第二偈第一义阐明

1111. 这样，先用开头的偈颂连同各种相关的利益，把五种利益展示出来之后，现在为了以纲要的方式说明这些阿毗达摩义，说出第二首偈颂。其中，“tattha”一词，当说到“我将解说阿毗达摩义的纲要”时，文义应这样连接：在我所说的这个阿毗达摩义纲要的语句中，从究竟胜义来说，阿毗达摩义在一切方面共有四种。这里——巴利

在复注中，首先巴利

在这里，“tattha”这个词的含义被解释为：或者指“在那部《阿毗达摩义摄》论书中”，或者指“在‘阿毗达摩义’这个词中”，或者指“在阿毗达摩中”。但《广释》则解释为“在那阿毗达摩中”。这些解释全都不妥当。巴利

其实，“在我所造的《阿毗达摩义摄》这部论书里，有我说过的阿毗达摩义”这种说法并不成立。因为论书本身也是要在后面才讲的，并不是已经讲过了。那又从哪里谈得上“阿毗达摩义”呢？而且，在注释书的开头，代词“ta”并不就是用来指代那些非主要的词。所以，应当像《殊胜义论》开头“tattha，以什么含义称为阿毗达摩”那句话一样，来理解这里代词“ta”的意思。这样一来——巴利

“以一切方式所说”这种连接方式也被否定了。巴利

因为这种连接方式，和下面将要说的“以一切方式有十二种”“以一切方式有十八种”等说法对不上。这里“以一切方式”的意思是：像《法集论》里所说的善法等那样，以一切种类来说也只有四种；在《分别论》里所分别的蕴等，以一切种类来说也只有四种。也应该说“像《界论》里所说的”等等。巴利

1212. 所谓“胜义”，就是胜义谛。谛有两种：世俗谛和胜义谛。其中，众生、人、我、命者等施设之义，从自性上说根本不存在。可是对于没有法分别智的普通人来说，它们却在心中显得很大很大，仿佛真实存在一样。这些普通人共同一致，认定它们绝对存在，并据此进行种种言说和认同。因此，由于它们被大众共同认可，又成为语真实和离真实的基础，所以被称为世俗谛。立足于世俗谛而正确修行的人，能成就一切世间福报和一切菩提资粮法；错误修行的人，则成为填充恶趣的人。世俗谛的重要性就是如此之大。然而，一旦达到胜义谛，世俗谛就不再是真实的了。因为它本身虽然不存在，却让大众执取为存在。它成为身见、六十二见、三种邪见的依处，使愚者无法从轮回之苦中解脱。世俗谛就是如此颠倒，如此具有大过患。胜义谛则有两种：自性谛和圣谛。其中，在《法集论》等七部论中所分别的善等诸法，名为自性谛。因为它们依自性而存在，对于执取“有名为善的法”“有名为乐的感受”的人来说，不会造成欺诳。然而，一旦达到圣谛，它也有某些不真实的地方。比如，仅仅依据感受体验的差别，就说受有乐、苦、不苦不乐，并不是从一切方面都是乐性。实际上，从无常、有为等数百种行相来看，一切受都是苦。同样，从无罪乐果报的意义上说善性，也只是相对于不善而说的。因为一切三地中被称为善的法，由于具有有漏、有杂染、为瀑流、为轭、为取着等过失，实际上都是有过失的。而且，由于它们能产生属于苦谛的果报，从绝对意义上说，它们唯是苦果报。至于“内”等三法，也是依据一切世间所共许而说的。因为一切四地之法，绝对没有名为“我”或“内”的。它们唯是外法。正如所说：“应观诸行为外。”这个道理可类推适用于其余三法、二法等法。所谓圣谛，就是：一切三地之法绝对是苦；渴爱绝对是苦之集；唯有涅槃是苦之灭；唯有八支圣道是苦灭之道。唯有在这里，对于具有清净智慧的圣者们，在智中安立不动、于一切行相圆满、无余的谛，才是真实。在此，为了遮止世俗谛，而说“胜义”。因此说：“胜义，即胜义谛。”其中，“义”有两种：自性成就和施设成就。其中，凡无需依他指示，唯依各自之相而存在并成就者，如心等义，名为自性成就。凡非依自相而存在，而是依存在之义的各种转起行相，由心施设、构造而执取，成为心所造、心所生，唯于心识中可得者，如众生、人等义，名为施设成就。此中，唯自性成就者，才名为胜义。因为它对“存在”“有”等词及智来说，是所行境，所以是“义”。依绝对存在之义，较他者为胜、为最上之义，所以是“胜义”。再者，凡执取“此存在、此可得”后，为了证知应证知者、为了遍知应遍知者、为了断除应断除者、为了证得应证得者、为了修习应修习者而修行，对于他们，在成就其义时不欺诳，所以是最胜、最上之义，名为胜义。而其他施设成就之义，由于非真实存在，对于为证知等义而修行者，在成就其义时，只会造成欺诳，而不能成就其义，所以不堪称为胜义。巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

