心集第一义阐明

1717. 现在，按照列举的次第，先指出心，所以说“其中，心”等。“其中”就是指在那四种阿毗达摩义之中。“先”就是最初。凡具有四种方式、种类者，即是“四种的”。巴利

1818.“欲界”这个词里，“欲”的意思是被贪求，所以叫欲。或者，这里的众生因为没有镇伏欲贪，只享受欲乐，不像上界那样享受禅那之乐，所以叫欲。欲地有十一种。难道这里没有证得禅那的人吗？不是没有。但他们有时是天神，所以这里没有过失。无间地狱等地方怎么会被贪求呢？那里的众生又怎么享受欲乐呢？这是从所缘的滋味来说，或者从渴爱结生来说。因为临终时出现的地狱火聚，看起来就像金色一样。据说有一个持邪见的婆罗门，躺在临终的床上，他的老师婆罗门们站在旁边说：“朋友，去梵天界吧！”但无间地狱的火聚却在他面前出现。那时他说：“老师们，那显现的是金色。”他们说：“朋友，那就是梵天界，去那里吧。”他死后就投生到无间地狱。像这样，他们是从所缘的滋味而被贪求。投生到那里的人也有渴爱结生。再者，投生到那里的人确实有未镇伏的欲贪，一旦有机会，他们就会享受欲乐。在那个欲中行走，所以叫“欲界”。这里不能把“行走”这个词理解成“生起”。因为那个意思和巴利语不合，而且会带来种种过失。因为巴利语中说：“在这个范围内，在这里行走的，就属于这里。”如果取那个意思，就应该说“在这里行走的就是在这里生起的”。但并没有这样说。也不能说“所属”这个词和“生起”这个词意思相同。因为出世间的诸心虽然生在三种有中，却并不都属于那里。像这样，先说明和巴利语不合。巴利

如果认为这个意思是“生起”，那么在这种欲中，那些广大法和出世间法生起时，它们也会被说成有“属于欲界”的过失，同时失去“属于色界”等名称；而那些欲界法在色界、无色界生起时，也会被说成有“属于色界、无色界”的过失，同时失去“属于欲界”的名称。难道不是大多数情况下，某些法也会得到某种名称吗？比如林居者被称为“战场行者”。所以，这里这些法因为在各自的地界中多数生起，得到“欲界”等名称，也不该有什么过失。 回答：不对。如果这样，那么为了让出世间法摆脱“欲界”等名称，就应该按照它们大多数生起的地界，各自单独安立名称。可是并没有这样一个“名称地界”，说它们大多数生起在那里。它们生起时，只是在三有中生起。所以，它们就难以避免“欲界、色界、无色界”的过失。这样一来，就会有许多过失。 因此，不该采取“生起”这个意思，而应该按照世尊所赞叹的巴利语方式，取它的意思：“在此处行走、在此处所属。”这里的意思是：在欲中行走，以所属的状态沉浸其中而行走、活动，所以叫“欲界”。所谓“所属的状态”，就是以自己的依止处——那个欲——连同同族、同姓等外围部分，进入那个欲的状态、潜入那个欲的状态。这就是说“内含的状态”。而且应当知道，这种所属状态是由执取的欲爱所造成的。到这里，即使是色界、无色界众生相续中的法，只要被“这是我的”这种欲爱所执取，也就属于欲，它们就成立为“欲界法”。在色界、无色界中也应这样类推。不过在那里，应当把色爱和无色爱看作执取的渴爱。巴利

然而，那些已经从三种渴爱中解脱出来的法，即使生起于三有之中，也完全不属于那里，因此应当知道它们被称为“出世间”。不过在这里，《发趣论》中说到“以欲贪盖为缘而有掉举盖”等等，这是在无色界有情的相续中也说了称为欲贪的欲爱会生起。所以，在色界和无色界地中生起的欲法，执取它们的渴爱也应看作进入了色界和无色界有情的相续。巴利文中说“欲贪盖”，这是依盖的种类而说的，因为在禅那地中，诸盖不可能完全发挥盖的作用。这里应当说明欲的分类：欲有两种，即烦恼欲和事欲。其中，除了色贪和无色贪，其余一切贪，在这四地的范围内，名为烦恼欲；除了色界和无色界的法，其余一切在三地中生起的欲界法，名为事欲。《殊胜义论》中说“一切三地法都是事欲”，这应当理解为是依《大义释》所显示的经典理趣而说的。因为在阿毗达摩中，色界和无色界的法并没有以“欲”的名称来说。巴利

1919. 色界、无色界：在这里，应当知道“色”和“无色”这两个词，是约定俗成地用来指称那些地的。另外，有两种地：色地和无色地。其中，凡是没有“变坏”这个特征的，那四种地就叫无色地。其余二十七种地，就叫色地。而在这里，下方十一种地因为以粗显的欲来区分，所以称为欲地；上方十六种地则只称为色地，应当这样理解。然而，在某些地方，“色”和“无色”这两个词是用来指称渴爱和禅那的。在那里，应当知道这是把所依的名称，通过转用来指能依，从而形成的所依转喻。还有，在某些地方，“欲界”等词只是用来指称地本身。在那里，这是把能依的名称，通过转用来指所依，从而形成的能依转喻。这里应当说的内容，就是按照“欲界”一词处已经说过的方法。这就是在三地分判中，随顺巴利义理的胜义灯。正如所说——巴利

哪些法是欲界法？从最下面的无间地狱算起，到最上面的他化自在天为止，在这中间范围内的、属于这里的、包含在这里的蕴、界、处，以及色、受、想、行、识，这些法就是欲界法。哪些法是色界法？从最下面的梵天界算起，到最上面的色究竟天为止，在这中间范围内的、属于这里的、包含在这里的——不论是已证入禅那者的、已往生到那里者的，还是当下安住于现法之乐者的心和心所法，这些法就是色界法。哪些法是无色界法？从最下面的空无边处天算起，到最上面的非想非非想处天为止，在这中间范围内的、属于这里的、包含在这里的——不论是已证入禅那者的、已往生到那里者的，还是当下安住于现法之乐者的心和心所法，这些法就是无色界法。巴利

没有抓住上面所说的、极其清晰的巴利文义理原则，反而在这里给出了不同的词义解释和判定。所有这一切，从根本上来说，都不应该相信。巴利

难道在《殊胜义论》里不是已经说过这些和其他的义理了吗？确实如此。不过，已经了解了真实、极为清晰而且随顺巴利经文的义理之后，何必还要再东拉西扯呢？巴利

2020. 关于“出世间”这个词：在这里，以“坏灭、毁坏”的含义而称为“世间”，也就是前面所说的三地之法。正如经中所说：“诸比丘，它坏灭、它毁坏，因此称为世间。”如果这样的话，那么除了涅槃之外的出世间法，也可能会变成世间了。为什么呢？因为它们也是会坏灭、毁坏的法。这个过失不成立。因为正是在“常、恒、永恒”这种大众邪执牢牢扎根的地方，为了阻止这种邪执，才确定了“世间”这个名称。因此他们说：对于那些完全脱离邪执的法，不成立为世间。或者说，只有那些坏灭、毁坏对大众来说是显而易见的法，才成立为世间，所以出世间法不会成为世间，这个过失不存在。“从世间超越出去”就是出世间，指道心。“已经从那里超越出去”就是出世间，指果心。而涅槃在这里不算在内。这里所说的“超越”，就是通过解脱对三种渴爱的执取，在三界中无所归属的状态。而这种无所归属的状态，对于某些法来说，就像被当作依止处一样来理解，因此另外立为第四种状态，叫做地。巴利

2121. 这样，按地的差别，把心从卑下到殊胜依次分为四种之后，现在，为了按照所说的次第来分析这四种心，先说欲界心。其中，卑下的心就是不美善的心。其中，为了先展示一切最卑下的不善心，所以说“与喜俱”等。这里应当知道：即使是欲界心，它的不善、无因、有因的次第，也是按照卑下与殊胜的次第来说的。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人说：“为了后文所述众多心生起美善之想与安乐之故，最初只先显示那些少数以恶为因的心。”这种说法并不好。巴利

那个目的确实只按如前所述下等（中上等）的次第就已经达成了。巴利

对于在那些存在状态中已经执取结生的有情，由于最初按路心过程生起的正是与贪相应的心生起，所以先说这些。这种说法也不合理。巴利

从最初依路心生起来说，只有意门转向心是一切心中最先出现的。不过，在不善心里，贪根心数量很多，而且因为它和两种轮回根本相应，所以是主要且显著的，因此才最先说它，应当这样理解。巴利

2222. 其中，“善妙的心”就是善心者，也就是润泽的心。因为在这里，不能以“无过失”这个含义来理解“善妙”。善妙的心属于这个人，所以他是善心者，也就是具有润泽心的人。善心的状态就是喜悦，这是心理乐受的名称。这里“善心的状态”的意思是：因为在那颗心或那个人上面有“善心”这个称呼，所以这个“喜悦”就是“善心”这个称呼或“善心”这个概念生起的所缘。所谓“状态”，就是指称呼和概念生起的所缘，因为称呼和概念依它而生起。这里用的是处格，表示所缘，就像说“象因牙而被杀”。正如在那里，以牙为所缘，杀害发生在有牙的象身上；同样，在这里，以那种受为所缘，称呼和概念生起在与该受相应的心或人上面。也有人说：“称呼和概念依此而有，所以叫状态。”还有人说：“依于此故。”与喜悦一起、同时进行，就是“喜悦俱行”，意思是与喜悦受相应。“看”就是见。见又分正见和邪见两种。这里指的是与邪见相应的，因为这一段是在讲不善法。见本身就是“见处”，就像说“粪处”“尿处”那样。与见处平等地、以各种方式相应，就是“见处相应”。意思是：与见处以同一生起等种种方式平等地、如同一体般地相应、混杂在一起。无行是一，有行是一，在这里，“行”指先前的思惟。它又有两种：努力和方便。其中，由命令或请求，或恐吓后说“你做这个”，由他人所作的身语努力，名为努力。不用命令等，为了成办业而告诉他人种种方便，显示不做的过患和做的功德，或制定契约，或设立惩罚，或自己忆念、观察那种种理由。以这样的方式，方便有多种。这二者在这里都名为“行”。因为“行”是说自己不想做时，不让心相续不做，为了令做而安排，在种种业中发动，所以如此。凡是缺乏那种行的缘聚，那就是“无行”。凡是与那俱行的，那就是“有行”。这在义注中已经说过：巴利

与行一起，就是有行。意思就是：以那个有行、有精勤、有方法、有缘聚。巴利

这里，“缘聚”是指义注里说过的所缘等共通缘聚。至于不共通的缘聚，在善业方面是善知识等，在不善业方面是恶知识等，应当加以区分后再配合说明。当缘聚不需要依靠两种行，就能自己使心不受阻碍地生起、激发起来时，那时它就叫无行。当缘聚离开行就不能自己使心生起、激发起来，只有得到行作为助伴才能做到时，那时它就叫有行。因此，无行和有行这两个名称，其实是属于缘聚的，不属于心。而由无行、也就是纯粹的缘聚所生起的心，叫无行心；由有行的缘聚所生起的心，叫有行心，因为这里的“ika”后缀表示“由彼而生起”的意思。正如巴利圣典中说：“当不善心生起时，是悦俱、见相应、有行。”这里应当理解为：“由有行的缘聚所生起。”以上就是对无行、有行这些词义的究竟说明。巴利

没有看清这个意思，只是把心本身执取为“无行”和“有行”，然后说：“没有行，就是无行，那本身就是无行心；与行一起运作，就是有行，有行就是有行心。凡于彼无有行者，那就是无行，那本身就是无行心；与行相伴的，就是有行心。”这一切根本说不通。巴利

而《阐明疏》中巴利

行（saṅkhāra）准备心，即通过被称为锐利状态的装饰这一差别来让心准备好。或者说，心通过这个行，按照上面所说的方式被准备好，所以叫行。这种说法也不够好。巴利

如果这样，即使是有行的心，也应该算是锐利的了。巴利

而在那里，任何……巴利

不过，那只是在自己的前分所转起的心相续和他人心相续中转起，所以这里说的“行”，只是由它产生的心锐利状态这种差别罢了。这种说法也不合理，因为它偏离了“无行”和“有行”这两个词的词义，只是以构想与之相称的色行之方式而说的。巴利

