3. 安立篇解释

985对于前面所说的以触为第五支等类聚作用不具备的缘故，把某些法单独提出来，为了收摄“易受教性”等没有说到的特殊性质，或者随顺所化众生的意乐，而把欲等称为“或又者”，因此以“或又者”这个词的抽出，说明它不值得解说的理由。在说明心所依处同样不值得解说的理由时，说了“微妙……利益故”。心所依处虽然本性微细，但依止于根等自性的所造色，由增上等力量而显现，并不是那种自性的微细所造色，所以心所依处以词抽出这种方式，在善三法分别的解说中被称为不值得解说。正因为它本性微细，那心所依处在大论中也以“依彼色而意界和意识界转起”的依止法门来显示。又或者随顺所化众生的意乐，心所依处以词抽出而不显示，应当这样理解。至于在色品中，心所依处以两种方式没有说在色摄等中的用意，已经在色品注释中阐明过了。“安立已”这个词，意思是“投入已”，出于这个用意，说了“把广说包含进去”。因为依根等而说的善等诸法，也依各自心生起等而说，由于不超出彼自性的缘故。巴利

“依根本”是指通过善安立性来成就。这些“因句”等词的含义是：从它产生果，所以叫因；依它而来，所以叫缘；使它产生，所以叫能生；使它生起，所以叫令生起——这是其余词的含义。为什么说“根本义……已说”呢？难道像“压迫义”等那样，根本性就是根本义，而“三善根”也是依根本来安立的吗？不是的。根本的含义就是根本义，那本身就是根本义，因为以善安立性成就之义，是指无贪等诸法在善法中有特殊作用。所以他说“义就是法的作用”。或者，“依义”是指依“三善根”所说的那些根本的自性义，不是依偈颂所说的义。然而，因为那本身就是根本义，所以说“无贪等……”。无贪等就像受蕴等一样，因为增上的缘故，应该用“彼”字来指称，所以说“彼善根、彼相应者”。为了显示在“他们无贪等”中，用“等”字也摄受了受蕴等，所以说“彼善根、彼相应者”。巴利

问“哪些法是善”之后，从触等种类的差别显示四蕴，然后说“这些法是善”，因此说“以蕴从自性上摄尽善”。或者说受蕴是善……乃至……识蕴是善。这是指它自己的其他果。以根来说明善的无过失性——这并不是说根能成就善的无过失性，而是说根能成就那无过失性的稳固建立。如果善的无过失性是由根造成的，那么由那些根所生的色也应该有那种无过失性，或者那些根就不应该是它们的缘，但实际上那些根确实是缘。经中确实这样说：“因是因……缘是缘。”更进一步说，如果真是那样，那么不善和无记也应当像善一样，它们的这种性质也系属于根；若如此，无因的不善和无记就不应有这种性质。因此应当知道，善等的善等性系属于如理作意等，并不系属于根；而根则是成就善等的稳固建立。因为有因的法就像根扎得深的树木一样，稳固、坚定，无因的法则不是这样。所谓“由彼相应所作的无过失自性”，这也不是说无过失自性是由彼相应所造作的，而是为了特别指出无过失自性而说的。因为与无贪等相应，善等诸蕴的无过失性才稳固地生起，不像无因无记那样不稳固。如果这样的话，岂不是没有显示那些蕴的善等性吗？并非如此，因为从主要方面已经可以知道善性。就像“业”这个词，并不是根本蕴这个词能表示异熟法性，而它在这里是笼统说的，所以说“以业显示乐异熟性”。显示善的最初善性，这是连接。应当知道无过失因、自性、乐异熟、修习因缘等的成就，也可以从如理作意、与过失相对立、以及所愿异熟等方面来配合理解。因为从如理作意来说，善以无贪等为根；从与无贪等相应来说，善生起时就成为与贪等相对立的、具有乐异熟的。巴利

986有人追问“为什么这么说”，于是发难者用“难道不是……”等话把自己的意图讲了出来。另一方承认：前面所说的痴，在这里并没有用“相应”这个词来表达，所以说“这是对的”；接着用“因此……”等话作出回应。它的意思是：虽然用“与它相应”这个说法时，前面所说的痴没有作为主要成分被提到，但它是由于无间性而以从属的形态被包含在内的。“在他处不存在”是说，在如前所说的相应之外并不存在。因为与疑、掉举俱行的痴，离开疑、掉举等法就不可能存在。巴利

