第一偈第一义阐明

1想要造《阿毗达摩义摄》的阿耨楼陀长老，在开始摄集时，先说明五种总义，说了开篇的偈颂。这五种总义就是：礼敬三宝、论所要说之义、论的体裁种类、论的名称、论的作用。其中，对三宝以毫无轻慢之心来做礼敬，就叫礼敬三宝。这由“我礼敬无比的正自觉者，以及最上的正法和僧伽”这些句子显示出来。整部论所宣说的核心义理，也就是四种阿毗达摩义，就是论所要说之义。它由《阿毗达摩义摄》这个名称中的“阿毗达摩义”一词显示出来。巴利

不过，在《广释》里则说：巴利

有人认为，即使是被摄集的状态，也仍然是所示义，因此就说所示义是由“阿毗达摩义摄”这个词所显示的。这种说法并不好。巴利

因为那个并非主要义的状态，即被摄集的状态，在这显示总摄义的地方，确实不适合成为所诠义。从此以后，当说到“在注疏中”时，应当看这是此摄集在两种锡兰注疏中的第一部注疏。当说到“阐明”时，则是指现在广为人知的第二部。当说到“在诸注疏中”时，则是指两部。当说到“大注疏”时，应当看这是《清净道论》的大注疏。而那句话既出现在“阐明”中，也出现在其他地方，由于相近，在这里也都称为“阐明”。以同类法的收集方式而造论的形态，就是论的造作方式。这个则由“摄”一词显示出来。巴利

不过在《胜义明释疏》中巴利

说“阿毗达摩义摄”这个词，这种说法并不好。巴利

因为“阿毗达摩义”这个词并不说明造论的体例格式。随顺于义的论名即是论之称谓。这一点由“阿毗达摩义摄”这个词显示出来。在摄论撰成之后，通过掌握、提问等方式，能不费力地获得对诸法自相的通达等，乃至无取般涅槃——这是此论的果与果之果，也就是论的作用，而这一点同样由“阿毗达摩义摄”一词依其能力显示出来。巴利

不过在《广释》里巴利

“以‘摄’这个词”所说的，那并不好。巴利

确实，如果离开了“阿毗达摩义”这个词，仅仅靠“摄”这样一个仅仅显示“成就而已”的词，是无法轻松地让人明白从“仅仅成就”一直到“无取般涅槃”那样殊胜的旨趣的，因为世间也能看到种种非正法的摄集。巴利

2在这其中，对三宝的敬礼，首先具有不可计数、不可衡量的利益。正如经中所说：巴利

无论何人在这里也不能计算它，无论是人、天人还是梵天，这就是这里的句法连结。注疏作者们也在各处对那个目的做了很多详细阐发。而摄论师们则特别期望遮止障碍。这里所说的摄论师，指的就是佛音长老等注释师。巴利

3那么，礼敬三宝怎么就成了消除障碍的因素呢？这里说：所谓礼敬三宝，就是能成就礼拜行为的广大福德流、福德瀑流，它在七次又七次、数亿百千遍中不断生起。这个福德流因为在无上佛陀等殊胜福田中不断增长，又因为长老那殊胜的欲乐、信心与随念佛德而得以滋养，所以具有大光明、大果报、大利益，是极为殊胜的福德。它自身安住在加行圆满的状态中，排除外在的不利条件，引入有利条件，使由极其清净殊胜的时节、心和食物所生、住于身体中的诸界得到增长，从结生那一刻起，就为已经获得生起机会的令生业提供助力。对于还没有获得机会的其他福德，它也能使其获得机会。然后，借着所获得的助力以及所获得的机会，由那两种福德所生起的色法与无色法相续，在长老的身心相续中，就像两股大河一样，由弱变强地持续运转。那时，在长老那充满可喜果报的身心相续中，不可喜果报的疾病等障碍根本没有生起的机会，所以，障碍可喜果报相续、能产生不可喜果报相续的不善业，就被远远地排除了。因为业确实如此：善业和恶业如果没有自己异熟生起的空间，就不会成熟。因此，在那个相续中，寿命、容貌等可喜果报之法，直到造论完毕，直到寿命终结，都处在增长的状态中持续运转。正如所说的：巴利

