人施设论随复注

1有人说到“宣说了《界论》之后，紧接着就宣说了《人施设论》”时，为了从起因开始阐明其中的道理，就说出了“在《法集》中”等话。在《法集》里，虽然对触等法和地等法也做了种种理路交织的逐词分析，但那并不只是归类；不过，那种归类是为了显示用善三法、因二法等各种三法和二法把它们归拢起来，所以才说“在《法集》中，以三法、二法等方式被归类的诸法”。正因为这样，这部论著才得到了“法集”这个名称。虽然在《法集》里也用“然而在那时，有四蕴”这样的方式显示了蕴等的分别，但那种分别并不像《分别论》里那样突出。因此，抓住这个突出之处，就说“在《分别论》中显示了蕴等的分别之后”，因为它正是以此而被称为“分别论”。“在《界论》中”是依处格，同样，“在《法集》中”“在《分别论》中”这里也是依处格。因为，作为归类、分别、分类这些言说作用的依处，就是那些作为其整体的论著，就像说“树上的树枝”一样。或者，这是具格，意思是：以《界论》作为工具。巴利

在这里，世尊善于说法，在教导应当证知的诸法时，首先以三法聚、二法聚的方式展示它们的归类，宣说了《法集论》；因为分别要以归类为前提，所以紧接着又以蕴等方式展示分别，宣说了《分别论》。然后，为了从归类、非归类等理趣的分类角度，展示与上述分别和归类相结合的诸法，宣说了《界论》，因为它是该论内外论母的体。确实，离开蕴等和善等，就不可能导入归类、非归类等理趣。因此说“如此被归类、被分别的”。这样，以归类、分别和分类来教导诸法，是依于某种施设而进行的；而此依于上述诸法假立的人之惯用语，以及它按时解脱等方式的分别，为了阐明这一切，宣说了《人施设论》。应当知道，这就是这四部论著宣说次第的原因。巴利

所谓“它们的”，是指诸法。从自性来说，是指从触、受等各自的自性来说。依于，是指依于蕴而施设“人、有情、士夫”等等。施设，就是通过它而成为具有如此种类、依止等分类的那个施设。从分类来说，是指从蕴等、时解脱等的分别来说。为了展开“由何种施设而从自性及依止而施设”这一简要所说的含义，所以说“其中，那些法”等。在这里，为了显示即使是非自性施设，其根本依止仍然是自性法，只不过因为依赖于它们生起形态的差别而有区别，所以说“那些法……成为”。其中，“以先后方式生起”——以此显示相续的所依性，所以说为相续施设；“以非自性的集合方式”——以此显示其余的施设。施设共有三种：相续施设、集合施设、状态差别施设。其中，连续就是相续，聚合就是集合，生起等以及幼年状态等就是状态差别。在这些当中，即使不把握“非自性”这个词，相续和集合的非自性性也能成立，因此“以非自性的集合方式”中的“非自性”一词，是为了显示除相续和集合之外的施设；由此应当知道，这就是包含了状态差别施设。巴利

“它们的”是指前面用“yaṃ”这个词所指的、与根相连的诸法。正因为如此，才说“以及其他外部色法和涅槃”。以有自性的集合和有自性的分类这两种方式，就是以色蕴等有自性的集合的方式，以及以眼处等有自性差别的方式。也有读作“以有自性的集合与自性的分类的方式”的。其中，“集合的自性”是指：离开了状态差别、以集合为方式的那些自性相续的特征。这样一来，也就说明了蕴的施设属于自性施设。“以它”就是指处施设等分类的自性施设。“被分别的自性施设”是指“触是触”等被分别的触等自性施设。“一切”通过“pi”这个词，包含了在自性诸法中以共相方式生起的善等施设。色等诸法的集合以相续的方式生起、带有状态差别、以执为一为系缚的“有情”被言说，但那个并不是自性法，因此说“补特伽罗施设是无自性施设”。“以它”就是指补特伽罗施设。然而，因为诸法的相续和集合都依赖于法，所以值得说成是依赖于法，因此说“依于应遍知等自性法而生起”。巴利

存在的施设被称为“自性施设”，不存在的施设被称为“非自性施设”。所谓“一切施设”，就是依止施设、作用施设等一切施设。如果一切施设都已经在这里说明了，那为什么还会有“人施设”这个名称出现呢？所以回答说“在蕴等施设中”等等。“在其他地方”是指在《法集论》等当中。“那些法”是指蕴等那些法。“以作为施设的所依”是指以作为安立的基础。因为，应当被施设的诸法就是安立的基础，是施设的所依。这样理解之后，人就和蕴等一起被包含进来了。或者，“那些法”是指那些施设法。“想要施设”是指想要安立，想要按照所依的差别、没有混杂地安立。“施设的限定”是指由所依差别所区分、成为施设的限定。这里的含义应当这样理解。巴利

