论事随复注

在“集起”之中，有一部分是包含在内的，所以把它称为“集起”。这是从它统摄一切的角度来说的，就像说“树上的枝条”那样，用“论的集起”等说法来显示。这里说的“论”，有三种：诤论、诡辩、强辩。其中，依据正理和推理来成立或否定自方与他方的主张，这就是诤论。因为凡是同一议题上彼此对立的事物，就是自方与他方，比如“如来死后存在”和“如来死后不存在”（《长部》1.65）。但如果议题不同，即使彼此对立，也不叫自方与他方，比如“色是无常”和“涅槃是常”。依据六种诡难处来成立或破斥自方与他方，这就是诡辩。这里只是说发起攻击而已，并不是要成就义理，为了表明这一点，所以用了“发起”这个词。至于依据六种诡难处，努力去破斥对方，这就是强辩。其中，为了依据某种意图扰乱义理、破坏言语，这就是诡难，比如“这个人是新毛毯，我王是证人”等等。能破坏对方的言语，就是生类，意思是随后生起的不实之言。诡难处后面会显现出来。这样，在诤论、诡辩、强辩这三种论中，这里所说的“论”指的是诤论。而且应当知道，这是从不颠倒的法性来成立的，不是作为争论之论。所谓“置母题”，就是仅仅宣说；所谓“已置”，就是已经宣说。因为宣说就是把应当说的义理安置、存放到所调伏者的相续中，所以称为安置，也叫存置。巴利

所说的“般涅槃”……（中略）……。因为即使是无可分别的自性之义，为了让人认清它与别的法的差别，也把它当成另一个法来施设，就像说“持自性故名为法”（《法聚论复注》1）。那个（sā），就是无为界。这里用“作具”的方式来说，是就所讲的寂灭具有最极成就的作用而言。说法者……（中略）……其软弱性被说，是因为具有那样智慧的人，有的有宗派立场，有的没有。“于所执中”，就是指“胜义谛中实有补特伽罗，阿拉汉会从阿拉汉果退失”这类执著。“依诸契经”，就是依天神相应等经。至于相状和种类的分别，后面自然会讲到。巴利

破坏根本结集，是指毁掉根本结集，或者把它分裂开来，使它不再保持原来的样子，而变成另一种样子。或者离开所摄的范围，是指脱离根本结集所收摄的内容之外。因此说“未被收摄的经”。已了义，是因为按照字面就能理解它的含义。未了义，是因为必须从变易、苦等方面去确定它的含义。以三种情形，是指像“有念的勇士们，在这里过梵行生活”这样所说的三种理由。针对别的而说，是指针对一种名为出家的梵行生活而说。安立了别的含义，是指依据一切梵行生活，安立“在天界没有梵行生活”等别的含义。经也是针对别的而说，又针对别的而说并加以安立，对它的含义也安立了别的含义——应当知道这里的内在关联就是这样。空等，是用“等”这个字把无常等也包括进来。巴利

甚深的一部分，比如大教法及其附属等。有些比丘把整个阿毗达摩都舍弃了、丢掉了，就像经部师那样。他们确实说那不是佛语。“论事有诤”等话，是依据下面因缘注中已经说过的理路而说的。不过有些人认为，连补特伽罗施设也有诤论。“自第三结集以前就已流传”这句话，为什么这么说呢？难道在第三结集以前，它不是已经以论母的形式流传了吗？应当知道，这是针对尼得萨而这样说的。所谓“其他的”，是指造作了其他形态的阿毗达摩论等著作；意思是，那些已经流传的，他们也加以改变而诵持。为什么说“妙吉祥”呢？因为随顺三藏的比丘们并不受持这个名字。或者，即使被其他人受持，那些通晓佛教的智者也不认为它属于佛教的范围，所以才这样说。所谓“部派名”，就是大众部等部派的名字，以及犊子部等分部的名字。巴利

转派者分裂时，紧接着转派者之后，分出了一个名叫“经部师”的部派。“一起”是把它们合为一处，“被计算”就是意思。巴利

“依已生起的争论”是指第三结集时生起的争论。“能生起的”：从那时起直到正法隐没，在此期间会生起的。这里引用一千部经，是为了破除他宗、安立自宗。即使只是一部分经文，也可以称为“经”，因为对整体的称呼也见于各部分，比如“布被烧了”“海被看见了”。而这里所说的经句，应当知道是来自“有人为自利而行”等这样的文句。巴利

1由桑巴拉等人编造的咒术，以及依此配制而成的药方，都被称为“幻术”。但这里指的是通过幻术而赋予的特殊性、以不真实的非现知形相呈现的东西。为了说明这一点，他说：“通过幻术，非摩尼等物以摩尼等的形相显现，这被称为幻术。”真实本身就是真实，这个所缘境就是作为不颠倒之智的所缘境，因此称为真实义。所以他说“真实义”。正因为不颠倒，所以是最上、最殊胜的意义，称为胜义，是智的现前境界、诸法不可言说的自性。因此说“最上义”。巴利

“有”这个说法，是依据言说的通称，也就是像“有人为了自己的利益而修行”这类说法里所用的“有”这个言说共称。他们说，随着对意义的分别，言说就被六种方式破坏了。“断除立足处”，就是破坏对方的因，意思是把他说成没有因。因为因能安立主张，所以叫立足处；而为了说明这个因只是徒有其义，他说了“如果依真实义……”等话。至于通过加行来破斥，后面就会显现出来。“不给机会”，就是不给陈述相应道理的机会。或者，“断除立足处”的意思是推翻他的主张。所谓“补特伽罗可被感知”，这是针对自宗论者说的；他宗论者的主张本身就不合理，因为需要简别的东西并不是共许的。所以他说：“由于不可被感知，你的论说不能成立，这是遮遣。”而“色可被感知……显示”等话，是显示他宗论者所执的因，证成了相反的意义。巴利

所谓“可被感知”，意思是：从形相来说，它和具有那种形相的事物并不是不同的，这就是想表达的意思。若说“不同”，那就是指形相与具有形相者之间有差别。这里说的“对于它”，是指对于“那么，那个补特伽罗以真实义、究竟义可被感知”这样提出的第二个问题。这里说的“这个差别”，是指前面所说的两个问题各自对象在自性形相上的差别，这就是两个问题的差别。自性诸法即使以共相来说没有差别，但以自相来说必定是有差别的，所以一个法绝不可能以另一个法的形相被感知。如果可能的话，那就不会是别异了。有人主张：补特伽罗虽然不以坚硬等、以缘等形相被感知，但仍然以自身真实自性的意义而被感知。针对这种说法，为了显示“若以真实义……”等责难根本没有成立的机会，他说“然而如同……不应作责难”。其中，“责难”是指“你应当知道这是责难”这样所说的责难，意思是通过判定对方失败来降伏他宗论者。巴利

不过，这种论过失是因为他在论辩中的过失才产生的，所以为了说明这一点，注释书里用“过失”“罪过”等同类词来加以阐明。这里，“轻视”就是应受责难的地方。正理论者说，有二十二种应受责难的地方：放弃主张、变换主张、主张矛盾、主张遗忘、变换理由、变换意义、无意义、意义不明、没有关联、不合时宜、不足、过多、重复、不随说、不解、无辩才、散乱、认可他见、对应考虑者置之不理、对不应考虑者却加以考虑、违反正理、似因。巴利

在这其中，第一个例子里承认不相似的例证，就是放弃自己的主张。否定所主张的意义时，指出别的意义，就是更换主张。说出与主张相冲突的理由，就是主张矛盾。撤掉所主张的意义，就是舍弃主张。当笼统说出理由而被否定时，说出有差别的理由，就是更换理由。说出与核心意义无关的意义，就是更换意义。像念诵论母一样没有意义，就是无意义。即使说了三遍，对手和证人还是不知道，就是意义不明。前后没有关联，就是无关联。把各部分颠倒过来说，就是不合时宜。缺少某些部分，就是不足。理由和例证太多，就是过多。除了随说之外，对词义一再重复，以及重复已经说过的内容，就是重复。对大众已经知道、已经说过三遍的不作回应，就是不随说。论者说过、大众也知道，但对手不理解，就是不解。论者该说也说了，对手却答不上来，就是无辩才。借别的事打断谈话，就是散乱。承认自己的过失，却把过失推给对方，就是认可他见。对已经受到责难的人再加以责难，就是对应该责难的人置之不理。对已经受到责难的人，在不该责难的地方加以责难，就是对不该责难的人加以责难。承认一个宗义之后，又无定则地扯出别的宗义，就是违反正理。不成立、不确定、相违的，就是似因，意思是像因但不是真正的因。说出这些，就是责难处。巴利

在这二十二种责难处当中，这一种名叫“主张的放弃”，因为它是撤除自己所主张的义理，等于自己否认自己。所以论中说：“仅仅以不承认，就显示出责难。”所谓“未成立故”，是用这一点说明：无论从现量还是从比量来看，都找不到补特伽罗。因为补特伽罗不能由现量获得；如果能获得，那根本就不会有争论了。也没有那样的比量可以用来推知补特伽罗。比如教内的补特伽罗论者会说：“补特伽罗可得，有补特伽罗”，因为世尊这样说过，就像色、受等一样。凡是世尊说“有”的，就是胜义上有，比如色、受、想、行、识。凡是胜义上没有的，世尊就不会说“有”，比如自性论者等所说的自性等，他们那样说是错的。在这里，如果按世俗说补特伽罗存在，那就成了“已经成立的证明”；如果按胜义说，那么因就不成立，因为世尊并没有那样说。而且，由于不能证成补特伽罗是无常、有为、缘起等——而色、受等却被现见为如此，所以这个因是相违的。由这些道理，补特伽罗没有因这一点就清清楚楚了。巴利

外道各派众多异学这样说：胜义上确实有我，因为它是智与言说得以生起的所依，就像色等一样。或者说，色蕴是超出我的另一句义，因为它是蕴的自性，就像其他诸蕴一样。这里所说的“不同于其他句义者”，指的就是补特伽罗。巴利

这里，前一个因对于施设来说有不定和不成立的毛病。因为对自宗的人来说，在胜义层面，它作为智与言说生起的所依这一点并不成立。如果按世俗层面来说，那就有“证成不成立的东西”的过失，而且还有“补特伽罗并非脱离色等自性而存在”这类相违的含义。后一个因呢，如果笼统地涵盖所立之义，就有“已成立之证因”的过失，因为对方主张在色蕴之外另有句义、另有作为胜义的他者——受等。如果分别各别地来把握，那么对自宗的人来说就找不到譬喻，因为外道所构想的命我句义根本不存在。而“色蕴并非脱离受等、具有双方共许的命我句义，不像其他诸蕴那样”等等，也有相违的含义。巴利

胜论派等说“因为乐等以自我为所依”，用这样的推理来论证，对他们应当这样说：乐等到底和自我有什么样的关系，才能由“以乐等为所依”推知有自我？如果说是“生起”，那这样一来，一切乐等就应该同时一起生起，因为因已经齐备，又不依赖别的什么。如果还需要其他像根这样的因，那就让那个因来当因好了，何必还要靠一个看不见能力、纯属臆想出来的东西？如果他们又说乐等的作用是依属于自我的，这样也说不通，因为没有例子可举。因为并不存在一种脱离色等、又能作为乐等所依的自性法，可以用来证明自我。按这个道理，“非复合词所诠故”等等说法也都不合理，应当遮破。同样，用“其他真实事物不成立故”这句话，也说明了外道所臆想的自性、极微等都不成立。怎么知道它们不成立呢？因为用正量无法认知。自性并不是由现量成立的，连迦毗罗仙人自己也承认它不是现量，迦毗罗派的人也认可这一点。巴利

他们说，有人用这样的推理来主张：“确实存在一个根本因，因为在各种差别事物中都能看到它随顺显现，就像整体不过是一堆部分而已。”用这个推理，他们就承认了在萨埵等差别事物中确实存在一个根本因。对此应该这样回应：整体等的根本因，跟它的各个部分，是不同还是相同？如果是不同的，那整个世间就都是以根本因为本质了，这就跟你们自己的宗义相违。如果说因为形态不同所以可以承认为不同，所以没有过失？这不对，因为即使金环、金镯等形态不同，仍然可以看到金本身没有差别。形态并不是事物产生差别的根据，因为对方并不承认形态是事物的本质。凡是某物的差别根据，那它就不是某物的非所依，比如金瓶和泥瓶、绢布和棉布，这些譬喻本身也缺少所要证明的法。因为“整体等以根本因为前提”这一点，在自性论者那里并不成立，迦毗罗派也不承认有任何不同。如果是相同的，那就没有譬喻可用。因为同一个东西既充当所要证明的命题，又充当譬喻，这是不合理的；而且“看到随顺”也不成立，因为同一个东西随顺自身是不合理的。对敌论者来说，以根本因看到随顺也不成立，因为他们不承认功德与根本因。如果说任何因就是根本因，所谓“果在这里被安置”，这也不成立，因为他们不承认果存在于因中，也不承认因有不成立所依以及他宗所承认的差别。如果说果的作用特别依赖于因，这倒是可以成立，并没有什么矛盾，因为诸法各依自己的缘而缘起，这正是我们所承认的。巴利

另外，主张有自性的人承认：“所谓萨埵、罗阇、答磨三种性质的平衡状态就是自性，这个自性是恒常的；但它与萨埵等的不平等状态、与无常、与大等变异都没有差别。”他们所说的这种自性不能成立，因为它与变异没有差别，而变异具有与它相反的性质。就像说“马角是长的，而且它和短的牛角没有差别”，这话不能成立。还有更进一步的问题：三者并不具有同一体性。因为那些主张自性与萨埵等三种性质没有差别的人，就会导致萨埵等也与自性没有差别，但三者成为一体是不合理的。所以，自性也不能成立。为什么？因为会犯很多过失。如果具有明显性质的变异与不具有明显性质的自性没有差别，那么自性就会犯上有因性、无常性、不遍及性、有造作性、多体性、有所依性、有相性、有支分性、依他性等许多过失，所以不应主张自性与本性的变异没有差别。若真是那样，就与自宗教义相违。因此，自性只是凭空构设，不能成立，在这里应当得出这个结论。巴利

如果自性本身就不成立，那么以它为根据而说的大等也同样不成立。就像自性和大等不成立一样，自在天、生主、人、时、自性、必然、欲等也都不成立。在这些说法中，自在天首先就不成立，因为看不到它有什么帮助。众生生起时，可以看到父母以种子和田地的角色起作用，业则造成低劣与殊胜等的差别，此后时节和食物又给予滋养与支持，诸根则完成看等作用——这些帮助是看得见的，但自在天并非如此。如果说造成低劣与殊胜等差别的是自在天呢？这也不对，因为它本身就不成立。应当成立的是：如上所说的那种帮助差别是由自在天所造，而不是由业——这一点需要被证明。如果说在其他主张中也是同样的道理呢？不对，因为从业决定果报这一点是成立的。当有造作积集的业存在时，其中不善就导致低劣，善就导致殊胜，这是成立的。因为即使主张自在天的人，也无法否定业。巴利

而且，对于这个由自在天所造、变化多端的世间，若认为它是自在天所造，就有很多过失。怎么说呢？如果这整个变化多端的世间都是自在天所造，那就应该随着他一句话同时出现，而不是按次序逐渐出现。因为对于因已经具足的诸果来说，按次序生起是不合理的；如果还要依赖别的条件，那自在天的能力就有缺陷。眼等诸根作为眼识等生起的因，这种关系也不合理。因为所谓“作”，就是“因”。如果自在天本身就是作者，那么一切因的因性就被破坏了。那些以各种差别使自在天欢喜的人，自己也就成了自作，同样，一切有因之法的因性也就被破坏了。再者，这个所造之物，对自在天来说，或是为了自己，或是为了别人。如果是为了自己，那么自在天的自在性就被破坏了，因为他没有做成该做的事，缺乏自在与支配。或者，既然是他所造，那为什么他自己不直接做成该为自己做的事呢？如果是为了别人，那么这里所谓的“别人”就是世间本身，那么他造地狱、疾病、毒等，又有什么意义呢？再者，他的自在性，或是自作，或是他作，或是无因。若是自作，那么在此之前他就还不是自在。若是他作，那么之后他也还不是自在，而且还有依赖他者、属于他者的过失。若是无因，那么任何事物都没有不自在可言。这样，自在天本身也不能成立，应当知道。巴利

就像自在天一样，生主和“人”也是如此。这里其实只是名称上的差别罢了。那些论师所构想的，就是所谓“生主”“人”这些说法。对于那些想让世间运行有这些依据的人，应当像处理自在天论那样，指出生主论和“人”论同样有过失、同样不能成立。就像这些自在天之类的说法不能成立一样，“时”也不能成立，因为它没有可把握的特征。从究竟意义上说，真实存在的诸法，都有被称为自性的特征可以被观察到。比如地有坚硬性，但“时”不是这样，所以在究竟意义上没有“时”。时论者却说：“流转相就是时。”那就该问他：“你说的流转到底是什么？”他回答说：“是时节、须臾等的生起。”这也不对，因为无法确定它和色法等是不同的东西、有独立的体性。从究竟意义上说，一个自性无法确定的流转相，那连龟毛、兔角之类的东西也都能有这种相了。巴利

迦那陀派的人说：“在一个事物之后有另一个事物，还有同时、久远、迅速等，这些都是时的特征。因为特征确实存在，所以时是实有的。”这种说法不合理，因为拥有特征的那个本体根本找不到。只有当特征和它所标示的对象之间的关系已经成立时，才能通过仅仅把握特征来了知那个被标示的对象。可是，任何一个心智不颠倒的人，都从来没有凭借这些特征把握过那个叫做“时”的本体。所以，“因为特征存在，所以时是实有的”这个说法不合理。如果有人反问：“在一个事物之后有另一个事物”等这些差别，是作为特征而存在的，所以合理吧？不是这样，因为这些是以“最初生起”等为特征的。除了名称施设之外，并没有一种叫做“最初生起”的实法存在，所以在究竟意义上根本没有时。还有更进一步的问题：多个不能变成一个。按照世间的通称，以过去等的区分而有许多种时的差别。你却说时是唯一的。因为多个不能变成一个，所以在究竟意义上没有时。同样，一个也不能变成多个。今天这个现在时，在昨天是未来，在明天将成为过去。昨天的现在时，在今天已成过去，明天的现在时在后天也是如此。一个自性不可能具有多种自性，所以时在究竟意义上不能成立。不过，依于诸法的生起，以仅仅是名称施设的世间通称，按过去等的区分来言说，应当知道这仅仅是世俗言说而已。巴利