这样，通过那次礼敬，障碍就被挡住了。所以，长老在开始整理（这部摄集）时，先做三宝礼敬，是为了让自己发心整理的这部摄集能没有障碍地顺利完成。不只是长老如此，听法的人在领受这部摄集时，也因为一开始就完成了三宝礼敬，所以能没有障碍地完成领受的工作。巴利

不过在《广释》里巴利

在七种速行里，看起来只按第一种速行来说明礼敬的作用。因为那里说“是现法受的”，这种说法并不妥当。巴利

这里要说的，正是支持作用本身。而且这种作用在七个速行心里都能找到。就像食色的两种作用：其中，产生食素第八法的作用是微小的、微不足道的；而支持四相续色法的作用才是巨大的、显著的。同样，在《发趣论》里也是取它的支持作用，把段食分析为“此身以食为缘”。同样，在这里，第一个速行心产生异熟的作用也是微小的、微不足道的——注释书里说“只产生无因异熟而已”；而支持其他业的作用才是巨大的、显著的，并且这种作用在七个速行心里都能找到。不过，因为一开始就说明了著作的所诠、著作的种类和著作的目的，听法的人才会对听闻这部著作生起热忱。因此，为了让他们对著作生起热忱，才开示这些著作的所诠等。开示著作的名称，是为了便于言说。这就是这里的大意。巴利

4这段的词义是这样：正确地觉悟，并且自己觉悟，所以叫正自觉者。这里“正”这个词是用来表示不颠倒的意思。它说明：在应当觉悟的所知法上，觉悟的作用完全没有遗漏地显现出来。就像注释书里说的：停留在部分智阶段的独觉佛等人，只在自己了解的范围内不颠倒地觉悟，一旦超出这个范围，就像走进黑暗中一样。而且他们的范围非常小，跟一切知智的范围比起来，就像手掌里的虚空跟无边的虚空比起来一样小。因为他们对触等法，连一个法都不能以一切方式觉悟。但一切知佛没有所谓“范围之外”的地方，不会在那里颠倒地觉悟。因为他们对无始轮回中、无量世界里属于三世的法和不属于三世的法，都像放在手掌上的宝石一样，清清楚楚地觉悟。确实有这样的话：一切法都以一切方式呈现在佛陀世尊的智门前。这里“智门”指的是作为一切知智的大有分心。因为从在菩提树下全面思惟整个阿毗达摩开始，那些法就一直呈现在那里。而一切知佛想审察多少法，就用转向心把那些法单独提出来，转向之后再审察。不该质疑说：“法那么大，有分心那么小。”因为这是达到最高境界的非色法的威力。 “ sam ”这个词是“自己”这个意思的前缀。它说明世尊在证悟的法上没有老师。因为说过：我没有老师。有人问：世尊的第三、第四无色定不是以阿罗罗和郁陀迦为根本吗？确实如此。但世尊没有重视它们，只是得到之后便舍弃了，所以后来它们连作为觉悟的辅助条件都算不上，更不用说作为证悟的法了。因此，它们并不能证明世尊在成佛这件事上有老师。这就是这里与巴利文相应的义理。正如所说：巴利

在这里，怎样的人才是正自觉者呢？在此，有某类人，对于过去从未听闻过的诸法，自己证悟了诸谛，并在其中达到一切知智，在诸力中获得自在。这样的人就称为正自觉者。巴利

这里，“在此”是处格，指所依之处。“于诸力中”，指在十力智之中。“自在”，指主宰的状态。这里“于过去……自己……”等语，显示了“正”字中“sam”这一前缀的含义。“在此”等语，则显示了“正”字的含义。这是“正自觉者”一词。巴利