说明共性与差别是指对共通的事物和特殊的事物加以说明。Tesanti这个说法是根据attha一词而用阳性词来指代。Tattha是指在说明当中那些属于见等见义的事物。此即如是名是指这些具有变坏等意义的事物，被命名为色蕴、受蕴等共通名称。各别部分之造作是指把色、受等各自归入其意义分类。如是想之生起亦然，因此说唯是安立显了。因为显了就是在应显了者的相续中安立应显了之义，所以说为安立。说了阐明等之后，为了成就其作用，恐怕有人执取别的意义而生起疑惑，为了遮止这种疑惑，所以说凡此……中略……应知。其中，彼彼法指彼彼应阐明之法。由作为见的施设而见，由作为安立的施设而立。以其为相是指那见与安立的相和因。因为相是依作者之义而施设，例如比丘令住雨安居，以及使成为圣者的真理为圣谛。巴利

在巴利原文中，未出现“未来”一词，与“存在”等区分性表述一起，是未载入经文。为了说明“存在的实有”就是“存在的等同者”这个意思，论师说“意为已存在者”。“如是”是指依真实与究竟之义，对不存在、不可得者而言。为了让这种不可得性通过“如是”一词的否定区分义更加明显，论师说了“如善等”等语。其中，“已舍离自性”指已分别自性。“执取”指 grasping。“以彼相”指以彼色、受等相，对不存在者而言。“以异相”指以异于彼色、受等、脱离彼者，对应阐明、阐明之相，对存在者而言。这正是施设双数中所说的“此诤论于义利论中已被破斥”等语。在“唯世间言说所成”中，取“唯”字是为了显示：那施设事不仅是为了遮遣存在的自性，也是为了遮遣颠倒执取，因此说“以不执著之心”。脱离四谛、五蕴等，即谛中之间、蕴中之等，第五谛等。如果有人承认那是有，那么对不如实执取者来说，那只是言说之事而已；为了显示此义，论师说“有执著……已说”。在略说与广说中，以七者为首而现起，因此说“三者随其自相而来”。然而依功德性，在上流、慧解脱、磐石铭文等所举之中，其余三种施设也确实已出现在此论中。巴利

像前面所说的那样……不违背，就是指不违背“存在的施设、不存在的施设”这类已经说过的说法。这里说的“师说”，应当理解为自宗的主张；在其他地方，则是指义注。为了说明怎样才是不违背，就说了“因此”等话。其中，因为不存在，所以只是依应当说明的意义而成为施设，由此说出了“不存在的施设，即不存在施设”这一复合词的构成方式。在“不存在施设”这个词里，其实有两种复合方式：一是“不存在之施设”，二是“不存在即是施设”，也就是“不存在施设”。这两者中，前者说的是名施设，后者说的是执取施设等其余分类。有自性的，比如受等。所谓“获得与彼相应的究竟之名”，是指获得与彼相应、随顺究竟义、随顺意义之名；也就是获得受等以体验为自性的诸法的究竟之名。这样就是显示“唯”这个字遮遣了特殊性，而此特殊性也因此被遮遣了。所谓“从他而得”，是指依靠他者而应得，比如依靠色等而施设“有情”，也就是没有自性的聚合、相续等施设的对象。“以一性”就是没有别异性。不可得的自性，就是智慧无法执取的自性，因此说它们是不可说的。巴利

就像干枣、碎米堆等形状，或者像伐娑婆、伐苏提婆等人头上束起的特殊顶髻，这就是王冠。不过那也是一种顶髻，所以说“王冠就是顶髻”。所谓“一切摄入”，就是把一切存在的施设等六种施设全都包含在内。“以可数者为主”，这句话是在说明它的特征。并不是一切施设都依近依施设的数名而运作，也不是一切施设都以可数者为主。而“第二、第三”等是依近依施设，“二、三”等是依安立施设；为了显示其中一部分的特征，并且它们以可数者为主，所以说“以可数者为主”。“满义”这个词，是通过所表达的内容来显示应当圆满的含义。因为数的对象是主要的，所以说第二等施设以可数者为主。乃至十数，都以可数者为主；二、三等施设也是如此。然而可数的含义，有的是存在的，有的是不存在的，有的则是二者兼具，所以施设分为六种。巴利

