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业处集第一义阐明

34 段

业处收集——胜义灯

170170. 这样，用八个部分说明了有缘名色的分别之后，现在为了显示已经清楚了知名色分别的人的业处修习方法，而说“止与观……”等话。连接方式是：从这缘摄之后，我将依次宣说止与观两种修习的双重业处。其中，令烦恼以及寻等粗重法止息，所以叫止；如此生起的心一境性，就叫定。以殊胜的方式由此观见，所以叫观，也就是无常随观等修所成慧。因为瑜伽行者以这种慧，于诸蕴中超越了世间凡夫所见的女人男人等相和常乐等相，以殊胜的方式只观见无常等。应当修习，所以叫修习；或者，以这些修习心相续，所以叫修习。作用是业。依止于此，就是处。业的依处，就是业处。意思是，被称为精进努力的瑜伽业的生起依处，就是遍相圆盘等，以及遍修习等。因为从初、中、后整体来看，这整个地遍修习等修习业，作为其组成部分的瑜伽业的生起依处，也是成立的。

另外，在《广释》中

由于它是层层增上的瑜伽业的近依处，所以也被说成是业处以及修习的方法。这一点同样成立。

瑜伽业本身就是各种殊胜乐的依处，从这个意义上说，它就是“处”，所以叫业处。“于此”就是指这两种业处当中。“于止摄中”就是指在止业处的摄类中。“十遍”就是十遍曼陀罗以及遍禅那。这两者因为都是被称为瑜伽修习的止业生起之处，所以就叫止业处。“十不净”就是十种不净的对象以及不净禅那。“十随念”就是佛功德等十种随念的对象，以及随念的念。其余的也应当按各自对应的方式来说。“行”就是行持、习惯，意思是现行，也就是多起现行的意思。“贪的行”就是贪行。有读作“贪行者”的，但注书里没有这种读法，那种读法只在指人时才合适。其余的也是同样的道理。

至于《广释》中者

关于诸种行仪的接触差别，前面已经说过了。但这里并不是指那个意思。

因为业处并不会对同一个人混杂行相的人给出两种或三种。正因如此，注释书里才不看重这种区分。所有在安止之前生起的欲界修习，都叫遍作修习。它又因为接近安止或远离安止而分成两种。其中，接近安止的那种，因为靠近安止、在近处生起，所以叫近行修习；另一种则仍然叫遍作修习。这样，虽然同样是遍作修习，但为了显示前后阶段的差别，注释书里用两个名称来称呼它，所以说为“遍作修习”等。三种修习——它们之间的差别后面会讲到。遍作相，就是作为遍作修习所缘的遍圆等相。它虽然是同一个所缘，但为了显示前后阶段的差别，又分成遍作相和取相两种来说。它们的差别后面也会讲到。用一搩手或四指这样的小尺寸，或者用打谷场那样的大尺寸，无论做成或没做成的，仅仅以大地平面本身为“无余遍满”之义，就叫遍，也就是地遍。因为“遍”这个词就是“一切”的同义词，比如“以遍整个赡部洲”。所以，无论取多大范围的地面为相，都必须以心无余遍满而取，不能只停留在其中一部分。因此说：“仅仅以大地平面本身为无余遍满之义，叫遍，即地遍。”这个道理也适用于其余各种遍。这里，对于颜色不明显的地，依单一平面而安立的形状施设，叫地遍。水遍、火遍也是这样。在触到的地方，以心取形状而取的“风柱”，叫风遍。具有蓝色而显明的单一形状施设，叫青遍。黄遍、红遍、白遍也是这样。具有月、日、火焰光明、在某些地方可见的形状施设，叫光明遍。在窗孔、风口等处可见的、具有虚空性质的形状施设，叫虚空遍。极度膨胀、变成肿胀状态的，叫膨胀。因为它可厌，所以叫膨胀相。这是对那种状态尸体的称呼。当它进入腐烂状态，失去原来的颜色而变成青黑色时，叫青瘀相。当它进一步腐烂，各处流脓时，叫脓烂相。在战场等处，被刀从中间斩断而放置的、肢体残缺不全的尸体，叫断坏相。被狗、豺狼等以种种方式啃食过的尸体，叫食残相。被狗、豺狼等撕成一块一块、拖散丢弃各处，肢体零落的尸体，叫散乱相。被刀砍击肢体、切成碎片、丢弃各处的尸体，叫砍杀散乱相。流血的尸体，叫血涂相。充满蛆虫的尸体，叫虫聚相。完整的骨架或单根骨头，叫骨相。一次又一次、不间断地随念，就是随念。对佛功德的随念，是佛随念。这个道理也适用于其余随念。其中，阿拉汉等功德，叫佛功德。善说等功德，叫法功德。善行道等功德，叫僧功德。自己戒行的无缺等功德，叫戒功德。自己布施的远离悭垢等功德，叫舍功德。能把自己安立于天位、帝释位或梵天位的、自己的信等功德，叫天功德。依奉行义务、或受持头陀支、或证入禅定、或修习观，在自己相续中长久镇伏的贪欲等的止息，以及自己所证得的涅槃，叫寂止随念。属于同一生的自己蕴相续的坏灭，叫死。发、毛等种种身体部分的集合体，这个身体叫身。在自身中无间断生起的出息入息，叫入出息。慈，就是柔软、润泽。对所缘生起，将其利益安乐无分别地摄受，这是它的含义。或者，这是朋友的状态，或存在于朋友之中，所以叫慈。从意义上说，就是朝向其他众生行持利益的无嗔。舍弃对其他众生行持利益、随喜利益、除去不利益这三种行相，而依“众生是业的所有者”的增上，从生起与合理性的角度观察，这是舍。如此生起的，就是中舍性。于无量的众生中存在，所以叫无量。并不是只应对这些众生修习，而不对其他众生修习，因此这些法的所缘范围并没有界限。即便如此，初学者最初应在一人身上获得修习之心、获得熟练与殊胜后，再渐次扩展到两人、三人等，并应作界限破除、有相遍满、无相遍满、方向遍满等。至于《分别论》中所说“以慈俱行之心遍满一方而住”等，以及《无碍解道》中所说“愿一切众生无怨”等慈的修习方法，应知那是为已得慈心禅定自在者而说的。这些法特别成为嗔恚一方烦恼的正对治，因此，具足此法者，由于恒常心性柔和，与梵天相似，所以叫梵天。他们的住，就是梵住。或者，是殊胜者的住，或殊胜的住，所以叫梵住。在食物方面，对依段食、触食、意思食、识食四种而吞下的食物，生起厌恶想，即：通过观察因食物而将遭受的苦法之过患，而对其自性厌恶的观察；以及通过观察住处、贮藏、未熟、已熟、果报、流出的观察，而舍弃对食物的爱欲之想，叫厌恶想。四界分别，就是对身中的地等四大，依各自的特相等，一一分别而观察。因为依此而分别、决断、了知四界，所以叫四界分别。由“应修习不净想以断除贪欲”之说，十种不净等，被说为适合贪行者。其中，以贪而行者，为贪行者。他虽有时也以嗔而行，有时以痴而行，有时也以信等其中之一而行，但他的贪是增盛的。因此，以增盛的贪，他被称为贪行者。这个道理也适用于其余。由“应修习慈以断除嗔恚”之说，依次第，三种梵住是嗔恚、害、不乐的出离；又因清净的颜色遍不具有嗔的所缘事，所以四种无量等，被说为适合嗔行者。这里，这只是对初学者的行相区分。舍对初学者是不可能的，因为后面将说“舍为第五禅”。因此，对于前三种适合的人，随顺于它们的舍也是适合的，所以说为四种无量，应如此理解。否则，由“舍心解脱是贪的出离”之说，舍应被说为适合贪行者了。青等四遍，这是针对可爱形态的青等而说的。若为不可爱形态，则它们只适合贪行者。由“应修习入出息念以断除寻思”之说，入出息被说为适合寻行者。痴行者本性多放逸、心散乱。而入出息无间断地生起，仿佛能令其生起正念，因此，入出息可能被说为适合痴行者。