5现在，长老为了让自己的礼敬变得特别有力，说出了“无等”这个词。因为以众多功德词句为对象的礼敬，确实会变得更有力量。有人问：难道以单个功德词句为对象的礼敬，就不能在中间起到阻挡障碍的作用吗？那为什么还需要第二个呢？回答：并不是不能。不过，有智慧的人称扬导师的功德时，不会只做一点点。而长老正是这样的人。你却是没有智慧的人，所以只做一点点，却来指责。再者，礼敬所期望的，不只是阻挡障碍而已，智慧敏锐等利益也同样值得期望。因为这也是轻松完成著作、让著作清净的助缘。在随念的对象上修心，能带来心的专注；心有专注时，智慧就会变得锐利，能够断除烦恼。正如经中所说：“诸比丘，入定者能如实了知。”因此，为了这个目的，自己的礼敬也应当做得特别有力。巴利

不过，在《广释》中则说：巴利

有人说：“就像前面所说的那样，即使结合词义，把‘正自觉者’这个词放在世尊的通称上来理解，它也还是因为世尊的通称而成立，所以用‘无等’来区分。”这种说法并不好。巴利

在导师众多功德句中，这“正自觉者”一句最为重大，就像群星之中的月亮。所以，对于懂得这句话自然语义的人来说，它不该变成空洞无义、仅仅是对导师的一个通称。然而对于其他人来说，即使说一千个词，也都只是对导师的通称而已。应当衡量、应当拿来跟别的比较，所以叫“等”；没有可衡量的，就是“无等”。或者说，没有任何人与他相等、与他相似，所以叫“无等”。世尊，因为世间确实没有任何人能与世尊自身相等。正如所说：巴利

这并不奇怪：已经成佛的人本来就是无可比拟的。不过，即便他刚出生时，这种无可比拟也已经显现出来。因为那时，这位大人刚出生就面向东方站立。在那个方向的区域里，无数轮围世界都变成了平地。住在那些世界里的天人和梵天，以最高的供养来礼敬这位大人，心想：在这里，没有谁和您相等，更不用说超过您了。其余各个方向也都是如此。那时，这位大人知道自己是一切世间最上者，就说出这样无畏的话：我是世间最上者，我是世间最胜者，我是世间最尊者，这是最后一生，从此不再有来生。这同样不奇怪：达到最后一生的人本来就是无可比拟的。然而，当他还是善慧行者，在燃灯佛面前获得决定授记时，那时除了燃灯正自觉者以外，在波罗蜜功德方面也没有任何人能和他相等。他那时无可比拟的状态，应当通过当时震动一万世界等不共神变来表明。因为那些神变，即使十万位独觉菩萨也引发不了，更何况声闻菩提的修行者呢？正因如此，注释书里说，那时生起的波罗蜜简择智，在其范围内与一切知智同类。因为声闻菩萨从能够自己了知与自身菩提相应的资粮法那时起，就成为不退转法者，超越随流转的凡夫状态，进入菩萨地。从一种角度说，他们也被称为决定以正觉为归宿者。那时，若有佛陀现前，他们便获得决定授记。至于一切知菩萨，在独觉菩萨方面就更不必说了。巴利

不过在《广释》里巴利

有人说，借助 yya 字母或 a 字母的作用，就能在“已平息”这个意思上成立。这种说法不太好。巴利

确实，tula 这个词并非不是由词根直接成立的，也并非不适合作为业之能成。所谓 atula，就是“无法衡量者”。注疏里说“不可计量者”。由此表明 tula 这个词是业之能成。既然如此，仅凭业之能成就已经成立其义，何必再去琢磨在“已平息”的语义下对 yya 字或 a 字的考虑呢？如果说这是随顺语用习惯而采用的用词方式，那也不对。因为舍弃如所听闻的合理用法，而去臆测未曾听闻的用法，是没有用词余地的。巴利

6通过这两个词，导师的三种成就被清楚地显示出来：因成就、果成就和利益众生的成就。其中，导师具足大悲，以及圆满积聚菩提资粮，就叫作因成就。在菩提树下生起的、被称为二十四俱胝百千大金刚智的一切知大观智，也包含在这里面。因为它就是大菩提的近因。或者也可以认为，它包含在舍断成就里面。果成就有四种：舍断成就、智慧成就、威神成就和色身成就。其中，连同习气一起舍断烦恼，就叫作舍断成就，意思是舍断已经完全圆满。从义理上说，它就是圣道，或者就是最高的道智。一切知智、十力智等，是智慧成就。巴利