这个证成偈也被否定了。巴利

或者说，所谓“有行”和“无行”，那只是就行的存在与否来说的，并不是指它与行同时生起或不存在。因为即使是在不同相续中生起的行，在这个意义上也是存在的，以那个行为依据而生的心具有那个行，所以叫“有行”，就像“有毛”“有翼”等说法一样，因为“俱”这个词表示的是“存在”的意思。反过来，因为没有那个行，按照前面所说的道理，就是“无行”。这种说法也不应该采纳，因为它舍弃了巴利圣典和义注所成立的直接明白的含义，只是凭自己的臆测来说的。巴利

在这里，不依自己的意愿，仅由他人的命令、请求、祈请或恳求所生起的心，称为由努力生起。同样，不依自己的意愿，而由对他人的畏惧、羞惭、恭敬、劝说或对刑罚的恐惧所生起的心，称为由方便生起。或者，自己察觉到内心消沉后，用种种方法劝导自己，或反复忆念种种方法而生起的心，也称为由方便生起。这不过是举例说明而已。与邪见不相应，就是与邪见不相应。以中立的态度看待，即以平等感受的方式看待所缘，称为舍。或者，以合理恰当的方式观察、看待，也称为舍。因为喜与忧会过度地看待所缘，所以具喜的人一旦与所缘分离就会发生变异，具忧的人一旦与所缘结合就会发生变异。但舍不是这样，它只是合理地看待，不会因为所缘的结合或分离而使人产生变异。不过有些人说，以合理恰当的方式观察在这里不成立，因为不善法不能说成是合理的。与舍俱行是复合词。巴利

23在这里，虽然触等、寻等、痴等法确实与这全部八种心一起生起、相应，但它们并不像受那样自身就有分类。而且，也不像见行那样，它们在这心中有的有、有的没有——这种差别并不存在。所以应当理解：它们不是这颗心的区分因素，因此这里没有采纳它们。然而，贪与其他不同，它是这八种心的区分因素。受、见、行则是彼此之间的区分因素，因此应当理解：这里只采纳了这三者。难道喜、慢、昏沉睡眠不也是区分因素吗？那么它们也应该被采纳为：有喜、无喜，与慢相应、与慢不相应，与昏沉睡眠相应、与昏沉睡眠不相应。不是这样的。因为在采纳悦受时，喜就已经被包含在内了。其余三者则是不定相应，而且只是“某些情况下才有”，所以没有被采纳。巴利

不过在《阐明疏》里巴利

触、寻、痴等这些法也和其他心相应，所以它们并不能用来区分这个心和其他心。因此，这些法在这里没有被取用。正是基于这个意思，才说：“为什么在这里，当触等其他相应法都存在时，却只说到悦俱等呢？”因为只有悦等法是不共的。触等法中，有些是一切心共通的，有些是善心等共通的；而痴等法则是一切不善心共通的，所以不能用它们来区分诸心。这个说法需要进一步审察。巴利

如果这样，那么悦受、舍受和行在其他心里也能见到，所以它们也不能用来区分这个心和其他心。因此，它们在这里也不应该被采用。巴利

24在这里，悦心的原因有：悦俱结生、性情不深沉、与可意所缘接触、脱离灾祸。因为悦俱结生的人，他的心相续始终被有分悦所熏染，所以他的心生起时，大多数都是悦俱的。性情不深沉的人，志向低下，把微小的也看成是大的，把低劣的也看成是殊胜的，因此他的心一生起，也大多数都是悦俱的。与可意所缘接触，就是与自己想要的所缘接触，不论那所缘是低劣的还是殊胜的。脱离灾祸，就是从亲族灾祸等当中脱离出来。舍心的原因有：舍俱结生、性情深沉、与中庸所缘接触、脱离灾祸。这里，性情深沉就是志向宏大。这样的人，把大的也看成是小的，把殊胜的也看成是低劣的。邪见的原因有：邪见的性行、亲近见颠倒的人、背离正法、多起邪思惟、不如理钻研。其中，邪见的性行，就像迦那离咤和善星一样，因为过去生中见行的习性延续而来，所以在这一生中也存有常见、断见的性向。背离正法，就是长时间远离正法。多起邪思惟，就是在不属于自己境界、只有一切智者才能了知的领域里，不知道自己的限度，一味沉溺于思虑，因而多起邪思惟。不如理钻研，就是把由自己的见所生的东西，执取为心要、为真实。与此相反的，就应当知道是与邪见不相应的原因。无行的原因有：由无行业所引生的结生、身体和心的堪能性、多行忍辱、在人的作为中见到利益、专精于业、获得气候和饮食等适宜条件。其中，多行忍辱，就是对寒冷、炎热等多多忍耐。在人的作为中，就是在人应当做的事中。专精于业，就是对所做的事熟练。与此相反的，就应当知道是有行的原因。再者，这些心的生起方式，应当从《清净道论》中了解。这里“八”这个字，以“pi”这个词，把它们的多种状态总摄起来，包括从可得的业道差别来说，以及从时间、相续、所缘等差别来说。巴利

25在嗔根心里，由于心怀恶意，所以是恶意的心。丑陋的心。所谓“恶意者”，就是具有这种恶意，因此称为恶意的心。指具有丑陋之心的人。恶意的状态就是忧恼，这是心的苦受的异名。因为这种苦受对于与自己俱起的心，或者对于具有这种受的人，以“恶意”之名而安立，也就是所谓“此人是恶意者”，或者依“恶意之想”而现起之因。其余部分和下面所说的一样。与忧恼俱行，所以是复合词。所谓“对抗”，就是被冲击，也就是嗔。因为嗔生起时，会冲击相应之法，使它们变得粗涩、热恼；也冲击自己的依处，烧灼心脏所在之处；使那个人面容丑陋，也冲击自己的所缘。它以恼害的方式执取所缘，因此称为“对抗”。巴利

2626. 这里也许会有疑问：行确实能造成这个心的差别，所以在这里取行是合理的。但受和嗔并不是能造成差别的东西，所以在这里不应该取它们。回答是：取忧受，是为了避免这个心有时会和其他受相应的过失。因为当国王们笑着下令处决盗贼时，当人们对自己仇敌的死亡表达欢喜、随喜死亡时，当愚人们笑着杀害鹿和鸟时，那时候这个心就可能和喜受相应，这种过失确实存在。至于和舍受相应的情况，那更不用说了。为了遮止这些过失，所以取忧受。取嗔也是为了遮止和其他法相应的过失。比如有些持无因见、无作用见、邪见的人，他们认为杀生并没有非福；有些人认为杀人确实是非福，但杀畜生就没有非福；还有些人认为杀生祭祀会有大福报，能感生天界。他们被有身见所困，亲自杀生，或者派人去杀。那时候这个心就可能和邪见相应，这种过失确实存在。还有那些在正见者当中愚钝不巧的人，他们有时接受了那些邪见者的主张去杀生，一开始就生起疑惑。那时候他们的这个心就可能和疑相应，这种过失也存在。为了遮止这些过失，所以取嗔。否则的话，就像前一个心具有与贪俱行的性质一样，这个心具有与嗔相应的性质，这在《小聚》中就已经成立了，再取它们就成了没有意义。这里不取嫉、悭、恶作以及惛沉睡眠，应该按照前一个心不取慢和惛沉睡眠的方式来了知。这是这里的胜义阐述。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》和《大复注》里，巴利

“为了通过不共的诸法来标示心，而取忧受”，这句话是这么说的。其中，“通过不共的诸法”这个说法，首先就不合理。巴利

即使这个心确实有与喜和舍俱行的情况，仍然可以用不共于其他的忧来标示它，因为这样理解是说得通的。就像前一个心和这个心虽然都有与痴俱行的情况，却仍然用不共于其他的贪和嗔来标示，所以采取“贪俱”“嗔相应”的说法。但“为了标示”这个说法，不应该这样说。巴利

如果这样，那就成了：以明显的忧受，也能在此标示出其他不明显的受在此所得的存在。就像“得到伞盖的王子”那样。巴利

而《阿毗达摩义广释》巴利

有人说“讲‘与嗔相应’，是为了说明两者必定一起生起”，这种说法也不妥当。巴利

仅凭此小结，彼义即得成立。巴利

27在这里，嗔的习性、根性浅薄、少闻，或者与嗔恨的对象相合，或者与不可意的所缘相合，都是忧和嗔生起的原因。其中，嗔的习性应当理解为由嗔心偏重而来。根性浅薄就是低劣习性。少闻的人被不可意的世间法触及时，不会有“此从何处于此而得”这样的审察。这两种生起方式，也应当从《清净道论》中了解。“pi”字的含义也如前所说。巴利

28关于痴根心，疑和掉举的词义将在后面说明。然而，由于这颗心缺少其他根，便得到了机会，与极为强盛的痴，以及游移不定、散乱动摇的疑和掉举相应。因此，在这里，受也无法充分领受所缘，所以只与舍受相应。即便如此，这颗心也会在喜俱心和忧俱心之后紧接着生起。因此就会产生这样的推论：这颗心也可能与那两种受相应。为了遮止这种推论，这里才取了舍受。为了用不共于其他心的法来限定这颗心，才取了疑。至于掉举，它虽然相应于一切不善心，但应当知道，在这里它是获得了机会而变得特别强有力，所以就在此处取它，以显示这一点。正因如此，在《法集论》的法列举分中，掉举在其他不善心里并没有以自性相的方式列出，只是以“或任何其他”的方式被提到。应当知道，只有在这最后一种心里，它才以自性相的方式被列出。又因为这两种心是众生的本性状态，所以没有任何努力或方法能够令它们生起。它们就像一切时候的有分心一样，不退却、不沉滞，毫无艰难、毫不费力地运转。因此，应当知道它必定纯粹是无行，所以这里不取行的差别。也正因如此，在圣典中，这里不像前面那些心那样，说到“有行”的第二心项。这就是此处的胜义说明。巴利

不过在《明义释》里巴利

这两种心因为极度昏昧、极度散乱，所以在任何情况下都没有贪染和瞋害。因此才说它们只与舍俱而生起。这种说法并不妥当。巴利

即使对于有染着的贪根心，也能见到与舍相应。巴利

而凡在那里以及《大复注》中巴利

“并且，由于没有自性锐利，也没有需要策励，所以它们也没有行的差别。”这句话是这样说的。其中，“由于没有自性锐利”这一句，否定了这种心的无行状态；“由于没有需要策励”这一句，否定了这种心的有行状态。然而，这两者合在一起，恰恰表明了这两种心完全脱离了行。这一点连义注都不相符。巴利

在《缘起分别义注》里，确实只是按行的差别来说无明有两种。如果这两者脱离了行，那么这样一来，这里的痴也就脱离了行。而痴就是无明，所以在那部义注里就应该说无明有三种，但它并没有这样说。因此，首先就和义注不一致。巴利

在这里，所谓“锐利性”，并不是靠行（造作）才有的，而只是就它依自然与诸缘而运转的能力来说的。而此心正是这样运转的。因此不能说“此心不是自性锐利的”。巴利

痴获得了机会，就使人彻底迷惑，所以本该说“痴迷者”，但按照词源的方式，说成“momūha”。巴利

29“iccevaṃ”等是总结性的说法。其中，“iccevaṃ”就是“iti evaṃ”。这是一个小品词组合。后一个“evaṃ”这个词是用来说明前面“iti”这个词的含义。或者，“iccevaṃ”是单独一个小品词。不管怎样，这里要理解的意思是：以刚才所说的“喜俱”等方式。而这里的“idañca dvādasa”应当理解为修饰语。“sabbathāpi”的意思是：即使按照《法集论》中所说的方式，也是十二种；即使按照《分别论》中所分别的方式，也是十二种；即使按照《界论》等中所说的方式，也是十二种；即使按照各部经典中所说的方式，也是十二种；即使按照时间、地方、相续等差别区分的方式，也是十二种。怎么是十二种呢？应当连接为：“iccevaṃ dvādaseva”——如此，正是十二种。巴利