也有人说：“胜义，就是最胜的或最上智的境义。”这种说法并不好。巴利

确实看不到“胜”这个词用在智上，也没有“义”这个词用在境上。而在《随疏》中说“谛就是真实”，那本身就是义，因为它是不颠倒智的所缘境，所以称为“真实义”。这也说明：所谓“义”，应当以不颠倒的智去亲近、去通达，这才是“义”，而不是“胜”这个词的“义”。巴利

1313. 所谓“心”，在这里就是“思惟”的意思。而在这里，思惟这种作用永远都要依赖所缘。因为它不可能离开所缘而存在。所以应当知道，这里说的思惟，就是指对所缘的抓取、对所缘的获得。这样一来，那些主张“在有分的时候和无想的时候，心也能离开所缘而生起”的人，他们的说法就被驳倒了。另外，虽然心也有依止、无间等缘，但它并不是从这些缘得到名字，而只是从所缘缘这方面得到名字，应当这样理解。由于它们思惟，所以与心相应的诸法被称为心。因为心在抓取所缘这件事上是先行者，所以那些与它相应的法在抓取所缘时，也是随着心而抓取的。或者，心就只是思惟本身。因为一切法都只是各自的作用而已，在它们里面找不到实体、形状或个体。它们也是依靠缘而活动的，不能靠自己的力量、威力、自在或能力生起，更不用说去思惟或接触了。它们只存在一刹那，任何时候都不能自主地运作。所以应当知道，在它们里面找不到“这是实体，这是能力，这是作用”这样的区分。这样看来，在一切胜义的说法中，主要只得到一种“状态”的表达方式，而其他的表达方式应当知道只是间接的说法。在这里，为了让人明白不可分的思惟在实体等方面的特殊含义，才用分析的方式加以区分，这应当看作是一种间接的说法。就像说“石头是石女的儿子”一样，这种说法也是为了说明：那个被称为各种作用的法，完全不存在任何被外道虚构出来的作者，即所谓的神我、灵魂、众生、人。因为如果真有神我之类的东西，那又何必对不可分的东西加以区分呢？巴利

不过，在《广释》里则是这样说的：巴利

就像把兔角一样根本不存在的东西，说成是真实存在的，看起来如同被说出一样。这段话的意思是：在诸法当中，根本没有任何一个作者或令作者。但在世间，以自我为主导、能完成作用的作者是成立的。因此，为了说明在思惟这个作用中以自我为主导，就把那种作者的身份加到心上，说“它思惟，所以叫心”。巴利

凭心之力，与它相应的那些法在那一作用中也能随顺运转。为了说明这一点，就把“再作性”安放在心上，也把“能作性”安放在那些相应法上，于是说：相应法以此而思，故名为心。另外，这里“心”这个词应当理解为表示种种多样之义。正如《相应部》中所说：巴利