另外，在《摄阿毗达摩义理疏》（《广释》）里则说：

理由是：它属于智慧的领域，又是痴的对治。但这个说法看起来并不合理。

如果是这样，那个人就应该被说成是和智慧行者为伴的。虽然佛的功德等确实完全属于智慧的领域，但它们特别能增长信心，所以说佛随念等是（属于）信行者的。从究竟意义上说，死等所缘极为微细，只有广大智慧的人才能作为领域，所以说死随念等是（属于）智慧行者的。其余的，即四种大种遍、两种光明遍和虚空遍、四种无色，共十种业处。其中，在那十种其余业处里，广大如打谷场大小的，适合痴行者，因为在狭窄的地方心会更加迷惑。小的、一搩手四指大小的，只适合寻行者，因为大的会成为寻奔驰的缘。这里“只适合寻行者”中的“只”字，是和“小的”这个词搭配的，意思是：对寻行者来说，只有小的才适合，不是大的。所有这些都是从正对治和极适合的角度说的。注释书里还说：没有不镇伏贪等、不资助信等的善修习。在一切业处中，即在所有四十种业处中，都能得到遍作修习，因为没有遍作，任何一个业处都不能成就。在十种业处中，只成就近行修习，没有安止。为什么？注释书说：因为佛、法、僧、戒、施、天、寂止这些功德甚深，而且因为倾向于随念种种功德。其中“因为甚深”显示：由于每一个功德句都甚深，以它为所缘的定，就像大海里的兔子一样，不能在那里达到安止而稳固不动地安住。“或因为倾向于随念种种功德”显示：那些功德有无穷无尽的本质，心甚至不能把持自己，想“我只在这些功德句上安住而达到安止”。在其余的业处中，即死念和四界差别等，死因为是自性法、是能让人生起厌离的法，另外两种因为是自性法而甚深，所以不能以安止而安住。如果这样，为什么出世间禅那能在极为甚深的、名为涅槃的自性法上达到安止？还有第二和第四无色禅那，能在名为第一和第三无色的自性法上达到安止？回答：出世间禅那，从清净和从思惟智开始，次第向上转起的清净修习的力量，即使在极为甚深的、名为涅槃的自性法上，也能以安止的方式安住。无色禅那，只是已得安止的第五禅定的生起，所以仅仅以超越所缘，即使在自性法的所缘上，也能以安止的方式安住。其中，在那三十种安止业处中，哪些是五禅那所系属的？就是适合作为五禅那所缘的。名为可厌所缘的，是极不可意的、粗的，在让心生喜方面极为羸弱，所以它们不能令心欢喜而安住于其上。因此，没有寻，心不能在那里成为一境而安住，只有依寻的力量才能安住，所以说十不净等是初禅的。如果这样，在其中怎么会有悦俱禅那？应该知道，这是由于断除盖的恼热的力量，以及由于见彼彼功德利益之智的力量。就像被病苦逼迫的病人，在呕吐和泻下时；又像见有“我将得很多工钱”之利的拾花者，见到粪堆时一样。慈等三梵住，是瞋、害、不乐这些由忧俱生起者的出离，所以它们从不无悦而达到安止，因此说慈等三是四禅的。而舍，因为应住于对有情完全中舍的状态而修习，所以从不无舍受而达到安止，因此说舍是第五禅的。四种无色，即除去遍后的空无边等四种无色所缘。在一切中，即在所有四十种业处中，随其所应，即随顺各各所缘。没有所缘，名为遍作的不能成就。没有对所缘善巧、坚固、明显地执取的取相，就没有所谓的所缘成就。而如果没有所缘成就，近行禅那尚且不能成就，何况安止禅那，所以说遍作相是能获得的。其中，在一切中，即在所有四十种业处中。随其所应，即随顺各各业处。以某种方式，这是就某些所缘，对于以眼见者不那么明显而说的。然而，凡是先执取自性法，而后在类似的、有彼行相、彼形状的施设所缘上，生起近行或安止的，在那里，才获得名为似相的，所以说似相则……等。为了加强已说的意义，而说其中……等。如此，在奢摩他业处中，先显示了取相善巧之后，现在为了显示从最初开始的修习方法，而说如何……等。执取相者，即对于所缘的如其所立的行相，在心中上上明显地执取、随观者。那种修习，即依执取的方式而生起的、名为速行路相续的心修习，名为遍作修习，因为它是依反复作而增长的状态而安立的。说了已善执取之后，为了显示怎样是善执取，而说如以眼见般，来到意门。其中，来到意门，即闭眼或住于他处而作意时，如同以眼见的那样，呈现在意门，名为取相，因为已善加执取而不坏失。那种修习得定，但尚未达到修习的更高阶段，这是意旨。如是得定者，即以此达到顶点的遍作定而得定的这位瑜伽行者。从此以后，即从取相生起之后。勤修习时，心善安住，这是连接。其中，勤修习者，即不间断地精勤者。彼之似相，即与作为自性法的那个取相相似。脱离基法，即如从云中或从罗睺口中脱出的月轮一般，从作为自性法的取相脱离，而单独地呈现。因此，它被称为施设，即相施设。修习所成，即纯粹由修习心之力所成就。所缘，即那个已善执取的相所缘，在心中安住、善入，即在意识界的心相续中安住，以不动摇的方式确立，而善加投入、进入。那个被称为相所缘，这是连接。因为，如同月轮等，那个相所缘的极清净、极明净的呈现，是由于镇伏了烦恼垢而达到极清净、极明净的状态，依心生光辉而生起的，并非依那个所缘本身，因为在施设法中，并没有那样的功德可得。因此，当似相生起时，名为盖的障碍法已被镇伏，这是成立的，所以说从此以后……等。障碍，即阻挡、令心堕于出离分之外，故为障碍，即盖法。已离障碍，即这些障碍已被特别地断除。正习行者，即善加习行者，完成了七种护相的方法，如护转轮王胎般善加守护，再再以修习而习行者，这是意思。