不过，在《广释》中……巴利

前面已经说过的相应等方式，这里就已经解释清楚了。而“iccevaṃ”这个词，仅凭它本身就足以成立这一点。巴利

不善心，是指因为其本性完全与善法相反而得此名称的心。在这里，只有信等法才纯粹属于善，只有痴等法才纯粹属于不善。而心本身就像触等法一样，只是与其他法共通的。因为，了知所缘这件事，并不像痴迷那样必定是有过失的，也不像信等那样必定是无过失的。当它与不善法相应时，就称为不善；与善法相应时，就称为善。信等法与痴等法之间的相反关系，应依次按“能断除”与“应断除”来理解。不善法很虚弱，就像假金一样，本质是劣质的，不堪修行；即使反复串习，也只会动摇、只会散乱。即使进入决定，也只在那一生中落入恶趣，而不能彻底斩断善根，让有情决定趣入轮回之流。善法却强而有力，就像天然纯金一样，本质坚实，堪能修行；反复串习会变得更加坚固，在世间法中乃至神通，在出世间法中乃至阿罗汉道，都是不断增长壮大的法。进入决定时，或者彻底断除恶趣之流，或者彻底断除轮回之流，从而趣向无余涅槃。因此应当知道，只有善法才名为能断除者，其余的法只名为应断除者。再者，所谓善法，哪怕只是施舍一口食物，贤者们也像配制世间药物一样，纯粹是为了断除不善才施设、才去做的，所以它们才是能断除者。而不善法，就像世间种种疾病一样，是遍及一切世间的本性，所以它们只是应断除者。“Samattāni”的意思是从各方面无余地取受、执持，所以叫“samattāni”。另外，“samattāni”也有“完成”“圆满”的意思。“Aṭṭhadhātiādisaṅgahagāthā”中，“Lobhomūlaṃ etesanti”是复合词，意思是“以贪为这些法的根本”。“Dvādasā kusalā siyuṃ”这里的“siyuṃ”是虚词，应在此处理解。意思是：不善心有十二种。巴利

3131. 这样把最下劣的不善法都总摄起来之后，现在要总摄无因法，为了先说明其中一切最下劣的不善果报，所以说了“舍俱”等。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

那位论师的想法是：“因为那是不善果报，所以应该在不善之后最先显示”，于是说：“他们的不善果报虽然按种类有三种，也应该在不善之后只分别不善果报。”这种说法并不好。巴利

如果这样，那么善果报也应该在善之后立即说到才对。巴利

31眼、耳等的词义，后面会讲到。“了知”，所以叫“识”。正如经中所说：“了知，了知，比丘们，因此称为识。”依止于眼的识，就是眼识；或者以眼为缘所生起的识，就是眼识；或者由业带到眼上的识，就是眼识；或者从眼生起的识，就是眼识；或者以眼为根、以眼为主的识，就是眼识；或者在眼中生起的识，就是眼识。这个道理也适用于耳识等。而在巴利文中，在《大爱尽经》里——巴利

比丘们，就像依靠木柴燃烧的火，就叫做木柴火；依靠木片燃烧的火，就叫做木片火；依靠草燃烧的火，就叫做草火；依靠牛粪燃烧的火，就叫做牛粪火；依靠谷壳燃烧的火，就叫做谷壳火；依靠垃圾堆燃烧的火，就叫做垃圾堆火。同样地，比丘们，依靠眼和色生起的识，就叫做眼识；依靠耳和声生起的识，就叫做耳识；依靠鼻和香生起的识，就叫做鼻识；依靠舌和味生起的识，就叫做舌识；依靠身和触生起的识，就叫做身识；依靠意和法生起的识，就叫做意识。这是所说的。巴利

Tathā这个词牵引出与舍俱这个短语。被称为苦，是因为它逼迫、伤害与之相应的法或具有该法的人。或者，因为恶掘身体之乐，所以是苦。或者，因为难以忍受，所以是苦。或者，因为对此给予机会甚难，所以是苦。这只是身体苦受的名称。领受由善、对面和希求组成。善指不放弃，对面指不看向别处，希求指渴望、欢喜、接受。因此，在彼已说、已欢喜这一句中，注释者们解释为已领受。推度由善和决定组成，即衡量、审察。在复注中说决定是令终结；在广释中说决定是观察。巴利

3232. 在这里，眼识生起有四个因缘条件：眼根没有损坏、获得光明作为依靠、各种颜色对象进入感知范围、作意。耳识的四个条件是：耳根没有损坏、获得虚空作为依靠、各种声音进入感知范围、作意。鼻识的四个条件是：鼻根没有损坏、获得风作为依靠、各种气味进入感知范围、作意。舌识的四个条件是：舌根没有损坏、获得水作为依靠、各种味道进入感知范围、作意。身识的四个条件是：身根没有损坏、获得地作为依靠、三种触当中某一种触进入感知范围、作意。在这里应当理解，所谓获取光明、虚空等依靠，意思是说：如果没有这些依靠，各种颜色等对象就根本无法进入净色根的感知范围。因为若无光明，即使各种颜色临近，也不会映现于眼根。这个道理同样适用于其余各种识。而在注释书当中——巴利

即使眼根没有损坏，当外在的色所缘没有进入眼的感知范围时，眼识也不会生起。但是，即使那色所缘进入了感知范围，如果缺少光明作为依止，眼识同样不会生起——注释书中就是这样说的。巴利

这是为了说明：没有光明，识就不会生起。应当知道，这并不是说即使没有光明，“现前”也能发生。否则就会犯这样的错误：即使在黑夜的黑暗中，诸色也能现前于眼根。不善的果报，就是不善果报。巴利

3333. 在这里，果报为什么叫“异熟”呢？因为它是成熟的意义。那么，什么叫做成熟呢？就像世间上的芒果等果实，过了生涩的阶段，达到成熟的状态，这就叫做成熟。同样地，在这里也应该知道什么是成熟。而这个含义要用四种相应来说明。哪四种相应呢？就是思相应、业相应、现前相应、果报相应。其中，在过去造作种种业的时刻，善或不善的思与三个刹那相应，这叫做思相应。而那个思在灭去的时候，并不是完全消失而灭去。为了将来果报能够生起，它把自己一切方面都圆满的殊胜作用藏在那心相续当中，然后才灭去。而那个殊胜作用，只要还没有得到机会，哪怕经过百千劫，也一直跟随着那个心相续。正是针对这个道理，《法句经》中说：巴利

它甚至不作为单独的一个究竟法而被计数，如同随眠界一样。这叫做“具业者”。当它得到与自己相应的缘时，就为成熟提供机会。怎样提供呢？它向临近死亡的有情呈现自己，或呈现自己的相，或呈现趣相。那个有情如果不放舍它而执取，那时业就得到机会。这叫做“具现起者”。不放舍它而死去的有情，在死心之后无间，那被称为业的特殊造作力，作为单独的、相应的一堆究竟法，圆满一个“有”而成熟；或者说，圆满一个“有”——尽其寿命执行有分作用，在六门中执行各自的门果报作用，最后完成死心作用，这就是这里的意思。其中，前三种“具”是未成熟状态，最后的果报“具”应知为已成熟状态。因此，“正在成熟的”即果报，意思是超越柔软未成熟状态，达到被称为成熟状态的已熟状态，应这样理解这里的含义。这样理解之后，经文中也不把由善不善业等起的造作色纳入“果报”一词。因为它们从业的相续中单独成立，即从业单独而生，并不是“已熟”。因为无色法是一类相续，色法是另一类相续。这就是此处“果报”一词的究竟法说明。巴利

然而，有些人只取与业相似的那一部分，依据无色性和有所缘性，就主张只有无色法才是果报。这样一来，“果报”一词就变成只是习惯上用于无色法的说法，这就陷入了错误。他们在这里举了一个比喻：比如从稻种生出的茎、叶、花、果当中，只有跟种子相似的果才成立“稻果”“稻熟”的名称。这个比喻也不成立。因为果在还没成熟的时候，也不会得到“熟”的名称；而茎、叶、花在成熟的时候，也并非得不到“熟”的名称。那时也并非不说“茎熟了，叶熟了，花熟了”。令愉悦，所以叫“乐”，意思是让与乐相应的法或具有这些法的有情获得舒适。巴利

3434. 能好好忍受身体的痛苦，也应当以安乐来忍受。对这个人来说，给予机会是很容易的，因此称为“乐”。由于远离了相应的因，善果报心是无因的，因此称为善果报无因心。巴利

不过在《辨释》里，巴利

如果按“前业俱生的能生因”来说，就会在这里把果报说成是有因的，这种推论并不成立。巴利

在阿毗达摩里，确实没有任何地方存在这种情况：由前业俱生的能生因，使果报成为有因或无因。既然这种情况不存在，偏离也就无从谈起，所以那个推论毫无意义。这里说的“偏离”，就是指那个推论的意思。在这个问题上，不善果报本身就是无记法，所以不可能由贪等不善因成为有因；又因为它本身就是不善果报，所以也不可能由无贪等无过失因成为有因。既然这种有因的情况不存在，它们的无因性就是确定无疑、毫无偏离的，因此这里没有采用“无因”的说法。但善果报本身就是善果报，所以确实可能由无贪等与善及无记相应的无过失因成为有因。既然这种情况存在，它们的无因性就带有偏离，因此正是在这里采用了“无因”的说法。应当这样理解。巴利

35在眼等五门中生起的转向，是五门转向。因为它是在五门中取撞击的所缘而生起的转向。在称为有分的意门中生起的转向，是意门转向。因为它是在那里取来到面前的所缘而转向运作的。这里，“意门”应当理解为整个有分心。巴利

另外，在复注中巴利

首先，复注里说：“这里说的‘意门’，是指作为转向的无间缘的有分心，它被称为‘意’。它本身就是门，因为它是转向、速行等心识生起的入口。”巴利

以及《辨释》巴利

有人说：“作为转向的无间缘而存在的有分心就是意门，因为它是诸心路生起的入口。”这一切根本说不通。巴利

如果认为：某一有分心之后，诸路心无间地生起，那么唯独那个有分心，因为完全是这些路心生起的入口，所以叫“意门”，而不是它之前的那些心——这个意思或许成立。但若真是这样，那么眼等诸根，由于色等所缘的撞击而使转向等路心生起，它们也完全应该因为同样是这些心生起的入口，而被称为“门”，而不是别的什么。可是，眼等诸根并不是不存在，难道它们不被称为“门色”吗？这一切将在后面讲“门摄”时说明。 “笑”就是笑，是面容呈现欢喜状态的表现。它产生、令它生起，所以叫“笑生”；或者，诸漏尽者以它来产生笑，所以叫“笑生”；或者，它以此而生起，所以叫“笑生”。它就是心，这是复合词。这是诸漏尽者对于那些不粗重的所缘，用来显现微笑的心的名称。因为诸漏尽者不会像世俗大众那样，对认为可笑的事物以贪染等状态粗重地笑。不过在复注中，或许是就心而说为“笑生”。 按照前面所说的道理，这些心是无因的，而且由于没有异熟和令异熟生起的作用，只是种种唯作性，所以叫“无因唯作心”。 在这里，离路心因为作用微弱，五识因为依处微弱，领受等心因为作用处微弱，它们不靠自力，只是以异熟的方式生起，所以这一切都只是异熟。而那些因为作用强、靠自力生起，并且为了将来能令异熟生起而带有精进作用的心，它们就是善或不善。至于那些超越单纯异熟、只靠自力生起的心，其中，两种转向心因为是从异熟相续中获得缘，所以稍微弱一些；其余那些心因为在没有随眠的相续中生起，所以完全没有为令异熟生起而发的精进。因此，这一切都应看作唯作。巴利

36现在从开头开始说明对受的辨析。眼识等识的依处和所缘都只是所造色，而所造色就像棉团一样，彼此之间的碰触非常微弱，所以这些识对于可意和不可意的所缘，都只是与舍受俱行。但身识的所缘是四大种，就像把棉团放在砧板上，用铁锤去打，铁锤穿过棉团直接撞击砧板，那个撞击力更强。同样，作为所缘的四大种穿过身依处，在依止于身体的诸界上产生的碰触更强。因此，身识对可意所缘与乐俱行，对不可意所缘与苦俱行。而领受心则在一切微弱的五识之后无间生起，所以它永远都是微弱的，在任何情况下都只与舍受俱行。不过在《广释》中，是依据各不相同的所依以及它们所获得的缘力来说明这个道理的。至于推度心，它自身也依止于有力的依处而生起，又通过这样的有力依处从前一个心获得缘力，所以稍微有些力量。因此，善异熟的推度心对可意所缘与舍俱行，对极可意所缘与喜俱行。而不善异熟的推度心，无论对不可意还是极不可意的所缘，都只与舍俱行。为什么呢？如果它依极不可意的所缘，受就应该能与苦相应，或者与忧相应。其中，与苦相应不合理，因为苦纯粹是身体方面的。与忧相应也不合理，因为忧受的本质就是被嗔恚所打击而产生的，离开了嗔恚就不能生起。而嗔恚纯粹是不善的，经常与嗔恚相伴的忧受在无记法中不可能存在。转向的两种心比推度心稍微有力一些。因为异熟法本身并没有推动自己生起的力量。由强有力的业等缘所生的，才叫有力；由微弱的缘所生的，就叫微弱。即便如此，那两种转向心因为脱离了业的影响力，而从异熟相续中获得缘力才生起，所以仍然是微弱的，因此永远都只与舍受俱行。巴利