987为了排除生起等有为法的特征，才说“无常、苦、无我”。不过，生起等状态因为是那些法本身的变化状态，所以在把握那些法的时候就已经被把握了。正如这样说：“老死由两个蕴所包含”，以及“色的积集”等等。头发、瓶子等一切名称，都是名施设；色、受等所依，以及梵住等所缘，是依止施设、有情施设；依据各自那样的相和修习差别而应当把握的禅那所缘差别，是遍施设。所谓“不舍胜义而说”，这句话是为了显示寺院、床座等施设与有情施设相似，因为它们被有情施设所包含。由于具有成为后非有、被逼迫、不自在的行相，这些是有为法的行相，所以这些行相作为有为法的特殊行相，可以说就像表色等一样；然而，它们若不依赖所依就得不到，所以其自性只是施设，是依彼而起的施设，因此在根本论中并未宣说；但为了显示与有情、瓶子等的差别，在注释书中则分别加以宣说。因为善三聚是全面包含的，所以不应……说。巴利

988“于此存在”所以叫地；因为它是乐的依止缘，所以乐的地就是乐地。这是指与乐受相应的心。为了按地的差别来区分它，那些以它为依止的相应法，就被说成是“于欲界”。或者，因为它是那整体的一部分，从摄持整体的角度去看，就把与它同类的地说成是“于欲界”。在这里，“于乐地”和“于欲界”这两个处格词，在注疏中是按不同的所依来说的；为了说明这两者也能依同一个所依成立意义上的关联，所以说“乐地也适用于欲界等”。正如心一样，一切与微细的乐相应的法，由于是它的依止，所以地就是欲界。这个意思在注疏中也已经说过，应当这样理解。因为“心”也指心的生起。因此说：“‘心生起’——这里并不是只取心，而是连同五十多种善法一起取心。”这样做，是因为“乐地”被理解为心的生起。分别显示就是差别显示。应当说的已经说了，那本身就是意义，所以是所说义，也就是所诠义。通过说明那个意义，也就是通过阐明三聚、二聚中可厌、流动等含义。巴利

994那么，以五蕴为所缘的执取就更不用说了。对于依前前后后相续而存在的阿罗汉的五蕴，以同一相续的角度执取为“我们的舅父长老”等而生起的执取，它所执取的正是那取蕴本身。即使在那相续所包含的出世间蕴中，由于执取无法在那里生起，那还谈什么缘五蕴而生起呢？由此说明：以“没有道可以清净，没有涅槃”等方式生起的邪见等，并不是以道等为所缘，而是以各种施设为所缘。巴利

998就这样……简略来说，这是说明：无取着的法与无杂染的法之间，并没有差别。巴利

1006“不存在，而且它是常等颠倒的行相”，所以是“不……行相”，这是词句的分解。虽然它以常等不存在的行相被邪见执取，但它并不像那种行相那样在胜义中不存在；实际上，存在的身体就是有身。由于它从不存在、常等颠倒的行相这方面来说是一种限定，所以出世间法不适用这个限定，不能说“存在的身体是有身”。所依没有被限定，这是就“于身”中的“身”字来说的；因为“身”字有集合的意思，所以它指的是没有被特别指出、没有限定的五蕴，这是根据意图来说的。如果按照“像净色身那样，因为是可厌的贪等生起之处，所以称为身”这个意思，那么邪见的所依就被限定了，出世间法也被排除了。因为出世间的蕴并不因为是生起之处而被称为“身”。以清净为无因，就像牛戒等；或者以世间戒作为出世间戒的非近因。“或者以不违犯、持续行持为戒，以苦行修持而受持为禁戒；以自己执取牛等为戒，以只做牛等吃草等行为为禁戒；或者以回避不应做的事为戒，以受持之后行持特殊义务、食事等为禁戒”——这是说戒与禁戒的差别。巴利

1007“此的产生故彼生起”中的“产生”，并不是只指生出来，而是指“不灭”，所以说“生”这个词表达的是无障碍。在这里，“生”这个词的用法是：被生者就是“生”，意思是无阻碍。“众多生者在此”，所以叫“凡夫”，就是许多自认为是导师的众生。或者，“生”这个词也有造作等含义，因为词根有多种意义。由于对蕴、处等没有听闻，为了说明他们没有听闻而得不到慧眼，所以说“未闻”这个词，这个词表示盲目。巴利

知道“所作”：他们如实知道由自己和他人所作的善与不善，以及由那些人所产生的乐与苦。他们以所说的方式，把他人对自己所作的、以及自己对他人所作的帮助弄清楚。对于被疾病等折磨的人，他们做看护等应做的事；或者对于被轮回之苦折磨的人，也以所说的方式做应做的事。圣者所作的法就是圣谛——这是依前二谛而说的“正在观见无常等”。或者，如果取“以遍知等差别而观见”的意思，那么“无常等”中的“等”字也包含了常的涅槃，因此也可以按四谛来配合解说；或者应当知道，“无常性等”被称为“无常等”。巴利