住处、行境、言谈、人、食物、季节；

威仪路——这七种不适合的，应当回避。

应亲近七种适合的，如此践行者，

确实说过：没过多久，某人就有安止。

证得色界初禅的意思是：超越了欲爱所缘的范围，达到一种比近行禅殊胜百倍或千倍、达到细微精妙状态、更为稳固且与禅支相应的状态，那就是被称为色界的初禅，它运作起来就好像已经进入那个似相一样。接着，使这初禅变得纯熟自在。在五种自在当中，从初禅出定后，先转向寻，再转向伺，再转向喜，再转向乐，再转向定，然后又转向寻，再转向伺。当这样反复转向各个禅支时，那些以各别禅支为所缘的心路，虽然中间被几个有分心隔开，却好像毫无间断地生起。这时，转向自在和省察自在就称为已成就的自在。不过，这些自在在一切知佛那里才达到顶点。因为世尊在示现双神变等时候，想要让心路轻快地运作，那些以各别禅支为所缘的心路也只以四五个速行心生起；中间的有分也只生起两个，成为最后心路的近行，这叫作有分波动。在那里，下一个禅支的所缘就呈现出来。因为如果所缘还没有呈现，有分不会波动；而没有有分波动，就不可能有转向心生起。除了诸一切知佛之外，其他成就自在者中间的有分流转次数是无法计算的，这在《无碍解道注》中已经说过。而在《清净道论》中则说：这种达到顶点的自在，在世尊示现双神变时可以得到，或者在其他人处于类似情形时也可以得到。能够极快速地入定的能力，就叫作入定自在。正因为如此，在巴利本文中说，在入定时没有迟缓。其余的也应当依此理解。同样地，能够把已入定的禅那，即使短到只是一刹那那么短暂，也保持住的能力，就叫作决意自在。能够更快速地从已入定的禅那出定的能力，就叫作出定自在。而省察自在，则在转向自在成就时就已经成就了。