比丘们，你们见过被称为“行”的图画吗？是的，尊者。比丘们，那被称为“行”的图画，也是由心本身所思维的。比丘们，正是通过那被称为“行”的图画，心才显得更加多样。比丘们，我看不到有任何一个其他的种类，能像畜生道的众生这样如此多样。比丘们，那些畜生道的众生也是由心所彩绘的。比丘们，正是通过那些畜生道的众生，心才显得更加多样。巴利

在这里，“行”指心：有些人造作了种种奇妙的天宫等由心所造之物，行种种善业，因而在这里那里受生，这段文就是在显示他们到处游走。这是那画幅的名称。“由心”是具格用于从格义。“如同这”就是如同这些。“由心所造”就是被造得种种多样。在这里，由于心的多样，就有想的多样；由于想的多样，就有渴爱的多样；由于渴爱的多样，就有业的多样；由于业的多样，就有生趣的多样；由于生趣的多样，就应当知道那些畜生道众生的多样。巴利

心以识知所缘为特相，以在前引导为作用，以连接为显现，以名色为直接原因。巴利

1414. 关于“心所”：在这里，存在于心中、其活动依属于心，所以叫心所，也就是触等这一类法。这里说的“其活动依属于心”，是指它和心在同一个刹那生起等特征上，像与心成为一体一样地运作。因此，心的生起就是触等的生起，心的衰老就是触等的衰老，心的死亡就是触等的死亡，心的所缘就是触等的所缘，心的所依就是触等的所依。这样一来，就像同一簇花中系在同一根花梗上的许多花一样，触等诸法与心系于同一生起等，因此在这里成立为“心所”。如果这样，那么心也和那些触等法一样依属而运作，岂不是也该说心是“触所”“受所”等等吗？不是的，因为心是主导者。经中说：“诸法以意为前导，以意为最胜，由意所成。”这里“由意所成”的意思是：纯粹由意所造作、所化现，是心的作用所成。由此说明，那些触等法离开心就不可得。但心即使离开某些法也照样生起，比如五识心没有寻等心所也能生起。所以，只应当说那些法（心所）的活动依属于心，而不应当说心的活动依属于它们。巴利

不过，在《广释》中巴利

仅仅因为所缘相同，就说明它们是依彼而转起，以及在心中作者，这并不好。巴利

心所并不是仅仅因为所缘相同就能生起的。在这个世间，人们把各种颜色的颜料放在水里研磨，然后在布上画出种种图案。在这个过程中，颜料在布上铺开并附着，是水的作用，不是颜料的作用；而呈现出种种色彩，是颜料的作用，不是水的作用。在这里，所缘应当看作像布一样，心像水一样，种种心所法就像各种颜色的颜料。巴利

1515. 这里说“色”，是因为它会被破坏，所以叫色。由于冷、热等相违的缘，它以不正常的方式生起，从而发生变异；或者说，那些缘使它产生变异，这就是它的含义。正如所说的——巴利

比丘们，因为会被破坏，所以称为色。被什么破坏？被寒冷破坏，被炎热破坏，被饥饿破坏，被口渴破坏，被蚊、虻、风、日晒、蛇、蝎等接触破坏。所谓被破坏，就是被扰乱、被撞击、被压迫、被毁坏。巴利

《大义释》中已经说过。这里的要点是：只有那些能久住、并且具有对触本质的法，在它们住立的刹那，才会与相违的缘相遇合；而不是那些刹那即灭、没有对触本质的法。因为即使是微细的色法，既然没有对触的本质，就不会与外面的冷等相遇合，更何况是刹那即灭、没有对触本质的无色法呢？如果这样，微细色法岂不是成了无色法？并非如此。因为它们与粗色法趣向相同。当粗色法被破坏时，它们也照样被破坏。这里所说的“会合”，除了指到达面前和成为所缘之外，是指已经住立的、互相敌对的各种粗色法，也就是诸大种之间的互相撞击。经中说：“被破坏、被撞击、被压迫。”所谓“破坏”，就像国土因敌军交战而动荡，是指存在于聚当中的诸界被扰乱和崩坏。经中也说：“被扰乱、被崩坏。”这里，“被扰乱”是动摇、震荡；“被崩坏”是发生变异。当它们得到相违缘会合的那个刹那，从那时起，自身也成了变异的状态，并成为或弱或强的色法相续生起的缘。此外，这里的“破坏”有两种：增长和减损。这两者在劫初、劫成、不同寿量、年、季、月、夜、日等的轮转中都很明显。那么，为什么“色”这个名称只安立在具有撞击性的破坏法上呢？因为它们有形体。色法由于达到聚、形状等状态，所以有形体。因此，只有它们的破坏，从现量上对世间也是明显的，所以应当知道，“色”这个名称只安立在它们上面。而无色法没有形体，所以它们的变异不能从现量上对世间明显。世间只有看到、听到或询问了某种色法的变异之后，才能知道它，除非是能知他心的人。因此，它们不能成为色。巴利