不过在《广释》里巴利

五门转向心因为在先前未被任何（心）执取过的所缘上只生起一次，以及意门转向心因为以转向不同心相续的作用而期待另一种功能，二者都不能充分地领受所缘的滋味，因此在一切情况下，都只与舍受相应——这是论中所说的。其中，“期待另一种功能”这个说法并不成立。巴利

心的强与弱，并不能按照随后生起的心来说，而只能依据它自身的缘来说明。否则，推度心也会变成“依赖其他作用”了，因为它同样能让与自身不同的心相续随后生起。巴利

3737. 不存在“这些心在自身本性与诸缘聚合具足时不生起”的情况。因此，他们说这些心就是“无行”的。然而，在《根本复注》中列举果报心的地方——巴利

无因果报心因为作用不明显，所以既没有与有行业相违的无行性，也没有与无行业相违的有行性。因此，长老允许它们由两种业生起，这样说。巴利

由此也说明了三种唯作心同样没有那两种状态，因为它们的作用也不明显。或者另一种解释：众生对色、声等，有时是随自己的意愿去做的，有时是被别人鼓动去做的，这是现量可见的事实。其中，当随自己的意愿去做时，五门转向等一切路心就称为无行；当被别人鼓动去做时，就称为有行。在离门的两个舍俱推度心和八个大果报心中，也应当同样说明。这样，一切无因心按照这种方式，由于行的差别而各自不同。即便如此，应当知道，正因为它们的作用不明显，所以在圣典中并没有说到它们的行差别。巴利

3838. 然而，因为所谓的“因”都是力量强大的法，所以它们不会在这些由软弱业力所生、依处和作用都软弱无力的心里生起。其中，一切恶业都与散乱相连，本身也动摇不定、软弱无力。因此，即使它能持续一劫之久，也无法在别的时间产生与因相应的果报。即使是三因的业，在眼等软弱的依处上，在见等作用上，也无法产生与因相应的果报。转向和发笑的作用，永远都是软弱的作用。因此应当知道，这一切心在生起时都没有与因相应。巴利

39“一切方式”这个词的含义，应当完全按照前面所说的方式来理解。巴利

不过在《广释》中巴利

“以一切方式”这种说法，也不是就不善果报、善果报和唯作的差别而说的。这种说法并不好。巴利

这个区别正是仅被“如此”一词所涵盖的。在摄颂中，不善果报心按依处和作用的区别分为七种，善果报心按依处、作用和感受的区别分为八种，唯作心按作用和门的区别分为三种，这样无因心总共就是十八种——这是它们的关联方式。在这里，善果报心也应该说明感受的区别，否则推度心就没有区别了。同样，唯作心也应该说明门的区别，否则转向心就没有区别了。不过在复注中并没有提到这一点。巴利

40现在，为了把前面所说的那些心判定为“不美”，同时把下面要说的那些心判定为“美”，所以说了这首偈颂。因为，一旦说明了下面要说的那些心是美的，那么前面所说的那些心是不美的，即使没有明说，也已经成立了。其中，“脱离恶与无因者”是指脱离恶和无因的五十九种心。或者也可以这样理解：九十一种心也被称为“美”。这里，“恶”就是不善。因为不善法确实会把拥有它们的有情，在他们并不想去的状态下，带往恶趣，所以被称为“恶”。这样一来，也就排除了把善法也称为“恶”的过失，因为善法会导向善趣。毕竟，对于想要投生善趣的人来说，善法并没有明显的导向恶的作用。或者，因为低劣的缘故，那些法才被称为“恶”。而“美”则是因为与信等功德法相应，并且由此自身获得美妙的状态。巴利

41现在，为了按卑下和殊胜的次第来说明那些美心，接着说出“与喜俱”等话。其中，“知”就是智，意思是如实通达。“与智相应、与智不相应”是复合词。没有行，就叫无行；有行，就叫有行。善士所依等，是善心生起的自然因缘组合。当它不需要两种行、只靠自身的力量就能生起善心时，那时就叫无行。当它不能靠自身的力量生起善心，必须得到行的帮助才能生起时，那时就叫有行。由无行而生起的，是无行心；由有行而生起的，是有行心——这一切都如前文所说。这里，喜等生起的原因也如前文所说。此外，信具足、见具足、应施法具足、受者具足等，是喜生起的原因；与此相反的，是舍生起的原因。注释书中说到的喜觉支和舍觉支的原因，也应在这里说明。慧生起的原因是：业成为慧的依止、投生到无害之处、根器成熟、远离烦恼。也可以说：三因结生、无痴的志趣、亲近有慧的人、勤于闻思。注释书中说到的择法觉支的原因，也应在这里说明。与此相反的，是智不相应的原因。行的原因也如前文所说。注释书中说到的精进觉支和轻安觉支的原因，也应在这里说明。这些心的生起方式，应当从《清净道论》中了解。巴利

4242.“八”在这里，pi这个字是总括的意思。用它来总括：这些心除了这里所说的种类之外，还有其他各种不同的分类方式。具体方法是：这八种心乘以十种福行事，成为八十种。再乘以六种所缘，就成为四百八十种。再乘以三种业，就成为一千四百四十种。再乘以下、中、上三种品级，就成为四千三百二十种。这些称为“纯净心”，应当放在两处。然后取其中一处，分成两类：与智相应的有二千一百六十种，与智不相应的也同样有二千一百六十种。接着，其中与智相应的再乘以四种增上，成为八千六百四十种；与智不相应的则乘以除“观”之外的三种增上，成为六千四百八十种。再把这两类合计起来，成为一万五千一百二十种。再与前面分开列出的纯净心合计，就成为一万九千四百四十种。不过，在复注中，按照这里所说的方法，不把纯净心和与智不相应的心分开，而是把全部心同样乘以福行事等，说为一万七千二百八十种。巴利

不把纯净的心单独分开，只把与智不相应的心单独分开，这样乘算之后，就成了一万五千一百二十。这是所说的内容。这一切都不合理。巴利

如果这样，这些欲界善心就会永远带有增上，变成“固定有增上”了。可是，这些欲界善心并不像上二界的广大善心和出世间善心那样，是固定有增上的。而且，按照复注的推论方式，连智不相应的心也会变成“与观俱”了。正如由于“从善巧而生”这一含义而称为善——智不相应的心也是因为从善巧所生的缘故，也就是从在种种转向心中运作的依止智所生，所以确实名为善；同样，在这里也可以说，它们正是由那作为观增上的法所生，因此也可称为“以观为增上”，并非不能说。出于这个意图，才没有把它们单独分开。即便如此，名为欲界善心的法，大多数确实是脱离增上的。因此，不可能一切欲界善心都以观增上为根本。巴利

4343. “那些欲界的善心”——这是词义解析。在这里，凭什么含义称为“善”呢？凭无病的含义、美好的含义、善巧的含义、无过失的含义、乐果报的含义。贪等诸法，因为会令心相续受损，所以叫做病；因为无利益，所以叫不美好；因为不灵巧，所以叫不善巧；因为应受呵责，所以叫有过失；因为招感不可爱的果报，所以叫苦果报。而这些善心，因为已经从那些不善法中脱离出来，所以称为善，也就是无病的意思。又因为与那些不善法相违，所以称为美好、善巧、无过失、乐果报。它们能驱除、动摇、撼动、摧破可鄙的恶法，所以叫“善”（kusala）。或者，以可鄙的方式存续、随眠在有情相续中者，叫“kusā”，也就是贪等。它们能割断、斩断那些恶法，所以叫“善”（kusala）。或者，“kusaṃ”就是智慧，以斩断可鄙之法、令其微薄或令其终结的含义，由智慧所得，所以叫“善”（kusala）。又或者，像茅草（kusā）能割手一样，它们割断杂染那一部分，所以叫“善”（kusala）。再者，它们能忆念、伤害可鄙的恶法，所以叫“善”（kusala），这里r变成了l。或者，以从善巧中生起的含义，所以叫善。巴利

44关于大果报心，没有需要逐词解释的地方。受的差别应当依所缘来说明。因为它们在极可意、可意和中等所缘上，依次与喜受和舍受相应。相应的差别应当依业和速行来说明。因为它们由强力的业所生起时，是与智相应的；由弱小的业所生起时，是与智不相应的。然而，有时候在彼所缘生起的阶段，大多数是跟随三因速行的，所以与智相应；跟随其他速行的，则与智不相应。关于行的差别，有些阿阇梨只依业来说：由无行业所生的，是无行；由有行业所生的，是有行。但《摄论》作者则是依现前缘来说的。因为它们在结生时，如果在前世临命终时，由亲属等人以各种方式使业等所缘现前，心执取这些所缘而生起，就叫做有行；如果没有那样的方式，只是由业力自己使所缘现前而被执取生起，就叫做无行。在彼所缘的时候，跟随无行速行的，叫做无行；跟随有行速行的，叫做有行。这里“vi”这个字也有总括的意思。它以所缘六种、劣等三种，以及时间、地点、相续等方式，总括了这些心的种种差别。然而，因为这些心并不是依布施等、身业等，也不是以欲等为首而生起的，所以它们不能依福德行事处和业增上而增长。巴利

不过在《广释》里，巴利

这些法因为不能令表色生起，所以不依业门而转起；又因为它们的自性是非果报，所以不依业而转起——这是所说的内容。这一点应当加以审察。巴利

前面在善心那里，只按业三法的方式说了增长，并没有另外按业门来说。所谓业三法，其实就是按三种业门成立的。不是这样吗？在注释书里，对欲界善心确实说过业门、业道、福德事这三种区分，但这里没有。为什么？因为说了“由于不令表色生起、由于是无果报法、由于如此不转起”。确实如此。不过在那里，“由于不令表色生起，所以这里没有业门差别”这句话，是在说没有身业、语业、意业这样的差别；“由于是无果报法，所以这里没有业道差别”这句话，是在说没有十种业道的差别。而在这里，即使对善心也不取业道差别，只取了按三种业门差别来分的业三法。这一点，由“由于没有令表色生起，所以不按三种业门转起”这句话就已经成立了。如果前面在善心那里也按十种业道的差别另外说了增长，那么在这里也就应当说“由于是无果报的自性，所以不按业道转起”了。巴利

4545. 在大唯作心里，也和大果报心一样，受的差别只按所缘来说，后面自然会讲到。至于智相应、智不相应、无行、有行的差别，则应当依照在善心里所说的方式，随其相应而了知。巴利

不过在《广释》里巴利

同样，不加辨别就说唯作心也应按照善心里所说的方式，随其相应而了知为喜俱等，这种说法并不成立。巴利

“如此，于一切处”这句话的意思，和前面说过的完全一样。在“有因的欲界善心、果报心、唯作心”里面，“有因”这个词，当它和“善”这个词连在一起时，是述实性的定语。正因为这样，它被善心的小结语所涵盖。而当它和“果报”“唯作”这两个词连在一起时，就应该看作遮遣性的定语。巴利

不过，在《广释》里巴利

有人说，就像在经文里那样，无论砂砾堆或鱼群，是停着的还是游着的，都能看见，这里也应当按各自的情况来套用。这种说法并不吻合。因为在那个例子里，把砂砾堆说成是不移动的，这还说得通；但在这里，把善说成是无因的，这就不合理了。巴利

46在《摄颂》中，“受、智、行的差别”是指受的差别、智的差别和行的差别。其中，“受的差别”是指由受的差别所成立的心识差别；“智的差别”是指由与智相应及不相应所成立的心识差别；“行的差别”是指由无行与有行转起的缘聚种类差别所成立的心识差别，这就是它的意思。这其实就是复合词的作用：用很简短的文字，就能说明那些已经很清楚、各种不同类型的词的含义。巴利