不过，在《广释》里则是说：

想要让禅定持续多久，就能把它安住那么久，这种能力也叫决意自在。同样地，在预定的时间内不出定，而正好在预定的时间出定，这种能力叫出定自在。这个说法也是成立的。

在巴利圣典中，他对初禅能随自己意愿、随自己所欲、随自己所需地决意安住。由于“决意时没有迟缓”等说法，也说明了他能够更快或更久。无论他想要把禅定保持多久，或者想要在什么时候从禅定中出来，他都能做到决意或出定的时间不多不少，这正是显示了他具有决意和出定的能力。这样一来，如果决意自在已经成立，那么出定自在也就随之成立，因此认为这两者另有区别就没有必要了，应当这样理解。Vasanaṃ就是vasī，意思是堪能，即自在之义。所谓“自在”就是此意。Vasī本身就是vasitā，犹如“devo本身就是devatā”一样。“Katvā padahato”是关联语。在“以舍弃寻等粗分禅支”这句中，对于已令初禅成为自在而安住者，寻以粗分而现起。那时他生起这样的意乐：“啊，愿我得到无寻的禅定。”那时，他这样想：“我将入无寻的禅定。”再次于彼遍作相上作预备行的人，那修习名为“离寻之修习”。那也直到对寻的欲贪未穷尽为止，名为预备行修习。然而，当寻的欲贪已穷尽时，名为近行修习。此理在其余诸禅的近行中也是如此。如是，以那那禅支离欲修习之力，为了舍弃寻等粗分的彼彼禅支，为了生起伺等细分的禅支——即为了伺等四种、三种、两种或再次两种细分的禅支，在没有那那寻等粗分禅支的情况下再次生起。“Pāhato”是“padahantassa”，即精勤者的意思。名为精勤的热忱与勇力，即作此者之义。第二禅等，即第二禅等其余色界禅。Yathārahaṃ（如其所应）这句，是指二十二种业处中，与第二禅等相应的遍与入出息念而言。然而在其余十八种业处中，因为无色禅定唯是以超越所缘的方式而转起，而为了超越彼，名为“遍之除去”。因此，在那些能够除去彼的遍中，为了显示那些遍，说“除虚空遍以外的诸遍”。因为虚空遍即使被除去，也只是虚空而已，所以那里没有超越彼的可能。“Ugghāṭetvā”即对如所见之遍相不作遍相想，而在那里以“虚空、无边、虚空、无边”的方式使虚空想转起者，其心中那遍相消失，唯以彼量之虚空现起。如是，以遍想之除去及虚空想之转起，将任何遍除去、分离之义。“Laddhaṃ ākāsaṃ ārabbha”与剩余文句相关联。此理在“第一无色识”等中也是如此。“Anantavasenā”即以“虚空无边”这样转起作意之力。“Santametaṃ paṇītametaṃ”中，对于作预备行者，即使如此审虑而作预备行，由于所缘已被超越，上方的禅定确实生起，所以说“证得第四无色”。 “Parikammaṃ katvā”即那位世尊以“彼亦如是阿罗汉”等随念作预备行。“Tasmiṃ”即在彼佛功德等所缘中。这是依处义的处格。 “Nimitte”即彼所缘的行相所摄之相。这是依相义的处格。“Sādhukamuggahite”即以所缘极为明显之力，或以心于彼中倾向、倾斜、低垂之力，善加取著。“Upacāro ca sampajjati ariyasāvakānaṃ diṭṭhasaccānaṃ”是意趣。或者说，对于其他人，在“死想之安立”等中也是如此。这里应当知道，以镇伏五盖及禅支显现而有近行之成就。如是，在四十种业处中如其所应显示了止禅的转起之后，现在为了在止禅中显示与遍禅等流相应的神通转起，说“以神通之力而转起”等。其中，凡有曾作加行者，或在近有中于止禅曾作加行者，或圆满菩提资粮的大士种类者，彼于八种或九种止禅成就时，神通也成就。他们说，即使在唯色界禅成就时也成就。因此，在《八萨利尼》和《清净道论》中，对于虽未成为无色禅之缘的虚空遍禅，也说了有神通基础性的可能。然而在《长部注》中说，没有十四种行相的修习自在，就不能证得上方的神通。然而，除了彼，对于特殊个人之外的许多初行者善男子，以共通方式而说，这是合理的。因此，在《清净道论》中说：“以这十四种行相未调伏心、先前未修习的初行瑜伽行者，能成办神变，无有是处。”因此，对于如是于八种等至中修习自在者，在神通业中，对初行善男子，以“遍顺、遍逆”等所说十四种行相调伏自己的色界第五禅心，令其锐利、勇健、堪任，现在将作神变者，以神通之力转起的色界第五禅，在色等六种所缘中如其所应而安立，应当如此理解。“Abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvā”即从神通基础第五禅出定。为了神通的基础，那属于神通种类的色界第五禅，最初入定。从彼以有分转起的方式出定。“Adhiṭṭhātabbaṃ”即应决意者。“Savatthukaṃ satarūpasahassarūpādikaṃ nimmitarūpaṃ”即有基础的百身千身等所化色。“Taṃ adhiṭṭheyyaṃ ādi yassa avatthukassa āvibhāvatirobhāvādikassa kammassa”即彼应决意等，对于无基础的显现与隐没等业。“Āvajjitvā parikammaṃ karontassa”这里，在神变中，凡欲成办百身等所化色或显现隐没等所化业者，彼即作意、观察彼彼，作“我成百、我成千”或“百成、千成”或“此成、彼成”这样的预备行。在天耳等中，凡欲闻、见、知、随念彼彼所缘者，彼即观察彼彼，以“我闻某者某者之声”等作预备行。然而在注中说，作预备行后，再次入基础禅。如说：“入神通基础禅后出定，若欲百，作‘我成百’的预备行后，再次入神通基础禅后出定，以决意心同时成百。”这里，最初入基础禅是为了摄受预备心。最后的则是为了给神通以力。如是，以基础禅之力善得定之预备心，于自所缘中成为神通心之行境。在随念宿住时，以彼心于彼有中知过去法乃至结生。因此，在注中说与彼相应之智为“预备定智”。也称为“过去分智”。在其余神通中，彼智的所缘差别也如其所应而说。然而，长老说最后的入基础禅并非一切人都有。因为已得神通自在者，不需要再以基础禅作事，所以这里未取，应当如此理解。“Rūpādīsu ālambaṇesu yathārahaṃ appetī”这里，神变智于三时六所缘中转起。因为彼于色等六种所缘法中，成办彼彼，以彼彼为所缘而转起。然而基础禅心，决意身体行境，以可见身行于虚空时，缘过去的基础禅心而转起。决意心行境，以不可见身行时，缘现在色身而转起。如是转起的那智，有些唯是色所缘，有些是所缘前生，有些是处所与所缘前生，应当如此理解。在未来“此成如是”的决意时，缘未来彼彼色法而转起。现在的声是天耳的所缘。在过去七日、未来七日之间，过去、未来、现在的他人心，或四蕴，是他心智的所缘。因为知心者，若欲知彼相应法，也必能知。如是作后，在《发趣论》中说：“善蕴以所缘缘为缘，缘他心智与随业趣智。”这是将二智合说。这里，在注中，他心现在的所缘性，或以相续或以时间而配说。若以刹那配说，则在作意时，作意现在任一心，彼灭后，诸速行也取与彼作意