不过在《广释》里巴利

在这两种成就里，先说的是智成就，然后才是断成就。不过，断成就其实应该先说，因为它是智成就的先导，也是它的缘。在《大复注》里，也确实是把断成就放在前面说的。巴利

以及《广释》巴利

在《智慧成就》中说：“一切知智的近因是最上道智。”这也不合理。巴利

最上道智确实应当就是断除成就。因为除了道智之外，并没有另一种所谓的“断除成就”。如果有人辩解说：“道智既是智，也是断，所以在这两处都提到它是合理的。”这种说法也站不住脚。因为这样一来，成就就混在一起了。巴利

同样地，在《广释》中。巴利

在智慧成就这部分，一切知智本来应该最先说，却没有说。这一点也不妥当。巴利

如果说“在以它为本源的十力等智这句话里，用‘等’这个字也已经把一切知智包括进去了”，那也说不通。巴利

确实，如果不以事物自身的相状指出次要的部分，却说主要的部分已被“等”这个字明白地包含进来了，这在道理上是说不通的。由不可思议的威德、戒等种种功德以及神变之法所构成的成就，就是威德成就。以相和随相庄严的色身的圆满，就是色身成就。利益众生有两种成就：意乐成就和加行成就。意乐的高尚，以及身语行为的清净，就是这个意思。其中，即使对提婆达多等敌对的众生也永远怀有利益之心，这是意乐成就。为世间知名的国王、大臣、富商、居士乃至天王说法的同时，以不贪求利养和恭敬等而说法清净，这是加行成就。其中，两种断除与智慧成就，由“正自觉者”这个词显示出来。威德、色身这两种成就，连同两种利益众生的成就，由“无与伦比者”这个词显示出来。而因的成就，则通过这两个词依其义势隐含地显示出来，因为如果没有那样的因的成就，其他这些成就就不可能生起。巴利

77. 另外，长老为了把自己的礼敬做得更强，说“与正法和最上僧团一起”。这样一来，对法和僧团的礼敬也就完成了。因为当说“我从远处礼敬世间导师连同僧团”时，通过“连同”这个词，就能知道对僧团也有礼敬的行为。应当这样理解。其中，“namassissaṃ”就是“namassiṃ”（我礼敬）。巴利

至于《广释》巴利

有人说：“即使是已具足功德之法与僧，他们应当受到顶礼的状态，也是通过伴随关系而被理解的。”在这里，不应该说“应当受到顶礼的状态”，而应该说“已受顶礼的状态”，或者说“顶礼”。因为这样一来，此处所意指的礼敬行为的集合就得以成立，于是对法与僧以及对尊者的礼敬行为也就得以成立。否则，由于“tabba”这一后缀表示“值得”之义，就会变成在说一种被称为“值得顶礼”的功德集合，但这不是此处所要表达的意思；而且，这也与“带着儿子和妻子来了”这个自身的例证不相符。巴利

再者，如果说“长老在造这部论之前就已经先礼敬了三宝，然后又把这份礼敬和造论的宣言合在一起表达出来，因此才写了这首偈颂”，这种说法也并非不可能。因为原文用的是“abhivādiya”（礼敬了），而不是“abhivādiyāmi”（我礼敬）。这个道理在其他地方也一样。其中，“与正法和最上僧团在一起”，意思是：与他自己所化现的、作为一切世间皈依处的正法和最上僧团同在的，就是正自觉者。因为声闻弟子并不是以他人所化现的正法和最上僧团相伴，所以不能说他们是“与正法在一起”和“与最上僧团在一起”。而独觉佛虽然也有可作为皈依的正法和最上梵行僧团相伴，却不配得到这样的赞颂。因此应当知道，这里也唯独是佛陀不共功德的表述。巴利