剩下的烦恼就是烦恼流。“智”是指如实了知。因为通过如实觉知，那些烦恼已被置于不再生起的境地，所以无法进入心相续，因此被称为“被遮止、被封闭”。“如是”是指以能忍受一切行变异的方式。以这种智慧审察而不颠倒的法能忍受，所以慧就是忍。由于只有无嗔者才有忍耐，如此生起的蕴以无嗔为主导，所以说“或者就是无嗔”，这是第三种说法。贪欲和忧恼是正念的对立面，所以被称为“失念”。不能忍耐就是嗔。法住远离常见、断见等极端，所以常见、断见等的执取就是它的对立面。现法涅槃论是涅槃的对立面。最后随顺智所断的渴爱等烦恼，就像行道智见和智见一样；种姓智以令烦恼不再生起的方式运作，但它以超越烦恼境界的方式生起，因此说“诸行……舍断”。巴利

邪见等法与集起同类的性质，就是业在产生变异时的辅助因作用；或者说，见等的作用以及自我，还有眼等的见等功能。因为这样，他就把自己所推理出来的那个自我执取为色。“如所见”的意思是，通过推理和见而如其所执取。因为执取邪见的人并不是只把色处执取为自我。“在此转起中”，是以一般的方式说“色是自我”，这是统摄一切色的转起。“于色……慢”，是指在眼等处，以那种自性为自我而生起的自我执取。“非他等执取”，是指执取非他、我所、我所依、自我所依。“色等”，是指颜色、树、花、宝石。难道树、花、宝石在胜义上不存在吗？确实不存在，但它们的所依存在。所以，这里以树等为代称，说明它们聚集等类别，以树等为例也没有过失。就像影树等一样，因为这里只是就色与自我的所属关系等而说的。巴利

1008生等法的性质，就是生、有等法的生起等性质；能够使它们生起的能力，就是缘的状态。巴利

1009按共通性来说，“与那同处的烦恼”（《法集论》1010），以及后面“剩余的贪”等说法（《法集论》1011），因为贪等依剩余或依能力而可得，虽然已经出现，却不像见等那样以自性或分类出现，所以被称为“未出现”，因此说“在此……”。从义理上可以知道，这是与贪等俱生、只在见的部分于圣典中说明的烦恼状态。这个义理也说得通，因为结缚烦恼也值得再解说，而且是与相应法俱生的。“无结缚者”是指没有结缚状态的昏沉、掉举、无惭、无愧，或者昏沉、无惭、无愧。巴利

1013“一分……”等等，这是在说：以部分也可以称说整体。“有因的”是说它们有因。“不定”就是没有被确定。因为应当依据前一句的确定来把握其含义，所以有需要解说的意义。“从义理上安立”的意思是：就像“三善因：无贪、无嗔、无痴”等（《法集论》1060）那样，按照前面已经展示的方式，从所断除的因和有因的差别，以阐释义理的方式来解说已经显示的法。巴利

1029除与神通相应者外，广大心没有小所缘，所以说“或广大的神通等”。因为过去之想属于欲界，所以说“心……与智相应”。巴利

1035“无间”是指死灭之后立刻成熟的果报，也就是无间的果报；属于这个无间果报的，因为它必定能产生那个果报、无法被超越，这就是它的意思。应当这样连接：前面所说的那种无间的造作就是无间业，它属于戒等。即使造了多种无间业，虽然只有最强的那一个业能给予结生，其他业不能，但因为每一个业都已经完成了自己该做的事，所以它们的果报会以资助的方式生起，因此其他业并不会被那个业障碍住果报，更何况是对立的善业呢？所以说“以对立者不能障碍其果”。那为什么说“即使多个……也没有”呢？难道不是当造了多种无间业时，只有最强的那一个能给予结生，因此其他业的果报就被排除了吗？所以回答说“而非它们……”等等。而它们彼此之间不相障碍的道理，在《论母注释》中已经详细讨论过了。巴利

不按义理去把握，只顺着字面来理解经文的意思，然后针对那些主张本身以偏执的方式成立，为了说明无因论等主张的差别，才说了“前论”等话。不过，就“不导向解脱”和“导向解脱”的区分来说，资粮业是束缚与解脱之因，所以否定束缚与解脱之因的人，也就否定了业。然而在《吉祥悦意注释》中说：由于异熟对于业、烦恼、定和慧具有因的性质，异熟也是束缚与解脱之因，所以说“主张‘无因’的人，把两者都否定了”。其中，否定业的人也就否定了异熟，否定异熟的人也就否定了业，因此应当知道，这三种主张从义理上都是否定两者的。“决定邪见”是指：对于与无因论等相关的恶法，专心于学习、询问和决断的人，独自静坐，思惟“无因”等等，在那个所缘上邪念现前，心变得专一，速行心生起。在第一速行心时还可救治，第二速行心等也一样。到第七速行心时，就称为达到了不可救治的状态。对于这样生起的邪见，就说为“决定邪见”。在此之前的状态则是不决定的。巴利