不过，在《广释》里则说：

从未来第七天开始的心与心所法，以及从第二天开始的任何所缘，都被认为是它的境界。这一点看起来也是说得通的。

因为，即使在其他生中，这个智也不可能了知未来法，所以不可能主张它不了知此生的未来法。正如这个智一样，宿住随念智也是了知此生中属于他人相续的过去法。然而，在巴利圣典和注释书中，这两种智确实仅仅是与属于其他生的法联结在一起的。但那只是按不共的时间来彰显其威力殊胜而作的联结，这样应该是合理的。所谓行境差别，是指在十遍等行境中，止禅诸禅那转起的差别。

止禅业处的方法。

171171. 超越一切世间大众所见的“人、众生、女人、男人”等常、坚固、乐、我之相，以殊胜的方式观见，依此名为“观”。行为就是业。修习的加行。观的业就是“观业”。或者，观本身就是业，所以叫“观业”。观业所依之处、所立之处、地基，就是“观业处”。指的是蕴等诸法的生起。或者，观业本身就是后来后来更殊胜的修习、更殊胜的功德所依之处和近因，所以叫“观业处”。在这个观业处中，以七种清净、三相等等来统摄，应当这样连接理解。恒常的戒本身，因为从恶戒的污垢中清净，并且由此净化身和语，所以叫“戒清净”。善修习的心相续本身，因为从盖障的污垢中清净，并且由此净化具有该心的人，所以叫“心清净”。这里以“心”为首，指的是定。被称为“法确定智”的见本身，因为净化具有该见的人远离萨迦耶见的污垢，所以叫“见清净”。超越、度过十六种和八种疑惑，依此名为“度疑”。就是缘摄受智。它本身因为净化具有该智的人远离无因见、不平等因见以及前面所说的两种疑惑，所以叫“度疑清净”。道和非道，就是“道非道”。其中，作为证得智见清净之方便的心作意方式，或者圣道本身，称为“道”。不是其方便的心作意，或者增上慢的所依，称为“非道”。知道道是道、非道是非道的智和见，就是“道非道智见”。它本身因为净化具有该智见的人远离于非道起道想，所以叫“道非道智见清净”。依此而向更上的殊胜前进，所以叫“行道”。就是观的次第，称为“前分道”。作为行道的智见，就是“行道智见”。它本身因为从常想等中清净，所以叫“行道智见清净”。被称为圣道智的智见本身，因为从痴的污垢中清净，所以叫“智见清净”。这里应当知道：由闻所成等方式成就的比量智也是智，但为了排除它，只取义现量智，所以在一切处都用“见”这个词。诸法依此而被标记、被善加标记为“这些是无常”，依此而被决定，所以叫“相”。无常性本身就是相，所以叫“无常相”。前分句中省略了表示“性”的词缀。无常是一回事，无常性是另一回事。其中，就像以已去动作相应而说“人已去”，但行走动作不是人，人也不是行走动作；动作是一回事，人是另一回事。同样，以无常性相应而说一切有为法无常，但无常性不是那个法，那个法也不是无常性；无常性是一回事，那个法是另一回事。那么，什么是无常性呢？就是变异的行相、老坏的行相、破坏的行相。见到那个行相时，对具有那个行相的诸法生起智：“这个法是无常的”。因此，那个无常性本身在这里也被称为“相”。其余两种也是同样的道理。其中，反复逼迫的行相，叫“苦性”。不得自主的行相，叫“无我性”。与上面所说的无常性一起，随观无常的法，或者与无常法一起随观无常性，就是“无常随观”。其余两种也是同样的道理。只要身体中诸法具有三相的道理，以自己的智了知，在这期间，为了显明它们的三相而反复触摸、接触、审察，就是“思惟”。以思惟的行相转起的智，就是“思惟智”。生起，说的是随顺彼彼刹那、随顺彼彼缘，新新诸法的显现以及越来越增长。灭去，说的是在某处某处得到缘的新新诸法生起和增长，而在那里那里未得缘的旧法消失。以聚集和相续的方式，随观生起分或随观灭去分的智，就是“生灭智”。在这两分中，生起分越来越明显地现前；灭去分则不明显。而那个灭去分正是无常性的最终边际，所以对它更加善加随观的智，就是“坏灭智”。见到坏灭时，对具有如此破坏自性的诸法，以无量千种忧苦的依处，随观应当如此如此怖畏的行相的智，名叫“怖畏智”。在世间，见到任何怖畏的事物时，如果近处有其他皈依处，就不害怕；如果没有，就害怕。同样，见到那些应当怖畏的诸法完全没有其他皈依处，就是“过患智”。由于没有任何皈依处，对它们生起厌离行相的观智，名叫“厌离智”。对所厌离的那些法，想让自己解脱的意愿相应的观智，名叫“欲解脱智”。对很想解脱的人，为了快速解脱，以四十种行相审察那些法为无量过患的聚集，以此更加广大转起的观智，名叫“审察智”。对诸法为无量过患聚集善加见已，对诸行的贪爱已尽，现在已得解脱的方便，因此不再加力，以平等的精进把握诸行的人，在把握诸行中生起中舍的行相，舍离对诸行的怖畏和欢喜，具有舍离状态的观智，名叫“行舍智”。能够承载上方圣道的生起，具有随顺道生起的力量的观智，名叫“随顺智”。或者，它对下下诸智是随顺的，因为更善加显明了三相；或者，它随顺上上圣道，因为是那圣道的遍作和足处，所以也叫“随顺智”。以见无我、无命者的力量，从诸蕴的烦恼系缚中解脱的道，名叫“空解脱”。诸行的相是烦恼的依靠，摧破它们，以见诸法完全无依怙的力量而解脱的道，名叫“无相解脱”。以见诸行完全没有慰藉的力量而解脱的道，名叫“无愿解脱”。空随观就是无我随观。它因为破除诸法的聚集密集、相续密集、作用密集、所缘密集而转起，随观没有任何可执为“我”的坚实，所以叫“空随观”。无相随观就是无常随观。它因为断除相续而转起，摧破所执为“我”的相，所以叫“无相随观”。无愿随观就是苦随观。它因为显明为大的过患聚集而转起，随观没有任何可执为“这是我的、这是我的”的可愿功德，所以叫“无愿随观”。巴帝摩卡防护戒，就是律藏所制定的戒。它在一切世间戒中最上，所以是“别别”；是四地善法的根本起源，所以是“面”。这样，以“别别解脱”的意思，称为“巴帝摩卡”。它本身因为防护、遮止恶行之道，所以叫“律仪”。为了防护那些法的生起——眼等诸根躁动、散乱，随它们而生起不善法——对它们生起的防护之道而转起的念，名叫“根律仪”。它本身就是戒，所以叫“根律仪戒”。依此而活命、谋生，所以叫“活命”。就是寻求资具的努力。它本身因为远离佛陀所呵责的施花等邪命和三种诡诈事而清净，所以叫“活命遍净”。它本身就是戒，所以是复合词。为了断除对以如此清净的乞食等加行所得的资具，在受用和享用时的痴、贪、骄、放逸，而以观察彼彼用途、界限，或厌恶相，或界差别相，把握和省察所转起的智，名叫“资具依止戒”。清净，就是“清净”。清净本身就是“遍净”。它本身就是戒，所以是复合词。四种遍净戒，就是“四遍净戒”。心清净：这里以“心”这个词指示定，所以说两种定都叫“心清净”。以相、味、现起、足处来说：这里，诸法的各自自性，名叫“相”，就像火的热性。以那个自性所应成就的作用，或者由成就的缘所得的功德，名叫“味”，就像火的燃烧和照明。那个功德本身或者称为果的作用，名叫“现起”，就像火的烟。自己生起的不共缘，名叫“足处”。依这些来把握名和色，以智决断而执持，就是“名色分别”，名叫“见清净”。这里，把握有两种：略把握和广把握。其中，把内法分为两类：“这只是名，不是色。这只是色，不是名。名是一回事，色是另一回事。从这两者之外，没有其他我、命者、众生、人、人趣、天、梵。”这样现量善见而把握，名叫“略把握”。以智为上者，仅以这量，也能镇伏萨迦耶见，连同想和