不过，在《广释》里，巴利

他们可能变成色法的这个过失，已经被“冷等”的取用能力所排除。不过，所谓世俗说法，如果离开世间的习惯用法就无法成立；而世间的习惯用法，也只是依显著的特征才产生。因此在这里，即使不靠“冷等”的取用，那种过失的排除单凭世间本身也能成立，应当这样理解。巴利

因为在梵天界里，梵天们身体的变化、语言的变化，以及由神通变异所引生的种种色变化，确实都能看得见。而这些变化从某个角度来说，本身就是变坏的表现，所以应当知道，依靠这些变化，那里的色法才成立为色性。或者说，色就是以自己的本性显现出来，所以叫色。因为无色法不能以自己的本性清楚呈现，必须依靠色法才能被把握；而色法本身以自己的本性就是明显的，甚至能被五识所取。在这个道理成立的情况下，梵天界中色法的色性也直接就成立了。巴利

不过在《广释》里巴利

依靠不能资助的冷等（所缘）之力，以及不超越它们各自自性之力，在这里成立色性这一点已经被阐明。然而，“被冷所坏、被热所坏”等说法只是举例而已。因为依靠业、心、食之力，破坏也能成立；正如在经典中，想和识也仅仅是以色所缘、味所缘而被指出。想并不是只认知色，识也不是只了别味。应当知道，这是以举例的方式而作开示。因此，不舍弃“冷等”一词而阐明此处色性的成立，是没有意义的。巴利

1616. 涅槃：在这里，一切轮回之苦的热恼都在其中熄灭，所以称为涅槃。所谓“熄灭”，是指那些烦恼或诸蕴，在尚未修习圣道的人那里，还处在未来将会生起的可能状态中；而它们对已修习圣道的人来说，则达到了不再生起的可能状态——这就是这句话的意思。因为并不是说经历了三个刹那后已经灭去的过去法叫作“熄灭”；对于现在法以及未来必定会生起的法，就更谈不上了。轮回之苦的热恼，就是烦恼轮、业轮、果报轮之苦的热恼。因为，并不像树木等那样，仅仅没有三种轮回之苦的热恼，其不生不灭就能称为涅槃。“于此”是处格，表示处所或领域，就像说“鸟在虚空中飞翔”一样。圣者们以这涅槃而熄灭；对他们来说，除了这涅槃之外，并没有别的什么可以称为“归灭之处”。或者说，圣者们于此中熄灭，所以这是涅槃。正如所说：“智者如灯焰般熄灭。”所谓“熄灭”，是指那些烦恼或诸蕴达到了不再结生的状态——这就是其含义。“于一”中同样是处格，表示领域；也有人把它理解为“证得此”。不过在复注中说：因为编织、连结种种生死存有，所以渴爱称为“织”（vāna）；从它出离，就称为涅槃（nibbāna）。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

也有人这样说：“依靠这个，贪火等就熄灭了，所以叫涅槃。”这种说法并不好。巴利

因为在“道”里能看到具格结构，但在涅槃里哪里都看不到这种结构；而且，当把涅槃理解为“熄灭”这个动作时，贪欲等作为动作的发出者，也不可能和它构成“共同作者”的关系。巴利