自性、必然、意愿等同样不能成立。为什么？因为没有特征。自性、必然、意愿不可能从自性产生。如果不是这样，假如真有某种这样的存在，它就必须具有被称为自性的特征，可是并没有能证明它的因。这些主张一经推究，终究只是停留在无因论上。而世间万象并非无因，否则就会犯下差别不存在的过失。因为如果无因，那么在人、天、地狱、畜生等趣中，诸根等的差别就不存在了，而智者并不接受这一点。再者，因为可以现见。可以现见从眼等生起眼识等，从种子等生起芽等，所以这世间的生起也是从因来的。同样，因为前后不存在。当各种因缘和合时，某个果才生起，在此之前和之后，那个果都不可能生起。何必多说呢？如果生起是无因的，那么“无因的生起”这句话本身，也应当在各自因缘和合之前或之后存在，但事实并非如此，因为未获得因缘时它不存在，只有在中间、获得因缘时才存在。一切有为法都是如此，所以无因论不能成立。无因论既然不成立，那么作为无因论同义异名的自性、必然、意愿等，也应知道同样不成立。巴利

胜论派等人说：“极微是常的，由它们生起二微等果，那些果是无常的，世间的种种差别就是依此而成立的。”这也纯粹是虚妄的构想。因为除了诸大种的聚合之外，根本不存在所谓的极微。而那聚合本身是无常的，常的东西生起无常之物并不合理，因为它不可能成为因，也从未见过这样的情况。如果它真能成为某物的因，那它必然是无常的，因为会发生变化。而不可能不发生变化就能产生果。如果发生了变化，常性又哪里还有立足之地？因此应当知道，如上所说的极微等事物是无常的，其他被外道构想为常等性质的事物也同样不成立。所以论中说：“然而，由于法的差别，其他真实存在的实体并不成立。”巴利

这里有人问：如果在胜义上根本找不到“人”，那么既然“人”不可得，为什么世尊还在各处经文中说“有为了自己的利益而修行的人”（增支部4.95；论事22），又说“比丘们，世间有这四种人存在、可得”（增支部4.95；论事22），从而在在处处都宣说了“人”的存在呢？这是随顺所教化者的意乐而说的。因为善于调伏所教化者的导师，在说法时是随顺所教化的人的意乐，并随顺世间的通称，才在在处处采用“人”这个说法，并不是因为胜义上真的有一个“人”存在。巴利

另外，世尊从八个方面来谈“人”这个话题：为了说明知惭知愧，为了说明业是自己的，为了说明个人自己的行为，为了说明无间业，为了说明梵住，为了说明宿命通，为了说明布施的清净，以及为了不舍弃世间的共同约定。 因为如果只说“诸蕴知惭知愧，诸界知惭知愧，诸处知惭知愧”，一般人听不懂，会陷入困惑，甚至变成反对者，心想：“诸蕴、诸界、诸处知惭知愧，这到底是什么意思？”但如果换种说法——“女人知惭知愧，男人知惭知愧，刹帝利知惭知愧，婆罗门知惭知愧”——大家就听得懂，不会困惑，也不会变成反对者。所以，世尊为了说明知惭知愧，才谈“人”这个话题。 如果说“诸蕴是业的主人，诸界、诸处是业的主人”，道理也是一样。所以，为了说明业是自己的，世尊也谈“人”这个话题。 如果说“竹林精舍等大寺院是由诸蕴、诸界、诸处建造的”，道理也是一样。同样，如果说“诸蕴杀母、杀父、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，诸界、诸处也是如此”，如果说“诸蕴修慈心，诸界、诸处也是如此”，如果说“诸蕴回忆宿命，诸界、诸处也是如此”，道理都一样。所以，世尊为了说明个人自己的行为、为了说明无间业、为了说明梵住、为了说明宿命通，才谈“人”这个话题。 如果说“诸蕴接受布施，诸界、诸处接受布施”，一般人听不懂，会陷入困惑，甚至变成反对者，心想：“诸蕴、诸界、诸处接受布施，这到底是什么意思？”但如果换种说法——“人接受布施”——大家就听得懂，不会困惑，也不会变成反对者。所以，世尊为了说明布施的清净，才谈“人”这个话题。 而且，诸佛世尊不会舍弃世间的共同约定，他们是随顺世间的称呼、世间的说法来宣说佛法的。所以，世尊为了不舍弃世间的共同约定，也谈“人”这个话题。 应当知道，世尊就是依据这八个方面来谈“人”这个话题的，并不是说在胜义上真的存在一个“人”。巴利

所谓“只是从法的分类方式来看”，意思是：除了前面所说的色法等法的分类之外，并没有另一个真实的实体可得，所以对补特伽罗的认识，只能依色法等法的分类方式而成立。由此说明：“你所认为的补特伽罗，是以色相的形态被认识，还是以感受、认知、造作、了别中的某一种形态被认识？”因为脱离这些形态的独立自性法，在世间根本不存在。对补特伽罗被认识这件事，承认的一方和否定的一方，就是随顺承认的立场和反对否定的立场。如果这两种立场在顺向和逆向的理路中都能成立，那么最初安立并展开的是第一种理路，另一种则是第二种理路。为了说明它们之间的这个差别，所以说“随顺承认……应当了知”。在这里，随顺自己所执持的见解，就是顺向的一方，也就是第一种理路；与此相反，就是逆向的一方，也就是第二种理路，应当这样理解。巴利

“Tena vata re”这句话里，“tena”是表示原因的词，意思是：靠那个原因——也就是用来安立补特伽罗认知的那个因。这个因，前面已经按教内者和教外者两种情况分别开示过了。而这里，对似因也用“因”这个名称，是因为意在胜义之故。前面只是用“你应当知道这是驳斥”来作个提示，现在则通过“你在那里所说的”等结语形式，并且显示其错误的一面，使它变得清楚明白，因此就算是把它确立、安立下来了，所以注释书里说“由于已被安立”。巴利

在这里，“补特伽罗可被认知”这一主张支，已经按其本来面目显示出来了。用“因此”这个词，是从一般共通的层面显示因支。这个因作为主张中的法，如果存在于同类一方，又不存在于异类一方，才称得上具备因的特征；否则就不具备。所以，它存在于何处、不存在于何处，这种分为同类和异类的两种情况，就是喻支。就像色等法可被认知那样，补特伽罗也可被认知；又像兔角不可被认知那样，补特伽罗并非不可被认知——这就是合支。这个合支，是由“然而，补特伽罗于真实胜义中可被认知”这段巴利文所说明的，也就是注释书中连同因和喻一起称为“立”的那个。结支在巴利文里已经按其本来面目出现了，也就是注释书中称为“结”的那个。这样，依照古传的论式次第，把能立的各个支分确定下来之后，再加以运用。巴利

现在，应当依据前面所说的方式，把对方主张所涉及的因和喻抉择出来，再按顺向和逆向观察的方式，组织好论证的运用。这里到底要说什么呢？所谓因，就是应当要说的。因为对自宗和他宗的成立或破斥，本来就是靠因和喻，而不是靠主张，因为主张只是有待成立的部分。而那两者，已经由“tena vata re”等巴利文说明，在注释书里则以呵责和归咎为纲目来显示。至于主张的安立，则是为了显示它们的所缘境，在论辩中作为根本，应当这样理解。因此说“然而他将说”等。也正因为这样，注释书中将会说“此顺……应知为一组四句”。同样又说“正如在那里”等。难诘是单独说出的，并不是作为补救；这就是意旨。所谓单独说出，是指不与呵责和归咎混在一起，而是作为独立的支分来说；不是说它像其中某一项那样被包含在内，也不是说它像安立那样不被计入支分。至于“ye pana”等，是就造论者而说的。在第二……难诘之所以成为不真实，补救之所以成为真实，这就是意旨。巴利

2从胜义的角度，他不承认有补特伽罗；但从世俗言说的角度，他承认有补特伽罗。对方论师虽然知道自宗论师的主张，却没有以诡辩之术加以区分，就问：“补特伽罗在真实胜义中不可得吗？”自宗论师知道此人是补特伽罗论者，应当破斥他的见解，于是针对胜义谛回答“是的”，意思是“不可得”。接着，对方针对世俗谛说“所谓真实者”等话。他的意思是：依世间言说所成立的真实，正因为如此，任何人都无法否定它，所以从胜义来说，那个补特伽罗不可得。然后，自宗论师想：前面已经依胜义谛否定了补特伽罗，现在这一问是依世俗谛而说的。于是他不加否定，说“不应这样说”。因此注释书说：“他意在自所执取的真实，而对方是就世俗谛而言，这是意旨。”既然如此，若说“如果对方……不应发起”等，就不应该说，因为第一问意在胜义谛的真实。若说“若自宗论师……犯过”等，也不应该说，因为第二问意在世俗谛的真实。巴利

如果说“两者都承认”，这是针对第一个问题说的，那就合理，因为它是纯粹依胜义谛而成立的。如果是针对第二个问题说的，那也不能这样说，因为已经依世俗谛讲了第一层意思之后，又以混合的方式说“把世俗谛和胜义谛合在一起，也这样说”，所以那也不应该说。所谓两种真理，就是世俗谛和胜义谛。在这两者中，只有胜义谛才是以真实义为究竟的真正实有，另一种则是假名施设。正如所说：“幻、阳焰……最上义”。因此，即使想依世俗谛获得认知，由于不依胜义谛认可，所以用“人是否以真实义为究竟的胜义可得”等来追问是合理的。通过“在主要与次要之中，主要者成就事功”这句话，也就排除了“并非以真实义的一部分来追问”等说法，因为真实义的一部分本身就不成立。所谓他的胜义谛性不应被追问，意思是：他的真实义的胜义谛性，不应被对方论者追问“人是否以真实义为究竟的胜义不可得”，因为自宗论者也应以真实义的胜义来认可它，这是意旨所在。对于被言说的真实义，他自己所认可的真实义性也是合理的，因为那是他所认可的。这个意思前面已经显示过了。所说的过失，是指紧接着所说的“两种真理”等文句而言的。然而，它的无过性已经显示过了。“或者不”是指“或者不以真实存在之义而被认知”的连缀。所谓“应说的”，是指这里应说的内容，已经通过“依世间言说而成立者”等文句说过了，因此，这里应通过“不以胜义认许人”等文句来寻求其意趣。巴利

“这或许应该被认可”——这种不可得，就像在第一个问题里一样，在第二个问题里也或许应该被认可。或者说“什么都不该说”——意思是，因为这个问题应当被搁置，所以什么都不该说。为了显示它应当被搁置的情形，就说了“正如”等话。在这里，虽然以两种真理的方式来看，人不可得，但以世俗的方式来看则是不可得，这是从可得与不可得的角度来作否定，应当知道这就是此处的意旨。“已认可与已否定”——在第一个问题里已认可，在第二个问题里已否定。“依此诡辩”——意思是针对同一个主题，依认可与否定的方式，依靠诡辩。“你应被折伏”——应这样连接。“以共性而可能成立者”——意思是以折伏处的方式可能成立者，即依随顺的方法，认可与否定的平等状态。“对不可能成立者的安立”——意思是依相反的方法，以折伏处的方式不可能成立者，如此安立、安排，便成为诡辩。这里的意思正如所说：“因义理的分别而成立，言辞的破坏就是诡辩。” “由此”——因为如上所述的安立被称为诡辩。仅仅言辞的共性被安立，由此而说诡辩，所以称为“诡辩者”。因此说：“因为是诡辩的原因，所以是诡辩。”仅仅言辞的共性作为所缘，依靠那诡辩。“应被审察”——这样说，这里要审察什么呢？即使对一方来说，以搁置为基础，对认可与不认可的邪见之显示，因为那是它的对象，然而通过恶法的加害，他才被阐明，而不是通过搁置，这个道理是明显的。巴利

4-5由此是指自派论者说的。以那种方式是指：自派论者用四种加罪的方式对他作了折伏，就是以那种方式、那种理路。为了说明那个折伏是恶作、根本不是折伏，所以他说“或者因为已进入非折伏的状态”，意思就是已经被弄成非折伏了。同样地是指：就像通过“你对我作了折伏”等说法，提出了非折伏状态的引归，这里也同样。对此是指依“那么”等这段巴利文所说的内容。巴利

7-10“以其他”是指世俗谛意义上的。“对方的”是指自宗论者，因为相对于对方论者，他才被称为“对方”。由于承认和否认的对象范围不同，所以说“因为不相违”。意思是：就像所依相同一样，只有对象范围相同才可能叫相违，否则就不算。为了说明这个意思，说了“因为……不会犯……”等。如果这样的话，为什么这成为折伏处呢？于是说了“由自己归入……”等。由此显示，所谓另一种承认，其实是另一种折伏处。巴利

1111. 以共通的说法来说，当它被区别所涵盖时，就说道：“‘一切处’的意思是‘在一切身体中’，这就是这里的含义。”因为共通性的阐明确实要落在差别上，所以对于寻求差别者，不应用差别。通过这句话，是依地点而对“一切处”作出的否定表述。巴利

1212. 在中间生的时期：指现在这一生的阶段。因为这里所说的“生”，指的是当下的自体存在。从它算起，过去的就是前生阶段，未来未到的就是后生阶段。在这三者中：就是在一切处、一切时、一切当中——也就是在这三种方式里。经文简略，容易理解，为了阐明除去简略表述后义理上的一致性，所以说“在这里也……中略……应当配合”。在这里也说明了“没有以任何自性可得的人”这个意思。因为对于以任何自性可得的人来说，根本不存在脱离整体与部分而运转的时间。巴利

13在第三理则中，应当这样理解：并不存在一个完全脱离一切法的所谓流转依处。巴利

14第十四条。“顺五法”等开头部分，是注释书里的话。“又在那个地方”，是指前面所说的注释书用语，或者指那些与顺五法相反的内容。“在一切处都找不到人”等这一句经文的意思，应该按照注释书中“针对身体”等所说的方式来理解。所谓“逆等之经文”，就是遮遣、折伏、引摄、结论的经文。“在三门中”，就是在以“在一切处”等所说的三门当中。关联是：说了逆法的经文。“那”就是指经文。因为这是简略地引述过来的，所以没有以本来面目明确说出。在纯门等……中略……那里所说的“在一切处”等，并没有抓取身体等，而这里却有抓取，这就是差别，其余都相同。巴利

17-27为了说明“真实义的连结”可以构成“真实义之连结”和“于真实义之连结”这两种复合词，所以说了“真实义之……”等话。其中，“真实义补特伽罗之”，是指具有真实义自性、在胜义上真实存在的补特伽罗。“与色等连结”，就是通过真实义这一共通性，与色等法相合。所谓“真实义”，是指以真实义为因，或者以它为所依。“于同等因缘有集合”：因为ca字有集合的含义，所以凭借由真实义所得的共通性，在这里引入色，这种引入是合理的，因此以“如色”为例来说明其含义；否则，在这里引入色究竟有什么作用呢？其余诸法也是这样。这里如果出现关于相异的问难，那也是为了显明例示的意义，因为它是依于相异而提出的。然而在譬喻连结中，取的是例示的意义；在这个纯门连结中，则应当认为，唯有以集合的意义来显示道理才是合理的。色等只是施设概念，补特伽罗与它们是异、是不异，都不可说，这是教法的次第，所以才说“与色等……中略……时”。所谓“随许”，就是在那个时候、在经典中不被遮止。而且应当知道，这个意思是依据教内其他宗派的说法而说的。巴利

“不应知而遮止”这个读法应该是看得到的；否则就不能说“逆五法已经展示，顺四法等已经简略说明”，这就是它的用意。如果没有先提出责难，就不可能让对方论者承认，所以说“为了令承认……中间省略……为了责难”。因为必须先有责难，然后才有令对方承认这件事。这是用果上的说法来说明原因。“未记别”，就是不可记别，或者是指世尊没有记别。如果是应当搁置的问题，就应该遮止；在这个逆理的论式中，如果所问的是应当搁置的问题，自宗就应该遮止。“他宗也是”，是说他宗也只是依靠自己所接受的应当搁置，在顺理的论式中作出遮止。这就是这里纯粹门类连结的合理用意；在顺理式中，也是因为他宗以色等相异为理由提出责难，所以才作出遮止，这就是它的含义。巴利

28-3628-36. 用“所得共通性”来问“相异”以及“用所得共通性来问”，这句话把两种问法都概括了：用所得共通性问相异，和用所得共通性问。其中，针对后一种问法说“两者的同等性”等等。它的意思是：就像色和受那样，如果色法和补特伽罗在真实义上具有同等性，那么以此为因，成立它们之间的相异性就不合理。然而……中略……其可得性，这段关联应当仔细考察。这里面的意趣是：如果有人想用真实义上的共通性来成立色法和补特伽罗的所得共通性，那他也应该要承认它们之间的相异性。但如果依究竟言说的差别，并不承认它们之间的相异性，那么同样也不应该承认所得共通性。巴利

37-4537-45.“所得”，是指补特伽罗的所得，也就是存在状态。应这样连接理解：被称为“反作五法”。巴利

46-52从“单一法”的角度来说，就是在五十七种真实存在的事物中，从单一法的角度来讲。由此说明：相对于那一切法，不承认补特伽罗有差别。所以注释书里说“是指整个胜义谛”。不应该按色等每一种单一法来追问，因为离开组成部分，整体就不存在。可是，整体和组成部分的自性是各不相同的，所以对方论师提出质疑说“从整体……应该受到驳斥”。这句话的意思是：虽然不承认补特伽罗与五十七法的集合有差别，因为离开那个集合就没有真实存在的东西；但也不承认补特伽罗与那个集合的某一部分没有差别，因为集合并不是部分。因此，为了表明“对驳斥彼者，不得说‘有何责难处’”，就说了“而此……”等话。第一种说法，是顺着色等诸法的分类差别，以无所遗漏的方式，显示补特伽罗被执取的样子而展开的；第二种说法，则是不作区分，依胜义谛体性的共同性而展开的。这就是这两种说法的差别。“如此”是指称前面所说的那种方式，所以说“如是”。巴利

从“自性可区分”这一说法来看，意思是：应当从自性上加以区分。因为自性不同的法，才能从其他法中被区分出来。所以论中说“因为与色不同类”。（这里的）“除色之外”，是指除去色法。“在三种追问中”，是指在“色中有补特伽罗”“色之外有补特伽罗”“补特伽罗中有色”这三种展开方式的追问中。由于认为这位补特伽罗论者是佛教内部的人，所以论中说“因为他并不接受有身见”。“有色者”这个说法，只是表明与色有关联，并不是说依色而存在，因此论中说“在‘色之外’这里，已经包含了‘有色之补特伽罗’这个意思”。巴利

