。它只以涅槃为所缘。果位的离也包含在这里面。其中，世间的离以命根等可能违犯的事物为所缘，从而舍断杀生等应当远离的行为；出世间的离则以涅槃为所缘，舍断同样的应当远离的行为。应当这样理解。巴利

115当他人受苦时，能让有悲心的人内心受到触动，所以叫悲。又或者，它驱散他人的痛苦；又或者，它摧毁、击碎他人的痛苦，所以叫悲。又或者，它在受苦的众生中被展开、遍满，所以叫悲。此外，kali 是切割的意思。kali 也指痛苦，比如“苦存在时，就有存在”这样的说法。kali 也指罪恶和失败。因为说过“罪恶就是苦，就是失败”。这一切对有悲心的人来说，都是生起悲的因。因此，有悲心的人用这个悲来保护众生，使他们远离苦、远离罪恶，或远离一切成就的败坏；或者说，有悲心的人用这个悲来保护众生，使他们远离由此而来的种种苦迫，所以叫悲。巴利

116看见别人的圆满成就而心生喜悦，这种心就叫“喜”。这些心所缘的众生没有限量，所以叫“无量”。在无量众生中生起，所以叫“无量心”。修这些心的时候，不应该限定只对某些众生修，也不应该对此外的众生不修。正因为没有这样的界限和限量，所以即使只对一个众生生起，也仍然叫做无量心。巴利

不过在复注里，巴利

因为以无量的众生为所缘，所以是无量。就说这些（心）就是无量（心）。这种说法并不好。巴利

117慧根：就是前面说过的无痴。它因为能了知，所以叫慧；因为能起主导作用，所以叫根，因此称为慧根。巴利

118至此等句，是对三种集合的总结。这样显示了五十二种心所的自相之后，现在为了显示与心相应的方式，而说他们等句。从显示心所的自相之后，接下来要说明：这些与心不相离、与心不分离的心所，在各自的心识生起中，逐一相应结合的方式，应当如此连接理解。于心识生起中就是于心中，这是它的意思。心所在这些心中生起，所以心就是生起处；心本身就是生起处，因此称为心识生起。由于双五识极为微弱，所以六种杂心所不在其中生起。因为被修习之力断除，寻在第二禅等中不生起，伺在第三禅等中不生起，喜在第四禅等中不生起。胜解具有决定的自性，所以在具有不决定自性的疑心中不生起。精进具有策励、引导的作用，所以在力量微弱的五门转向等十六种心中不生起。喜具有喜悦、贪著的自性，所以在与忧、舍俱行的心中不生起。欲具有希求的自性，所以在没有希求的无因心以及痴心中也不生起。因此说在杂心所中，寻……等。关于除了痴心之外的心，它们的关联是：那些除痴心外的的心识生起，可分为排除杂心所的与具有杂心所的。巴利

119在不善法当中，就是指在不善心所当中。这些被称为一切不善法所共有的。因此应当这样理解：它们存在于全部十二种不善心中。巴利

另外，在《广释》中巴利

认为后一句是对前一句的充分说明，这种想法并不妥当。巴利

这里要显示的是：这些心所在各种心中都能找到。因为一切不善心都不能离开这四种心所而生起。那些不善心不会在已经看清恶法过患而安住的人那里生起，不会在因为惭愧或怖畏而对它们感到厌离的人那里生起，也不会在安住于善法的人那里生起。所以，它们在所有那些不善心中都能找到。又因为邪见和慢在没有舍弃对诸蕴的乐味时，就以各种方式执取诸蕴而活动，所以它们只在贪根心中生起。不过，当它们在那里生起时，邪见会牢牢执取诸蕴为“我”，然后以常等错误方式执取那个“我”而活动；慢则会牢牢执取诸蕴为“我”，然后以殊胜等相执取那个所执取的样子而活动。因此，这两者由于执取方式不同，运作方式也不一样。所以说“在四种邪见相应心中……与邪见不相应”。不过，那些持邪见的人，会把邪见所执取的我本身执取为“我”。他们的邪见和慢，在达到执取方式时，运作方式也同样不同。因为邪见不像慢那样有执取自我的作用，慢也不像邪见那样对诸法作不如实的虚妄构想。正因如此，“我执”的慢即使在阿那含身上也会生起，而作为“我执”的邪见只在凡夫身上生起。巴利

另外，在《广释》里则说：巴利

有人说：“慢也是以我慢的方式在运作，所以它的运作方式和邪见很像；正因为这样，慢不会和邪见在同一颗心里生起。”说完之后，他以鬃毛狮子的譬喻来成立这个道理。这个说法并不好。巴利