不过，受、想、行这些法，当外境显现到面前、获得了境触之后，就依六门生起，成为善、不善、异熟、唯作。新的相续不断出现，如果没得到境触，它们就灭去，不能接续成相续。识和俱生的名法以及所依色，正在转起时就转起，正在停息时就停息。所谓“依刹那”，就是不理会前面说的那些缘，纯粹按名色转起的刹那来说。这里“刹那”这个词，也应该包括思惟智中所说的色相续和名相续，因为声闻的智慧没办法按刹那去了知名色的生灭。就像在黑夜里，大洞窟内生起浓密的黑暗；有人点起灯时，灯光在一刹那间就遍满整个洞窟而出现，黑暗随即消失——这是光明的生起、黑暗的灭去。再把灯熄灭时，黑暗又生起、光明又灭去。同样地，在身体中，由于种种时节、或种种食物、或种种心、或种种威仪、或种种加行，对于生起方面的种种相续和灭去方面的种种相续，观见生起为生起、观见灭去为灭去，这样善加观见而随观——这就是它的意思。这样随观的人，达到了勤修观行的状态，当生灭智锐利、强有力地运行时，就会生起十种称为观随染的障碍法。为了说明它们，论主说了“光明”等偈颂。其中，“光明”是由观心等起的身光；“喜”是与观心相应的五种喜；“轻安”是两种轻安；“胜解”是信胜解；“策励”是精进；“乐”是悦受；“智”是观智；“现起”是念；“舍”是平等舍和转向舍；“欲乐”是与光明等一起、对观生起贪着的微细渴爱。只有这欲乐才绝对是观的随染；光明等九种因为它是欲乐的所依处，所以也被称为随染。因为当这些生起时，行者会想：“我从前实在没生起过这样的光明；这样的喜……这样的舍没生起过；我确实已经证到道了、证到果了。”这样，就生起与爱味俱行的、于非道作道想、于非果作果想的颠倒。这时，某个不善巧的瑜伽行者就舍弃业处，以增上慢到处散乱游走。而善巧的行者则当下就获得明辨：“现在我对这些光明等生起了‘这是我的、这就是我、这是我的自我’这样的心之贪恋；而出世间法绝不是这种贪恋的对象。我这确实是染污法生起了。它若增长，会把我从出离之门推落，系缚于轮回之门。来吧，我就把无常等三相加在这些光明等之上，清除贪着，回到本应转起的观之正道。”于是他就先遍知那些光明等——想：“我这光明是无常的，以坏灭义故；是苦的，以怖畏义故；是无我的，以无实义故。”这样思惟——这就是它的意思。这样，他遍知了那些成为观随染、作障碍的光明等法之后，依那遍知而对它们的贪着已被除尽而住立；此时所生起的、辨别道与非道之相的智，就名为道非道智见清净；因为它从于非道的光明等作道想的垢染、以及如上所说的贪着之垢中清净了。这智之所以名为极清净，是因为其中的贪着已被镇伏，便善于摆脱了对光明等的系缚。