54在《特相因由论》中，应当采用这样的读法：“然而，应当从六种方式来了知应说与驳斥。”巴利

55-59“两句在意义上同一”，意思是：当这两句在意义上同一时。这是一种假设性的说法，目的是显示过失：“如果这样，就有这个过失。”应当知道，这是对后一句的限定，即“这同一性确实是可得的”。由于“在某些情况下补特伽罗存在，在某些情况下补特伽罗不存在”显示出不定性，对方不接受，因此为了说明他不接受，说了“因为补特伽罗……”等话。其中，“不应区分”是指像“且可得”这样不应区分的情况；“应区分”是指像“补特伽罗和其”这样应区分的情况。由此应当知道，这是对后一句的限定，即“补特伽罗确实是可得的”，而不是显示“补特伽罗就是可得”这个意思。那区分，是指说如上述应区分与不应区分的区分的自宗，或别的什么人。这的，是指他宗。如上述的区分，是指圣典中如“补特伽罗可得……某些情形下无补特伽罗”所说的那种区分。以如所导出的方式，是指以“两句在意义上同一”等所导出的方式。不应有，是指即使由他说补特伽罗确实可得，然而并不是说补特伽罗就是可得，而是说别的也可得，因此不应有如上所说的过失。所以他说：“这里应当寻求意趣。”巴利

60从义理上说，所谓“人不存在”，是通过观见人空来显示无我相已经成立。巴利

61-66这是针对“与色身不相离”而说的，并不是说对色的渴爱本身就存在。如果真是那样，由于它不定，就应当被否定，而不应被认可。“以存在”这一说法是连接语。由于具欲者状态不定，而且某个投生欲界者对欲界无依属性，所以有时只是状态本身而已——这是文句的连接。巴利

67“身随观”是指关于身随观的教导。它确实是身随观者获得分别执取的原因，或者说就是身随观本身。“因为持有这样的见解”，是指持有“身是另一个，人是另一个”这样的见解。“亲口所说”，意思是触及各处之后而说，也就是世尊亲自宣说的意思。巴利

69-7269-72. 他依据那些经典而生起的见解，从见到它们之后，就有“因此补特伽罗流转”等圣典文句出现；而在之前，则有“不应说补特伽罗流转”等文句。因此说“显示……应当有”。或者说，“显示后”应当说成：“显示那些……经典后，说了‘因此补特伽罗流转’等。”或者说，“显示”这个词并不是只表示正在进行的显示动作，而是表示它的特相之义，或者表示它作为因之义，所以没有任何过失。巴利

91“应当说”是指：应当说生命与身体没有差别，意思就是不存在这样的状态。如果依“有色我”这种见解，把它理解为“与以色为自性的身体一起走”，那么这种状态其实已经被说到了；但这样一来，就不能说“色是补特伽罗”，因为这是不被认可的。不过，因为接下来马上要讲“在这里舍弃身体”，所以才说“应当说”。不承认地狱众生的补特伽罗有中有，这是根据古代主张中有的人说的。但现在那些说“地狱众生脚朝上”的人，也承认地狱众生有中有；不过有些人也承认无想众生有中有。至于无色界众生，所有人都不承认有中有。其中，有些人错误地理解“那些天人一旦生起想，就从那个身体死去”这段经文的含义，认为在死时和生时，无想众生仍有想，因此主张依中有而生于无想天；为了指出对这些人来说，有“有受……遮止”这样的说法，所以说了“然而有些人”等话。是谁这样主张呢？是说一切有部中的一部分人。巴利

92对于“非想非非想处”这个词，其句法关联是：在非想非非想处的存在中，或者在无心生起的时候，若主张“有想”，那是不应该说的。因为那个状态不属于“有想”这一类，而是属于另一种存在。巴利

9393. 就像火以柴为燃料而燃烧，执取色等诸法的补特伽罗若离开色等诸法就不存在——这里要阐明的是这个意思：正如没有柴就不能施设火，也不能承认火与柴是别的东西，也不能承认火与柴不是别的东西。如果火与柴是别的东西，那么柴就不应该是热的；如果火与柴不是别的东西，那么能烧的东西本身就应该成为被烧的东西。同样，没有色等诸法就不能施设补特伽罗，而且补特伽罗与色等诸法既不是别的东西，也不是不是别的东西，否则就会陷入常见和断见的过失——这是论敌的意图。在这里，如果火与柴的比喻是依照世俗的说法来讲的，那么没有燃烧的木头等是柴，是被烧的东西；已经燃烧、有光有热的火是能烧的东西。而那火是依食所生色、以相续的方式生起的，是无常、有为、缘起。如果是这样，补特伽罗与色等诸法是别的东西而且是无常，这就可以成立。再者，如果从胜义的角度来说，在被称作木头等的、名为色的已燃烧物中，那热性就是火，与它同时生起的地、水、风三界就是柴。这样，由特相的差别也成立火与柴是别的东西，因此，就像火与柴是别的东西一样，补特伽罗与色等诸法是别的东西而且是无常，这也可以成立。巴利

9797. 因为与蓝色属性相应，所以是蓝的；蓝本身就是蓝色者。这个“蓝色”的施设，是依于蓝色色法而说的，所以说“蓝……施设”。那么，在这样安立文句之后，如何从“依于蓝而有蓝”中提取出这个词呢？于是说：“蓝色色法……在这里，所问的就是依于蓝而有蓝。”“在这里”指的是在这个语句中。“以那些为首”指的是“依于黄色色法”等等，在注释书中已经被“为首”这个词所涵盖，这里只是为了显示它的含义而把它取出来。巴利

98第九十八条。所谓“已说”，是在“于道善巧”等说法中，针对“善巧”这一含义而说的。善的施设，就是善的言说。巴利

112论敌先摆出前一方的主张，然后说出对自方主张的回应。巴利

115为了破除论敌所说的“色是色者”这一类主张，自宗便以“譬如没有镣铐就不是戴镣铐的人”等说法来建立自己的立场，所以说：“这是把后分中所说的‘凡有彼色，彼即是色者’这句话引出来之后说的。”巴利

118成为识的所依状态，就是指成为眼识的所依状态。这个“眼”只是作为限定语，靠它本身就已经成立了，所以不必另作说明。巴利

123“诸业”：指善业与不善业。仅仅通过这个表述，就应当知道，各种应当做的事情中的唯作也被包含在内了。以能生和令生的方式，也就是以作者和令作者的方式。巴利

125对于造业的人，如果有另一个人是造作者。由那个人也是，即由造作者和令造作者。属于那个的，即属于造作者和令造作者的。其他的，即其他的业。如此，即以上面所说的这种方式。这说明了：就像由各个不同的造作者而有不同的人一样，不同的业也被造作出来。因此说“他们说业轮不会中断”。如果这样的话，那么“人的造作者”和“业的造作者”这个区分在这里就没有被提到；这里，“彼的作者”是指补特伽罗的作者，而如果真是那样，就与造作者相续的说法相矛盾了，所以说“人的……这应当被省察”。属于那个造作者的，即属于补特伽罗的造作者。而这里，不仅补特伽罗造作者有成为业造作者的过失，而且这业造作者陷入造作者相续也应当被省察，这是不合理的，这就是意思。因为补特伽罗依次作为造作者的状态即是造作者相续。巴利

170所谓“一个极端”，就是被称为“执取”的常见执取这个极端的意思。巴利

176176. 可能是别的，可能不是别的，也可能不应当说“是别的或不是别的”——因为这种说法的运作方式跟尼乾子的主张相似，所以那同一个既不是它，也不是别的，只是一种执见而已。因此说“然而这个其实并不存在”。随别人的意愿，就是随敌对论者的执见。对于不接受“一个”的人，也就是因为害怕常见而否定“他造作、他感受”这种执取，结果就落入了另一种断灭的执取。而否定那种执取的人，又落入了另一种混杂的常与无常的执取，以及散乱诡辩的执取。站在作者与受者的意愿上，就是站在“作者本身就是受者”这个执取上。由于不认可种种，就是由于不接受种种论说。也由于陷入的方式，就是说这个质难也是依据陷入的执取而说的，这是连接。因为一切都已陷入，就是按照前面所说的方式，一切选项依次都已陷入，所以说并不是做了这个质难，这是连接。因为每一个单独，就是在那些选项当中各别各别地陷入。不过按照体系来说，则是把那些选项合在一起显示出来，这是意图。应当合在一起来连接，因为四个问题是一起被问的。巴利

193这里“变化”的“iti”一词表示“等等”的意思，或者表示“种类”的意思。用它来涵盖“以天耳界听到声音”等等内容。应当理解为这是对神通的运用。具有那种神通的人，就是具有漏尽通的人。阿罗汉的成立，是依真实究竟义成立没有补特伽罗。那种状态，就是阿罗汉的状态。因为被称为阿罗汉的人，他的诸蕴也被称为补特伽罗，而那种补特伽罗他也具有。巴利

209“第三极端的状态”，指的是第三极端的自性，也就是脱离了有为和无为的自性。而“自性”，指的是自性法。“隐藏执见”，就是不去阐明“补特伽罗既不是有为、也不是无为”这种执见。巴利

218“了知”并不存在，因为它不是厌离等的缘。同时显示其辨别抉择的能力，这就是关联。巴利

228俱色的状态，就是与色同在；离色的状态，就是与色分离。所以这两者，就是色向内进入和向外离开。因此，这两者被称为俱色状态和离色状态的特相表述。巴利

237粗者即大。在这里安立“我慢”，所以称为“我”，也就是自体。这个自体，依照各自的业应当获得，所以叫“获得”。这两个词说的也是欲界的自体。“意所成”的“我得”，是色界的自体。因为它是由禅那之意所生起的，所以叫意所成。“无色”的“我得”，是无色界的自体。因为它不与色混杂，所以叫无色。这里的含义应当这样理解。不过，“我”这个词，在世间是约定俗成用来指称命者的，即使实际上并没有命者，世间也这样约定俗成地使用。为了说明正自觉者也是随顺这种世间约定而说的，所以先说了“这些是世间的共称，如来以此而说”，现在为了阐明如来是怎样说的，就说了“不执取”等。巴利

依各自的别相与共相，也就是依坚硬、触等别相，以及依无常等共相。以此，即依“依各自的别相与共相”等所说的、从胜义角度说没有补特伽罗的这句话。在此之前的，是指在各处为了阐明破斥自宗等而展开的义释中，早于此处义理阐释的部分。或者，以此，即依注释书中“如色等诸法”等所说的那句话。而这里的“而”字，是合集的意思。以此涵盖不超越共称。这即是说：如同不执取，因为不应执着于方言俗语；如同不超越共称，如此也应当结合前面的义释。因为如果超越了共称，就会导致一切世间惯用语的断灭。巴利

所以它是“真实”，因为在那里并不把胜义的形态加加上去，只是不超出通称，纯粹依照世间的共同认可来说，因此它是真实，因为不欺诳他人。“如是因”是说：以如是不虚妄的法之自性为因，是它生起的因，所以叫“如是因”，这是胜义的说法，是以不颠倒的法之自性为对象，这就是它的意思。因此说“依诸法的如是性而转起”。巴利

239应当把这部经只看作一种特征说明。因为“比丘们，这五种法会导致时解脱比丘退失”（《增支部》5.149-150），这部经其实也只是说不还果等圣者的退失依据，而不是说阿罗汉会退失。所谓“时解脱者”，是已经证得八等至的有学圣者的名称。正如所说：巴利

什么样的人是时解脱者？在这里，有一类人时而从时、时而从分，以身触证八解脱而安住，并且以智慧观见之后，他的一些漏已经灭尽。这样的人就称为时解脱者。巴利

“有退失法”这个说法，指的是凡夫和某些有学圣者，不包括阿拉汉。因此——因为上面所举的诸经是不还果等圣者持有退失之见的依据，而不是阿拉汉的依据，所以说“因此”。依据这一点、考虑到这一点，在“即使是阿拉汉”这句话里，可以得出这样的意思：阿拉汉都有退失，更何况不还果等圣者呢？因此，为了说明“pi”这个字所涵盖的含义，注释者才说“即使是阿拉汉……应当结合起来理解”。或者说，虽然这里第二部经是就有学圣者而说的，但第一部经和第三部经也是就无学圣者而说的，这就是他们的见解，所以注释书中说“即使是阿拉汉”。因此才说“这部经是讲阿拉汉的”等等。巴利

第三问指的是“一切阿罗汉都有退失”这个问题。因为在“一切阿罗汉”等所引出的问题中，这是第三个。“他们”指钝根者。“在第三问中”的“pi”一词，是对前面所说内容的统括。由此，它统括了第一问，说明“在彼处也指的是利根者”。巴利

“他本身不退失”的意思是：入流者本身不会从入流的状态退失。在这里，并不是因为证得一来果而导致入流状态的消失就算退失，因为那是更殊胜的证得。确实，只有从已经证得的殊胜状态退失，才叫退失。“其他”指的是斯陀含等。“为上道”是指为了获得上三道，但没有把握“决定者”所说的含义。巴利

241“从彼”是指从阿罗汉果。“在那里”是指在见道果中。“以精进”是指以观法的策励。“其之后”是指入流果之后。意思是：最初在见道果之后证得阿罗汉果，从那里退失以后，再次精进修行，却不能在其之后证得阿罗汉果，这有什么道理呢？这是他的主张。要知道，被称为外道论师的人，说的既有合理的也有不合理的，那又何必在他的说法里寻找道理呢？不退失才是修道的本性，因为它是圣道，就像见道一样，绝不是非道。在这里，并不存在因未成立而产生的疑惑，因为对方也承认出世间道是圣道；也不会因为世间道而变得不定，因为已经用“圣”这个字作了限定。同样也没有矛盾，因为第二道等也是修道，而且断除粗重烦恼等，对对方来说依据经教也是成立的。巴利

265在《人施设论》的注释中，“得”和“触”指的是现前直接的证得，所以说“他说应当得到的，因此称为值得触”。巴利

267已经下定决心的人：指心里已经决定“我要在这七天、这一个月、这一季或者这个雨季里，证得别的（果位）”。巴利

269“在下”也是指他化自在天及以下的天界。可以知道，他们也不想要修习圣道，因为“这里的梵行生活”这句话，是基于“天界中不存在两种梵行生活”这一理解而说的。巴利

270“正是他的”指的就是外道论者。“依人而言”是指“某些在家人和某些天人”这样依人来说。“他的”指外道论者。反驳不合理，意思是依人而作的义理搭配并不合理。不过，即使是以人为安立基础而作的义理解释，只要按处所来限定，就没有这个过失。他的意图是这样的：如果这是外道论者通过“某些在家人”等说法所表达的意图，那么由于外道论者和自宗论者持有相同的认知，他就不该受到呵责。因此说“自……应知”。但应当知道，先认可，之后才以反驳来呵责。有人说：“在没有出家之处，就没有梵行生活，这一问是就某些人证得道而言，外道论者对此作了反驳。即使他不承认天人能获得道，但为了显示一切可能的情况，注释书不说‘在家人’，而说‘某些在家人和某些天人’。”这种说法并不妥当，因为文中说的是“依人而言”，所以还是前一种含义更合理。巴利

273“以色界道”：就是指色界禅那。因为它是投生色界的方法，所以称为“道”。正如经中说：“他修习投生色界的道。”（《法集论》160）“此”：指这个色界禅那。那么，“在此住灭为因的色界道”等说法，和显示不来道性质的“在此修习的道”等说法，怎么能对得上呢？提出这个疑问之后，为了说明它们如何对得上，就说了“然而以前”等话。其中，“以前”是指“在此修习的道”等说法，而这里则是指“以色界道”等说法。其中，“正是不还者”：住于不还果者。“禅不还者”：虽然内结未断，但投生色界后修习不退转法道，即于该处般涅槃。“意趣”：即如上述，是显示两种义注说法不相违的意趣。巴利

这里是指欲界。那里是指梵天界。对此，应该这样反问持异见的人：“比丘们，以三种情况……这部经，是应该按照字面来理解，还是另有深意而说的？”如果对方明白，就会说是另有深意而说的。否则，就不能说“依他化自在天”等等，因为经中说的是“以及三十三天”。就像在“譬如与三十三天商议”等说法中，是以帝释天为代表，因为在欲界诸天中三十三天最为显著、广为人知，所以用他们来指代，但并不是只指他们，应当接受经文是另有深意而说的；同样，在“此处有梵行生活”这句中，也是指在教法中出家，因为它以无过失之乐、无杂染之乐、出离之乐等为依托，具有大利益，所以在这部经中“此处有梵行生活”是另有深意而说的。因为这种出家对于北俱卢洲人和诸天来说，既没有机会，也极难做到、极为稀有。在那里，即使通过太阳运行等方式，也应该说明诸天有证得道果的可能，而北俱卢洲人不能获得殊胜成就，这是双方都承认的。巴利

274“分断”是指按部分、一部分一部分地断，意思是“以一部分一部分的方式”。所谓“部分”，就是整体中的一分，所以说“以一分一分地”。在这里，如果依四道的角度，把属于集谛一方的烦恼群以四个部分来断除，称为“分断”，这正是自宗论者所主张的，因为经中有“断除三结、为舍断邪见”等说法。然而，异执者认为，道对四谛是各别现观，而不是同一现观。因此他们认为，正如“道有时遍知苦，有时舍断集”等所说，道在不同刹那对诸谛起作用；同样，每一道也应当以不同刹那的方式起作用。若真是这样，经中说“初果……断除一部分”等，就是为了显示：只是遍知、断除苦等的一部分又一部分。因为，如果存在各别现观，那么应由初道等断除的三结等，就会由见苦等而一部分一部分地断除，这样一来就会变成“一部分是初道”等，进而变成“一部分是初果者”等。由于出世间善法是无间果，但这并不合理。因为如果没有时间上的差别，就不可能理解同一个人“既是初果者，又不是初果者”。因此论中说“一部分是初果者，一部分不是初果者”等。巴利

另外，应该这样反问这位主张“各别现观”的人：“道智在通达诸谛时，是按所缘来通达，还是按作用来通达？”如果他回答“按所缘”，那么就像观智那样，对苦和集的彻底断除与完全灭尽就不合理了，因为它并没有从中脱离出来，道的见也是如此。因为说它自己以自己为所缘而生起，这是不合理的，而且在设想还有别的道时，会陷入无穷无尽。所以，三谛是按作用来通达，灭谛是按作用和所缘来通达。这样一来，对于毫无迷惑地通达的道智来说，根本不存在各别现观。世尊确实这样说过：“比丘们，见苦的人，也见苦集……”等等。而且这话并不是指不同时间的见。在“贤友，见苦的人，也见苦集，也见苦灭……也见趣向苦灭之道”这一段中，为了探讨具足一见谛的人是否也具足其他见谛，具寿牛主长老引用了这段话，并把各别见三谛联系起来。否则，由于先前已见的不会再见，在见集等时，就不该把见苦等联系起来。因为出世间道不像世间道那样以“已作所作”的方式生起，它是断除者。如果那样联系，那么一切见都会变成见后紧接着又见，这样就会导致见没有止息。如此，依据教说和正理，各别现观都不可能成立，所以各别诸道并没有分断。在这里应当得出这个结论。巴利