同类情况的发生，确实就是同时发生的原因。不过，悭吝虽然是由执著自身成就的贪所生起，但由于它以不能忍受与他人共享这些成就的方式生起，所以它完全是与嗔相应的。因此说“嗔……”。关于“在心中”：具有不堪任特相的昏沉与睡眠，不可能存在于具有堪任本质、没有造作的心之中，所以说“昏沉与睡眠在五种有造作的心中”。四种（心所）是一切不善心共通的；三种是贪、邪见、慢；四种是嗔等；两种是昏沉与睡眠。“疑心中”的“而”字表示限定，意思是“只在疑心中”。以上就是十四种不善心所。巴利

120“于美妙中”是指于美妙的心所中。在出世间的八支道里，在三蕴中的慧蕴里，叫作正思惟的，其实只有在正见之后才有。所以，即使没有依根本禅那等而生起，慧蕴也不会减损。但在戒蕴、定蕴这些法里，一个法不能完成另一个法的作用。因此说“出世间道从七支开始，不再向下生起”，而三离则都可以得到。“可得”是说：决定地、一起地、以一切方式地都可以得到。其中，“决定地”是说，不像世间的那样只是偶尔才可得，而是任何时候都决定可得。为什么？因为出世间法是以恒常圆满持戒的状态而运转的。它们不像世间的那样，有时靠布施而运转，有时靠闻法、学习教理而运转，有时靠遍处修习等而运转。“一起地”是说，不像世间的那样各别各别地可得，而是三离一起才可得。为什么？因为所缘没有差别。它们不像世间的那样，缘取被称为应违犯事处的命根等多种不同所缘而运转，而是只缘取一个涅槃而运转。“以一切方式地”是说，不像世间的那样以部分断除的方式可得，而是三离都以无余断除一切恶行、邪命的方式可得。在世间法中，一次生起的正语，不能同时断除所有四种语恶行；离妄语只能断除妄语，不能断除其他；即使对妄语，也不能连根带随眠地断除。同样，离离间语只能断除离间语，不能断除其他；即使对离间语，也不能连根带随眠地断除。这一切都应详细说明。然而，在出世间法中，一次生起的正语，能断除一切语恶行，连根带随眠；一次生起的正业，能断除一切身恶行，连根带随眠；一次生起的正命，能断除一切以邪命为因的身语恶行，连根带随眠。这样，三离只在出世间法中，以一切方式都可以得到。“亦”字是部分总集的意思。一次生起的一个正语，既以断除妄语的方式可得，也不仅以断除它的方式，还以断除离间语的方式可得，这一切都应说到。在这里，“恶行连根带随眠”中，属于身语现行的、被上位道所断的欲贪随眠等烦恼种类，即使无色界有学也还有。至于欲界、色界有学，就更不用说了。因此，应该以断除那些烦恼的方式，来理解上位道果的离对恶行的断除。这是说，只在欲界善心中，而不是在欲界果报心、唯作心中，也不是在广大心中。即使在欲界善心中，也只在欲地生起的当中，而不是在色地、无色地生起的当中。因为梵天并没有被称为应远离事处的身语恶行。而且，世间的离也不会在没有应远离事处的人那里生起。有人说，在上六欲天中也不生起。这在《论事》中已经审察过了。如果真是这样，那么在人界的三果低位果者中，也会出现它们不生起的情况，因为他们也没有被称为杀生等应远离事处。确实如此，但在这里，七种犯戒聚也立于应远离事处的地位，同样，三种诡诈事处也是如此。而且，其中某些事处，即使对果位者也是共通的。对于人，某些各自所受持的学处的事处，也是应远离事处。那些令欲界有学的身语躁动的烦恼种类，既是永断离的事处，也是他们彼分断离的事处。“有时现起”是指在受持离或遇缘离的任一种运转时，才现起。这样现起时，由于所缘不同，不会一起现起，所以说“各别各别地”。各别各别现起时，也只以各别断除一种恶行的方式现起，不像出世间的那样以一切方式，应该这样理解。巴利