“其余的”是指除了依止施设、组合施设、同类相续施设之外，前面所说的其余施设，也就是类比施设和安立施设。按车等分类的是依止施设，按长短等分类的是类比施设，这两种都属于以不存在者来表示的施设。“手拿着的”等特殊情形是类比施设，组合施设则是以不存在者表示不存在者的施设。同样，“金色身、梵音声”这类含有存在者成分的说法，则归入以存在者表示不存在者的施设，所以说“各随所宜，彼彼施设”。因此才有“第二、第三……归入”等话。“凡此”等文，是用来论证前面所说的类比施设和安立施设具有以不存在者表示不存在者的施设性质。其中，“彼数”就是指“第一、一”这样的计数，那也是通过计数所应把握的色法。用“ca”这个字把所数之物也包括进来了。因为那也是应当被施设的，所以是施设。不过它在胜义上不存在，这一点前面已经说过了。“无有任何”，就是在胜义上什么也没有。“如是”这个词，把以不存在者表示不存在者这一性质带了出来。因此说“因为……不存在……而存在”。巴利

“遍照”是指在无间地狱到他化自在天之间所限定的区域。因为那是以欲为依止处，所以称为“欲”。在“业所生的诸蕴”这一说法里，通过省略后分，把欲有说为“欲”。言说就是声音或思，因为具有它，所以在具有该特质的个人上施设为“诵者”，因此说“归入以存在者表示不存在者的施设这一类”。通常，通过执取色处这一门，以称为色的形状而被把握，所以对它作无差别的借用，说“以称为色处的形状”。那些不了解这种无差别借用、想要破除它的其他部派，承认色处以形状为自性。像“瘦人、胖人、细杖、粗杖”等对人等的施设，是在如此这般安立的、称为色的瘦等形状上的施设，而不是仅仅色处，所以说“或者说形状，是在色处未被执取时”。以各自法的名称，如“地、触”等，依诸法各自的名称。以作用施设等分类而展开的这一阿阇梨之说，也因为显示了“作用施设、某些地施设、自性施设、无为施设是存在者的施设；性相施设、某些自性施设是不存在者的施设；某些作用施设是以存在者表示不存在者的施设；某些地、形状施设是以存在者或不存在者表示不存在者的施设”，所以“法说、阴性”等具有以存在者表示不存在者的施设性质，也具有以不存在者表示不存在者的施设性质，这是已显示的方法，因此说“应看作统摄一切”。在这里，依止施设等的性质，以及它们的作用施设等的性质，应按照各自的情况加以阐明。巴利

2从略说和分别这两个角度来说。“凡是五蕴”这一句，是把一切蕴按蕴的共相来略说；“凡是色蕴”等等，则是从那个共相出发，按各种方式把诸蕴分开来说。这个含义，就是称为施设的含义。因为诸法的施设，要么从共相来说，要么从差别来说。这里所说的差别，应该对照它自己的共相来理解；而对照差别时，那个共相本身也就成了共相。所以，对于“诸蕴的蕴施设，到底到什么程度”这个问题，以略说的方式来回答，就说“凡是五蕴”；在这里也应该把“诸蕴的蕴施设”引过来配合，所以说“凡是……施设”。“凡是五蕴，到此程度就是诸蕴的蕴施设。凡是色蕴……乃至识蕴，到此程度就是诸蕴的蕴施设”——这里应该这样配合经文来理解。这样一来，蕴施设就从略说和分别两个方面都回答完了。为了显示这个含义在注释书里已经说过的情形，所以说“以若干……等”。那里，就是指那个回答的义说中，或者指那个回答的文句及其义说中。只是分别的举例，就是分别的举例而已。没有说出来的所有地等分别、乐等分别，也都属于分别。不过，为了按地来显示它，所以说“色蕴属于欲界”等等，应该这样理解。巴利

按照注释书里传来的方式，先说明了巴利文义理的连接方式之后，现在要用另一种方式来显示它，所以说“或此”等话。其中，说“或此”是指正在说的内容。“于此”，就是在对蕴施设的这个解答中。“此”，就是这个词。“以若干……蕴施设的分别”，用这个从简略和详细两方面显示了关于诸蕴分别的施设区分。因此说“以事之分别……显示”。“在其他论书中”，就是在《分别论》中。因为在那里，诸蕴的区分施设被特别详细地解说了。因此注释书里说“由正自觉者……所说”。而在这里，第一种方式是从正面直接显示施设的区分，第二种是从事门显示，这就是两者的差别。巴利