280虽然巴利圣典里说“修习三道”，但要明白，修习道只是为了断除烦恼，所以说“作用存在，也就是应当由三道断除的已经断除了”。其中“由三道”是指：应当由下面三道圣道断除的内心结缚已经断除，也就是已经断灭。“作用”则是指：对于下分结，道有断除现观的作用。“就是以那道”是指以阿那含道。“这与……不相合”是说：像这样主张“在道生起之前，欲贪和嗔恚就已经断除”，这种见解的说法，与这里所讲的“道的作用存在”不相合、不成立。“因此”就是用这一点来指出前面所说的矛盾。“已断除”是指已被镇伏。因为这里说的是：证得禅那的人，先用禅那镇伏烦恼，再用道把它断除。所以说“见道……意趣”。巴利

282“一切存在”：在这里，因为其他论师主张过去和未来也像现在一样，具有持续存在的自性，所以“一切”是指按时间划分的过去等一切。然而，“凡是不存在的，那也是存在的”这种追问，是从脱离时间的角度来说的，其目的是通过显示过度推论，把过失归到其他论师的承认上。或者，这是为了显示过去与未来不存在的道理。而“存在”这种存在性，因为离开处所、时间、状态等法就不会发生，所以为了先把它和那些结合起来显示追问，才展开了“于一切处一切存在”等经文。其中，虽然“于一切处”是笼统的说法，但它落在差别之中，而且后面又以“于一切法中”来分别诸法，所以注释书为了显示粗显、明显的色法集合之义，说“于一切处即于一切身中”，或者这应当看作只是举例。同样地，就像胜论派和数论派所承认的虚空、时间等七种根本原质之人那样，其他论者所承认的一切，就成了遍在于一切。而“于一切处、于身中”如同“芝麻中有油”，是以处格表示遍满，所以说“应以含摄在身中的一切而存在”，即“头、足……的意义”。巴利

在一切时，一切存在，这是句义上的连接。在这个立场下，他那种不同的说法就可以被说明了：“凡是存在的，它就确实存在；凡是不存在的，它就确实不存在；不存在的东西不可能生起，存在的东西不可能灭去。”这样，以一切方式说“一切”在“一切法”中“一切”都存在，这就是意义上的关联。不过，通过这些立场，也可以说明这样一种说法：“一切具有一切的自性，因为不存在的东西不可能生起，是由于意识的非多众生性质。”所谓“无结合”，就是不具有任何与合、不合之相相结合。而那“单一自性”，也就是无结合，从意义上说就是单一自性，也就是单一法。由此，就可以说明诸天论者所谓“梵天所见就是存在”这种过度的说法。他问“存在吗？”意思是：如果“一切存在”是你的主张，那么像上面所说的，我的见解是正见这一点，你就必须完全承认它是存在的，因此他问“那个存在吗？”巴利

285285. 在“过去……作了”这段里，简要的意思是：不取过去和未来这个色的差别，也不取有这种差别的色，而只取具有现在性这一差别、不脱离现在性的色；因为现在色的状态与它们同属一个所依，所以应当把它放在这个范围内，让它成为言语的对象；虽然它们有被称为“差别”和“被差别者”的区分，但仍然不作区分地“作了”。然而，因为在巴利文中，通过“现在”或“色”这些词，用“iti”这个词显示了应当讲述其含义的方式，所以他说“以现在一词……被说”。色施设，就是色处的施设。因为那是执取自性法而产生的相应施设。因此他说“在自性所限定中发生的存在施设”。依于色聚，就是依于那些作为各种此性施设之执取基础的、以无有的说明方式而现行的色法之聚。因为执取和所执取也都是执取。因此，由于依于聚的从属性，所以是不存在的施设。离去不可说，就是离去的实体性、离去之不可说。因为白色性的离去并不会成为无实体。而说色性的离去不可说，是不合理的，这是连接。色性，就是色处的自性、眼识的所缘性。因为当它的现在性离去时，说离去不可说是不合理的。巴利

288在未来或现在这句话里，或这个字表示不确定，就像说应绑在羯地罗树或帕拉沙树上一样。因此，为了说明已生而存在这句话里的存在一词，是以未来和现在中的某一个为主而建立关联，他说未来……应见。其中，成为现在是指正在生起的现在获得了现在性。所以他说那未来即是那现在，这是依执取之见而说。那已生而存在——也就是那未来成为之后，因达到现在性而被称作已生而存在——是否还会再次已生而存在？他问。不从那种状态离去，即不从具有现在性的已生而存在之性离去。现在性不存在，也就是现在性的不存在。巴利

说“值得言说”，是为了表明：仅仅这样说本身并没有任何过失。这里要表达的是：虽然对于已经生起、已经存在的事物，并不存在再次“已生而存在”的情况，但由于需要一再让人了解，所以第二次以及之后的每一次也仍然值得那样说，因此他承认说“是的”。“法”指自性法；由于对它加以否定，所以非法就是不存在之法。因此他说“如兔角”。巴利

所谓“被否定的方式”，是指：在“已生而存在，已生而存在”这句话里，先前你用“未来已生而成为现在”的说法，依据“那未来就是那现在”这个认定，而说“未来或现在已生而存在”；当被问“那个是否也已生而存在”时，论敌以已生者不可能再次已生为由，作出“并非如此”的否定，这就是以被否定的方式。也就是说，色等法只要是未来的，它就是现在的——虽然就意义而言没有差别，但在未来与现在之间确实存在时间差别——为了否定这种时间差别，才产生了这个否定，所以说“以被否定的方式，即因为时间不同”。由此，这个否定就被引出并展开。所谓“以承许的方式”，是指紧接着上述否定之后所承许的内容，是针对那个而说的。正如那个承许是依意义无差别而被引出展开的，这里也是如此。因此说“因为意义无差别”，意思是：依未来等区分而施设的时间，其依据的意义并无差别。正如作为依据的色等意义虽无差别，但它们并不经历三刹那，也不具有未来与现在的状态；同样，在这里所说的“已生而存在”的状态，是依次在前、后刹那中生起的先前与后续作用，这样来显示其含义，说了“意义无差别……乃至……承许”，然后又以“确实唯有意义无差别”等语句来阐明这个含义。又比如，承许“命即是身”的人，会陷入命与身没有差别，命就是身、身就是命；同样，承许“那未来就是那现在”的人，也会陷入未来与现在没有差别。于是，对于现在与未来所说的“已生而存在”和“已生”，也会适用于未来与现在。因此，义注中说：“若如此，则未来也成了已生而存在，现在也成了已生而存在。”巴利

“随许问”是指：针对“那未来就是那现在吗？——是的”这样说的义无差别，而随许的含义。想要了解的含义就是问。所谓“说过失”，是说未来已生而成为现在之后，又再次成为未来和现在的状态，这称为过失，这是按第一种理路说的。但在后一种理路中，则是说在未来和现在各自都有“已生而存在”的状态，这称为过失。“否定问”是指：针对“那未来就是那现在吗？——不应这样说”这样的时间差别，而否定的问。“由于那”，是指由于对未来和现在“已生而存在”状态的否定。“责难”，是说未来由此而生，现在由此而已生，两者没有差别、同一自性，以此作为责难。“在此”，是指在“已生而存在”这个问题上，过失如何产生，以此作为责难。“即彼”，是用来化解。怎样作出责难，又怎样化解？因为随许和否定的所缘不同，所以是责难；因为义差别和时间差别是所缘，且两者不相离，所以是化解。“即彼”就是说他方论敌的立场。巴利

把这两者合起来执取，就是“那未来、那现在”，把两者合在一起执取。逐一，就是在它们当中一个一个地。唯逐一，就是不把两者合在一起执取，而是仅仅一个一个分开来；在这个主张里，这样是不成立的，这就是它的意思。这个理路因为是以类推方式简略说出的，所以难以理解，于是用“未来的……”等来加以开显。意思是：应当承认未来和现在是按顺序有“已生而存在”的状态。“你曾说”等所展开的解说方式，是第一种理路，因为在那里，已经用“如果你的未来已生”等对“已生而存在”的状态提出了责难。“另一种理路”等是第二种理路，因为在那里，已经用“未来……唯有已生而存在”对未来等每一个都提出了“已生而存在”这个名称的责难。巴利

290为什么这样说？是出于什么原因而说的呢？因为通过这第二次提问，“过去智”这个说法已经被触及了；而那智其实是现在的智，只是由于它以过去法为所缘，所以才说为“过去”。因此注疏中说：“再次被问到时，以过去为所缘的现在智”等等。巴利

291291. 用“阿罗汉、漏已尽者”等说法，与经相违是很明显的。为了显示这一点，就说“应见理相违……”。其中，“无差别”就是没有差别。“如是等”是通过“等”这个字，应当看到它包含了“未所作已办、未卸重担”等这一类意思。巴利

295295. 如果有人主张：过去一词所指的意义，就是存在一词所指的意义，于是说“过去与存在二词意义相同”，这是不对的。因为过去一词所指的意义，并不就是存在一词所指的意义。所以他说：“因为存在一词的意义并非过去。”那么这说明了什么呢？他说：“过去即非过去，非过去即过去。”这段话的意思是：如果按你的看法，过去是存在，而存在又不是过去，那么过去就可能成为非过去；同样，存在不是过去，过去也可能成为非过去。正如在“过去存在”这句话里，不能执定“只有过去才存在”，因为非过去也被承认为存在。因此他说：“存在可能是过去，也可能是非过去。”对方论者以什么方式承认过去的存在，就以同样的方式承认非过去、未来和现在的存在。是以什么方式承认的呢？是以有为的方式。所以他说：“因此过去即非过去，非过去即过去。”因此，在这里应当执定“过去必定存在”。因为在存在性上，过去是被限定的，而不是在“过去”上限定存在性。然而在“涅槃不存在”这句话里，也可以成立“只有涅槃才存在”这一限定，所以应当执取这个限定。虽然就胜义而言，涅槃依于存在性，可以说后词限定前词，因为其他法不存在；但同样地，由于以无为的方式找不到其他法，所以“只有涅槃才存在”这一前词限定的意义若被接受，那么“存在可能是涅槃，也可能不是涅槃”的责难就没有机会成立。然而对于过去等法，对方论者并不接受前词限定，所以这里没有过度的引申。他不接受这一点，从巴利原文本身就可以看出。这样一来，在这里，说过去等法存在的对方论者，才会犯下违背自宗所许的过失；而说涅槃存在的自宗论者，则不会犯此过失。建立与安立应当如此理解。巴利

这里有人问：用“过去存在”这类说法来讲，过去和未来的存在，到底是指胜义上的存在，还是不是胜义上的存在？对此可以这样分析：如果是胜义上的存在，那么因为一切时候都存在，诸行就会变成恒常，这不合理，既违背经教，也违背正理。如果不是胜义上的存在，那么“一切存在”这类责难就没有意义了，但它并非没有意义。因为对方论者依据“无论什么色，过去、未来”等说法，主张过去和未来也有蕴；而且，如果过去不存在，善业和不善业的未来果报又怎么能产生？宿住随念智等又怎么能在过去运作？未来分智等又怎么能在未来运作？因此，他承认过去和未来在胜义上是存在的，这段话就是针对这一点说的。这一点应当完全接受。那些说“一切存在”，包括过去、未来和现在的人，就是所谓说一切有部。巴利

说一切有部有四种主张。其中，有些人持“性异论”。他们说：就像金器被打碎后改做成别的形状时，变的只是形状，不是颜色等；又像牛奶变成酸奶时，舍弃的是味道、营养和消化结果，不是颜色；同样，诸法从未来世转到现在世时，只舍弃未来性，不舍弃自己的自性；从现在世转到过去世时也是这样。 有些人持“相异论”。他们说：在三世中流转的法，过去时具备过去的相，不具备其他相；未来和现在也是这样。就像一个男人对某个女人有贪染，对其他女人没有贪染。 另一些人持“位异论”。他们说：在三世中流转的法，到达各个位次后，因为位次不同而被称为不同的东西，不是自性不同。就像一枚筹码，放在个位时叫一，放在百位时叫百，放在千位时叫千，道理就是这样。 还有一些人持“他异论”。他们说：在三世中流转的法，观待各种因缘，就被说成与自身不同的自性。就像一个女子，既被称为母亲，又被称为女儿。 以上就是说一切有部的四种主张。巴利

在这四类当中，第一类因为主张转变论，应该归入迦毗罗派的阵营。第二类也会陷入时间混乱，因为一切法都具足一切相。第四类同样会混乱。因为同一个法在生起的那一刹那，三个时态会同时聚集在一起：前一刹那和后一刹那属于过去和未来，中间那一刹那是现在。只有第三类主张位异论的没有这种混乱，因为他们是依据法的功用而来安立时间的差别：法在起作用的那个刹那是现在，在那之前是未来，在那之后是过去。巴利

这里要问：如果过去法以“正在存在”的自性而存在，未来法也同样存在，那为什么它被称为过去或未来呢？不是已经说过“依法的功用而安立时间的差别”吗？如果是这样，那么现在眼的功用是什么？是在一切因缘完全和合时产生果。这样一来，未来法也应该以这种方式存在，因为它同样有“存在”这一性质，那就会造成相的混杂。这里还应当说：以同一自性而存在的法，它的功用是什么？在它起作用时，有什么障碍，使它有时起作用、有时不起作用？如果说是因为因缘和合与否、功用和合与否，那也不对，因为你们主张法恒常存在。正因如此，三时的区分才不能成立。因为，如果法以同一自性而存在，为什么有时被称为过去，有时被称为未来？时间的区分就不可能成立。实际上，未生起的法是未来，已生起而尚未灭的法是现在，已灭的法是过去。这里只应当这样说。如果像现在法存在那样，过去法和未来法也存在，那么对如此存在的法来说，未生性和已灭性又是怎么来的呢？以同一自性而存在的法，怎么能成立“未生”或“已灭”呢？它先前没有什么，因为那不存在而被称为“未生”？它之后又没有什么，因为那不存在而被称为“已灭”？所以，无论从哪方面说，三时的区分都不能成立——如果你们不接受“先没有而后和合，和合之后又坏灭”这一说法的话。至于说“因为具有有为法的相，所以不会导致常住的过失”，这纯粹只是口头说法，因为生起和坏灭根本不可能；而且，那个法其实始终存在，却又不是常住的，这种说法怎么能成立呢？巴利

对于“凡是任何色，过去、未来……”等说法，因为其中说明了过去、未来诸蕴的存在，所以我们就说它们确实是存在的。过去，是曾经发生过的；未来，则是当因缘具足时将会发生的。由于这两者都没有超出色的自性等，所以说它们是色蕴等。正如因为不超出法的自性，而说过去法、未来法，并不是因为它们以自性而存在。又有谁说过“它像现在法一样存在”呢？那么，它到底怎样存在？是以过去、未来的自性而存在。可是，这正是你要面对的问题：如果它恒常存在，那它怎么还会被称为过去和未来呢？巴利

至于经里说的“只要那恶业还没完全耗尽，他就不会死”，这是针对某个相续中已造作、已积集的业，就它在那个相续里所引发的、能产生相应果报的能力而说的，并不是说过去的业以自身实体而存在。如果真是那样，以自身实体而存在的法，怎么能叫“过去”呢？这里应当这样理解：诸行没有实存而生起，生起之后便灭去；在它们生起之前和灭去之后，都没有任何停留安住，因此才可以说过去、未来存在。所以这样说：巴利

如果未来法在胜义上存在，那就不能说它“先不存在而后生起”。那如果说它是在现在这一刻先不存在而后生起呢？不对，因为时间只是法在运转而已。那如果说是以它自己的自性先不存在而后生起，那就成立了一个结论：未来法在胜义上是不存在的。至于有人说“如果过去不存在，善业或不善业在未来怎么还能产生果报”，这里我们并不是主张果报直接从过去的业产生，而是因为那个业已经被造作过，从它当时所留下的特殊力量，在相续中产生果报。世尊确实这样说过：“因为欲界善业已被造作、已积集，所以异熟的眼识生起。”（《法集论》431）可是，如果有人认为过去和未来在胜义上都是存在的，那么果报就永远都存在了，业的作用力还有什么意义呢？如果说业能令果报生起，那就成立了你所说的“先不存在而后生起”。至于有人说“如果过去和未来都不存在，心怎么能对它们生起认知”，认知是以它们为所缘，而它们是以那种方式存在的。它们以什么方式作为所缘呢？就是“曾经存在过”和“将会存在”。因为没有人回忆过去时会说“它存在”，而是说“它曾经存在”。就像领受当下的所缘一样，他这样回忆过去。而未来将以现在这种方式存在，佛陀等人就是这样把握的。如果它完全像现在这样存在，那它就成了现在法。如果它不存在，那就成立了你所说的“不存在的东西可以成为认知的所缘”。因为心和心所，无论所缘是存在的还是不存在的，都可以以它为所缘——心与心所并不是只缘取真实存在的东西才生起。所以，主张只有现在法以正在存在的自性而存在、过去和未来则不然，这样一来，说一切有部的立场就站不住了。不过有些人说：“说一切有部并不是承认过去等法的存在，而是承认一切处都存在。”按照他们的观点，那所有佛教徒就都是说一切有部了。巴利

297“过去、未来、现在”这种说法，是依时间差别而划分的世俗言说，是依据诸法各自不同的状态而施设的。因为，法在自己的作用刹那中是现在，在那之前是未来，在那之后是过去——这个意思已经说过了。在这里，虽然诸法因为无常而不能停留，但它们如前所说的那些状态是确定的，所以依据这些状态而施设的时间概念也是确定的。并不是把过去等当作未来等来称呼；而蕴等概念则不观待时间差别。因为在三个时间中，色蕴就是色蕴，其余诸蕴、诸处、诸界也是这样。事情既然是这样，论敌却把“存在”这个只属于现在的说法，也套用到过去和未来上，因此他就造成了时间的混淆。他是把胜义上不存在的东西当作存在的东西来称呼。为了辨析这一点，才开始了“过去蕴”等这段讨论。巴利

因为，对于具有被损害等自性、又在过去等分类上各不相同的诸法，把它们总合起来执取，然后依于其中的聚集之义，就施设了“蕴”这个概念；对于眼、色等，依于因缘等义和空性之义，就施设了“处”和“界”这两个概念。所以，蕴、处、界这些概念是通于三时的，不像“过去”等概念那样是立足于某一特定时间的。因此说“因为不舍弃蕴等的状态，所以过去和未来也（可以称为蕴等）”。而那些外道论者，像认知过去、未来等蕴等一样，从自性法的角度来认知这些法，就承认它们是“存在”的，所以说“对于想要过去和未来存在的人”。这里其余应当说明的内容，都和前面所说的一样。巴利