121121.《分别论》里说，已达安止的无量心只与喜俱，这是就排除第五禅的广大心而言。这些心因为对其他众生有强烈的运作，所以极度活跃，因此不与极度寂静、无所运作的第五禅舍一起生起。然而，对于作为安止前分的那些无量心，注释书也允许它们与舍受相应，所以说“于欲界心等”以及“于诸心中”。什么时候呢？就是修悲的人在不嫉妒他人成败的时候。所谓“分别而生起”：见到他人衰败时，只因悲悯而生起悲，不会生起喜；见到他人兴盛时，只因欢喜而生起喜，不会生起悲——这就是分别而生起的意思。然而，经中说它们是嗔恚所生的害与不乐的出离，而喜正是忧的对治，因此有些人主张：即使是它们的安止前分，也总是与喜相应，所以有“于舍俱心等，有些人说”这句话。但这种说法与注释书相违，因此众多智者不予接受，长老便把这种说法称为“某些人的异说”。因为一切世间和出世间禅那的前分修习，只有在接近安止时，喜俱禅那的前分才必定是喜俱，舍俱禅那的前分才必定是舍俱；若未接近安止，则一切禅那的前分有时喜俱，有时舍俱。因此，那种主张应当看作“某些人的异说”才恰当。而且，一切名为止观修习的心，在最初大多应该是舍俱的；假如它们从一开始就是喜俱的，那么这些众生对于喜俱的诸业便没有不欢喜的，就会舍弃其他事业、只专修修习之业了。但实际上，只有在见到自己修习前后差别的时候，这些心才是喜俱的。至于以厌逆为所缘的不净修习之心，以及以受苦众生为所缘的悲修习之心，就更不必说了。再者，这悲与喜在平常时也会生起；其中，喜以可意的成就为对象，所以它大多是喜俱的——这是合理的；而悲以不可意的衰败为对象，所以它大多应该是舍俱的。也不能因为这些悲喜是由于其他众生而有强烈运作，就说它们必定与舍受相违。因为那未达安止的“受舍”，只在领受所缘之味时是无所运作的，并非在其他作用中无所运作。事实上，众生以舍俱之心也会取未给予之物、也会行布施，还会造作其他种种大的善业与恶业。因此，只有对已达安止者，才可说它们与受舍相违。巴利

到这里为止，所说的《阿毗达摩义广释》中的内容巴利

修习悲和喜的时候，在安止路之前，由于串习的力量，即使是以舍俱的心，也还是能作为遍作。就像熟诵经典的人，有时候也会用别的心来诵习；又像熟练修观的人，在观察诸行的时候，有时候也会因为串习的力量，用与智不相应的心来观察。所以，说“悲和喜在舍俱的欲界心里不能生起”这种说法，是一些人的异说。应当知道，这种说法已经被驳斥了。巴利

虽然遍处相等所缘本身并不深奥，但依靠修行功夫的力量、心专注的力量，以及烦恼远离的缘故，在那些以它们为所缘的禅那心中，智决定是会生起的，所以说“在一切五”以及“在诸心中”。巴利

122122. 有三种离法。一对无量。这样，那些与心相应的（心所）只在善心中以四种方式、四种类型相应——这是它们的关联方式。现在，为了说明一切与心相应的（心所）中，决定性的与非决定性的分别，说了“嫉妒等”。“悲等”是指以悲为首的那些。“一对无量”指两个无量。嫉妒、悭吝、恶作以及离，还有悲等——即嫉妒、悭吝、恶作、离、悲等——它们有时各别生起，有时一起生起。慢也是如此，只是有时生起。惛沉和睡眠同样只是有时生起。然而，当它们生起时，是彼此一起生起的。“非各别生起”是句子的连接方式。在这里，无量与离的“有时各别、有时一起”的关联，前面已经说过，后面还会说。嫉妒等的关联后面也会说。而慢与惛沉睡眠则应在此处说明。其中，慢虽然在四种与邪见不相应的心中存在，但只在那以“我更好”等想法现起的时候才存在，不是在其他时候。惛沉睡眠虽然在五种有行心中存在，但只在那以睡眠为本质、心不堪能的状态现起时才存在，不是在其他时候。然而在那时存在的这两者（惛沉与睡眠），必定是一起存在的，不会各别生起。巴利

不过，在《广释》里则是：巴利

昏沉睡眠有时和嫉妒、悭吝、恶作以及慢一起生起，有时则与它们以及慢分别生起——这是所提出的搭配说法。但从本质上看，不应采信这种说法。巴利

因为，它们与那些（心所）以及（那个心所）的俱生关系与各别生起关系，并不是靠作用与所缘的相违或不违来成立的。巴利

慢和昏沉睡眠有时是各别生起的。理由已经说过了。关联也已经说过了。那种关联并不好。有时是俱生的。巴利

按照前面所说的方式，“七法于一切处相应”等等，这是指以所说的方式为依据。剩下的，就是以十一种不定相应所余下的四十一法。应当理解，这些法按照前面所说的方式，在自身所能获得的心生起中，是不定相应的。这就是句子的连接。巴利

123123. 这样，以划分心所相应处的方式显示了相应之理后，现在为了显示以划分相应法聚的方式而说的摄理，说出了“及摄”等话。现在，我将随宜宣说它们的摄，这就是句子的连接。“三十六”等是摄理的偈颂。“以七施设为所缘的无量于涅槃所缘中不可得”，所以说了“除无量”；同样，在八种第二禅心中，除去寻，其余相同十二种心所，除去无量，二十三种美心所，共三十五法入于摄等，以“如是”一词指示。“他们”指除去寻、伺、喜、乐而与舍俱的他们三十三法。“于八”中，应看作“八、八、八”的省略说法，或者看作分别省略说。依五禅即依巴利中以五法说的禅那差别；若依四法说的禅那差别，则摄只有四种，这是意旨。在证得色界初禅的二者中，生起第二禅时，寻弱钝者能超越寻，他生起四支第二禅；而利根者能一时超越寻与伺，他生起三支第二禅。这是这些理趣的差别。巴利