这个“理路”是指：用刚才对蕴施设所说的内容，类推到入处施设等上面。其中，“凡所有五蕴”“诸蕴的蕴施设”这些，是通过举出施设解说巴利文的开头和结尾来显示的。“凡所有十二处”“诸处的处施设”这个的意思，是用“以这种施设，简略地说十二处”来显示的；而“凡所有眼处”等，则是用“从分别来说，眼处”等来显示的。其中，“眼处……乃至……法处”，这只是分别的举例说明。这样一来，即使没有说到的，也全都包含在内了，所以说“其中也有十处属于欲界”等等。或者，这里巴利文的义理连接是这样的：把“凡所有”这个词和所有词连起来读，“凡所有十二处……乃至……凡所有十二处及其分别——眼处等的分别，这就是处施设的分别”，通过其他论典中所说的依处分别，来显示处施设的分别；以此类推，在其他施设上也应当这样连接义理。巴利

7“六种施设……中略……人施设”这句话，是着眼于“在什么范围内……中略……这就是诸根的根施设”这段巴利文来说的。这段巴利文虽然也是解说，但在这里只是列出名目而已，不像其他论典中那样按所依的不同而说出蕴施设等各类施设的差别。因此说“只是列出名目而已，这就是它的意思”。巴利

1以烧毁敌对法的意义，称为“禅那”；从那里彻底解脱的意义，称为“解脱”——这是注释书的意图：按直接的说法，禅支本身就是解脱。不过，复注作者认为“就像胜处一样，与相应法一起的禅那才是解脱”，所以才说“这是依照意趣而说”。因为禅那诸法确实是连同相应法一起从对立面解脱出来的，不是离开相应法单独解脱；同样，由于专注的喜悦，心在所缘上毫无犹豫地运转，这就是其意趣。或者，就像禅支因为禅那的缘力而具有特殊的禅那同义词一样，由于它们具有解脱的作用，也就有特殊的解脱同义词；通过这种转喻，应当知道相应法也是如此。“首先，为了达到等至的状态”，这是就证得而说的。因为经中说“触证之后而住”，意思就是“证得之后而行”。在注释书中说“因为与它一起……中略……称为已证得”，这里所说的证得，应当理解为由它们所应成就的俱生等缘的获得。就像触在哪里生起，就说它触到那个所缘一样，相应法也有那样的性质，所以说“以俱触而触的意义”。这与“开启”一词有关联。“由其他”等，是通过“近行、前分、后分等获得之因”等说法来说的。“其他”是在原因的意义上，即在“通过近行……中略……确实触到”这一句中所显示的原因义。以它触及、达到果，这就是原因状态的“触”的同义词，应当这样理解。巴利

“首先”就是指具备的状态。那些支：用这个说法，是以禅那组成部分的性质来理解前面所说的那些法，而不是以触为第五、根为第八等性质来理解，所以说“其余的……已包含”。所谓“如此存在时”，是说从被称为乐的禅支来看，受、喜根处于有所剩余的状态时。因为这样一来，它们才成为能触的，另一个才成为所触的。因此说“因为乐是所触的”。所谓“以感受等为主”，是指以领受所缘为本质的感受性，以及以乐的殊胜状态使相应法随顺转起的性质。“审察的状态”也是指具有上述以感受为主的性质、对粗显所缘进行审察的状态。因为即使本性无差别的法，也会由于先前殊胜因缘的特殊性而变成不同的形态，从而成为殊胜的果。就像同一个业，成为产生眼等的因。因此说“因为感受……已说”。关于“支”：这里用复数并不是因为它是无边的，而只是因为支有多个，所以用复数。这样说明了什么？说明逐一的搭配也成立。因此说“逐一的搭配也应作”。如果在“除了乐”的搭配中，其余是三蕴，那么是否应该说其余是三蕴、四蕴呢？不，因为在四蕴中已经包含了三蕴。因此说“一切搭配……已说”。巴利

2以非时解脱：即以下分道的解脱。因为它不像世间解脱那样，为了证得和受用而需要设定特定的时机，所以才这样说。然而，最上道的解脱因为是就“一部分漏已尽”而说的，在这里并不是要表达的意思。因此说“有些漏已尽”。从有些漏解脱，就是通过断除见漏等而获得的断解脱。以非时……的获得：即通过证得作为上述非时解脱之亲依止的证得。正因为如此，以更殊胜的方式，从一部分欲漏解脱，这是以镇伏的力量，意思就是这样。他正是那位获得一部分时解脱的人，因为如上所说的时解脱者，是就时解脱的施设而言，其意趣在于非时解脱的殊胜。他：即具有非时解脱亲依止的时解脱获得者。以那更殊胜的时解脱。成为如是解脱者：这里“iti”一词是原因的意思。因为成为如是解脱者，所以他值得获得时解脱的施设——以原因来确立已知的意义。为了通过遮遣的方式让这个意义更加明显，所以说“然而凡夫”等。其中，由于现行的存在：即由于现行存在的可能性。他：即获得禅那的凡夫。巴利