“比丘们，有三种言说路”这部经，就是《言说路经》。因为在那部经里，只说了现在法的存在，没有说过去法和未来法的存在。所以论师说“因为遮止了存在性”。如果是这样，那么“比丘们，涅槃存在”这句话又该怎么理解呢？那是为了显示无为法的恒常自性，因为它在一切时候都能被证得，所以这样说。而在这里，是为了显示有为法具有三个刹那，它的存在不在那之前也不在那之后，所以说“比丘们，凡色……它的体将不存在”。通过这一点，就表明了：由于不执取“存在”这个通称，过去和未来在胜义上是不存在的。通过这个道理，也就是通过所说的“不舍离蕴等状态”这个理由。在这里，所谓“道理”，说的就是证成的方式。巴利

298“这些法”是指这些蕴、处、界法。“引经”是指言说路引经。“它们的”是指过去、未来诸法的。巴利

299299. 那些已造作、已积集的善与不善法，还没有获得领受果报的机会；而已经获得机会的，则被称为“因机会而起”。还有那些已经完成的果报，这一切都应理解为“果报尚未成熟”。他宗论师认为，这些法在给果报的能力尚未消失这一点上，是存在的。然而，他宗论师又认为，那些彻底已经受完果报的善与不善法，其能力已经消失，所以是不存在的。因此他们说：“存在，一部分存在，一部分不存在”等等。为了说明对于这样主张的他宗论师来说，正如在果报未成熟的法中有一部分不存在，在果报已成熟和果报未成熟的法中同样也有一分不存在，所以经典以“果报未成熟之法，一分……”等语句展开。因此说“依三种类别”等等。所谓“依世俗言说”，是指依果报相续不断的世俗言说；但是，此人执持“因的作用没有中断、没有断绝而存在”的见解，所以应当受到驳斥。因为，他宗论师在世俗层面承认那从不断绝而持续生起的果报相续为存在；而果报之因——业，在胜义层面，又因为他主张“业积集论”，便执为一个与心不相应、不可坏灭的单一有为法，名为“业积集”，就像说已得自性、未得自性等一样，而这也是那同一个东西的别名。他宗论师就是针对这个意思而说的。巴利

对于这一点，后面讲受用所生福时将会说：他依“受用所生福不与心相应而生起”这一见解加以承认。巴利

301以“胜义念处”这一说法，他表明：只有出世间的正念，而且是在那里作为道支存在的正念，才以直接、确切的方式具有念处的性质，因为它能导向出离；而另一种（世间正念）则是以间接的方式。因为道果的正念也有作为法随念的间接层面，所以说“是世间与出世间念处之集合体的”。意思是：它是念的集合体，而不是念的所缘。为了驳斥“念的所缘就是念处”这一观点，巴利圣典中举出“眼处是念处”等说法。因此说“是依一切法的分别提问而说的”。应当知道，在经证的说明中，第一是以世间念处的方式显示，第二是以世间与出世间混合的方式显示，第三是以出世间的方式显示。巴利

304在“确实有”的讨论中，其他论者提出“一切法以自性而存在，以他性而不存在”的主张，这种论说不能像分别问答那样来回答，也不能一向决定地回答，因为其中没有差别，它只属于应当搁置的那一类。出于这个意思，所以说“以不可记说之答”。正如一切主张都有反论，因此承认“这是真实之说”是不可记说的，应当搁置；同样，这个主张也应如此理解。所以说“应以舍置”。或者，“不可记说之答”就是不可说的回答。比如对主张无常的人说“无常”一词是依因缘而起的，那就不该回答，因为那只是在证明已经成立的事。这里也应这样看。因为证明已经成立的事，就像燃烧已经烧过的东西一样，毫无意义。而在义注中，由于其他论者是以“某法以某种自性存在，若离开时间差别等的执取，就以该自性不存在”来确立的，所以说“由于不如理地确立”。巴利

在这里，当持相反主张的人承认“确实存在，确实不存在”时，他既然承认了色等事物依自身和他者而存在，也就同样承认了它们依时间、地点等差别而存在。因此他说：“过去不存在，是就未来、现在而言；或者未来、现在不存在，是就过去等而言。”这样一来，裸形外道的观点就得到了说明。因为他们以“可能存在，可能不存在，可能既存在又不存在”等方式，在一切语句所表达的意义上，随其适用之处而承认。其中，如果“不存在”是指事物以自性本身不存在，或者依地点、时间、相续而不存在，那么这只是证明了已经成立的事，因为自宗论者也同样承认这一点。因为，某一法的自性，不会以不同于它的方式被认知。如果可以被认知为不同，那它就成了另一个东西。而且这里不应举出共相为例，因为这里指的是自相，而自相的不存在是不存在的。正如依他性而不存在没有争论，依地点、时间的差异也是如此，因为诸行是刹那性的。诸行并不会转移地点或时间，因为它们是刹那生灭的。应当知道，正是通过这一角度，“不存在”也被否定了。正如“存在”和“不存在”若不依时间差别，就因相互矛盾而无法在同一法上成立，同样，它们在任何时候也都不能成立为恒常。巴利

他们说：“就像黄金以手镯等形态存在，后来变成宝珠等形态，所以既是常又是无常。因为黄金不舍弃金性，所以是常；因为舍弃手镯等形态，所以是无常。一切法也是这样。”对说这话的人，应当这样反问：“手镯性是属于手镯的，还是属于黄金的？”如果属于手镯，那它就应该不依赖黄金，就像与黄金不同的另一事物那样。如果属于黄金，那它就应该在一切时候都能在黄金上被看到，就像金性一样。而且不能说二者是同一体性，因为手镯毁坏时，黄金并没有毁坏。如果他们认为：“黄金和手镯等是状态和具态者的关系，所以没有这个过失。”那么，就像手镯这一状态灭去、宝珠这一状态生起时，具态者仍然照旧存在；同样，人的状态灭去、天的状态生起时，具态者的命物仍然存在，所以既是常又是无常，一切事物也是这样。这就像问芒果却回答面包果一样。如果有人说“这本身就是常、就是无常”，在一处承认常性，在另一处承认无常性，却又主张状态和具态者没有差异，那么状态也应该成为常，因为与具态者没有差异，就像具态者的自性一样；或者具态者也应该成为无常，因为与状态没有差异，就像状态的自性一样。如果主张它们既非一也非异，那也逃不过上面说的两种过失。再说，这个所谓的“状态”到底是什么？如果是形状，那么黄金可以是形状，但命物没有色法，怎么能是形状呢？如果认为命物也有形状，那么在一个有情的相续中就会变成多种，而且有形状的事物中也会看到自性相同，比如疮疱等。如果是活动方式，那也会变成多种，也会变成刹那性。所以，应当先确立状态的自性本身。巴利

再说，前面那句“黄金以手镯等形态存在”的说法，这里要问：在因为具备圆满条件而被认知的、各别的色、香、味、触当中，到底哪一个是黄金？还是它们的集合是黄金？或者是离开这些之外的另一法是黄金？首先，色等当中每一个都不是黄金，因为单靠它无法完成黄金的作用；离开它们之外的另一法也不是黄金，因为那样的东西根本不存在。如果是集合，那集合只是概念假立而已，所以它既谈不上常，也谈不上无常。黄金是这样，手镯也同样只是概念假立。这样一来，这个譬喻对论敌来说，恰恰只能证明命物也只是概念假立，那还谈什么它的常与无常呢？不必再作这些多余的纠缠了。巴利

307只有已经伏断贪欲的人，才可能有增上慢；而尚未伏断贪欲的人不可能有增上慢。所以，正知入眠这句话，是针对有增上慢的人说的，这就是它的意趣。至于增上慢者这个词，是依据过去世以来的习性而说的，因此注释者说：应当是指过去世就有增上慢的人。巴利

308当能导致执取疑惑的原因被宣说时，它以“来吧，喂”来提醒对方，出于这个意图，所以说“在原因之义上是合理的”。而执取疑惑的确定，也是以“来吧，喂”来提醒对方，因此说“在言语依止之义上”。巴利

326“他”指的是已证得初道的人。因此——因为有人错误地把握了经文“远离尘垢、离诸秽恶的法眼生起：‘任何集起之法，那一切皆是灭尽之法’”的含义，于是认为在道刹那，由于生灭随观的果报，观也现起为“苦”，所以他们说：“他只说‘苦’这样的话。”巴利

328“于所欲”是指被论敌所接受。“被安立”是指通过推理抉择而使那个义理成立，这时才说得通；但是，如果是在言语生起之后才听到那个声音，那么“于所欲”就说不通了，因为耳识是以当下为所缘——这就是意趣所在。不过，因为自己说出的声音自己也能听到，所以应当知道，注释书中说的“耳识依彼而闻声”就是这个意思。巴利

332在“出世间道的刹那”这一说法中，指的是初禅者见初道的那一刹那。讲到引用《阿毗布经》时，应当说明它的意趣，借此表明那一段引用与此处并不相关。因此说“所以不能成立”。巴利

335“如是”指的是按照“一个心识持续到寿命结束”这种说法所表达的方式。“在其他情况下”是指在无色界之外的其他地方。通过这句话，应当理解第二种注释也是依据“在无色界中，只有一个心识持续存在，持续到寿命结束”这种主张来看的；第一种讨论中关于长时间持续存在的说法，实际上只是为了说明存在的状态，这就是其意图。“前一种”是指从“持续到寿命结束”这个问题之前的那一种。因为在那个讨论中，对于“持续一百年”的提问，给予了“是的”的认可；而在后一种讨论中，对于“一个人的心识持续到寿命结束”则作出了“不应这样说”的否定。应当说明两者并不矛盾：因为在那里给予了认可，而在后面则没有，这就是其意图。关于“一百年等”中的“等”字，不仅包括“两百年”等，还应当理解为也包括“一个心识持续一天”等。“‘刹那刹那生起’这个问题，被说成像是自宗论师所问”——这一点需要考察。“刹那刹那生起”这个问题是对方论师的。而“具有生灭法”等，依据经文之义，其承认是自宗论师的，这是所说的。巴利

339有人承认“这四种智就是同一个入流道”，针对这一点，才说了“或者”等那些话。四种智，就是苦智等四种智。说它们是同一个道，是因为入流道等属于同一个道。因为即使这些智是依次生起的，但由于它们完成了各自那道的作用，实际上就是同一个道，这就是其中的意趣。因此说“他承认……是同一个道”。巴利

344“见”指的是对道的见。巴利

345345. 从法与义具有因与果的关系来看，法无碍解可以成为入流果的因，而其余的无碍解则不是这样，所以说“辞……应当审察”。不过，对于所有无碍解，都应当审察它们是证得初果的因，因为就像诸果一样，它们是通过证得道而获得的。因此，在“以八种智”这里，按照《安置品》中所说的方式，从苦等智和过去等智的角度来说明“以八种智”，看起来是合理的。巴利

347347. “关于境与有境”，这是就色、眼等来说的。因为它们属于色蕴，所以纯粹是世间法。“唯是境”，指的是唯是声音。因为声音既可被言说，又具有言说的作用，所以在圣典中被称为“言说”。这里没有理由说境与有境是出世间法，因为有境和境都没有以漏等为所缘。其意趣是：按照你的观点，由于未证得出世间法者纯粹是有漏的，那么那声处怎么能是出世间法呢？巴利

“应被触击”这个说法只是一种假设。而假设的说法是不符合事实的，所以说“因为……并不存在”。因为把水假设成火，它并不会燃烧或煮沸。这里应当了解：理由是不确定的——是因为它像色处等那样，属于世间智所能了知的对象，所以是世间法呢？还是像所观察的道等那样，属于出世间法呢？因此说“因为在世间和出世间中都可能”。巴利

353353.“哪两种”，是指哪两种苦谛。“以两种灭”，是指被称为无思择灭和思择灭的两种灭。其中，对苦等的思择就叫思择，它是一种特殊的智慧。因此应当说的灭，就是思择灭。那种被称为与有漏法脱离关系的灭，由于它不能由思择来说，所以名叫无思择灭；而那种由于因缘欠缺而成为诸法生起的彻底障碍的灭，也是无思择灭，这是对方论师的见解。“无思择而灭”，是就因缘欠缺而不生起来说的。因此说“不是生起后坏灭”。因为不生起也被称为灭，正如在“此生故彼生”的缘起相教示的逆序中，显示了“此灭故彼灭”。因此，这里不意指思择灭和刹那灭。巴利

354“从详说来说”，是指依照“这是不可能的，没有机会的”这类方式所详说的类别。不过，因为那是详细的，所以才说“从详细来说”。一切烦恼障等，以及依各自生起方式的差别而说的一切行相。因为“一切”是从自性上把握，“从一切行相来说”是从生起方式的差别上说的。因为世尊在了知诸法时，是毫无遗漏地了知它们的行相差别的。正如所说：“一切法以一切行相，出现在佛陀世尊的智门前。”“从略说来说”，是从一部分来说。而一部分并不是详细，所以说“从简要来说”。“如其所知”，这是关联。“即使仅以略说”，是指即使仅以对见、如实智等分类的意乐等的略说。因此说“是就仅了知诸根的利钝状态而说”。“长老”，是指阿那律长老。“正是如此”，是指以略说时仅了知处所等的方式。这个意义也是自宗论师所承许的，因此说“他该如何被责难呢？”巴利

356“在其余中”：指在根上下智之外的其余诸智中。“驳斥”：指对不共性的驳斥。针对“难道其余诸智也有不共性吗？”这一责难，而说“处所……这是意趣”。巴利

357对于“针对诸行而承认”这句话：指的是，有人被问到“你是否作意空性？”时，针对被邪见构想出来的有情，以及被构想为“空”的诸行，回答“是的”，表示承认。这里的意思是：对于以处非处为性质的诸行，按照前面所说的方式作意空性时，两种触如何结合呢？“按照前面所说的方式”，就是指按照“被邪见构想的有情是空的，五蕴是空的”这种方式。或者，“按照前面所说的方式”是指按照“处非处作意以诸行为所缘，空性作意以涅槃为所缘”这样所说的方式。因为说了“针对诸行而承认”，所以才问“两种触如何结合”。即使从“有情是空的”这个意义上说诸行是空的，诸行的处非处作意是一回事，空性作意又是另一回事，所以“两种触会结合”这个责难仍然成立；不过，对于承认诸行的人来说，圣者的成就、处非处智等又是怎么成立的，这还需要考察。何必做这种推理思辨呢？外道的说法就像疯子的筛子一样。在其他类似的地方，也是同样的道理。“增益”是指把男人女人等相，或者根本不存在的有情相，加到色等执取上。这里说的“非实增益”就是“愿求”的意思。所以说“以构想的方式”。这个“愿求”就是前面所说的那样。哪怕只是在单独一个蕴上，也是如此。巴利

366366. 在道刹那，心一部分解脱、一部分未解脱，这是执取“已解脱的正在解脱”这一邪见所产生的过失。正如这样说：“一部分解脱，一部分未解脱。”注释书里也指出了这个意思：“因为那时，他通过正断解脱，在已解脱的那一部分上，被称为正在解脱者——这是他的邪见。”所谓“未完成表述”，是指解脱作用尚未完成的表述。针对这一点而说：“因为以未完成的状态，说‘已解脱的正在解脱’。”这是由他（外道）所说。“正在解脱……已说”：因为正在解脱者并没有已解脱的状态，但依解脱的差别而那样说，这是其意趣。当出现过失时，应引入“未完成表述”来结合理解。有一部分成为其特征，因为无余解脱并未中断。所谓“以果心”，是指以所生起的初果心。巴利

368这句话的意思是：它们应该是已经被断除的，而不是正在被断除的。巴利

371外道的主张是：只有出世间的信等法才是根，世间的信等法不是根。他就是根据外道的这个意图，才说“未得根故”等话。其中，“修习能出离之法”的意思是：让它们生起、增长，使它们成为能出离的状态。但是，对于那些已经达到根的地位的法，就不再需要修习的作用了。为了显示这就是他的意图，所以他说“而不是在修习根”。巴利

373境，是指以特别的方式系缚，也就是对能识境者形成自我系缚，所以叫境，即所缘。威力，是指以此而感受，也就是能力、力量的意思。行境，就是行境的作用，即在境中，威力和行境而行。依照那些（禅那法）使殊胜的差别得以如此产生，由作为缘的禅那法所赋予的力量，就是力量的执持。在这里，对境的执取，正是威力和行境作用现起之处所的显示，因为在那个境中，由于得到它们的支持，力量的执持变得明显，所以说“在怎样的境中”等等。而力量的执持，是由超越人法、属于广大法的殊胜所生起的殊妙心生色而成就的殊胜。有人说，这是“依此而回转”。前面所说的只是肉眼而已，意思是，按照所说的力量执持来说，前面只有肉眼而已。这样说的人是结集者。对境的执取已在圣典中成立，并不是为了显示境的差别，也就是说，并不是为了显示境的殊胜。因为两者的境都是色处，所以说境是相似的、没有差别的；或者是在显示相似之中的差别，这就是上下文的意思。巴利

“以法支持……”等等，其意旨是：否则，所执取的见解本身就不可能成立。“道”就是方法，也就是原因。因为天眼通确实只在具备肉眼的人身上生起。为什么？要增长遍光明才能生起天眼智，而那离不开在遍曼陀罗上取得的取相，所以说“只是为了显示以肉眼为缘”。通过“道”这个说法，也就是以有色界禅那为缘——由作为缘的有色界禅那所生起、由有色界禅那心等起的色法。在禅那业等起色中，没什么可说的。因为这正是他的见解。巴利

374他想让天眼成为慧眼，因此作出这样的承认。如果承认肉眼、天眼、慧眼这三种眼是各不相同的眼，那就会有那样的过失，所以他不希望这样，这就是这段话的意思。巴利

377因为天眼通是随业往生智生起的基础，所以说“在作为随业往生智亲依止缘的天眼通中”，但这并不是说天眼通具有随业往生智那种了知的作用，因为天眼通并不具备那种作用。由于这个智并不是不同于那个，那个也并不是不同于这个，所以说“以此……中略……应当存在”。其中，“防止义理上的差异”是指：因为随业往生智是天眼通智的一个分支，所以它防止随业往生智与它之间存在义理上的差异。因为对于天眼通智来说，随业往生智是附属的智。其意趣在于：天眼通并不防止与随业往生智之间的义理差异，因为它并不是随业往生智的分支。对方所主张的是天眼通具有随业往生智的作用，而不是随业往生智具有天眼通的作用。为了说明这个意思，把“随业往生智本身就是天眼通”结合起来加以显示，于是说出了“eva这个词也……”等话。巴利

379在《阿嗒那嗒那经》里，因为说到“诸比丘，有许多夜叉大多数都不远离杀生”，所以四大王众天有防护与无防护的存在，这一点是没有争论的。那么，哪里有争论呢？为了指出正是三十三天等天众才有争论，才说“四大王众天”。如果是这样——也就是说，如果三十三天里没有防护与无防护——既然如此。关于“饮酒”这个词，这里也要把“被听闻”这个词引进来配合理解。怎么叫被听闻呢？在《水瓮本生经》里就是这样说的——巴利