对于自身无差别的智与行，在说明它们的差别时，以及在心成为差别之因这一点上，诘难没有立足之地，这一点已经成立。巴利

这里，其连接方式如下：有因的欲界福、报果与唯作，按受、智、行的差别，依次被称为六种、十二种和二十四种。在此——巴利

应当这样说。这样，义理的脉络便清晰，也与下文将说的内容及摄颂偈相符。巴利

47关于欲等偈颂，是总摄一切欲界心的。其中，“关于欲”指在欲界地，按有因和无因来分，所有异熟心有二十三种。福与非福，也就是善与不善心，有二十种。唯作心则按有因和无因来分，总共有十一种。这样，从一切方面合计，就是五十四种，这是贯连的结论。这里“从一切方面”中的“vi”一词，是以省略方式指出的。依照《法集论》所说，从一切方面说也正好是五十四种；依照《分别论》所分别的，从一切方面说也正好是五十四种等等，这个意思前面已经说过了。巴利

以此应予阐明：巴利

在这里，对于所说的善等法，由于内含的分类，对它的含义的阐明就被否定了。巴利

而在《广释》中所说的……巴利

已经说了“在欲有中”。这一点也需要进一步考察。巴利

有这个词，在阿毗达摩里，是出现在善业、不善业，以及由业所生的果报和业所生色法当中，而不是用在其他名色法上。这里欲这个词是地的同义词。所谓地，就是连同处所在内、根所系与非根所系诸法之聚。所以在欲中就是在欲地，应该这样理解。而有这个词，也是按照经的方式用来指地——因为有情和行在这里面存在。这个道理在其他地方也一样。巴利

4848. 这样显示了欲界心的组合之后，现在为了显示随其所生起的色界心的组合，而说“具有寻、伺、喜、乐、一境性”等。寻、伺、喜、乐、一境性，这是一个并列复合词。“与它们俱”，是依主释复合词。与被称为寻、伺、喜、乐、一境性之集合体的初禅相应的善心，就是初禅善心。其中，以什么含义称为“初”，以什么含义称为“禅”？因为是最初应当修习的，所以称为“初”。因为对遍等所缘以及无常等相加以审察，并且烧尽、焚毁敌对之法，所以称为“禅”。在这两个含义中，应当看到只有一境性才是与它自身相应的。因为那一境性，以“此心有一境、一尖端、一部分”的含义，被称为“有一境”的心，由于它以增上作用的方式如此运转，所以也称为一境性。那一境性不让心在种种所缘上散乱，而是在同一所缘上，以远离敌对之法而正确地安立、安置。并且使诸根平等，通过在那里的无昏沉、无掉举而平等地安立、安置，因此以这个含义称为“定”。那一境性在圣典中被描述为“不散乱、不分散、住立、安住”。然而，寻等也因为对那一境性有特别大的帮助，所以也被称为禅支。正如这样，寻首先不让心因为昏沉睡眠而退缩，而是让心坚定地朝向所缘。寻的特征是令心投向所缘，是昏沉睡眠盖的直接对治。伺则不让心因为疑而摇摆，而是让心坚定地随附于所缘。伺的特征是审察所缘，其本性倾向于慧，是疑盖的直接对治。喜不让心因为瞋恚而厌倦，而是让心对所缘感到满足。喜的特征是令所缘遍满，是瞋恚盖的直接对治。同样，乐不让心因为掉举恶作而不得寂静，而是让心在所缘上获得乐、增长。乐的特征是领纳乐味，是掉举恶作盖的直接对治。巴利

舍也因为它的本性是寂静的，所以被归入乐里面。这样运作的时候，这些法也为了让那颗心在那个所缘上好好地达到一境性的状态。一境性就是专一性。而这个专一性，在得到那些法这样的资助之后，变得非常有力，自己就能阻止心因为欲贪而在种种所缘之间四处奔驰，在遍相之类的所缘上不动摇地安住下来，接近那个所缘，然后审察、观察它。所以，所有这些法，也因为“审察”这个含义而被称为禅那。当它们这样运作的时候，与它们对立的盖障法就得不到机会，也没办法在心里生起缠缚。它们可以说是被烧尽了。所以，那些法也因为“烧尽对立面”这个含义而被称为禅那。即便如此，因为在禅那、道、等觉这三种情况里，法的聚合是首要的，正是因为诸支聚合在一起，才能通过达到安止的方式，让审察等作用得以成就。而且，这些法虽然按照前面说的方式各自执行自己的作用，但它们共同成就了心在所缘上不动摇地持续，也就是所谓的单一的审察作用。所以应该知道，就像车轴等部件集合在一起才有了“车”这个称呼一样，禅那这个称呼也是基于它们的集合体才成立的。不过另一些论师说：这五个法各自的“把心导向所缘”等作用，分别就是审察的作用，在《发趣论》里达到禅那缘的时候，所有这些法都各自成就禅那缘。所以可以说它们各自也是禅那。就像在“五支戒”“十支戒”的说法里，五支的集合等只是那些戒获得“五支”等名称的原因，而不是戒本身之所以为戒的原因。因为即使单单一个“离杀生”等，也并非不是戒。同样地，在这里，五支的集合等也只是获得“五支”等状态、获得“初禅”等状态的原因，而不是禅那本身之所以为禅那的原因，这一点不能理解为非禅那性。否则的话，在禅那缘里，禅支就会变成对立面了。到此为止，虽然这颗心也和触等一起存在，但因为它们没有那样特殊的作用，所以在这里不取它们，这也是成立的。与由伺、喜、乐、一境性构成的第二禅相应的善心，就是第二禅善心。其余诸禅也是如此。巴利

49在这里可能会有一个问题：这些禅那的支为什么会有差别？是因为个人的意乐不同。比如有一个人，以寻为伴，生起五支的初禅，在其中修到熟练自在之后，又对寻感到厌倦。他心里生起一个意愿：要超越寻，证得没有寻的四支禅那。那时，他为了把初禅当作基础，坚定地进入初禅，出定之后，带着那个意愿继续修习，就证得了没有寻的四支禅那。在这里，那个修习虽然还带着寻，但因为是被那个意愿所推动修成的，所以就叫作离寻的修习。依靠这个修习的力量，那禅那生起时，就是作为没有寻的四支禅那生起的。证得其余诸禅时，也是同样的道理。应当知道，这些禅那的支的差别，就是这样由个人的意乐造成的。在这里，为了证得更高的各个禅那，必须先把前一个禅那作为基础进入。注释书里说：较低而熟练的禅那，是较高禅那的近因。不过，依靠意乐的力量生起的更高禅那，并不和作为基础的禅那相似。因为比起作为基础的禅那，个人的意乐力量更强。所以世尊说：诸比丘，具戒者的心确立，因其清净而成就。这个道理，到后面讲到出世间心的时候就会清楚显现。巴利

50这里可能会有一个疑问：为什么这里没有提到行的差别？因为经典本身没有提到。为什么经典里没有提到呢？因为只要说明了修行方式的差别，这个意思就已经成立了。也就是说，当一切世间和出世间禅那的乐行道性质成立时，无行性自然也就成立了；当苦行道性质成立时，它们的有行性也就随之成立了。如果有人问：这是怎么知道的？从注释书中可以看到。因为在《殊胜义论》中已经这样说过：巴利

有人从一开始就用苦、有行、加功用行来压制烦恼，在压制时感到很吃力，他的修行之道就是苦行道。有人压制烦恼时，以快乐、不费力地压制，他的修行之道就是乐行道。巴利

《迷惑消散论》和《清净道论》里也是这么说的。这里因为前一句已经出现了“以苦、有行、有加行”的说法，后一句自然也就看得出是“以乐、无行、无加行”。其中，“有行、有加行”是指伴随着行和加行，也就是由观见欲的过患等而产生的缘聚。这就说明了一切苦行道禅那都是有行的。“无行、无加行”是指以没有行和加行的那同样的缘聚。这就说明了一切乐行道禅那都是无行的。对于速通达的禅那，如果它具备苦行道性，那也只被认定为有行；对于迟通达的禅那，如果它具备乐行道性，那也只被认定为无行。如果真是这样，那么对于没有行道性的、道成办和生起成办的禅那，行的区别又怎么成立呢？这些禅那在受用时，障碍入定的诸缘若聚集现前，就依其聚集的情况，会有苦行道性或乐行道性的产生。其中，道成办的禅那，是指纯观乘者在证得道时同时成办的禅那。它有两种：较低道成办的，和阿拉汉道成办的。其中，《大集会经》里提到的五百位比丘的禅那，是较低道成办的；阿难长老的禅那，是阿拉汉道成办的。还有那些不还者，在自己不知情的情况下被以刀杀害、突然死亡时生起的禅那，也属于道成办这一类。而修习了八等至、投生到某个色界梵天的人，那些等至在他那里自然现前，这就是生起成办。因为即使在同一生中，已得的诸禅那在受用时，也会依现前的诸缘而与种种行道相应。由于缺少禅那生起的行道，所以把它们归入无行禅那，是合理的。另外，《导论》里对一切世间和出世间定的行差别，已经按其自性明确指出了。就像所说的：两种定，有行定和无行定。义疏中也说，乐行道的迟通达和速通达两种定是无行的，苦行道的迟通达和速通达两种定是有行的。到此为止，一切广大和出世间禅心，都按无行、有行各自分为两种，这个道理已经成立。然而“行”这个说法也通于不善法，而“行道”这个说法则特别在行道诸法上才明显。广大和出世间法完全就是行道法。所以，《法集论》的经文里不说它们的“行”的差别，只说“行道”的差别，应当这样理解。这就是这里的胜义显照。巴利

51至于《广释》巴利

“一切禅那，如果没有被称为准备的前加行，仅仅靠努力是不会生起的，所以也不能说它是无行；而如果没有努力，仅仅靠被称为准备的前加行也不会生起，所以也不能说它是有行”——这样说是不对的。其中，“被称为准备”……（此处有脱漏）。认为“也不能说是无行”，这个说法首先就站不住脚。巴利

因为，被称为“准备”的前行努力，在这种行的分类里并不就是“行”。为什么呢？因为它是禅那生起的自然缘。就像这样，在世间和教法中，一切善业与不善业，没有哪一个是离开了与它自己相应、被称为“准备”的前行努力而生起的，哪怕只是施舍一口食物那么少。凡是心，如果没有与它自己相应、被称为“准备”的前行努力就不会生起，那这前行努力就归入这颗心的自然缘聚之中。而一切世间与出世间的禅那，也没有哪一个不是离开了与它自己相应、被称为“准备”的前分修习努力而生起的，所以它就归入这些禅那的自然缘聚之中。如果不是这样，就会犯下“一切善业与不善业都没有所谓的无行”的过失。巴利

而在那里，凡是……巴利

而且，如果离开精勤，仅仅……也不能说是有行。这句话同样不成立。巴利

其实，并不存在“世间禅那没有精勤就不会生起”这回事。不过，根据注释书的说法，前世在止的修行中已经做过精勤的人，会生起乐行道禅那；没有做过精勤的人，则会生起苦行道禅那。就像注释书里说的：“在止的修行中没有做过精勤的人，他的行道是苦的；已经做过精勤的人，他的行道是乐的。”再者，在这里拿前世已经成就的精勤来考察行道的差别，也是不合理的。因为在善与唯作禅那中，只有依照缘的聚集来考察，才是合理的。巴利

以“或”等开头的后一种说法，也同样是被否定了的。巴利

5252. 在这里，对修习禅那的人来说，在相（nimitta）生起之前，是行道的田地；之后，是证智的田地。其中，先前因为逆缘聚集而疲惫、但仍有正念地行道的人，他的修习就叫做苦行道；不疲惫的，就是乐行道。后来，缓慢达到安止的人，他的修习证智就叫钝证智；迅速达到的人，就叫速证智。其中，先前是苦行道，之后无论缓慢还是迅速生起的禅那，都叫做苦行道禅那；而乐行道则叫做乐行道禅那。至于第二禅等，则应当根据对前一个禅那的贪恋被镇伏时的苦乐性质，来理解行道的差别。还有，如今不论是在家人还是出家人，即使过去生中没有积累资粮，只要脱离了障碍法，安住在善好的修行中，断除了束缚，心志坚定地修习禅那，他的禅那修习不可能不成功，在这里应当得出这个定论。巴利