如果凡夫因为还有可能退转的性质，就不被称为时解脱，那么阿罗汉并没有那种情况，为什么也不那样被称为时解脱呢？所以接着说“然而阿罗汉……”等。没有理由：指那些解脱没有理由，或者那种时解脱状态没有理由。一切：包括纯观行者、止行者以及获得八解脱的人。由于有外在和内在的区分，依待关系才能成立，并且要按说者的意图来理解，所以说“外者：即从出世间法而言，属于外部的”。巴利

3从色之外的其他事物不是色这一点来说，这里应当理解为：与色相似的遍处色等，是被“色”这个词所包含的；而与此不同的、只属于第一和第三无色界范围、且排除了无色蕴和涅槃的，则是被“无色”这个词所包含的。不被作为敌对者的烦恼盗贼所劫夺的禅那，就是心的宝箧。或者说，以“定”为首要，其实说的就是禅那，应当这样理解。巴利

4“与自身相应的放逸”这句话里，对不来者来说，是指在殊胜善法上不恭敬地做、不持续地做等等。对漏尽者来说，则是指类似那样的、像放逸一样的状态，或者那样的不恭敬行为。这应该理解为他没有躁动。因为那些上人已经止息了一切躁动。“时时”：就是在每一个时候。这里，具格和业格是在处格的意义上。“不能成就”：就是无法进入。“此”：指“因为那些……”等所说的这段注释书的话。“由此”：就是依据所引的经文。巴利

5他为了说明是出于什么意图才说“应当说以诸法”，就讲了“此处”等话。其中，“此处”是指“有退失之法与无退失之法”这一对词；“那里”是指“有动摇之法与无动摇之法”这一对词。虽然说法有差别，但词义确实有差别，所以他说“或者仅仅以词义的差别”。不过，通过把握词义而应当理解的意义阐明，在这里并没有差别，因为那些词被成立为彼此的同义说法。巴利

7-8等至之思，就是通过那个思让等至生起、并且进入等至。因此说“那时的策励”。因为念以守护为现前，所以说“守护……的念”。也因此说“他以一护、以念护之心而住”。确实如此，这个念被说为“遍察善法与不善法的趣向”。巴利

11即使是住在最上道的人，也和住在其余道的人一样，因为还没有彻底断除怖畏，所以也能得到“怖畏止息”这个说法。因此说：“阿罗汉道者……怖畏止息。”巴利

12“有些人”这个说法，是针对那些三因结生、智慧迟钝的人说的。所以论中说：“他们被‘劣慧者’这个词涵盖。”智慧虚弱的人，就是劣慧者。巴利

14正是对具足不定法的人，由于缘的差别而获得定法，所以（论主）说：“在那里……成为。”由于没有那个，即因为不存在定与不定混杂的生起。巴利

16应当被彻底耗尽：就是应当以能耗尽它们的道来灭尽。应当知道，渴爱等的障碍作用达到顶点时，就称为“头”；而涅槃因为是无为的，所以是诸行的“头”。因此说“是诸行寂灭的灭尽”。不过有些人说“诸行之首是灭尽定”，那只是他们自己的看法，因为仅仅施设出来的东西不可能成为“头”，而且在它之上还有诸行的生起。如同一起：就是像在同一处。这里用“一起”这个词说明了“同”的含义，因为“同”这个词本身就有“一起”的意思。以成就的显示：显示成就、完成、止息巴利

这里说的是这部《人施设》的巴利文，或者说是它的注释书。烦恼转起的头目，就是烦恼的头目和转起的头目。因为一旦把握了这些，其余应当被遍尽的法，也由于它们同属烦恼、同应被遍尽这一共性，就已经一并被把握了。所以，通过遍尽烦恼轮，道也遍尽了其余诸轮。因为正是以这断除轮转的道，命根也毫无剩余地灭尽。那么，为什么这里要把转起的头目单独提出来呢？针对这个质问，所以说“转起的头目也……”等等。当烦恼的遍尽有局限和无局限地存在时，那些正在成立的观察分，就应当由它来完成。因此说“正是烦恼遍尽的分”。现在，用教证来成立这个道理，所以说“在解脱时”等等。以死心而有：这是就前面所说的、作为烦恼遍尽之完成的观察分，被死心所限定而说的，因此意思是：被作为限定者的死心所限定。巴利

17应当停留：就是不接近。因为“处”就是趣向的停止，所以说“不应转起”。巴利

18亲近侍奉具有很大利益，应当被亲近侍奉。巴利

2020. 如果一个人的最上明还没有获得另外两种明，而他后来才获得这两种明，那么对他来说，虽然从究竟意义上也可以说具备三明，但不像最初就已获得两种明的人那样；最初就已获得两种明的人，其三明是更殊胜的。为了说明这一点，他说“以所作已办……”等。其中，最上明应当理解为漏尽智，或者就是最上道智。而那就是三明性：应当这样结合起来理解。巴利