这里，“过去诸天”指的就是阿修罗。因为他们比三十三天的诸天更早出现，所以被称为“过去诸天”。“放逸”是指因饮酒而陷入放逸。“天界”是指以人间和四大王天为参照、属于第三层天界的诸天居处，或者这只是那个天界居处的名称。“与永恒同在”只是就长寿而言。“同在而死”的意思是，与自己的阿修罗幻术一起，与阿修罗谋士们一同死去。注释书里也说：“来做客的天子们来了——那些原住的天人准备了香饮。帝释则约束了自己的随众。”因此他说：“应当说他们饮酒是没有防护的。”而且，自从三十三天出现以来，那里连饮酒都没有，更何况杀生等。由于没有应当舍离的事，所以从三十三天以上的天界中，依戒成就而得的防护并不存在，但出世间的防护却是存在的。同样，那些他们应当舍离的无防护也是存在的，因为尚未舍断随眠的人，不可能没有圣道所应断的烦恼。巴利

387因为具有在家状态下的欲贪相应性：指在家人身份中、作为享受欲乐者的状态下，与欲贪结合在一起。巴利

393“得”就是证得。所谓证得，就是具足；在巴利文中说到“由触等四法具足”时，应当理解为这是针对这一点而说的。巴利

397“应当全部结合”这句话的意思是：如果那些阿罗汉具足六种舍，就像具足四蕴那样，那么在这种情况下，六种舍各自都与触等相应，就应该按“具足六种触等”这样的方式结合起来理解。巴利

398“依得法之力”是指：依照所谓“得法”等说法中所讲的、与心不相应之行蕴的力量。“以菩提而觉悟”是提问。“菩提已灭、已去、已止息，便不是觉悟者”是追问。应当知道，在其他地方也有同样的提问与追问。巴利

402“因此”——因为即使不是菩萨的转轮圣王也能具足这些相好，而菩萨除了最后一生之外，在其他生中并不具足，所以说“具足相好者就是菩萨”这个说法站不住脚。因此他说：“所引的相，和没引的相其实没有差别。”巴利

403“圆满波罗蜜”这一说法，是菩提行的标志，并不是要显示波罗蜜已经圆满的状态。应当知道，因此它也涵盖了他们最初的发心和受持等。因为大士从发大愿开始，就被称为“决定”。正如所说：“如此具足一切分支的人，于菩提决定”，以及“必定成佛”。他们并不是因为有任何名为“决定”的法生起而授记，而是依据“圆满这些波罗蜜后，必定成佛”来授记。这就驳斥了其他宗派所臆想的另一种法，而不是驳斥于菩提的决定性。因此他说：“因为仅仅……”等等。巴利

413虽然对某些人来说，某些结确实已被下分之道所断，但就像“五下分结灭尽”等说法那样，那是通过赞叹的方式，兼指无余断尽，因此说“断一切结”只是方便的说法。所以他说“取此方便说”。因为他是执取“只有以阿罗汉道才能断除”，论师们说：他执取了“只有殊胜的道才能断一切结”这一见解。如果是这样，那就是他仅仅依据“无余”这一层含义来这样承认。巴利

418418. 不能说“果智不存在，而其余的观智、道智和省察智是解脱的”，这就是这句话的关联。这里“于此”指的是这四种智当中。因为提到了观智，就已经涵盖了道智等智本身，原因是道智等的作用离观智不远，而且道智等是观智的终点。巴利

421有人认为：因为它是依无学者而生起的，所以叫“无学智”；但它并不包括在无学者或无学法里面。为了说明这个意思，就说“由此……显示……”。巴利

424就像把不吉利说成吉利那样的说法，在无知之中……这样说。巴利

428-431“Yanti”指的是那智。“Saccānulomaṃ”指的是随顺于谛的证悟。从“Viparītānuyogato”（颠倒修习）开始算起，说它是“第四”，并不是因为未决定者进入决定。从“Aviparītānuyogato”（不颠倒修习）开始算起，这样一来，就因为它成为第五以及有差别。巴利

432-433“一切智”这个说法，并没有被“圣者的”一词限定，正是基于这个意思才说：“因为非圣者的智也是智。”或者，是取了巴利文中不加区分而说的“一切智”，然后这样解释。如果说“圣者的智”，那就会被反驳，所以说：“这是就非圣者的智而说的。”巴利

436-438436-438. 所谓“应当说的宣称”，是指这样的宣称：以触为所缘的智，应当被称为他心智。巴利

439-440他们主张，在无间未来（即将生起）的心识中也有智；但在那里，就像在刹那现在中一样，通过那样的预备修习，智有时可能会生起。因此他说：“在无间（未来）中，智绝对不存在。”巴利

441-442当说到“于一切诸行中以无常而见”时，那个作为见的智，由于它本身也是诸行的体性，所以按意义来说，它也同样成了被见。针对这样的说法，他说“从义理上成立的语句”。然而，因为这句话是依于承认“那智也是以无常而被见”而说的，所以被称为“承认的语句”。这是就那些以相续的方式生起的坏灭随观而说的。巴利

443-444443-444. 果的差别就是果的高低优劣。“以力”是指以智慧之力。巴利

445-447这位圣者的。巴利

451“以因之义而住立”，是就因的状态而说没有偏离。因为，当某一法成为另一法的因时，那时它并不会变成别的状态；而这在意义上正是因的状态本身，所以说“正是因的状态本身”。巴利

457-459他否定“自性法”的存在，因为远离两种特征的自性法根本不存在。由于有“清净也是出起”这种说法，所以他说“清净就是出起的另一种表达”。如果自性法能够成立，那么由于它远离有为法，就可能成为无为法，因此他说“因为不能成立自性法”。巴利

471-472“被摄”是指通过摄等方式而被一起执取。不过，因为它们像是凭借单一性等共性而被绑在一起，所以他说“相连”。巴利

473-474如果它们有差别，那么“应进入”和“进入”的状态才说得通，否则就不成立。因此，通过破除譬喻来显示所喻之物的差别，他说：“确定差别……显示……”。巴利

475-477“触等”里的“等”字是用来限定的。借着这个限定，在讲心生起时所说的那些分类中，取的是受等（心所）法，而不是由它们所生的色法。所以他说：“没有同一生起等，就没有俱生性。”巴利

479“为了说明果报的给予”，意思是为了说明果报给予的真实存在。“果报的给予好像已经被说了”，意思是：就心来说，果报的给予好像被说成是主要的。否则，就不能说“布施性”。因为布施性也是通过“布施有不可爱的果报”等说法而被说到的。为了遮止它，就是为了遮止果报的给予。“此”指的是“布施有不可爱的果报”等说法。应当知道，通过药物等使疾病平息，正是所施物有不可爱果报的同义说法。巴利

有人质问：同一部经怎么能在自宗论师和他宗论师的说法里都讲得通？针对这个质疑而说了“并非以单一的意义”，为了阐明此说，又说了“所施之物就是布施”等等。在这里，“就”这个字只适用于遮止那一面，不适用于成立那一面，因为两面都被承认为具有布施的性质。所以他说：“应当理解为心所的意义，或所施之物的意义。”也正因为这样，他说：“两种布施……”等等。“为了解除混杂”的意思是，即使都有布施的性质，也是为了解除自性上的混杂。所以他说：“心所的……”等等。巴利

485那个见解就是五种识会合在一起的见解。这些则是指由现起心识所受用的福业所产生的。巴利

486这个说法被舍弃，因为受用本身根本不存在。福业只来自布施的思心所，而不是与心不相应的那种。所谓“如此”，是指以这种方式，在施物尚未被受用时，它就以福业的状态存在。正因为未被受用的施物处于福业状态，所以凡夫时期布施的东西，即使后来成为阿罗汉才受用，那也确定就是凡夫时期的布施。第一个义理抉择是通过遮破他宗来建立自宗，第二个则是直接建立自宗，这就是两者的差别。巴利

488-491488-491.「以彼衣钵等布施」是指没有随喜、只由施主进行的衣钵等布施。因此说「即使没有自己所作之业」。由于这个原因，即因为随喜，他们的受用在那里生起——就是由于这个原因。「如果他们……」等语，是显示外道如何建立自己的主张。其中，如果他们无法活命，又怎么能随喜、令心净信、生起喜悦、获得欢喜呢？有些人见到别的饿鬼通过随喜等而得以活命，于是也做随喜等，因此他们靠从这里布施的东西活命，这就是这段话的意思。巴利

492“除去自身的”是指除去触本身的。因为那触并不与它自身相应。“彼”指的就是触本身。“有引转”是指与引转俱行，也就是以引转为前导才生起的意思。“即业之亲依止缘”是指：由那业所生的触等，正是那业的亲依止缘。“苦”是指未来将生的苦。开显为“根本渴爱”，这样连接起来；在“亲依止缘”处也是如此。成为业累积之因的——即先前已成立的渴爱，是业的亲依止缘；对于已造作、已累积的业，以倾向于有等而转起的，是果报的亲依止缘。巴利

493在已生起的处所还没有灭尽时就能入般涅槃，就自宗的角度来说，这个指责是站得住脚的。巴利

494业存在时，这句话只是说明业是地等（四大）的缘，并不是说业能生。因此说“这叫做能引生那（果报）的”。巴利

495“同一所缘”这一说法，是为了成立“无所缘”而说的，因为已经举出相应相并不存在；并不是说“同一所缘”本身就有相应相。巴利

496“无记”是指异熟无记。在其他地方并没有什么可说的。巴利

497所谓“不净之色就是老”，指的就是这句话。巴利

501果报作为果报的缘而成为相互缘，这是基于这样的意图而说“何种果报的果报是相互缘”。不过，从“也因彼缘而涉及其他果报的生起”等说法来看，可以理解生、老、死等是亲依止缘。对于先前的承诺，即“果报是果报法”这一承诺。对于这个责难，即由“果报与果报法”等说法所引出的责难。巴利

503-504503-504. 颜色本身以青等的方式显现，所以叫“色显”，意思是色处。形态则指长短等。巴利

505“中间处”就是指中间的地方。因为要穿过那些障碍处，并且通过虚空行走。如果它不存在于诸有之间——也就是说，如果那个中有不存在于欲有等诸有之间的话。所谓“并没有中有”，意思是“完全不存在叫做中有的东西”——对于这样主张的自宗说法，要驳斥它并没有理由；他驳斥时并不是把理由放在心里才驳斥的，而是因为不愿意接受那样，仅仅凭着自己的执见就加以驳斥，这就是这段话的意思。巴利

506“生”与“不想要”相关联。巴利

507他不承认那里有这样的相续。就像在欲有等趣中一样，他不承认那里有死亡与结生前后相续的中阴状态。因为他只希求由能产生未来有的业所引生的运转，所以从无常来看生、老、死，怎么会有死亡与结生的相续呢？而且这种说法，是针对一部分主张中阴的人说的。那些说“众生在很短的时间里就获得结生”的人，以及那些说“就在那里死后又回来，经过七个七天”的人，他们其实是承认死亡与结生相续的，所以应当把他们看作后来才出现的人，因为经中说：“中阴中的众生会生、老、死、死、结生吗？不应这样说。”同样，他们后来也承认投生地狱等趣有那样的状态，比如他们说“脚朝上的就是地狱众生”等等。在这里，为了说明外道是依据什么假立“中阴”这个名称，注释书中说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”因为“中间般涅槃者”这句经文的意思是：在无烦天等处，不超越各自寿量的中段，通过证得最上之道，以无余烦恼般涅槃而般涅槃。它并不是指处于中阴状态。因此说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”巴利

有些人却说：“从‘求有者’这个说法来看，确实存在中阴。因为那个寻求出生、寻求结生者，就叫求有者。”这种说法也应予以驳斥。因为那些已经存在、不会再有的，也就是诸漏尽者，在“为已生众生的住立”这句话里被称为“已生”。与“已生”相对，那些还在寻求出生的人，由于尚未断除有结缚，是有学与凡夫，所以叫求有者。或者在四生之中，卵生和胎生的众生，只要还没有破开卵壳和胎膜，就叫求有者；从卵壳和胎膜出来之后，就叫已生。湿生和化生的众生，在第一心刹那叫求有者，从第二心刹那起就叫已生。或者，依他们出生时的威仪，只要还没有获得其他威仪，就叫求有者，此后就叫已生。既然有这样直截了当、随顺经文的含义存在，那又何必去假立一个不确定的、凭空想象出来的中阴身呢？因此应当驳斥。巴利

有些论师提出这样的论证：“诸法以相续的方式生起时，可以看到它们无间断地在其他地方显现。就像稻谷等没有心识的相续那样，有心识的相续也应该能无间断地在其他地方显现。这个道理只有承认中阴身才能成立，否则就不成立。”对这些人应当反问：具足神通、心得自在的人，决意让身体随心意而行，刹那间从梵天界来到此处，或者从此处前往梵天界，这时候你们这个道理又怎么成立？即使在任何情况下都不承认诸法能在间断的地方生起，就算你说“神通者的神通境界不可思议”，那么在这里也是一样的道理，因为经中说“业异熟不可思议”。所以，那只不过是你们自己的想法罢了。因为真实法本身就是不可思议的，它们有时依靠诸缘在间断的地方显现，有时在不间断的地方显现。就像我们看到的那样，以口声等为缘，在别的地方，比如镜面、山壁等处，生起影像和回声等。巴利

对此，这里回答说：首先，影像不能拿来作例子，因为它根本不成立，而且也不相似。所谓“影像”，其实是另一种色法生起，这种说法本身就不成立。就算它成立，也因为不相似而不能作为例子，因为同一个地方不可能同时存在两种色法。镜子的色和影像的色虽然都被看到，但两种色法在同一处共存并不合理，因为它们所依的处所不同，而且从连接的方式来看也不相似。不能说为了说明以面像的连接为基础的镜子连接关系，就在别处无间断地显现，也不能说它是非相续的。因此，这个例子根本对不上。巴利

在这里，有人说“影像就是另一种色法生起”，这个说法站不住脚，因为同一个地方不可能同时有两个东西并存。这种指责其实针对的是那些没有相续关系的东西同处并存，而它们的所依处本来就不同。所依处不同的东西，根本不可能同处并存。就像许多宝珠、灯等发出的光色，在同一处出现时，因为密集而没有间隔，看起来好像处所没有差别，但由于所依处不同，实际上它们的处所是有差别的，只是因为取相的方式特殊，才显得好像处所没有差别。镜中的色与影像的色，也应该这样理解。因为在那种因缘和合的情况下，它在那里生起，也在那里消失。这一点应当接受，因为它能成为眼识的所缘对象。否则，没有光也应该能看见它，或者它可能根本不是眼识的所缘对象。然而，正是那种因缘和合才有那样的力量，使得这样的看见发生。因为诸法的功能差别不可思议。说这话的人，其实也成立了这个道理：即使所依处不同，也能显现得好像处所没有差别。由此应当知道，对水中等没有影像色的责难，已经被驳斥了。巴利

映像色成立时，它作为譬喻的性质自然也就成立，因为它说明了因与果在空间上的断裂。至于说“因为不相似，所以不是譬喻”，这话并不合理。为什么呢？因为所谓譬喻，并不总是和被譬喻的东西完全相似。为了说明“在死亡诸蕴断灭之处，结生诸蕴在间断处生起”这个道理，这里以面部映像为例：在面部与映像分离的地方，作为果的映像生起，这里取的正是譬喻的意义。由此应当知道，“没有相续”的责难已经被驳斥了。巴利

或者，因为面部与映像之间的因果关系已经成立，所以那种非难同样被驳斥了。确实，只有在具有因果关系的事物之间，才施设“相续”这个说法。就像前面所说的两种原因——面部和镜子——使映像生起，而结生诸蕴在间断处的生起并不是这样。又，正如这里以映像作为譬喻，同样也应当以回声、灯光、印章等作为譬喻。因为回声、灯光、印章等以声音等为因而生起，并不需要到别处去才生起，这个心识也是如此。巴利

不过，应该这样反问这位主张中有的人：如果是因为“诸法在空间断绝处生起不合理”，才设想出中有，那么罗睺等身体上，在相隔千百由旬的脚底和心脏处，身识和意识在空间断绝处生起，怎么就合理呢？如果说是由于属于同一相续，那么这里也一样。而且在这里，不能以“无色法”为理由来充分辩解，因为在五蕴有中，色法和无色法是互相依存的。由现前的诸缘，在空间断绝处果的生起尚且成立，更何况由过去的五蕴有诸缘呢？在异熟识的缘存在之处，作为其所依的处所和俱生的诸蕴也存在。因此，由已获得机会的业所引生、并具备其余诸缘的异熟识，在其生起时，空间的断绝并不能成为障碍。又，如同虽然相隔千百劫，死亡诸蕴仍是结生诸蕴的无间缘，所以时间的遥远不成障碍；同样，虽然相隔千百由旬，它们仍是其无间缘，所以空间的遥远也不成障碍。如此，在死亡诸蕴灭去之后，于结生之处，由诸缘和合，结生诸蕴便显现，因此根本没有中有。若没有中有，那么某些人对它所说的“由能引未来有的业，从那里便出现未来前时有的形态，为同类清净天眼所缘，诸根完具，无有障碍而行，以香为食”等等因相和行相，应当知道就像不孕之女的儿子与短长等同之争一样，只是空谈。巴利

510“一切”也包括善、不善的诸蕴等。因为对这些来说，依据以有所缘性为特征的欲求之欲愿，也可能有“可欲”之义，这就是这里的意旨。在《界论》中说：“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄。不由什么所摄？不由任何蕴、任何一处、任何一界所摄。”因此说：“在《界论》中，只显示了被执取的诸蕴才是欲有。”“五”是数量的限定，是为了排除其他数量，所以说“五欲功德”这句话，就排除了其他东西成为欲功德，因此说：“只有五种欲的部分被称为欲。”正因如此，“欲界”这个词并不是其他东西的名称，而正是这些东西的名称，这就是它的意思。这正是外道论师的见解，所以说“以此意旨”。如此，“只是言说而已”，意思是仅仅依据“这些五欲功德”这样的言说，而不是依据不颠倒的实义。巴利

515-516关于“色界”这个说法，是因为在“欲界、色界、无色界”这样的表述里，说的就是“色界”。所谓“唯以有色法”，就是指唯有那些具有变坏性质的法。以“这三有”等来限定，就是像“这三有、三界”这样来限定。因为说过：“在界出现的地方，应当用有来限定；在有出现的地方，应当用界来限定。”所以，欲界、色界、无色界的诸法，正是以各自所属之地的存在状态来限定，才这样说的。巴利