124由于作用和所缘相冲突，离在广大心中不会生起，所以说“除三离”。因为离的作用是净化身和语，而广大禅那是在身语加行已经极其清净的基础上，净化心本身。再者，离是缘于应当违犯的事物或涅槃而生起，而广大禅那则是缘于施设或广大法本身。巴利

125正因为作用与所缘互相冲突，所以离和无量不能在同一颗心里同时存在，这样说。这里应当把无量与离结合起来理解。离的确定作用是断除破戒，所以在那些没有断除作用的世间无记心里找不到离，因此说“排除离”。巴利原文中说“五学处纯粹是善”，应当知道这是就世间学处而说的。无量以有情施设为所缘，而大异熟心则完全以有限的事物为所缘，所以这些心里没有它们，因此说“排除无量与离”。有人问：欲界善心也可以以有情施设等为所缘，那么它的异熟心也应该有类似的所缘吧？答：不对，因为没有分别计度。施设本身并不真实存在，广大法和无上法又极其微细，它们只是那些以种种分别计度或以通达来执取的善心等的所缘。然而欲界异熟心本身极其微弱，连以分别计度来执取所缘都做不到，更不用说以通达来执取了。因此应当知道，它们既不能缘取施设，也不能缘取广大法和无上法。至于广大异熟心，虽然没有分别计度，但由于它是由达到安止的殊胜业所产生、由修习之力所成，所以能够缘取殊胜的施设。巴利

另外，在《广释》中巴利

因为欲界异熟是由以欲贪为主导的业所产生，所以它们只能以作为欲贪所缘的欲界法为所缘。抱着这个意图，先说了“因为它是欲贪所主导之业的果”，然后用婢子之子这个比喻来说明这个意思。这一点应当加以考察。巴利

如果这样，广大异熟也是由色贪、无色贪所主导的业所生起的，所以它们也只能以作为色贪、无色贪所缘的广大法为所缘。再者，欲贪也只以欲法为所缘，并非不以施设法为所缘——这也是无有的。而且，并非没有以女人、男人等，以及手、脚等施设为所缘，以贪著的方式生起的贪，这就叫作欲贪。其中，“于善”的“于意”是表示简别的依格；“于善、唯作、异熟中”应看作表示简别。有因。于意中唯十二种所摄，应当这样连接。“此中无有”是排除性的统摄。“此中”指在美心中。“二”指离和无量这一对。“于无上”是殊胜者的统摄。“禅支”指寻等。在中等广大中，有无量和禅支。在小欲界美心中，有无量、离、智、喜以及殊胜者。这是统摄理的分别者，此即其义。巴利

126十七种法和贪、见一起，成为十九种，归入同一摄类，应当这样连接理解。除去喜，其余十二种与其它心所相同的心所，加上四种不善共通心所，共十六种法，与贪、见一起成为十八种，归入同一摄类，应当这样连接理解。嫉、悭、恶作在作用和所缘上各不相同，所以说“嫉等应当各自连接”。在一切不善心生起时，相应法在法体上确实各不相同，但从数目上算，有些和某些确实相同，因此说“十二等已被摄入”。这里，在五种无行心中，第一和第二有十九种，第三和第四有十八种，第五有二十种。在五种有行心中，第一和第二有二十一种，第三和第四有二十种，第五有二十二种。在两种痴根心中，有十五种。如此，不善心中共有七种摄类。因此说“十九”等。“共通”指一切不善共通的心所。“相同”指与其它相同。“其余”指除去欲、喜、胜解等某些心所。巴利

127含笑心：就是能令笑生起的心。确定：就是意门转向。乐喜推度：就是悦俱推度。意界三法与无因结生二法：指五门转向和两种领受所摄的意界三法，以及舍俱推度二法所摄的无因结生二法。在一切处、一切无因心中，有七种相应；从此之后，其余诸杂心所则随宜相应。如是，我所说的摄有三十三种，应这样连接。巴利

128128. 现在，既然这是对心所的解说，就应当像对心那样，对每一种心所也按照地、种类、相应等差别来分别解说。为了说明这一点，说出最后一颂。这里的连接是：如此，以上述方式了解了与心不相离的心所的十六种相应和三十三种摄之后，再按照它们与心相应的方式，指出它们与心同等的分别。意思是：先说触，它与八十九种或一百二十一种心相应，所以就有八十九种或一百二十一种；这样把五十二种心所一一抽出来，按照地、种类、相应等差别，随宜解说它们的分别。巴利