53在异熟禅那中，尚未达到安止的欲界善业变得柔软、微弱。它会在有限的各种不同作用处所，以及即使低劣的有情身中成熟。因此，它产生的异熟甚至与自己不相似。然而，已达到安止的广大善业则锐利、强而有力，它只在殊胜的梵天身中的有分之处成熟。因此，它任何时候产生的异熟都与自己完全相似。正因如此，以“伴有寻、伺、喜、乐、心一境性”等说法，也显示异熟与善业完全相似。巴利

有人说，正因为它在紧接着的下一世就给出果报，所以它产生的异熟和自己完全一样。这种说法并不好。巴利

如果这样，那么欲界的善心第七速行也会产生与自己相似的异熟。又因为只有在没有随眠的相续中生起的善心，才叫作唯作禅那。所以唯作心也显示为与善心相似。巴利

54“五类”等是摄颂。其中，“以禅那差别”是指依初禅等五种禅的相应差别。色界心依禅那差别而成为五类：初禅心、第二禅心、第三禅心、第四禅心、第五禅心，这样共有五种，这就是它的含义。再依福、异熟、唯作的差别，而成为十五种，这是上下文的衔接。巴利

不过在《广释》里巴利

“以禅那差别”这句话，是就与禅支相应的差别来说的。这种说法并不好。巴利

禅那的类别是一回事，禅支的类别又是另一回事。其中，初禅、第二禅等，是禅那的类别；初禅有五支、第二禅有四支等，是禅支的类别。在这两者当中，这里要表达的是禅那的类别，不是禅支的类别。因为就禅那的类别来说，心正是有五种；不是依禅支的类别而说。然而，禅那本身正是依禅支的类别而成为五种。巴利

而凡在那里者，巴利

有人说：“五类就是五支的、四支的、三支的、二支的、再二支的，这样一共五种。”这种说法也不妥当。巴利

只有禅那本身才是五支等，而不是心。巴利

5555. 现在，为了说明按照生起顺序出现的无色界心，说了“空无边处善心”等。其中，因为极其明亮、光辉，所以叫“空”。这个空虽然从自身本质来说无法被找到，却因为日月光明等而显得极其闪耀。它不会被切割、破坏而划伤，所以叫“无空”。也有人就说，空本身就是虚空。不过，空有四种：无碍空、限定空、除遍空、间隙空。这里指的是除遍空。因为这种空和無邊的无碍空好像成了一体，而且瑜伽行者以无边的方式遍满它。因此，无边的空就是“空无边”。又因为它的生起和灭去都看不出来，所以也说为“无边”。这就是“空无边”。因为和表示自性义的ya字结合，意义得以成立。就像诸天的安止处叫“天处”一样，这里对于已达到安止的、与它相应的禅那，也以作为安止处之义而将那空本身称为“处”。这样，“空无边”就是它的处，所以叫“空无边处”。也就是心和心所这一聚。巴利

《分别论》里说：“空无边处”指的是已经进入空无边处定的人、已经投生到那里的人，或者当下安住在现法乐住中的人，他们的心和心所法。巴利

在空无边处生起的善心，就是空无边处善心。关于“识无边处”：这里说的“识”，指的就是空无边处心本身。不过，这个心虽然从它自己的生起等来说是有边际的，但因为它在被称为无边的虚空中生起，所以被称为“无边”。“边”这个词是部分的意思。它在自己生起等各个部分中并不停留在某一部分，而是以遍满整体的方式，依靠以那（虚空）为所缘的修习而生起，所以被称为“无边”。又因为它在被称为无边的虚空中生起，所以被称为“无边”——这样，因为它是依靠以那（虚空）为所缘的修习而生起的，所以被称为“无边”。再者，在被称为无边的虚空中，仅凭它自己遍满的行相，也完全可以称之为“无边”。“无边之识”就是识无边。这个识无边，按语源学的方式，就是识无边——其处为识无边。在被称为识无边处的心与心所聚集中生起的善心，这是一个复合词。巴利

在《分别论》中说，“识无边处”就是指已证入识无边处定的、已投生到那里的、或安住于现法乐住的人的心与心所法。巴利

不过在《阿毗达摩义阐明疏》和《大复注》中，巴利

也有人这样说：“第二无色界的识，应该由识去认知、应该被证得，所以叫识无边处。”这种说法跟巴利经典对不上。巴利

“识无边”是指：以智慧触到那识之后作意它，使它遍满无边。因此就说“识无边”。由此可知，那识完全具有无边的特征。也有写成“空无边”的读法。“无所有处”里，“kiñcana”从意义上说，是对微少之物的称呼。在初无色界识中，没有任何微少之物，乃至连碎末那么一点残留都没有，所以叫“无所有”。“无所有”的状态就是“无所有性”，也就是初无色界识的不存在。因为它是以“什么都没有”的作意方式得到这个名称的。“无所有处”等语，其说法如前。“非想非非想处”里，就粗想而言，说“没有想”，所以是“非想”；就细想而言，又说“并非没有想”，所以是“非非想”；既非想又非非想，中间拉长读作“非想非非想”，其实只是心与心所聚。那同样的，对瑜伽者来说，以殊胜乐住处之义为“处”，就是“非想非非想处”。在那里生起的善心，构成复合词。或者：因为想已没有粗想的作用，所以是“非想”；因为行残余以细妙状态存在，所以不是“无想”；因此名为“非想非非想”，那本身就是“处”，与它相应的是善心，构成复合词。这里，因为从最初开始，舍弃了粗的盖法以及寻等法，又借修习之力使其余诸法越来越细，逐步修行的人以细妙之义到达世间法中最顶端的这种等至。因此在这里，心也既非心又非非心，触也既非触又非非触，受等也是如此。所以这里举出想，应当看作只是说法上的头绪。在异熟中，“识无边处”里，“识”就是初无色界善识。那识应当看作是在过去紧邻的有中生起的。“无所有性”也就是那识的不存在。在唯作心中，识则应当知道有善性和唯作性两种初无色界识。“无所有性”也就是那两种识的不存在。巴利

56在《总摄偈》中，“以所缘的差别”是指：以应当被缘取的遍除去后的虚空等四种所缘的差别。因为这里所缘四法有二种：应当超越的四法，和应当被缘取的四法。其中，在初无色界中，作为色界第五禅那所缘的遍相，叫做“应当超越”；把它除去之后所得的虚空，叫做“应当被缘取”。在第二无色界中，作为初无色界所缘的虚空，叫做“应当超越”；初无色界识，叫做“应当被缘取”。在第三无色界中，那初无色界识，叫做“应当超越”；它的不存在，叫做“应当被缘取”。在第四无色界中，那不存在，叫做“应当超越”；第三无色界识，叫做“应当被缘取”。在这里，虽然这无色界心按照四种应当超越的差别也有四种，但像“空无边处”等说法那样，此处只从自性上取了应当被缘取的那些，所以应当知道，按照它们的差别，这心的差别是清楚的。无色界心按照所缘的差别而有四种，那又按照善、异熟、唯作的差别而有十二种，这是连接。巴利

5757. 现在，为了显示接下来依次出现的出世间心，而说“入流道心”等。其中，流，是指以不退转的方式流淌、奔流、运行，就像恒河等河流的水流一样。因为那条水流从源头开始，一直到大海之间，都不退转地流淌、奔流、运行。像流一样，所以叫流，也就是八支圣道。正如所说：“贤友，什么是流？就是八支圣道，即正见……乃至……正定。贤友，这叫做流。”因为当这个圣道生起时，从那时开始，以威力遍满的方式，一直到无余依涅槃界之间，始终不退转地流淌、奔流、运行。正如所说——巴利

比丘们，就像所有的大河，比如恒河、耶牟那河、阿致罗筏底河、萨罗浮河、摩希河，它们全都流向大海、倾向大海、奔向大海。同样地，比丘们，一位比丘修习八支圣道、反复练习，他就流向涅槃、倾向涅槃、奔向涅槃。巴利

在这里，应当这样理解不退转：通过以各种道所断除的烦恼不再生起，以及通过信等诸根逐渐成熟。正如所说的：巴利

比丘们，就像一只倒扣的瓶子，只会把水倒出来，不会再吸回去。同样地，比丘们，一位修习并反复修习八支圣道的比丘，只会把种种恶不善法倒出来，不会再收回去。正如所说的那样：以入流道智所断除的那些烦恼，他不再令其生起、不再令其返回、不再令其回来，等等。巴利

就像凡夫即使已经断除了某些烦恼，那些烦恼还是会再次生起；即使已经具有三因，还是会退堕成二因或无因。因为他们虽然投生到上界，仍然会出现在恶趣里。持戒的人也会再次变成无戒者，得定的人也会再次变成疯癫或心散乱的人，有智慧的人也会再次变成无慧、像哑羊一样的人。圣者却不是这样。他们不会让已经被各道断除的烦恼再次生起，也不会退堕成凡夫或更低阶的圣者，而是一步步让信等诸根达到成熟。这一切都是依靠圣道的力量才得以成就。因此应当看到，“入流”这个名称，只安立在作为根本和源头的那个道本身上。最初进入、到达那个流，就是入流。证得入流的那条道，就是入流道。或者说，因为经中说“具足法流者称为圣者”，所以一切存在于圣者相续中的世间和出世间菩提分法，由于向上趋向正觉、趋向无余涅槃，以不退转的方式持续运作，依照上面所说的含义，就称为流。最初进入、到达那个流，通过这条修行道路而到达，所以叫入流。入流本身就是道，所以叫入流道。注释书中说，入流分就是初道所摄的入流之支分。道就是道路、方法。它趋向涅槃，为求涅槃的人所寻求，在灭除烦恼的同时前进，所以称为道。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

从圣道之流的最初进入，称为入流。有人把它说成是“人”。这并不妥当。巴利

毕竟，“入流”这个词用在人身上，在任何地方都未曾见过。巴利

这样一来，那种认为“他的道就是入流道”的说法也被否定了。巴利

与入流道相应的心，就是入流道心。巴利

由入流所获得的道心，被称为入流道心。这种说法并不好。巴利

因为在任何巴利经典里，都确实看不到“心”这个词和“入流”这个词连在一起。巴利

5858. 因为只以结生的方式再来一次这个世间，所以叫“一来者”。这是第二果位的圣者。他还没有断尽欲贪随眠，仍然具有会再来欲界的烦恼本性，因此即使住在更高的天界，从结生来说，他照样还是会再来这个欲界。这一点在《四集部》中已经说过：巴利

舍利弗，在这里，有一种人没有断除五下分结，他在现世就成就并安住于非想非非想处。他命终时没有退失，投生到非想非非想处天众当中。他从那里死后，还会再来，还会回到这个世间。舍利弗，但在这里，另有一种人已经断除了五下分结，他在现世就……他从那里死后，成为不来者，不再回到这个世间。巴利

注释书里说，“此状态”是指欲界五蕴之存在。而这个意思是从烦恼的趣向来说的，不是从人的趣向来说的。因为已经投生到梵天的入流者和斯陀含，不会以次第结生的方式再回到下面的梵天界，更何况欲界呢？怎么知道呢？在《随眠双论》中——巴利

从欲界死后，往生到色界、无色界的人，有的有七种随眠在随眠，有的有五种随眠在随眠，有的有三种随眠在随眠。这样说了之后，又说：从色界、无色界死后，往生到欲界的人，唯有七种随眠在随眠。巴利

因为已经说过，所以可以知道。其中，前一句是依凡夫来说有七种，依入流者和一来者这两种来说有五种，依不来者来说有三种。后一句则是因为已成为梵天者的入流者、一来者、不来者不会以结生的方式投生到欲界，所以只依凡夫来说有七种。在《法心分别论注》中也有说：巴利

生在色界的入流者和一来者，不再回到这里，就在那里般涅槃。这些人叫禅那不来者。又说：生在九梵天界的圣弟子们，有生在那里的，也有生到上界的，没有生到下界的。但凡夫则既有生在那里的，也有生到上界的，还有生到下界的。巴利

已说。而那个“不来”，其实只是靠伴随道的禅那威力才成就的，并不是靠道的威力。这里，“此世间”这个词，注释书里说了两种意思：或者指这个人世间，或者指这个欲界世间。其中，如果取前一种意思，“来”就是从天神世界来；如果取后一种意思，那就是也从梵天界来。不过在巴利经典里，看起来只说了后一种意思。因为《人施设论》里这样说：不来此状态者，应当知道他就是不来者；还来此状态者，应当知道他们是入流者和一来者。这里，“不来此状态”显示的是不来者不再来这个欲界世间的意思；“还来此状态”显示的则是入流者与一来者这两种还会再一次来到这个欲界世间的意思，所以叫一来者。为什么？因为在前后连贯的文句里，两个“此状态”不可能有不同的意思。而在《中部》的《迦尼迦德勒经》里——巴利