另外，关于《广释》中的说法

没有分开说明“以无常等角度把握光明等障碍”，只凭着了知什么是道、什么不是道，就说这是“道非道智见清净”，这和注释书并不一致。

由于通过见苦的方式，义利的成就，也是那与执取称为愿求的渴爱相对立的定的威力。因此，如此随观而解脱者的毗婆舍那与道，以俱生定的作用而得名称——这是所说的“如果从苦……名为无愿解脱”。因为《无碍解道》中说：“以无常作意者，信根增上；以苦作意者，定根增上；以无我作意者，慧根增上。”然而，在道中，三法的特殊作用，唯是以毗婆舍那的趣入方式而成就的——这是所说的“道……得名称”。其中，以空解脱而解脱的圣弟子，在入流道刹那名为“随法行”。在中间六个道果刹那名为“见至”。在阿拉汉果刹那名为“慧解脱”。以无相解脱而解脱者，在入流道刹那名为“随信行”。在上方七处名为“信解脱”。以无愿解脱而解脱者，在八处名为“身证”。他本身以无色定为足处而解脱，住于阿拉汉果者，名为“俱解脱”。至此，前面所说的“依靠毗婆舍那的成熟，达到了行舍的状态，因为成就了三种解脱门，也因为成就了成为七种圣者分类之缘的条件，所以依靠、缘于毗婆舍那智的成熟”，那已经从自性上解说了。在道心中，果也以道的到来而同样获得三种名称——这是连接。以所说方式随观者的：如果以无我随观等所说方式随观，则四种果位者的。各自之果：入流者的入流果，斯陀含的斯陀含果等，以这样的方式，以自己的、属于自己的那果，唯以毗婆舍那的趣入而称为空解脱等。以道的到来的方式——这是意趣。在这里，以毗婆舍那趣入的方式，道的无相名称的获得，是依经教的方式而说的。但在阿毗达摩中，无相之名道并未到来。因为它并非绝对地名为无相。由于行相有下劣、胜妙等的区分。因此，它的苦行道迟通达、或苦行道速通达等，以及波罗蜜法的少、大等，下劣、胜妙、更胜妙、最胜妙的区分可见。然而，在注释中，无常随观在诸行中破除常相而转起，所以虽然名为无相随观，但它本身属于行相，所以不能绝对地将自己的名称给予道。因此，道依阿毗达摩的方式不得无相之名——这是所说的。但依经教的方式，就像地遍为所缘的禅那称为地遍一样，以空等名涅槃为所缘而转起的道果，也以所缘的方式获得空等名。以作所缘的方式，或以相应的方式，以及作为障碍者和作为相者、作为愿求者的贪等烦恼法在它们中不存在。因此，为了显示它们不观待其他到来或所缘，以自己的自性也获得空等名，说了“以所缘的方式”等。其中，“以自性”：以自己的自性。“三种名称”：空等三种名称。“一切处”：在一切道心、果定心中。“一切”：一切道果的。“平等”：就是相同的、相似的。在这里：在这些所说的道果中。因为一切邪见和十六种疑都只是以我见为根本。我见灭时，它们也灭。而且一切趣向恶趣的业，唯有在我见存在时才成熟，不存在时不成熟。见谛者的那见也完全断除。因此，说了“入流道……已断恶趣行”。以这些趣向恶趣，所以是“恶趣行”。与见疑不相应的不善法以及先前所作的恶行，已断恶趣行。已断恶趣行故，名为“已断恶趣行者”。已通达四谛者、已断我见者，菩提分法绝对住于增长方面。烦恼法则住于减损方面。因此，它们逐渐减损而去，在上方顶端，以七有完全灭尽——这是所说的“名为七有极者入流者”。其中，“七有”一词，指七次结生的方式。“极”：最上的界限。如此，七有为他的极，所以是“七有极者”。然而，他有三类：在天中七有极者，在人中七有极者，在两者中七有极者。如说——

什么是“极七返”的人呢？在这里，有一类人因为彻底断除了三结，成为入流者，不会再堕入恶趣，必定趋向正觉。他在天界和人间来回流转、轮回最多七次之后，就彻底结束了苦。这就叫作“极七返”的人。

这里，“ca”（和）这个词表示不确定的意思。通过它说明：有的人只在天界轮回七次，有的人只在人界轮回七次，有的人则在天界和人界混合投生，轮回七次——这三种都被称为“极七返”。不过注释书里是按混合投生的方式来解释它的含义。在这里，因为不考虑广大禅那和上道观的力量，只凭这条道本身的力量，就说它是“极七返”。这一点在圣典中“哪五种在此有究竟”的范围内得到圆满。因为提到了极七返者、家家者、一种子者、斯陀含者和现法阿拉汉者，所以应当知道，极七返者只在欲界生存中，是没有禅那的纯观者，或者是退失禅那的人。正因如此，在《无碍解道》的论说中，这三类入流者都是就欲界生存来说的。但在色界和无色界生存中，他们也会多次结生，这是所说的。而在《增支部注释》中也说：“第八有”是指在欲界生存中的第八次结生。因此，那些只在欲界生存中、在七次之内或在现法中便证得上道的人，应当知道他们这种殊胜的转起是由上道观的力量成就的。正如注释书中所说：“上三道的观能作决定。”而那些像帝释、给孤独长者、维沙卡等人一样，在现法中或在七有的任何一处生起禅那而往生梵天界的人，以及那些在梵天界证得入流道、就在那里般涅槃的人，他们这种殊胜的转起是由广大禅那的力量成就的。又因为圣典中说“七次在天界”，这是显示在欲界有七次化生结生；说“七次在人界”，这是显示有七次胎生结生。这样两者合起来就显示了十四次结生。因此，按那种方式理解时，是针对十四有的情况，在《帝释所问经》中说——