22就是在对诸谛的现等觉这一点上。巴利

2424. 这是关于获得灭尽定者的俱分解脱的说法。所谓具备所说的特征与成就，就是从两个方面、两次解脱，以所说的特征而具足，从道理上也成立。同样的方法：就像从四种无色定和灭尽定中逐一出定而证得阿罗汉果的人，依此说为五种俱分解脱；同样，依已达到有学阶段的人，说为五种身证者，因此这样说。巴利

“见的原因”这句话，是用来说明“见已”里的“已”表示原因，就像“见了狮子就害怕”这类例子一样。有见的时候才有灭尽，没有见就没有，所以说“灭尽依赖于见”。“前行为”是指相对于漏尽行为的前行行为。因为即使是在同时发生的情况下，因的行为也被说成像是先于果的行为已经成立一样。因此，从名身解脱。因为凡所应从之解脱者，即依止于彼，所以说“依于名者”。这指的是两种身解脱的俱分解脱状态。这是就住于无色界的阿拉汉来说这个意思，因此说“在经中”等。巴利

“以两个部分”是指以镇伏和断除这两个部分。“两次”是指通过镇伏烦恼和断除烦恼而有两种情形。“从烦恼中解脱”，这是依据第一种和第三种说法来讲的；另一种则是依据第二种说法。无色界定虽然也因超越色想等而从中解脱，因为它是通过超越色想等而证得的，但为了显示从能障碍现起的欲贪等中解脱更为殊胜，所以说“从名为盖的名身中解脱”。再者，无色界定虽然也因在色界中处于远离状态而从色身中解脱，但那只是通过镇伏对色的系缚欲贪而达成的，因此以镇伏为主，所以说“由于镇伏色爱而从色身中解脱”。由于还没有断除的解脱，所以仅就一部分而言，称为俱分解脱。巴利

25就像“七睡者”这个说法，虽然是指整体，但也能用在部分上；为了说明这一点，就说了“以八解脱的一部分……称为……”。巴利

26“所触”是指已经接触到的，也就是已经达到的意思。“边际”是指类似于边际的接触的后续时间，因为紧接在它后面的，就好像是它的终点一样。不过这里的“边际”一词是就时间范围来说的，并不是指时间本身，所以说“意趣”。“从名身的一部分”是指从被称为盖的名身的一部分。由于镇伏了障碍，能够照亮、阐明的智眼得以确立和生起，就好像被照亮、被阐明了一样，但并不是解脱，所以不称为解脱。巴利

28这里用“然而，那些……”这样的说法，是依照传承中的方式来说明。所谓“以某种特殊原因”，就是以某种特殊的理由。所谓“他”，是指见至者和信解脱者前面所说的智慧差别。之所以加以否定，是因为原因没有说明。就像俱分解脱者，或者像慧解脱者那样，对于并非完全解脱、只是有余解脱的人来说，由于不像见至者那样有更殊胜的智慧，所以应当看作仅以信而解脱。所谓“以信胜解”，这是依据教法来说信更为突出；但自从证得道之后，他的智见就是现量直接的。巴利

3131. “流”就是圣道的名称。按直接、不含糊的意思，具足这个流的人就是入流者。问难的人根据这个意思提出诘难：“为什么要说‘也’这个字？”然后用“难道不是……”等话把自己的意思展开说明。另一方则用“没有进入……”等话来回应。因为出世间法具有不可动摇的本性，所以确实可以叫“具足”。所谓“其他”，是指处在第二道等阶位的人；“他”则是指安住在第一果的人。在这里“最多七次往返”的解说中，如果说“从一开始就已入流、已证得圣道，所以叫入流者”，那么处在第二道等阶位的人就完全没有入流者的身份了。但在经中，因为说是“从最初没有舍弃界限就已入流、已在行道”，所以称具足道的人为“入流者”。从引申的意义来说，其他那些人也应知道是入流者，因为他们都具有不退转的法。由于烦恼被包含在二谛之中，在观察已断和残余的烦恼时，就像观察集谛时苦谛的观察也一并存在，所以说“四谛观察等”。用“等”这个字，也把果的观察、更高道与果的法都包括进来了。巴利

32大族就是指出身高贵的家族，就像“良家子”“族姓子”等说法里那样。巴利

3333. 一个持诵者没有退失禅那，命终后投生到梵天界。如果他内心还倾向于轮回，就会一层一层往上投生，最后般涅槃，所以说“属于不还者这一类”。正因如此，他被称为“禅那不还者”。因此说“无返回性”。巴利