大王，那些有嗔害的梵天，还会再回到这个状态；那些没有嗔害的梵天，就不会再回到这个状态。巴利

这是世尊所说的。其中，“有恚”这个词，是指与凡夫共处的那些入流者和斯陀含位的梵天。因为他们没有断除嗔恚随眠，所以被称为心所苦的那种恚害也还没有断除，因此叫“有恚”。“来至此地”的意思是：以结生的方式再次来到这个欲界，具有再来的习性、再来的本性。下一句的意思，要从反面来理解。不过，在这两种斯陀含当中，前一种仅仅因为不共的忆持，就以最先进入圣道之流的功德，成立了“入流者”这个名称，应当这样理解。但从补特伽罗的趣向来说，住在此梵天界的有情，并没有像“极七返”那样的斯陀含状态。因为在那里，证得第一果和第二果的人，只被称为阿那含。所以，“斯陀含”这个名称，是就欲界众生证得第二果位而成立的；注释书中说，他们只在欲界，依上下结生而有一度再来，应当这样理解。也正因为如此，经中也说：“于此，五种人得究竟：极七返者、家家者、一种子者、斯陀含者，以及于现法即证阿拉汉者。”这样，他也有六种。即：来此而于此般涅槃者，往彼而于彼般涅槃者，来此而于彼般涅槃者，往彼而来此般涅槃者，来此而往彼处结生后于此般涅槃者，往彼而来此处结生后于彼般涅槃者。其中，“来此而于此般涅槃者”，是指在此人间有中证得斯陀含道，就在此人间的有中证得阿拉汉道而般涅槃者。“往彼而于彼般涅槃者”，是指在彼天界中证得斯陀含道，就在彼天界中证得阿拉汉道而般涅槃者。“结生后”的意思是：以取结生而再生后。然而，对于那些“来此”一词意为“此人界”者，他们只有那五种，没有第六种补特伽罗。巴利

在五种斯陀含当中，这里指的正是第五种，因为他从这一处离开后，又再一次回到这里。这是经文中所说的。巴利

不过在《大般涅槃经注》和《大品相应注》里，那第六种人也是因为“只来一次”这个意义而成为“来者”的。因为即使是一切知佛，只要还没有生起上道，处在初果位时，就像极七返性那样；处在第二果位时，也安住于只来一次的本性中。所以在这里，任何处在第二果位的人，从只来一次的意义来说，按非权称说，并非不是斯陀含；因此应当知道，所有六种人在此处按非权称说，都正是斯陀含。斯陀含的道，就是斯陀含道。因为这道本身是能生者，能生起应当被生起的斯陀含，所以在这里，依“所生者”与“能生者”的关系，能生者以所生者为定语的规则自然成立，正如“帝须之母”“弗沙之母”的说法。巴利

不过，在《广释》中，巴利

这并非依语法规则而来，但确实有某种用意。依用意来说，并不相违。正是基于这一意趣，才有如下所说：虽然与道相应者不可能有那样的来去，所以只有果位者才名为斯陀含。然而，为了遮止其他道，而以果位者加以简别，将那作为其因、先前生起的道说为斯陀含道。同样，阿那含道也是如此。但此说并不合理。巴利

与斯陀含道相应的心，这是一个复合词。巴利

59由于已经完全断除了下分结，他不再以结生的力量回到这个欲界，所以叫不来者。意思是：他必定以梵天界为归宿。而这只是就这一道的威力来说的。可是当上道观的观智生起时，他在那个阶位上也确实以阿拉汉道为最终归宿。这是不来者、住于第三果位者的道。与它相应的心，这是词义分解。巴利

6060. 因为具备大果报的功德，所以应当受到殊胜的供养，因此称为阿拉汉。他就是漏已尽者，安住在第四果位。阿拉汉的状态就是阿拉汉果，也就是第四果。属于它的道。与那道相应的心，这是词源解释。用“pi”这个词，把经典中已分析的各种道心分类归纳在一起。其中，在《法集论》里，先说初道以禅那之名列出的五种情况中，第一种是纯观行道的场合，按两种四法组和五法组的方式计算，共有九种心。同样，在纯观行道、纯空、空行道、纯无愿、无愿行道这五种场合中，按十种方式计算，共有四十五种心。同样，以道念处等十九种名称所说的，每一种各有五种场合，也就是在二十种名称所说的一百种场合中，按两百种方式计算，共有九百种心。再者，配合四种增上而说的四百种场合中，按八百种方式计算，共有三千六百种心。如此，在初道中，按一千种方式计算，共有四千五百种心。其余诸道也是如此。这样一来，在四道中，按四千种方式计算，共有一万八千种道心。然而在《谛分别·念处分别》中，按两万种方式计算，共有九万种道心。在《道分别》中，按两万八千种方式计算，共有十二万六千种道心。不过在诸注释书中，只说了方式的分类，没有说心的分类。巴利

至于《广释》（发微钞）中的内容巴利

有人说，用“pi”这个字统括了《谛分别》里讲到的六万种分类方法。但在《善法结颂》这部分里，这个说法不该提。巴利

这六万种分类的方法，在注释书里只出现在果报的部分。巴利

而在那里，凡是……巴利

不区分行道的差别，只单纯按“空”和“无愿”分成两种来说，这种说法站不住脚。巴利

因为在巴利圣典里，行道的差别从一开始就已经出现了。而且，并不是从一开始就有把“空”和“无愿”分成两种、中间毫无间隔的说法。巴利

而凡是那里……巴利

空性是一种方法，无愿是一种方法，殊胜行道中的空性有四种，无愿有四种，这样合计共有十种方法——他们就是抱着这个意图才说“如此按禅那之名分为十种”，但这样也同样说不通。巴利

因为在这里，空性等并不是被称为“方法”的。但在它们当中，某些以二法、二法组成的四法、五法方式存在的，才在这里被称为“方法”。由此，像道、念处、无常等那一切也都被否定了。巴利

6161. 在果心里，“果”指的是作为异熟的八支圣道，或者是相应诸法的集合。由入流所证得的果，与它相应、或者包含在它里面的心，就是入流果心。第二和第三也按同样的方式理解。阿拉汉和那个果，就是阿拉汉果。与它相应、或者包含在它里面的心，这就是词源解释。巴利

62在摄颂中，“以四道的差别”是指：因为应当被证得四次，所以按四种八正道的差别来说。为什么这些道应当被证得四次呢？回答说：在入流道中，信等诸根还很弱，因此它只能断除邪见和疑，还不能让欲贪和嗔恚变得薄弱。在第二道中，这些根稍微变得强了一些，因此它能让欲贪和嗔恚变得薄弱，但还完全不能断除它们。在第三道中，这些根变得更强，因此它能断除欲贪和嗔恚，但还完全不能断除色贪、无色贪、慢、掉举和无明。在第四道中，这些根变得最强，因此它能断除那些烦恼以及其余一切恶法。这样，正因为这些道以四次生起而完成了究竟的作用，它们才成为应当被证得四次的。善心按四道的差别而被认为有四种。它的果报也因为属于那四种善的果，同样被认为有四种。如此，无上心被认为有八种，这就是句子的连接。没有比它更高、更超胜的，所以是无上。巴利

6363. 那么，为什么这里不取“唯作心”这个名称呢？因为不存在无上唯作。为什么它不存在呢？因为道心只持续一个心刹那。如果它能像世间善心那样在多个刹那中生起，那么它也能在无随眠的相续中生起，这样就可以称为无上唯作了。那为什么它只持续一个心刹那呢？因为道具有大威力。它怎么具有大威力呢？回答说：圣道一旦生起，就能使应当由自己断除的烦恼永远不再生起，从而将其断除。这是它的第一种威力。它还能让果报像善唯作速行那样具备速行的作用，并且随时能够进入等至，从自身无间之后开始生起。这是它的第二种威力。因此，它既不需要为了断除烦恼而再次生起，也不需要为了进入等至而再次生起。即使有人想：“我不想进入果定，我要再次证入先前已获得的道”，并为此做准备，那时，由于先前曾生起一次便已灭去的道思的威力，生起的只会是果心，而不是道心。为什么呢？因为道的威力不可抗拒。这种道的威力，确实无法被任何欲望、力量、意愿或准备工作所阻挡。巴利

64“十二不善心”等这一整段，是依照生起的类别，把一切四地之心归纳起来。照这样，按上面所说的方式，不善心正好有十二种，善心正好有二十一种，果报心正好有三十六种，唯作心正好有二十种——复注里就是这样连接的。不过有些人因为善心和果报心向上递增之故，仅将eva一词连接于开头和结尾等处。“五十四种”等这一段，则是依照地来归纳。属于欲界的心，应当说为五十四种；色界有十五种；无色界有十二种；同样，属于无上的心，应当说为八种，这就是句子的连接方式。这里“无上”指的是出世间地。而那个地有两种：有为地和无为地。有为地又有四种，正如所说的——巴利

在某人为了证得第一地而修习出世间禅那的时候……为了证得第二地……为了证得第三地……为了证得第四地。巴利

在这里，“地”指的是沙门果，这是所说的。或者说，把初道和初果合为一对，称为第一地……把第四道和第四果合为一对，称为第四地，这样讲也说得通。不过从义理上说，它是通过执取三种贪爱而得解脱，因此不属于三地所摄的诸法——依据这种状态上的差别，而相应的一种特殊的法。它又依断除烦恼的差别而分为四种。巴利

不过在《广释》中巴利

其他地则不然，并不存在一个单独名为“出世间地”的地。说“九种法的集合就是它们的地的同义语”这个说法，是就着这个意思才那样讲的。有人说：“在某些地方，无所摄的、作为九种出世间法集合之一部分的（法）被称为无上心，就像树和树枝等的关系那样。”这种说法并不合理。巴利

地有两种：状态之地和处所之地。其中，只有状态之地才是严格意义上的地，另一种不是。因为所谓处所之地，是依据诸法各种不同的状态差别才成立的。而所谓各种不同的状态差别，应当按前面所说的方式，理解为欲界性等状态差别。此外，三十一地也是依靠善法与不善法的劣、胜、粗、细等状态差别才成立的。巴利

6565. 这样把四地的心简要说明之后，现在再要详细说明，就说出了“如此”等偈颂。这里的连接关系是这样：或者，智者们把如上所说的八十九种心，分成一百二十一种来加以分别。巴利

他们把偈颂的前半部分当作前面那些偈颂的总结，然后只拿后半部分作为接下来的引子来衔接。可是这样一来，就和“八十九种心怎么变成一百二十一种”这个说法对不上了。巴利

现在为了说明那一百二十一种的分类，先问“如何……成为？”，然后说“具寻、伺、喜、乐、心一境性”等。其中，“初禅入流道心”是指与具有五支的初禅相应的入流道，即初禅入流道；与它相应的心，则是持业释复合词。巴利

他们把这句话接成“既是初禅，又是入流道心”，这是不合理的。巴利

禅那并不是心，心也不是禅那。禅那是另一种东西，心又是另一种东西。巴利

而在《广释》中巴利

有人说：“以禅支之故与初禅相似，所以也就是初禅。”这种说法也不合理。巴利

不能说：具足五支的出世间禅，因为跟初禅相似，就把它叫作初禅。因为这种禅本身就已经具足五支，毫无疑问就是初禅。其实，不管是世间禅还是出世间禅，只要具足五支，它本身就是初禅，这一点是成立的。具足四支的，本身就是第二禅；具足三支的，本身就是第三禅；具足二支的，本身就是第四禅；再具足二支的，本身就是第五禅——这些也都成立。应当这样理解：之所以这么说，是因为在出世间禅中，第二禅等的生起次第根本无法成立。巴利

而在那里，凡是……巴利

仅仅因为在出世间中，那些五支等的禅那称呼能够成立，为了阐明这一点。有人说：“依据基础禅那、所观禅那或个人意乐中的某一种，因为与各种禅那相似，寻等支就显现出来，所以四种道也都获得初禅等的称呼，各自分为五种。”这种说法同样是不合理的。巴利