在这里，“能持”所以叫做法。它持什么？持自己。因为经里说过：“法确实保护依法而行的人。”那它怎么持呢？它让人不堕入四恶趣和轮回之苦。什么叫做持呢？就是对于那些使众生堕入恶趣或轮回之苦的烦恼，或者断掉一部分，或者全部断掉。在这个意义上，四圣道和涅槃，从究竟真实的角度说，才叫做法。因为圣道断烦恼的时候，是和涅槃一起断的，不是离开涅槃单独断的。所以只有这五种才是究竟意义上的法。而教理之法，只是持的工具而已。四种沙门果也是持的结果，因为它们是依烦恼止息而生起的，是随顺于持而运作的。因此，这五种是譬喻意义上的法。或者，“被持”所以叫做法，意思是值得执持。因为它能让执持它的人决定脱离苦，安立在最高的安乐中。正因为它值得执持，所以在这里叫做法。它能让人不堕恶趣，就像子女之法一样。在这些法中，有人依修习而持，有人依作证而持，有人依现法乐住而持，有人依领受读诵而持。这样被持的法，能让持它的人各随所宜，从恶趣之苦和轮回之苦中解脱出来，安立在最高的果乐或涅槃乐中。或者说，善士们以这个法，使自身不堕入恶趣和轮回之苦，所以叫做法。或者说，在这里，以法为灯、以法为皈依的人，得以获得安立，所以叫做法，也说得通。那为什么这里只说法有十种呢？难道不应该连同行道之法一起说成十一种吗？确实如此。不过，行道之法本身就是圣道的前分修行，就像布施前的思一样，它已经被包含在圣道里了。所以应该知道，一切处所说的法，就是这十种。巴利

另外，就教理之法被归入这里的“法”而言，依同样道理，受持教理的人也应当被归入应受礼敬的僧团。就凡夫善士被归入僧团中的有学众而言，依同样道理，作为他善法之因的修行之法，也应当被看作归入应受礼敬的法中。因为这个人虽然是凡夫，却由于具备某些法，而被归入为现证入流果而修行的有学众中。然而那些法不能说没有被归入有学入流道中。到此为止，那些主张“我皈依僧”时凡夫善士没有被归入僧团中、所以皈依他的人其皈依不能成立的说法，已被驳斥。应当这样说：以“阿难，我为你们所说、所制定的法与律，在我灭度后，就是你们的老师”这样的方式，世尊把教理之法置于老师的位置上加以称赞，所以它被归入法皈依中是合理的。而受持这个法的人，有的安住于善的修行中，有的没有安住。没有安住的人，连自己都不是自己的皈依处，何况能成为别人的皈依处？而且他在许多数千部经中被导师呵责。所以他没有被归入僧皈依中，另一种人才被归入，这是合理的。巴利

“正法”是指已止息烦恼者的法；也是从这一点来说，那些殊胜的、应受供养的善士和智者们的法——这就是它的含义。而止息烦恼者的法，也一定是彻底止息的，所以“寂静法”也就是正法。殊胜、应受供养的法，这是含义。或者说，是真实不虚的。因为这部法不像外道的法那样欺骗奉持它的人。外道的法，对于认为“这对我有好处”而奉持的人，只会带来损害。而这部法，对于这样奉持的人，只会带来利益。——正法品——在“众中之上”这一句里，世间见、戒相同的同法者们的集合，称为“众”。但在这里，具足最上的戒等功德的世尊的声闻僧团，既是最上的，又是众，所以按含义称为“最上众”。这里说的“众中之上”，就像说“牟尼中最胜”“牟尼中之上”一样。巴利