3636. 当“已”这个词与别的词结合时，它就成了那个词的末尾，所以被称为“与别的词结合”；这里说的是“没有达到”，因此用“成为没有达到”来说明。巴利

37以此是指“打击”这个词。不过，越过中间，也就是“超越而过了中间”，不是已经由这句话说明了吗？这就是它的用意。巴利

4040. 渴爱的漩涡之流，渴爱的漩涡之缚。Tassā 指那个流。这里是表示关联的属格。对于上分流者，即转生到上界者，是决定性的，所以说“无论去到何处”。Tassā 指那个上分流者。Tattha 指在无烦天中。Lahusālahusagatikā 指有轻快、轻快的趣行，或者有轻快、轻快的智趣行。以“生起后即般涅槃者”等——通过“等”这个字，涵盖了“越过虚空而般涅槃”等所说的三种譬喻。应当这样连接理解：中般涅槃者具有更殊胜的性质，而上流者则不具有更殊胜的性质；因此无行般涅槃者和有行般涅槃者不应被如此理解。Te evā 就是指那些中般涅槃者和上流者本身。如果是这样，为什么又通过譬喻的说法，说无行般涅槃者和有行般涅槃者比他们更殊胜呢？针对这个诘问，说“为了显示比他们更殊胜……”。巴利

“Tenā”指的是“愿它不存在，愿我不存在”这句话；或者指前面所说的、解释其含义的那番话。“Imassa dukkhassā”指的是对当下现前的识等之苦，生起随观为智。“Catūhipī”指的是“愿它不存在”等四句。“Yaṃ atthī”指的是从胜义上真实存在的。因此说“bhūtanti sasabhāvaṃ”，bhūtaṃ的意思是五蕴，正如经中所说：“诸比丘，应观此为已生。”“Vivaṭṭamānaso”指的是心从渴爱等流中回转、离染，意乐转向还灭。“Upekkhako hotī”指的是如同舍弃四担之人，舍断怖畏与欢喜，成为舍离者。巴利

“Avisiṭṭhe”说的是低劣的。“Visiṭṭhe”说的是殊胜的。说了“有”之后，再被说成“生起”，这是在显示那是在表达没有说到的意思，所以接着说“现在”等。“Bhūtameva vuccatī”是说：凡是被称为“已生”的，它也被称为“有”，或者称为“存在”、“曾有”。从它而生起，所以叫“生起”。那个食就是那个“有”的缘。“Tenā”是指依有学。“Anukkamena maggapaññāyā”是指依照观禅的次第而获得的圣道之慧巴利

63“Kassacī”就是“对任何人”。“Kathañcī”就是“以某种方式”，这里说的是即使仅仅通过暂时压伏的方式。“Ajjhattaggahaṇassa”则是指以自己为对象、针对自己而生起的执取。巴利

83先前被执取的，是指最初以“他会为我做”等心念所执取的那个。那件已做的事，是指那样的一种帮助。依靠福德果报而生活的人，安住在知恩这一边，所以说“不依靠福德果报而生活”。巴利

90由于功德圆满而圆满，在这里，想要的就都已满足，所以被称为满足，因此说因所作已办而无挂虑。巴利

91“其余防护的破坏”是指由身、语的违犯所造成的其余防护的毁坏。不过，如果从门的角度来说，那属于意门，所以说“以意防护的破坏”。现在为了显示它的种类差别，又说“或以念防护等种类的破坏”，意思就是失念等的生起。任何属于自身本性的行为，也被称为“戒”，因此不善的戒这一同义词也被说到了。巴利

94以同样的境界为所缘，是指初果等同样的境界成为他们的所缘，所以他们被称为以同样的境界为所缘，也就是他们的。巴利

107其义、其用，即能成就出世间法，这就是它的意思。那胜义教法的根本部分，是说它以根本的方式成为一部分。巴利

118118. 心气高傲，我慢高涨，傲慢自大。巴利

123123. 护持戒、净化不清净的戒、圆满不圆满的戒，因此说“应当净化和应当增长”。依止增上戒，就是以增上戒为依靠而生起的慧。巴利

124这里只显示它像粪便，而不是像粪坑，这才是要表达的意思。因为粪坑之所以让人厌恶，正是靠粪便的缘故。而“粪堆本身就是粪坑”这个意思，在这种情况下就不该说。巴利

130萨罗邦伽导师等人在遍知色有、欲等之后，施设世间遍知时，正确地施设，即是说“大多数不能”。或者说，这是针对他们没有能力这一点，才说“不能施设”；这是按句义连接来理解的。巴利