经中说：“从此处七世，从彼处七世，轮回共有十四世。”同样，《增支部·三集》中说：“优陀夷，如果阿难还没有离贪就命终，凭这份净信心，他会在天界七次做天王，在赡部洲七次做大王。然而，优陀夷，阿难将在现法般涅槃。”有些论师依据这些经文，主张极七返的入流者在欲有中有十四次结生。《大品相应部复注》中又说：“有些论师说，只在欲有中投生七次，不会更多。”并说“这应当审察”。《分别论》各处以及“无有是处经”中说：“无有是处，无有余地，具见者会生起第八有，这是不可能的。”《增支部·六集》中说：“具见者不可能生起第八有。”《大义释·阿耆多问》中说：“以预流道智，由行识的灭尽，除前七有之外，于无始轮回中本可能生起的名色，于此悉皆灭尽、寂止、消逝、安息。”既然已经如此坚固地宣说，那些经文的意义就应当依照上述方式理解。“贪、嗔、痴”——即欲贪、嗔、以及与之同处的痴。“因已稀薄”——意思是：在入流者的心相续中生起的贪嗔痴，在如法的欲事上会强盛地生起，以致还有淫欲之事的结合转起；而一来者则不能如此强盛地生起，依磨薄之力令之稀薄。又依偶尔生起以及烦恼缠缚微弱，而成就其稀薄之性——这就是其义。此中，“依偶尔生起”即烦恼时或久久才生起；“依缠缚微弱”即纵然久久生起，其缠缚也更为微弱。而大湿婆长老则许可一来者也有淫欲之事的结合生起，但这在《大义注》中被驳斥了。《六集》中弥迦娑罗事里，世尊虽授记非梵行者伊西达答婆罗门为一来者，应知那也是就他临终时将证得一来果而授记的。“因仅一次来此世间、由此往来之故，名为一来者”——应如此作句解。此处应说的其余内容，在前面第一品中已经说过。“修习了阿拉汉道”——即修习了阿拉汉道；“四漏已尽者”，故名漏尽者。“应施”是指：相信业与业果，为将来获得果报而作的布施；因为有情由它而增长，故名。而由于阿拉汉令布施失效的诸烦恼已完全无有、令布施成就的戒蕴等功德已完全圆满，他在应施者中为最上、为首，堪受那供施，故名“最上应施者”。“人的区别”即四种住果之人的略说区别。而详细的区别应如此理解：在诸义注中，说入流者二十四种、一来者十二种、不来者四十八种、阿拉汉十二种——如此说住果者共有九十六种区别。其中，信解脱者、慧解脱者这二种是入流者；他们各以一种子、家家、极七返三种乘以先前三种，得六种；再以四种行道乘之，得二十四种。而依三种解脱与四种行道之别，一来者有十二种、阿拉汉有十二种。至于不来者：在无烦天有中般涅槃者三、损害般涅槃者一、上流至色究竟天者一——共五种；这五种各以有行般涅槃、无行般涅槃乘以二，得十种；同样，在无热天、善现天、善见天也如此，合为四十三种；而在色究竟天，因没有“上流至色究竟天者”，只有有行般涅槃者四、无行般涅槃者四，共八种；如此总共有四十八种。而《经集义注》中则说：入流者十二种、一来者十二种、不来者二十四种、阿拉汉二种、住道者四种——合为五十四种；这五十四种又依信为主、慧为主乘以二，得一百零八种人——如此传来。“此中”即在这种人的区别中。“对一切圣者也共通”——即对四种住果者也是共通的，其用意是：并不像灭尽定那样只对某些圣者共通。极度我所执者的贪恋、其耽着者对自己心相续的“不令转起（即入灭尽定）”这件事，论主说唯有极重贪已解脱者才能成办，即唯有不来者与阿拉汉才能得到。而应知此处所取的，也唯是已得八等至、且往生于欲界、色界的圣者。为什么呢？因为入灭尽定必须从最初起、纯依次第灭定之力而进行故。因此论主说了“此中”等语。此中，其方法如下：入初禅后出定，以无常、苦、无我观照其中所行诸行；然后入第二禅后出定，同样观照其中所行诸行；然后入第三禅、然后第四禅、然后第五禅；然后入空无边处，然后入识无边处后出定，同样观照其中所行诸行；然后入无所有处后出定，再作这四种前行事：不令杂物损坏、待僧团的召待、待大师的召唤、限定入定的时长。然后入非想非非想处，越过一或二个心刹那后成为无心者，触证灭尽定。“从那从那定”即从那从那禅中、正当从中出定之时。“观照者”——由于灭尽定必须唯凭止与观双运之力方能证得，故为凭观之力也令心相续臻于细致微妙之状态，而以“此初禅是无常”等方式观照。“乃至到达无所有处”即直到无所有处禅为止，依入定、出定、观照之次第而行进；此处也须要转向、决意、审察这些自在，正因如此，《无碍解道》中在灭尽定的前行事里说了五种自在。“从那以后”即在观照无所有处禅中所行诸行之后。“应决意”即应决意之事：撇开系于自己身上的资具不谈，对那些分开放置的衣等资具作决意“愿它们不被火等灾难所毁坏”；或“若在同一界内作僧团羯磨、僧团有需我时，那时我就出定”；或“若大师因某事召唤我，那时我就出定”——这就是决意之事。以“等”一词，还摄取了“我会不会在灭尽定中途死去呢”这样转起的“限定时长”一事。“二……（中略）……心相续断绝”——即为此断绝之故，从最初起就善作了那样特殊的加行故。“从那时”即在那出定之时。“不来者的不来果心是无转向、无前行的”——这就是其用意。这是因为：从最初起一再转起的观之前行本身即住于其前行之位，并没有另外所谓“临近前行”一事。“审察”即果的审察。如此指示了两种业处的方法之后，如今为把听者引向那指示此法的目的，论主说了“应当修习”这首偈颂。此中，“应当行道”故为“行道”；或依它而次第趣向殊胜，故为“行道”——即戒等法。“被爱味”即依无食味之乐的领受而被领受，故为“味”——即作为禅、道、果的证得法；或即阿拉汉果本身；或即缘于此二者所生的喜与悦。行道之味即“行道之味”；它就是应爱味者、就爱味义而言即“爱味”，故为“行道味的爱味”。其关联义是：想要在教法中得行道味之爱味的比丘，就应当修习我如此所指示的这至上的二种修习。

以上就是名为《胜义灯》的《阿毗达摩义摄》的

第四注释的业处摄

《胜义灯》完毕。