道并不具有“初禅”等名称。因为道是一回事，禅那是另一回事。再者，如果“禅那”是因为“近观”和“烧尽敌对法”这两个含义而得名的，那么只有出世间禅那才真正更配称为禅那，其他禅那并不配。因为那些世间禅那只是靠近遍相等所缘而作观想，并且只是以镇伏的方式烧尽敌对法；而出世间禅那则是靠近极深、极难见的涅槃而作观想，并且以连根拔除、连同随眠一起彻底断尽的方式烧尽敌对法。在这里，安止禅那本来就是五支的，所以对于属于初禅的道与果来说，并不需要靠“基础禅那”等特殊的条件来起作用。但四支等状态，如果没有那种特殊条件，就无法成立。如果没有那个条件，一切禅那都会只是五支。就像在世间禅那中，初学者阶段，作为各种第二禅等的近行修习，虽然本身与寻等相应，但由于以见寻等过患的智慧，以及“我现在要生起无寻的禅那”“我现在要生起无伺的禅那”这样生起的意乐差别，所以有些成为离寻的修习，有些成为离伺的修习，有些成为离喜的修习，有些成为离乐的修习，有些成为离色的修习；而对于往生无想天的众生来说，则成为离想的修习。这种修习能使自己的禅那成为无寻、无伺、无喜，或与舍俱。然而，在能自在于禅那的时候，即使没有见过患的智慧，仅仅凭意乐，想入哪种禅那，就能入哪种禅那。同样，在这里，作为各种道的近行、名为“出起观”的修习，虽然本身与寻等相应，却也有种种不同的势力。有些成为离寻的修习，有些成为离寻离伺的修习，有些成为离寻离伺离喜的修习，有些成为离寻离伺离喜离乐的修习。其中，能够离寻、超越寻的，就叫离寻的修习。其余几种也照这个道理类推。巴利

66依谁的力量，这种观是与种种力量相应的。有人说，这是靠基础禅那的力量；有人说，这是靠已修习禅那的力量；还有人说，这是靠个人意乐的力量。 其中，无论哪种禅那，为了作为那种观的基础而临近入定时，就叫做基础禅那。如果那基础禅那是初禅，观就是自然相应的；如果是第二禅，观就与离寻之力相应，在圣道中能够决定无寻的禅那。这个道理也适用于其余的基础禅那——这就是基础说。 如果有基础禅那，在圣道中就会生起与它同类的禅那；如果没有，在圣道中就只会是初禅。这里的意旨是：已修习的禅那或个人意乐不能决定性道中的禅支。 如果有基础禅那，无论修习的是那个禅那还是别的什么禅那，如果那是初禅，观就是自然相应的；如果是第二禅，观就与离寻之力相应，在道中能够决定无寻的禅那。这个道理也适用于其余已修习的禅那——这就是修习说。 其意旨是：由于观是随着所缘的性质而行的，所以已修习的禅那比基础禅那和个人意乐更有力量。巴利

不过在《广释》中巴利

有人说，不存在任何能作为内观基础的禅那。这种说法和注疏不一致。巴利

如果有基础禅那，在道位上，他想得到那个禅那或别的任何禅那，那个禅那就能够成就；内观也能随着他的意愿，达到离寻等状态——这就是“个人意乐说”。就像在世间禅那中，临近出定的禅那只能资助对更高层禅那的近行修习，并不能让更高层的禅那变得和自己一样；只有意乐才能决定更高层禅那的禅那支。同样地，这里的基础禅那只是为了让内观变得锐利、明净而成为强有力的助缘；只有意乐才能使内观达到离寻等状态，从而决定道上的禅那支——这就是其密意。不过，大注疏的主张是：唯有出起观才能决定道中的禅那支。在这里也应知道：正是由于个人意乐的殊胜力量，出起观才与离寻等殊胜之力相应。虽然在《殊胜义注》中，这三派长老的说法看起来彼此并不矛盾，但这些说法并不是互相调和后成立的，而是各自圆满一切出世间禅那之后才说的，因此无法排除它们彼此之间的矛盾。再者，对于获得禅那的人，在内观业处中入基础禅那，这正是世尊所善巧安立的，正如《小空经》所说：巴利

阿难，在这里，一位比丘远离诸欲，远离不善法，成就并安住于初禅；成就并安住于第二禅；成就并安住于第三禅；成就并安住于第四禅。他向内作意空。如果他的心对内在的空不趋入、不澄净，那么这位比丘就应当在先前那个定相上，只向内让心安住下来，让心沉静下来，让心成为一境，让心入定，等等。巴利

其中，作意空说的是内观业处。就在那先前所说的定相上，也就是作为基础的禅那定相。在《九集》中也说：巴利

比丘们，我说依止初禅能灭尽诸漏。比丘们，我说依止非想非非想处禅那能灭尽诸漏——这是所说的。巴利

67在这三种说法当中，个人意乐说看起来似乎更有分量。因为即使在世间禅那中，所谓基础禅那本来就是应当要有的，而它也只是为了上层禅那的近行修习能达到敏锐、明澈的状态。可是，正是意乐才使近行修习成就离寻等状态；也正是近行修习决定了上层禅那的禅支。同样地，在这里，依靠基础禅那的力量而达到敏锐明澈的出起观，再以殊胜意乐的力量，与离寻等殊胜力量相应，就能在圣道中成就种种禅那。如果没有殊胜意乐，就会按照各自基础禅那而形成普通的意乐。所以，没有殊胜意乐时，就以基础禅那为准；有殊胜意乐时，就以那意乐为准，这样才合理。因为对于已能在一切禅那中自在出入的人来说，在圣道中生起所想要的禅那，就像在世间禅那中入定于所想要的禅那一样。这里依基础禅那等而产生的种种差别，全都是为了观的殊胜；正是观的殊胜决定了圣道中的禅支。因此，《殊胜义注》和《清净道论》都是以观为准而说的。而这一切差别，若没有基础禅那就不可能成立，所以《道分别注》和《道相应注》中，都是以基础禅那为准而说的，应当这样理解。然而，在巴利文中——巴利

居士，在这里，一位比丘远离诸欲……成就并安住于初禅。他这样审察：这初禅也是被造作的、被思所造作的。凡是任何被造作的、被思所造作的，那都是无常的，都是会灭尽的。他如实了知。他安住于此，便证得诸漏的灭尽。……第二禅、第三禅、第四禅、慈心解脱、悲心解脱、喜心解脱、舍心解脱、空无边处……成就并安住于无所有处。他这样审察：这无所有处的等至也是被造作的、被思所造作的。凡是任何被造作的……便证得灭尽。巴利

就这样，在《十一集》中——巴利

阿难，在这里，一位比丘远离各种欲乐，远离各种不善法，带着寻和伺，进入并安住在由远离而生的喜与乐——这就是初禅。凡在那时属于色、受、想、行、识范围内的那些法，他都如实观见它们是无常、是苦、是无我。他就安住在那样的境界中，最终证得诸漏的灭尽。如果他没有证得诸漏的灭尽，那么，正是由于对那些法的贪爱和对那些法的欢喜，随着五种下分结的彻底断尽，他成为化生者，在那里般涅槃，不再从那个世界返回。巴利

从《摩罗迦子经》《无间经》等许多经典开始，说的都是：在八等至中，从每一种等至出定后，只对刚出定的那种等至之法进行观察思惟，而不是对其他禅那进行观察思惟。因此，即使瑜伽行者按照自己的意愿，从作为基础的禅那出发去观察思惟其他禅那，也应当知道只有作为基础的禅那才是标准。至此，观察思惟论被证明是完全薄弱的。然而，有些人虽然获得八等至，却不把禅那作为基础就直接生起道；有些人只把初禅作为基础，不作意乐差别就直接生起道；有些人只是获得初禅，就以初禅为基础生起道；还有些人成为纯观行者而生起道。应当知道，他们的道都是初禅之道。另外，那些在八等至中本来就已经修得自在的人，即使没有近行基础禅那，他们想要哪一种禅那，就不能说那种禅那在他们的道中不能成就。巴利

66而至于《阐明疏》中：巴利

假如这个人并没有那样的意乐，那么从最低的禅那出定后，对一层比一层更高的禅那诸法进行观照而生起的道，据说就不依赖作为基础的禅那，而跟只是观照过的禅那相似。这一点需要进一步考察。巴利

确实，仅仅作为所缘而存在的思察禅那，即使与更高的禅那相等同，也不应该比刚出定的禅那更为强大。因为只有刚出定的心相续，才有能力使心相续变得殊胜。正因如此，在一切注释书中，那种“思察论”才仅仅被安立在“某些论师之说”的立场上。难道“个人意乐论”不也同样被如此安立了吗？确实如此，它因为与世间禅那生起方式相契合，所以更为合理。巴利

由此，那里所说的内容。巴利

从更上的禅那出定后，再逐一审察更下的禅那诸法，由此生起的道，因为不依赖所审察的禅那，所以就和根本禅那相似。因为比起更下的禅那，更上的禅那更强有力。这种说法也已被否定。巴利

根本禅那并不是因为属于更上层的禅那才更强，而恰恰是因为它作为基础禅那才更强。巴利

而凡是在那里……巴利

在道中，受的决定并不是靠足处禅那等来成立的。否则，观就会与任何种类的受相应之后，与那些由它们（足处禅那等）所决定的一一道受结合在一起。正是基于这个意思，才说“受的决定在一切处都是依导向出起的观的决定而成立”。这也不合理。巴利

受的决定，正是唯依根本禅那等，并与观一起得以成立。因为如此，从各自的根本禅那出定后修观的人，他的观在最初阶段，有时是跟喜相应的，有时是跟舍相应的。但在道生起的时候，如果根本禅那是喜禅，观就必定成为跟喜相应的，并与道结合在一起。这一点在《六处分别经》中已经说过：巴利

比丘们，对于那六种依止出离的舍，依止它们、缘于它们，你们要断除那六种依止出离的喜，要超越它们。这样，它们就被断除了；这样，它们就被超越了。巴利

在义注里，对于以八等至中的前三禅和纯观行作为基础而开始修观的四位比丘，他们的前分观要么与喜俱行，要么与舍俱行；但出起观则只与喜俱行。对于以第四禅等作为基础而开始修观的五位比丘，他们的前分观和前面那类一样，而出起观则只与舍俱行。正是针对这个意思，才说“应当断除六种依止出离的喜”。由于意乐的不同，在道出起的时候也是同样的道理。因为在强力观的阶段，所谓的“观喜”确实变得极为殊胜，遍满全身、笼罩全身而现起。正如所说：巴利

因此，那时，若无根本禅那的差别，或无意趣的差别，观就不会与舍俱行，而必定只是与喜俱行。然而，对于已彻底掌握一切禅那的人，他拿任何一个禅那作为根本，或者想要于道中得彼禅或另一禅，在道出起之时，凭借意趣的力量，应当知道，在观和道当中，受的转变是随顺于各自禅那的，并不是说受的法则另外还有什么可说的。巴利

67在《摄颂》中，无上八种心按禅支相应的差别，每一种分成五种，所以说成四十种，这就是它们的关联方式。现在为了说明把一切广大心和无上心都归入五种禅那的分类中，所以说了“如色界心”等话。就像色界心按初禅等的差别来把握，当禅那的差别成立时，它就被归入初禅心等五种心的差别中；同样，无上心也按初禅等的禅那差别来把握。无色界心因为与称为舍俱一境的第五禅相应，所以被归入第五禅、第五禅心的差别中。因此，初禅等每一种禅那和初禅心等禅那心，各有十一种。最后，在第五禅心的差别中，禅那心则有二十三种。这就是它们的关联。这里，“禅那”一词指的就是与它相应的心，并不是说禅那本身有十一种或二十三种。巴利

至于《明解疏》中巴利

有人说“色界心被称为初禅等，无色界心也获得第五禅的称呼”，这种说法不成立。巴利

因为心并不是初禅，也得不到第五禅这个称呼。巴利

对于这首偈颂，另外还有一种注释上的关联说法，那种说法同样也不成立。巴利

同样地，因为“声”这个词放在“初禅等差别”前面。这样一来，在应当分别说明的地方，只要其中一部分已经分别说明，那么全部八十九种心就都被分别说成一百二十一种，这就叫作已经分别。这样分别之后，现在为了显示它们所含摄的内容，说出最后一首偈颂。善心有三十七种，果报心则有五十二种。如此，把八十九种心说成一百二十一种，这是智者、明眼人所宣说、所分别的。巴利