517-518“前论”是指关于色界的讨论。“不作区分”是指不按生起之处来区分。巴利

519“以处所性”是指作为依处的性质。“如是类”是指鼻等那样的形态。巴利

524-526所谓出离，只有在有可出离的对象时才会发生，没有可出离的对象时就不会有。因此说：“在无色有当中存在微细的色，从那里出离，那就是无色。”巴利

527-537正在以种种方式造作，就是以种种方式造作，使自己以及相应诸法的作用得以成办。因此说：“在相应诸法中，做更多的运作。”巴利

540“取一端而说”的意思是：在“是否存在无色法的寿、住、维持、令维持、行进、运转、守护，是否存在无色命根”这个问题上，他抓住“存在无色命根”这一端、这一最终结论而说。应当这样说的人，在想得到整体时，也会想得到它的组成部分。因为离开了组成部分，根本不存在所谓的整体。巴利

541所谓“就是那个”，指的是无色、与心不相应的法。巴利

542那时也是在入定和出定的当下。巴利

544-545那是合理的，是因为在自宗中对色界与无色界两种命根都有所希求。巴利

546在解释“杀生业的因”等损减论时，因为未来部分还没讲到，所以凡是在那里已经出现的方式，为了把它指出来，就说“其余的……等等……说”。所谓“接受之言”，就是让对方接受的话。那是对敌方论者说的。或者，为了说明让对方接受各自的主张，也就是让他执取，就说“一方”等等。巴利

547对于应当见到的过患和利益，对方论者虽然后来以不同心念作了承认，但先前却是合在一起承认的，而且没有舍弃那个执见。因此，破斥他的意图是合理的，应当这样理解。正因如此，他说“无常……等，因为已承认的缘故”。“依所缘”是指以所缘的方式，而不是以作用完成的方式，这是他的意图。这是对利益之说的追问，也是对利益的观见。智——就像观智和通达智一样——在流转与还灭中随宜地起作用，这是合理的，这是他的意图。巴利

549在“由于对经教的畏惧”等这一表述中，这里的“等”字涵盖了“诸比丘，我要为你们宣说无漏法以及趣向无漏之道”等经文语句。巴利

552-553在“彼无依止、无所缘”等说法里，“所缘”这个词表达的是缘的意思。在“色处对眼识界以及与之相应的诸法，以所缘缘为缘”等说法里，它表达的是依止的意思，所以说“缘的意思就是依止的意思”。当这样有区分时，缘的意思就是依缘而转起；依止的意思则像杖、绳等那样，对于软弱的心和心所，因为有所依托而给予支持。或者，也可以说是因为缘性共通，所以假立为没有差别。巴利

554-556“此有故”这句话，通过这种方式，未断灭也被包含在内了，所以说“因为未断，就说为有”。然而并不是以“存在”的意思来说的，这是用限定来排除。所谓“存在”，就是存在、持续、具足三刹那的意思。巴利

557-558因为已经证得它，阿罗汉对应当遍知等法已经毫无剩余地断除了愚痴，所以针对那最上的道智，他们说“道智”。因为对他来说，一切都像依念而作那样，是依正知而作，所以凭这种智，他成为有智之人。因为他确实是达到了念与慧圆满的最上士。巴利

562用两种差别来说，也就是不以差别造作差别，这就是它的意思。巴利

563对于“一切”，是从一切种类来说的。而那种种类，应当根据生起的地方和时间来理解，所以说“于一切处或一切时”。而那些地方和时间，应当根据“寻思者”等说法，按照心的差别来理解，因此说“于有寻心中”。不恰当地执取“寻思之后，发出言语”这句经文，而说“声音只是寻的扩散”。巴利

565说“没有妄语”，这是和“不犯戒”联系起来的。巴利

568-570“具足施设”是指具足状态的施设。所以他说：“具足现在法的人，称为具足。”“获得施设”是指证得的施设。对于被称为“具足”的那个人，应当这样表述的那种情形，这就叫作具足施设。其余各项也是同样的道理。巴利

571-572571-572. 自宗主张：“前心灭去之后，后心紧接着无间生起。”但对方论者却说：“在有分心的那个刹那，唯作心就在同一个刹那生起。”这样一来，前心和后心同时存在也就被认可了。因此他说“与坏灭刹那俱”。如果真是这样，那么就像果报蕴与唯作蕴、唯作蕴与果报蕴、果报蕴与果报蕴、唯作蕴与唯作蕴一样，按照前面所说的方式，也应该说它们是同时存在的。为了说明这个道理，他说了“有分心”等话。其中，以投生有的状态而应当被希求、被欲求的，就是投生所依的果报蕴，而这些大多数是有分心的同义词，所以注释书里说：“称为投生所依的有分心。”因为它的开端和末端只是结生心和死心，而彼所缘则被称为有分。眼识等因为落在唯作的中间，所以用唯作四蕴来涵盖它们，这是合理的。所谓“眼识等”，这里的“等”字并不只是包含耳识等，还应当看到它也包含领受和推度。巴利

576“相”是指五识以已生起的所缘等不虚妄的样态为特相。意识确实也有无依处的情况，但在有依处时，它也同样是依已生起的依处。正如巴利圣典在安立中所说：“若五识以已生起之所缘为所缘”，正是此意。因为意识也有“依已生起之依处”这一同义说法，所以若不说“五识”而说“六识依已生起之依处”，就不能成立“不，具五识者确实不可说有道之修习”这一说法——为了显示这一点，才说“六识……是所意旨的”。巴利

577“无相、空、无愿”是涅槃的同义词。当眼识执取无相时，也可能以空为所缘，所以说“那本身就是空，这才是真正的意思”。巴利

584-586不过，它是在转向之后才生起的。执取所缘的样态，就是执取所缘可意或不可意的样态。通过这种对所缘样态的执取，善心与无贪等相应，不善心与贪等相应，他指出这就是作意。巴利

587-589“不转起之灭”就是不再生起的灭。戒的违犯本身就是灭，这就是戒违犯之灭。他正在观察那些刹那的灭。巴利

590-594以安住、不坏者。以积聚，是指以戒为体性的业之积聚。在“布施是非心所”的讨论中，依照所说的方式，即如巴利圣典中所说：“不应说心所法是布施吗？是的。布施有不可爱果……因此，心所法是布施。”同样依照这个方式，引出“不应说戒是心所吗？是的。戒有不可爱果”等语句，并引证那些成立戒是非心所的经文，通过显示其含义来说明：非心所的色等法会在未来给出果报。如果那个是戒，那么没有防护、没有受持、没有远离，也可以称为具戒者了。然而，因为受持之思、远离、防护才是戒，所以应当以“戒有可爱果、可意果”等方式来连接，正是针对这个意思而说“依照所说的方式”，意思是依照所说方式。然而，因为在巴利圣典中，像“戒是非心所”这样的讨论出现了，却没有单独出现“布施是非心所”这样的讨论，所以说“然而，那个讨论应当去寻求”。巴利

598-600在“受持为因论”这一段里，从“触给予”开始，一直到“黑白相对之法现前”，再加上引用园植等经，只有这一部分和“受用论”相似，所以说“受持……应见”。巴利

603-604依大种而生起、即使在不同心刹那也能存在的、与善或不善相随的无表，这种说法被归入“与心不相应的非福积聚”之中。因此，为了说明与此不同的相随情况，就说了“以命令”等话；为了说明这一点，才说了“以命令……意旨”。其中，当被命令者以被命令的身份去完成伤害等行为时，应当知道：命令在杀生等事中构成支分。然而那种命令因为是异时状态，所以称为无表——这是其他论师的主张。为了说明这一点，就说了“在某一天”等话。巴利

614-615被称为“暗昧者”的东山部、西山部、王山部、义成就部，也大多属于大众部，所以说“先前……可能是”。其中“其他”这个说法，是因为两种论说正好相反。因为前一派主张具有眼识等的人可称为“智者”，而这一派则认为同一个人不能称为“智者”。离贪就是断除贪，同样，离无明就是断除无明。正如已断无明的人，从对立面来说可称为“无智者”，却被称作“智者”；同样，未断无明的人，从对立面来说可称为“智者”，却被称作“无智者”。由于无明已经离去，他可以被称为“智者”，但并不是说他的智恒常不断地生起，这是这里的意旨。巴利

621-624有的寿命劫里，死亡是因为业力耗尽而发生的，针对这种情况就说“以业的异熟之力”；而有的寿命劫里，死亡是因为寿命耗尽而发生的，针对这种情况就说“以年数计”。其中，根据“只要那恶业还没有耗尽，他就不会死”这句话，地狱里的众生大多数是因为业力耗尽而死的，所以说“以业的异熟之力，是就地狱而言”。根据“百年、千年、百千年”等对人类和诸天寿命限度的说法，他们大多数是因为寿命耗尽而死的，所以说“以年数计，是就人类和四大王天等诸天而言”。应当把“说”这个字引过来连接。巴利

625-626“以平等安住之义”：就是排除不平等——昏沉、掉举等，让心平等地安住；或者只是破除散乱，以安住之义（而说）。当有人说“心相续就是定”时，就已经否定了它是心所，所以（论主）说“不执取‘有另外的心所’”。如果否定由修习所带来的殊胜一境性中实际存在的殊胜差别，那是狡辩；而这里否定的是那种没有由修习带来殊胜、仅就一般意义而说的一境性，所以说“仅就一般意义而言”。巴利

627无明的住立性：在无明作为诸行的无间缘这个状态中，那种被称为法决定性的确定性，也就是已生起的住立自性——不是仅从“法性住立是已生起”这一角度来说，而是说那被称为无间缘状态的住立本身就是缘性，这就是它的含义。所谓“没有彼此缘状态”，应当理解为遮遣俱生缘、依止缘等，而不只是遮遣彼此缘性本身。通过“一切彼类”这个词，含摄了等无间缘、无间缘、亲依止缘、有缘、无有缘、离去缘、习行缘等。至于“以及彼此缘性”，这里的含义也应按照前面所说的方式来理解。但在这里，还需要从果法也是缘的角度，以及结合诸行来搭配说明。因此说“而彼之另一”。巴利

628628. 色等的无常性，是在色等存在时才有的，不存在时就没有。通过这种方式，说明了无常性与它们一起生起和灭去。在生、住、灭这三个相中，有“无常性”这个说法。就像依靠三根木棍而产生了“三棍”这个说法，这个说法适用于所有三根木棍；同样，具有生、老、死性质的法不是恒常的，是无常的。因为它具有生等性质，所以用“无常”这个词来称呼它。因此在生等相中，无常性的说法是可以成立的，所以说“在三相……有”。“依差别而推究”，就是依分类而推究。其中，通过老和坏，无常性变得明显，并不像通过生那样明显。因此应当知道，圣典中正是通过老和死来显示无常性的差别。巴利

630-632因为一切心都以意门为它的门，所以说“有分心就是异熟门”。巴利

633-635“有异熟”这个说法，本身就是为了显示有异熟法；剩下那些已经说过的内容，因为“有异熟”这个意思已经成立，所以也就自然成立了。巴利

638-640因为意处的一部分是异熟，所以用“无差别地”这个说法。巴利

641-645“此”是指这位最多七返者。因此说：“对于最多七返的状态，你也想要决定。”是以哪一种无间业呢？“中间”是指还没有在七有中受生，就在它们中间。有些人，是指无畏山寺的住者；另一些人，是指造论者。“彼”是指那位被世尊以智慧限定并记说为最多七返者、家家者或一种子者的人。在他所说的限定范围之内，并没有更高之道的证得，因为所说并非虚妄。他的现观只按照那个限定发生。这一区分应当依据那些补特伽罗的根器优劣来了知，因为在有的决定中并不存在那样的任何人。因为有些人的根器即使软弱，也可能依靠特殊的缘而变成锐利，所以针对那样的人说“可能，他并非不可能”。然而世尊并不是把那样的人限定为“最多七返”等之后才记说，因此说：“但并没有说在中间能够现观。”这个道理应当绝对接受。为了显示否则补特伽罗就会混杂，所以说“如果又”等。巴利

654-657下面所说的就是那个意思——这是针对《神通力论》里所说的“过去、未来——因为不加区分地承诺‘住立一劫’，所以受到诘问”等话而说的，为了指向那个意思，所以说“下面，即在《神通力论》中”。其中，“二劫”等说法，是就诘问他能超越寿命限量这一点而来的；但在这里，破僧者住满一个寿命劫之后，如果他能住立一个大劫，那么既然能住一个大劫，他也应该能住多个劫，应当这样来诘问。巴利

663-664“未达正决定者”，是指那些尚未生起邪决定和正决定之法的补特伽罗，说的是他们的法。那他们又是谁呢？就是前面所说的、属于补特伽罗相续的法。这些法因为属于三地，所以被称为“三地者”。但是，那些在已达正决定者的相续中生起的不定法，在这里并没有被收摄进去。因为具足那些法的人，并不存在不定性。所以论中说：“即使具足那些法，也仍然只是不定。”这只是名言施设——借此表明，所谓正决定并不是某种实有的法，只是因为积聚了资粮、有能力现观，才这样称呼。应当知道，这是就“决定”这个词的成因来说的。“两者也是如此”，是说“决定”和“趣入正决定”这两个说法的含义。巴利

674像这样生起：就是以“啊，真希望我能拥有”这种希求的方式生起。另外的情况：就是以欢喜园等享乐的方式生起。巴利

676-680取这个词只是表明那只是执取而已，并不是说真有那样一种渴爱存在。因为确实不存在以出世间法为所缘的无记渴爱。以三种部分是指以欲有渴爱、有渴爱、无有渴爱这三类。若按色渴爱等来区分，渴爱也有六种。巴利

686-690在这里，无间缘的状态本身就是结生和连接，所以经文说“令其无间生起”。巴利

691-692有些论者，这是指迦毗罗派的人而说的。他们确实主张“显了说”，认为果在因中已经存在，只是以未显现的状态停留着，后来才走向显现。他们说：在种子阶段，树等虽然已经存在，但芽等并不显现，只有种子本身显现出来。巴利

693-697“观察无间生起”，是指认为在眼识之后，耳识会紧接着生起。光是说到“耳识”这个词，就已经否定了它依止于眼、以色为所缘，同时也承认了它依止于耳、以声为所缘，所以说“他并非在眼处而以声为所缘”。这里“以声为所缘”要接到“他想要耳识”上来理解。而这种看法，正是因为执持“眼识之后有耳识生起”的见解才形成的，所以说“由于依无间所得的执见而陷入”。巴利

698-699正语等：就是正语和正业。其中，正语以声音为本质，另一个（正业）以身表为本质；或者，他的主张是这两者都是表色，因此他执持“色法”的见解。巴利

700-701“在那时”，是指善心或无记心生起的那个刹那。“So hi”是后文的读法。巴利

702“Te”指贪等。“Tasmā”的意思是：因为即使是在观照的人，贪等也会生起，所以。巴利

703-705从烦恼、欲所依处和地这三方面来说，就是按烦恼欲和事物欲、按地来说。以与色界相应的方式随眠：意思是，欲贪就像在称为欲寻的欲界中，因缘和合时就能生起一样，在色界中同样能生起。因为当获得贪等生起的因缘时，它就有能力生起，这就是随眠。巴利

706-608即使从一切方面来看，无论是作为非异熟性，还是作为常见等性。巴利

709-710因此他们解释说：见不属于世间。如果这样，就会有过度的推论，即会有“离嗔者”等称呼。接着，他们换一种方式解释，说“于色见”等。在这里，用“等”字把无色见等也包括进来。这是按照对方的主张来阐明这个含义，所以说“如果属于世间的话”。“如果这样”的意思是：如果见属于欲界。“因此”是因为没有“离见者”这样的称呼，因为他的见并没有离去，所以不被称为“离见者”。“以何”就是：以欲见的状态。巴利

711-717“确定”就是不混杂。因为，如果某一法以某种缘的方式成为缘，而它同时又以另一种缘的方式存在，那么这种缘性就可以称为混杂。他否定了那些相互对立、不可能共存的不同缘的方式同时存在。巴利

718-719因为前面说“俱生”，后面又说“不是以行为缘而有无明”，这是论主的意图所在。事实上，即使通过无间缘等，诸行也确实是无明的缘。没有说“相互无间”，而说“不离无间”和“相应”，这是说法次第上的差别。通过“有”这一摄受，就已经摄受了作为有缘的法本身成为依止缘这一点。所谓“不共”，是指这个词不同于其他词的不共性。因此说“因为将要宣说”等等。巴利

732即使其余的名称与已经提到的不同，在这里也仍然只取论典所限定的那些。为了说明这一点，先说了“那些……的意图”，然后又毫无遗漏地统摄一切，说“即使对无想有情等”。其中，“针对一切有情”就是意图——应当这样连接。“手触等也运作”等句，则与身体的本性相关联。巴利

733-734对方论师不承认“不是以五识而死，也不是以五识而投生”这种说法，所以（世尊）说“经……应当宣说”。巴利

735就像由离寻、伺、喜、乐而现起的等至是无寻等的，同样，由离想而现起的等至也应当是无想的。为了显示他的这种见解，他说：“那也……显示……”。巴利

736如果有人质问：如果是第四禅的等至，怎么会是无想等至呢？针对这个责难，他回答说：因为是以离想的方式入定的，所以称为无想，并不是因为想不存在。巴利

738-739有人被问到“业积集是与业一起生起的吗”时，针对“相应且俱生”这一点加以否定，针对“不相应且俱生”这一点则予以承认。他的意思是：即使是不相应的法，也有俱生的性质，就像心生色一样。巴利

741“三者”，是指业、业的积集和业的果报。巴利

747-748不是他的：对于那个将被施与的人，就不是他的。因为，凡是布施的人，以及他所布施的对象，除了这两者之外的其他人，才是这里所说的“其他”。巴利

749-753在“彼心性”这一说法里：如果作意的人把一切行法当成一个整体来作意，那么，由于一切行法都包含在作意的那颗心里，就在那一刹那，那颗心本身也成了应当被作意的对象。为了说明这种名为“彼心性”的过失会产生，论主说“那本身就是所缘”等话。这就说明了用那颗心去作意那颗心是不可能的；而通过“或者那”等话，则说明会落入有感受论的过失。这就是它们之间的区别。巴利

776-779“没有执取唯作心是无记”的意思是：不是把“唯作心是无记”这一点拿来执取，而是就它作为布施等活动的生起、以及作为布施所成等福德性来执取。巴利

780“没有得到果报机会的类别”是指那些没有获得机会让果报生起的法。“已彻底消失”是指相续已经断绝，也就是消逝、不再感果的意思。巴利

781“从此以后”是通过遮遣来成立其含义，不是仅靠随顺就能成立，所以说“至此还不运作，从此以后才运作——这是以邪见来否定”。其中，“从此以后”是指先前所造之业彻底消尽之后。没有杀生，意思是杀生的特征不存在，这就是其意趣。为了显示这特征的不存在，便说了“有情、有情的想”等语。其中，“并非因为那个”是说：别人施加了加行，但有情并不是因为那个加行而死的，而是依自然法则而死——这对分不清差别的人来说难以理解；不论难知还是易知，只有诸支具足，才构成杀生。巴利