不过在《阿毗达摩义广释》里巴利

有人说：“在诸群体中，在天、人等各类大众当中，最上者就是群体中最上。”这种说法并不好。巴利

在这个意义上，“最上”一词就是主导词，而它只用在功德上，所以不能因此就认为这里说的是圣僧团。这里说的“群”就是指僧团。僧团有两种：共许僧团和应供僧团。其中，由和合僧团举行的授具足戒羯磨，叫做共许。通过这种共许而受具足戒、安住其中的比丘众，就叫共许僧团，这在律的羯磨中是广为人知的。应供僧团则是指八种圣者的集合。它虽然也包含在共许僧团之中，但世尊为了在皈依、礼敬、尊重、供养奉事、随念等事上特别确立无上福田，才以种种方式赞叹之后将它单独提出来宣说，应当这样理解。凡夫僧团虽然也是福田，却不是无上福田。为什么呢？就像稻田里混有杂草一样，因为坏田者即身见、疑随眠等确实存在。而它作为福田的道理，应当依照前面正法品中所说的方式来了解。巴利

8“礼敬了”是指特别地礼敬。在这里，世间具备戒等功德的最胜者，就是应当礼敬的对象。像这样把“最胜”之心呈现在心中而礼敬，就叫做特别地礼敬。而礼敬有三种，按身礼敬等来分。正如所说：巴利

比丘们，有三种礼敬。哪三种？以身礼敬，以语礼敬，以意礼敬。巴利

其中，把殊胜的心提起来，将双膝、双肘、额头这五个部位——称为“五肢”——安放在地上，面向应当礼敬的对象卧拜下去，这就叫以身礼敬。正是针对这一点，各处才说“以五处着地而礼敬”。如果在该不礼敬的地方礼敬，就有罪过。用言语说出功德之词，就叫以语礼敬。像“礼敬佛、礼敬佛、礼敬解脱、礼敬解脱者、礼敬毗婆尸”等等，也都是语礼敬。跟随功德之词，在心里忆念功德，就叫以意礼敬。巴利

9我将宣说，即我将讲述。虽然长老在编写这部摄论时，确实是写成书册而编撰的，但著作之事在语业中是被公认的，因此应当理解为：鉴于“我将说”之说。巴利

10在“阿毗达摩义摄”这个词组里，阿毗达摩中所说的义理，就是阿毗达摩义。这些义理在这里被收摄，或者通过它被收摄，所以叫“阿毗达摩义摄”。“被收摄”的意思是：由长老简要地收拢、讲述。这里，“阿毗达摩”指殊胜、超胜之法。而“法”是指律藏以外的其余两藏。因为经中说：“阿难，我为你们所宣说、所制定的，就是法与律。”那两藏排除了称为制戒的调伏作用，只阐明善等各自现起的究竟法。当这样阐明时，在那两法中，若有一法比另一法更超胜、更特殊，这就叫“阿毗达摩”；另一法就只是“法”。这样看来，应当知道有法、阿毗达摩、律、阿毗律这四种。其中，“法”指经藏，“阿毗达摩”指七论，“律”指两部分别，“阿毗律”指犍度和附随——这是注释书中所说的。这里，超胜与特殊应当理解为：或者依善等、依蕴等、依摄等，对种种应当宣说的法作毫无遗漏的分别；或者依纯粹以法为所依而展开教说的方式。为什么呢？因为一切知佛只在天众中宣说这阿毗达摩教法。人类无法以一种威仪，从头到尾持续三个月不间断地领受这样适合相续开示的法门；而且，像这样依单一论母一贯而下的法门，也不可能在不同时间对不同的人宣说。有些人也主张律藏具有超胜与特殊，但这与《殊胜义注》不符。因为在那里，这种超胜与特殊只是在名为法的两藏之间加以考察的。而且，把它与律一起那样考察也不合理，因为二者的作用和领域不同。律的作用是调伏身语，领域是违犯行为；法的作用是分别法义，领域是法的现起。有些人说：即便如此，律也应当是最上的。因为诽谤律的人犯波逸提罪，诽谤法的人只犯突吉罗罪，所以律更殊胜。这种说法不合理。律是命令之轮，法是法之轮。诽谤律的人是在打击导师的命令之轮，对导师的不敬就很大。而对导师不敬的人，对法、僧三学也必然不敬。因此，诽谤律的罪就大，并不是因为律最上。再者，律是教法的根本。律若不住立，教法就不住立。因此，为了教法长久住立，对诽谤律才制定了重罪。巴利