133Parena 的意思是“由另一个人”，也就是“由被命令的人”。Āṇattiyā attanā ca 说的是：通过命令（他人执行）以及自己亲自去做，这两者对于命令者而言，都是通过言语行为做成的——这就是句义上的关联。Āṇattiyā pāpassā 说的是：以命令的方式所造的恶。巴利

148对于作为手段的教导，诸法是指应当通过教导而如实了知的戒等诸法。巴利

152“无间”是指智已现前，所以说是“无间的”。那么，那又是什么呢？它说“言语”。为了说明“世间”一词是依据什么原因而在那种含义上流通，所以说“具有原因的”。巴利

156“Sahitāsahitassa”这个词，是通过与“kusala”一词结合而成为属格，但在这里表达的是处格的意思。为了说明这一点，注释者说“sahitāsahite ti attho”，意思就是“在相合与不相合之中”。 通过“相合”这个说法，应当了解说法者方面的成就；通过对相合与不相合的善巧，应当了解声闻方面的成就。而大众方面的成就，也是具足智慧的说法者获得辩才成就的原因，所以说“以声闻的成就而能令了悟”。巴利

157“以善法”是指以止和观这些法。第四种人已经说过了，就是既不邀请僧团，也不布施的人。巴利

166圣典里说“适时”，指的是：“如果那里有可批评的地方，他也会适时地说；如果那里有值得称赞的地方，他也会适时地说。”对于圣典中这段话，也就是那个被称为“适时而说”的人，为了考察他到底是什么样的人，圣典里用“是知时者”等说法来显示他的情况，所以论师在摄颂里说，这样连接起来。巴利

168先前已生起的缘的失坏，是指在那一期生命里最初生起的缘的失坏。他们的失坏，是指现起之缘的失坏，应当这样连接理解。巴利

173对于他们——那些已断除烦恼、只剩下残余烦恼的人来说，所生起的只是解脱之见，因为那种见就是以解脱为本质的。巴利

174对于“以线织成的衣”这句话，属格表示限定关系。巴利

178名身就是名的集合。而这里说的二是指：戒律防护的圆满，以及活命的不违犯——这就是那两种。从那里，也就是从活命的不违犯来说。应当这样连接：就像谈话与姜黄染色等相似一样。因此说不是个人的。巴利

179所谓“以iti这个词”，就是指在“木钱”这个说法里出现的那个iti。所谓“以这样的种类”，是用这个说法把签等东西也包括进去了。巴利

181不散乱的快乐，就是心不散乱的快乐。巴利

187在诸蕴法当中，就是指在诸有为法当中。由于未获得彼，就是指由于未获得道与果。由于意义，就是指由于戒等意义。巴利

191对于这五种人，应当根据各自的情况，通过比喻和所比喻之事的显示，以利益教导的方式去修行——意思是说，应当像其他人那样去修行。“ārambha”这个词是表示动作的词，不是像“起头者的袈裟问”等地方那样是表示法的词，所以说“是表示起头动作的词”。因为说了“被止灭”，所以说是“依道的作用力”。巴利

192执取就是认可“正是如此”。巴利

199并非如此关联，因为种类不同。巴利

202这个“谛现观等”是被包含在内的，因为果与因不相分离。因此说“亲自”等语。“无师而由自己生起”这一句，是在说明存在于一切知智中的功德，并不是要排除与此不同的其他法，因为那样的其他法并不存在。因此，他的“有师性”和“从他处生起”都被否定。为了说明这个意思，才说了“于此”等语。其中，“有师性”是指以他人的教导为因；“从他处生起”是指即使没有教导，也依靠其他条件而生起。这就是它们之间的差别。巴利

203“在善法中”是依处格，不是对象格；为了说明这一点，所以说“内摄于善法中”。现在为了说明这个依格具有对象的特点，就说“或于菩提分法中”等等。“以其资助性”这句话，是针对“在应当成就的善法中”这个意思说的。“出起慧”就是令出起的慧，或者说是以出起的方式生起的慧。因此，仅仅因为只是出起而已，所以说。“正如智的生起是从杂染分中出起，信的生起也是如此，所以说“即名为信的出起”。“心轮”就是心相续之轮。因为各自在住立、观、通达、立足、证得之完成上都已经完成，所以说那些人是“众多人”。为什么呢？因为以那种自体没有证得阿罗汉。第三等人等的状态，就是指从出起之后住立的人等的状态。巴利

209“入流者等”是指具备前面所说的那种区别的入流者、一来者和不来者。而在“无……”等语句中，“而”这个字是用来显示区别的。因此应当知道，它显示的是“因为内结已被彻底断尽”这一区别。巴利