784“无种子”是指完全没有任何种子，以及从别的种子产生。“那”指应当布施的物品，意思是病缘资具。巴利

788即使没有无常性这句话的意思是：即使搁置无常性，即使不搁置，也并不是说就完全没有无常性了。因为，不可能存在脱离无常性、又不被诸根所系缚的事物。巴利

793-794从“不接受”这个角度来说，是因为没有接受者的状态。巴利

关于“不能说僧团使布施清净”这一论题的注释讲解，到此结束。巴利

800-801不期待接受者，是指不期待接受者的功德特殊之处，也就是不依赖他作为应受供养者的身份。因此说“不依赖作为缘的接受者”。他通过称赞自己的见解，承认了所说的内容就是“这是真实的”。接受者能产生果报，这正是布施思具有大果报的原因。因为接受者只是缘，并不是布施思的主因。因此说“如果是由布施思所产生的话”等等。巴利

802-803“执取”就是错误的执取。巴利

804-806阿难尊者接受了那化现佛的说法之后，自己也作了宣说。巴利

813-816813-816. 对寻与伺已经离染的心，就是把它们当作过患来作意；这种行相就是第二禅的近行。所以说：“应当把寻与伺作意为过患，然后要修习第二禅。”巴利

817-819它既不是初禅，因为没有寻；也不是第二禅，因为有伺。为了说明这一点，所以说：由于不属于初禅等任何一种，因此不是禅那。巴利

826-827“以眼见色”这句话，是在表达：他不接受用眼识来认知，对此不满，所以说“据说这是指意识认知”。正因为这样，他又说“然而，意识认知……”等等。因此，意思是：因为所指的正是意识认知本身。若是如此，那么如果以色来认知色，认知色的意识也就成了色的认知，而不是见色，所以他说“然而，意识认知怎么能成为见色呢”。巴利

828-831“他们”是指那些已经被圣道断除的烦恼。在这里，虽然那些应当由道断除的烦恼，在没有修习道的情况下是可能生起的，但它们并没有经历三个刹那，所以可以称为“未至”；然而，因为它们将来不会再出现，所以不能那样说。应当这样理解：因此他才说“也不会存在”。巴利

832诸自性法之所以被称为“无我”，是因为从“不受主宰”这一意义上说，它们并不存在由他人构想出来的、属于自己的境界。这个无我性，就是“不受主宰的行相”。然而，这个无我性从实质上来说就是没有实质，因此为了从某一方面把它显示出来，他说“从实质上来说，就是老死”。这样一来，就会有诸相混杂的问题，但应当知道，这只是为了表明他们的意图。因为无色法的不受主宰行相性，正是无我相被归入行蕴的原因。巴利

835-836所得法指的是以下所说的具足。巴利

841-843“色等的自性”——这句话否定了“色等本身就是自性”这个意思。因为对方论者认为它并不包含在色等之中。所以他说：“他说‘存在即是如性’，而不是存在的结合。”这里，“存在”指纯粹的法，意思是“本性”，就像“生法”等说法中的用法一样。因为对方论者的主张是：色等的可坏性等本性，以及如性，都是无为的。因此他说“不是存在的结合”。所谓存在的结合，是指自性法与存在相结合、成为同一体的那个可坏性等相。然而那个相与色等并无区别，因此是有为的，只是从不颠倒的意义上被称为“如”。巴利

844-846844–846. 只要单凭无过失这一点，就是善，这样连接理解。因此——因为离开了过失就是无过失，而单凭无过失性就是善，所以涅槃是善。巴利

847注疏里说“一次沉没，就那样沉没下去，对这个人来说，不存在再从这一有出离这回事”，这只是论师的说法，并不是注疏的正理。为了说明这一点，他说“于彼生……认为……”。这里“于彼生”的意思是：在一个人具足业障等障碍的那一生中，就是那一生。轮回树桩的状态，应当像看瓦萨跋之类、末伽梨之类那样来理解。这也应当理解为无因等邪见的果报状态，而不是因为存在什么所谓的“决定者”。正如对解脱的人来说，除了以道断除有之外，并没有什么决定；同样，对未解脱的人来说，也没有什么所谓的轮回决定。然而，当那种邪见力量强大时，在无量劫的范围内，轮回的相续会持续更久，还会投生到恶趣，在那里就被称为轮回的树桩。巴利

有些人说“确实存在永远在轮回中流转的众生，因为众生界是无尽的”，这种说法可能只是针对那些福报极少、心相续不断流转的众生而说的。因为，像杀母者这类人，以那种生命形态，正如邪决定性成为进入正决定性的障碍那样，并没有什么叫做“轮回决定性”的东西会障碍众生的解脱。然而，只要还没有获得道果的亲依止缘，轮回就没有尽头；一旦获得了，轮回就到头了。应当这样理解。巴利

就像有决定性的正见一样，决定性的邪见在自己的范围内也应当以一向执取达到极点。那么，对于一个具备这种邪决定性的人，既然存在彻底的决定性，怎么会在所执着的范围内生起多种执取呢？如果生起了另一种与之相违的执取，那彻底的决定性就不存在了。因此，巴利圣典中提出了“疑的生起”和“决定性之间生起”这两种责难。因为，疑不会在正决定者中生起，同样，邪决定者和正决定者各自的邪法或正法，也绝不会依次生起；只有决定性的转换才是不相违的。所以，为了说明如同无间业之间那样，同类的邪见不会退转，只有相违的才会退转，巴利圣典中就像举出疑一样，只举出了常见和断见。这样，在这里应当了知：疑的生起和决定性之间的生起，具有令决定性之间生起退转的性质；而“彻底的决定性将会退转”这种说法则是相违的。不过，这或许是在说“应当审察之后再执取”。巴利

853-856853-856. 就像出世间的信等就是信根等，世间的信等也是这样。为什么呢？因为在那里，也是以决意等为特征，具有根的意义。为了显示这个道理——对于可信赖的对象等，仅仅信等本身就是根——所以说道：“出世间的……应当观察。”巴利

863-865确实，在预备阶段也有苦的遍知，但能真正达成目的的，只有道刹那的苦遍知。所以，为了强调这一点，针对最殊胜的苦遍知，他说“苦……唯是道智所显示”。不过应当知道，这个强调并不是要排除其他的智，而是要排除其他智已经完成的那部分作用。因此他说“并非该智的智性”等等。巴利

866-868866-868. 地狱卒在地狱里折磨地狱生，从那里不让他们逃出来，就这样看守着，所以叫地狱卒。或者说，因为地狱卒有能力对付被地狱之苦缠住的地狱生，所以叫地狱卒。那么，这些地狱卒到底是地狱生，还是非地狱生呢？这里要说的是：如果他们是地狱生，那他们就是由能投生地狱的业所生，自己也应该承受地狱之苦。这样一来，他们就没能力折磨其他地狱生了，而且也不会有“这些是地狱生，这些是地狱卒”的区分。那些折磨别人的和那些被折磨的，如果容貌、力量、体型都一样，就不会让其他众生产生恐惧和惊慌。如果他们是非地狱生，那他们又怎么会出现在那里呢？回答说：地狱卒是非地狱生，是由不导向投生地狱趣的业所生。他们是由不同于投生地狱的业的其他业所生，因为属于罗刹这一类。正如他们所说：巴利

在这里，有些人说：“因为他们感受不到折磨的痛苦，否则他们就会互相折磨。”诸如此类的话，就像在空中抓毛发一样毫无根据，因为地狱卒根本不是地狱众生。但有人可能会问：就算他们不是地狱众生，可当他们在铁制的、燃烧的、烈火熊熊的地狱地面上翻滚时，怎么可能不感受到痛苦呢？这是业力的力量所致。就像拥有神通、心得自在的大目犍连等人，出于对地狱众生的悲悯，以神通力来到地狱地面，在那里并不会被烧灼之苦所逼迫；这件事也应该这样理解。巴利

如果问：这是因为神通境界不可思议吗？这一点也同样成立，因为业报不可思议。他们正是由那样的业所生，完全不被地狱之苦所逼恼，却能折磨地狱众生。而且，并不能因此就说外在境界不存在，因为可意与不可意，在各个狱卒身上各有不同的体性。比如，某个狱卒觉得可意的，另一个狱卒却觉得不可意；某个狱卒觉得不可意的，另一个狱卒反而觉得可意。这样一来，有些人所说的“不存在由业力产生的火去烧恼他人”之类的话，就被驳倒了。至于他们所说的“不是地狱众生的他们，怎么会出现在那里”，这是因为他们是折磨地狱众生的存在。因为，能感得适合折磨地狱众生的身体的业，被那样的欲求所牵引，就只在地狱之处结生。而且，他们比地狱众生力量更大、身材更高大、体格更粗壮，行为也极其恐怖、令人惊惶、极为残忍。应当知道，正是依据这个道理，也就说明了那里为什么会有乌鸦、狗等众生的产生。巴利

不能说“不同趣的众生怎么能被不同趣的众生伤害”，因为在别的地方也能看到这种情况。至于有些人说“地狱卒、地狱狗之类并不是有情”，那只是他们自己的想法，因为在别处看不到这种情况。因为从来没有任何那样的法现行——既不是有情，又不被现存的有情所驱使，却能完成实际作用。对于阻止饿鬼喝水的持杖人等，也没有理由说他们不是有情。梦中的伤害也不能作为证据，因为它不能真正达成目的；即使有看见等现象，也达不到那个目的，就像梦中饮食受用等不能真正达成目的一样。然而，这里的变化身已经得到合理解释，因为神通境界不可思议。如果问：“这里也是因为业报不可思议吗？”那不对，因为这不成立。所谓“地狱卒是地狱众生的业报”，这不成立。按照前面说的道理，他们确实是有情，这才成立。因为可以说，被称为地狱卒的、属于有情范畴的法现行，是有意图的、能伤害他人的、具有实际作用的，就像夺食罗刹的相续一样。而且，这里不能否认他们有意图，因为他们以种种意图施加折磨，因此不能拿众合山等来作为不确定的理由。至于有些人说“他们只是特殊的大种，具有种种颜色、形状等，以恐怖的形象获得地狱卒的名称”，那是不成立的。因为巴利圣典中直接确立了“地狱中有地狱卒”这一说法。巴利

再者，就像在圣者的教法里，地狱狱卒的实有性不成立一样，对主张只是假名的人来说，他们的实有性也同样不成立。因为对他来说，根本不存在所谓实有的众生。如果他是在执取胜义的前提下使用这些说法，那为什么偏偏要否定受等法呢？那些心念不定、尚未断除愚痴颠倒的人的论辩考察，暂且搁下。在这里应当得出结论：地狱狱卒确实存在。而且，如果他们确实存在，那么说“即使外境不存在，也如在地狱中那样有处所等限定”这种说法，根本不能成立，应当这样看待。巴利

869-871“他的”是指名叫伊罗婆那的天子。在那里玩耍的时候，他变化成大象的样子，所以就说“象龙”。“天车乘”这里也是同样的道理。因为在纯粹以快乐为条件的天界里，不可能出现以苦为依托、由不善业所生的有情自体。因此说“不是畜生趣的”。巴利

876-877“十二事智是出世间智”这句话，是为了说明十二事智具有出世间性这一点能够成立。先说了第一种分类，然后为了再说明出世间智具有十二事性这一点也能成立，才说“那或……义”。在“应遍知”里，iti这个词表示“等等”的意思，或者表示“种类”的意思，用它可以涵盖“应断”等等说法。在“已遍知”里也是同样的道理。通过“应遍知、已遍知”等说法，显示的是依遍知等作用应当成就和已经成就的状态，而不是正在成就的状态。为了指出那个能成就它的智，才说了“然而谛智”等话。其中，谛智就是了悟苦等诸谛本质的智，就是针对它而说“这是苦”等等。即使在道的刹那，借助api这个词，也应当理解为在它的前后时分。意思是：它是通过成就遍知等作用而存在的，从无痴和从所缘两方面来说。巴利

878“集”是指以“教法是新作的”这类问句的形式出现的语句集合。“一部分”是指这些语句的组成部分。“在三问中”是这样以处格的方式说出来的。巴利

883-884“依意趣”是指按照种种不同的胜解意趣。巴利

887-888色的自性就是色性，所以说“名为色性的东西，并不是色之外的另一个什么”。凡是从某物而不同的，就不是那物的自性，所以说“与色性不同的，也不是色”，意思就是它根本不是色。以此通过排除来成立这个道理。因此，因为色之外没有色性，色性之外也没有色，所以色就是色本身，就是色的自性——用“唯”这个字排除了其他可能，显示“不是受等的自性”。“依意趣”，是指依色与色性没有差别的意趣。“否则”，连起来是说：如果它们有差别，那就应该说色是由色性所决定的。而这其实已经显示出来了，因为道理上已经成立。因为同一个事物在没有分裂时，不会作出不同角度的区分。“差别”，指色的自性（色性）与色、色性之间的差别。就像“石像的身体”一样，这种差别只是根据主格和所依格的表述而假立的分別，并非胜义，所以说“如同执取一样地转起”。与受等只是不同，即与受等只是有差异。那个自性，就是那个色的自性。为了显示差别，即为了显示“这是色的自性，不是受等的自性”这样的分别。而那句话，即“色不由色性决定”这句话。以所说的方式，即“因为没有与色性不同的色”等所表达的方式。连起来说：如果有过失，那为什么还承认呢？巴利

“所说的原因”就是指“色就是色，不是受等的自性”这个已经说过的道理。针对对方的责难，是指针对“不应说色由色性决定”等对方论师的责难而说的。显示了那个原因之后，就是用“在此”等语句把前面所说的道理显示出来之后，遮止了责难，也就是遮止了“那为什么还承认呢？”这个责难。为了显示“从此另有不同”所指向的含义，而说了“色等”这些内容。巴利

894-895“在前速行刹那”是指紧接般涅槃心之后、已经过去的那个前速行阶段的刹那。巴利

896因为从因、自性、所缘、相应法所缘等方面来看，死心与有分心相似，所以说死心就是“有分心”。巴利

898-900他认为，证得阿罗汉果也可以在母胎中发生。因为七岁的索帕卡沙弥等人就证得了阿罗汉果，而七岁的胎儿也存在——这是外道论者的主张。就像在梦中于空中行走一样，这叫“空中梦”。为了举例说明他执取那是由神通产生的，他说“如同空中行走等神通一样”。整句的意思是：他执取在梦中存在通过证得下面四种道中的某一种而实现的法现观，以及通过证得最高果而实现的阿罗汉果。巴利

903-905“种子不摄取四种甜味”这句话，是依照自宗立场说的；但在其他部派看来，色法也被承认为与无色法同一刹那。因此他们说“一切法都是刹那的”。即便在刹那性上，对于没有心识、也不与根相系的色法，都能得到修习的殊胜，更何况在有心的法上呢？为了说明这一点，应当理解“如同种子不摄取四种甜味”只是一个譬喻。意思是说：由于短暂而不稳定，并不存在某个叫“习行”的法。然而，正因为刹那短暂，才得以成立习行。因为依善等性质，通过加行让与自身相似的行为反复进行，从而产生相似性，或者形成熏习，这就是习行，就像先前已经熟习的文本对后来阅读所起的作用一样。巴利

906-907“在地等色中”，说的是由许多色聚聚合而成、带有各种组成成分的地等色。在这里，当某些先前生起的色法还住立时，另一些不同的色法生起了；此后，那些先前生起的色法中有一些灭去。这是因为在每一个色聚中，色法的生与灭都是同步的。如此“安住”，意思是：以刚才所说的那种生灭不同步的方式，通过相续而安住、流转。那么，为什么这种流转只存在于色相续中呢？所以接着说了“以诸色法非……”等话。它的意思是：如果一切有为法都是同一刹那的，那么色相续也应该像非色相续那样，依照无间缘等规则而流转，但实际上并非如此。如果真是那样，那么每一个心识刹那，地等色法就都必须有生有灭。巴利

908“一”这个词在别的语境里也出现，比如在“在这里，有些人称赞……”这类句子里。而在这里，应当知道它是就贪欲的意趣而言，属于另一种意趣。不过，因为凡夫是以伴随贪欲的方式受用的，所以说“从贪欲的意趣来说，就是所说的另一种意趣”。那么，这“另一种意趣”到底是什么呢？就是悲悯的意趣。因此说“以悲悯的意趣为一种意趣”。这个说法是针对那些主张“菩萨为了守护女人的性命，以悲悯满足她的心愿，因此不构成毁坏戒律”的外道论者说的；而针对主张“誓愿意趣”的人，则说“在这里，是一种意趣”等等。应当知道，“以见到儿子一面为意趣”也包含在这里面。“于同一状态”意思是“俱生状态”。巴利

910-914“以自在力”是指以心的自在力，而不是指心的掌控能力，这就是它的意思。“欲所作”是指随自己的意愿去完成事情。“自在欲所作之因”是指自在欲所作的修行标志，意思是说，为了产生那种状态。以邪见而作，意思是仅仅由于邪执，无论什么难行之事都能做出来。巴利

915-916“就像慈等一样”：慈、悲、喜虽然也有润泽的本性，但因为它们不染着、没有杂染，所以不是贪；同样，除了慈等之外，没有任何法跟贪相似。其他心那种柔软亲近的状态，正是贪生起时的状态，这就是这里的含义。因此说“他执取的正是贪”。在“对嗔也是如此”这一句里，应当这样连接：就像嫉妒等不是嗔一样，没有任何法跟嗔相似，所以他执取的正是嗔。因为除了嫉妒等之外，其他心那种厌恶对抗的状态，正是嗔生起时的状态。巴利

917-918“无常等性质”是指：具有无常、行、缘生等性质的法，这就是它的本性。所谓“唯苦才是圆满成就的”，这句话显示的含义是：“这个提问是针对苦谛而说的，并不是只就苦性本身而言”，也就是“并非只有第一圣谛才是苦”。如果真是这样，那么论敌就不该承认眼处等以及与之类似的其他法是圆满成就的。为什么？因为它们同样被苦谛所摄，而不被其他谛所摄。凡是由集谛产生的，都毫无疑问是苦谛；其余的则是由于行苦而成为苦。为了说明这个道理，才说了“并非只有……”等话。其中，“非无执取”这句，是说明眼处等不被集谛所摄。“出世间”这句，是说明它们不被灭谛和道谛所摄。如果这里应当这样解说，那这里还该说什么呢？这本来就是论敌立论的特点，也就是前后矛盾。因为这一点已被智者驳斥，我们也已在各处详细说明了。“此”就是指“色是未圆满成就的，唯苦才是圆满成就的”——你所说的这个说法，实在不该说。为什么？因为色也是苦的。色是无常的，也是苦的所依。因此说：“凡是无常的，那就是苦”，又说：“简而言之，五取蕴是苦。”巴利