1039对于俱生、相互、依止、有、不离去等各自具有的差别，也是通过阐明道缘的相应差别而被了知的，所以巴利文中说“相应”，而注释里说“以相应为差别”。这是为了说明道……等等，并不是说诸道支之间没有互为道缘的关系，这才是本意。如果这样，也就是说，如果第一个理路是在阐明诸道支获得道缘性，那么在这种情况下，诸道支也像受等一样，应当被说成以道为因，因此在阐明非道自性的无贪等、其他法、以及兼具两者自性的诸法的缘性时，就不应像第三理路那样把它们排除在外，所以说“不应说‘排除’”。“前”指的是前一个理路。巴利

在第二理趣中的“也”字，把第一理趣一并收摄进来。这就表明：因为正见已经被安立在前两种理趣里，为了显示它是有因的，第三理趣便开始展开。对于第三理趣中显示正见有因这一点不认同的诘难者，诘问道：“是怎么显示的呢？”然后用“难道不是……”等话说明自己的意图。另一方则用“正如……”等显示：就像以见所断之因的身份所说的贪等，由于相互俱生、同一所缘、相应、属于行蕴，而被归入见所断之因中一样，以道因的身份所说的正见，它的具道因性也同样成立，因为它属于与道因相应的行蕴。巴利

“从此后，其他的”：就是从称为正见的这个因之外，其他的无贪、无嗔。“以其他的”：就是不同于“道是因”这个说法。因为这里只指无贪和无嗔，所以是就它们特有的道因来说的。如果按共通的方式来说，因为指的是三种因，所以就是按“道因与非道因”这个共通于道和非道自性的方式来说的。“它们”：指那些因。“其他的”：指与因相应的法。“依义理差别”：就是依照“以道为因”这句巴利语所表达的义理差别。由无痴，以及由无贪、无嗔、无痴显示其余诸法有因这一点，而展开的第二、第三理趣，被称为“从自性上显示因与有因”。所谓“由于未如此显示”，就是没有从自性上显示。所谓“从义理……而通达”，意思是：依据“除了道支，与它相应的法”这句话，道自性诸法的道缘性——也就是相应法的因性——已经从自性上显示出来了；而作为道因的正见，其相应法的因与有因性，则是从义理上让人了知的。巴利

1040非自性法是不应当被重视的，所以说“自性法”。正因为这样，《发趣论注》里将会说：“所缘增上按种类区分，有善、不善、异熟、唯作、色、涅槃六种。”“除了道等”，就是除去道等。“其他的”，就是道等以外其他的法。“增上……的”，是指所缘增上缘的状态。因为善法以慧为最上，而且在出世间论中以慧为主导，所以应当知道，在慧增上和其他增上之中，慧增上是最主要的。巴利

1041第一种分类只涉及部分众生，为了说明它其实是以一切众生为范围，所以说了“即使超过千劫”等话。所谓“已获得机会，那将会存在的”，意思是已获得机会、将要成熟的那份业。因为即使超过千劫也必定会生起果报，所以那也……被称为……。对于尚未获得机会、还未到达生起等刹那的果报，它未生起的状态、不存在、不显现，因此说“没有，就不是不存在；未生起，就不是不存在”。这里说的是无色界的有分。巴利

未成熟的果报的业，因为还没有获得与俱生因会合的机会，也没有朝向果报的状态，所以说它和已成熟的果报的业一样，于是说“未获得……机会”。如果业的作用还没有完成，那么已经生起的业也等同于还没有生起，这样一来，“机会将不存在”这句话就说不通了，所以这样说是在说明它的含义。由此也显示了减损业的作用时机会不存在。前面说因为没有意义所以没有生起的机会，意思是说因为没有目的，所以业生起的机会不存在。“从果报来说，没有其他生起的机会”，用这句话来否定，这就是两者的差别。意思是说，具有决定果报的业，只是以果报来显示。就像圣道和无间业一样，广大业并没有固定的本性，而八等至则依据“强力缺失”等说法，说它具有特定所指的决定果报。在这里，“五种无间业”应当只看作举例，因为决定性的邪见也有决定的果报。凡是由于造了某种业，某种果报就决定会生起，那么这种果报即使在未来的时候，也能获得“生起”的施设。而这种“生起”的施设，就是“已累积的业”的意思，为了说明“由修习所累积的道在还没有生起时”这句话，所以说了“已累积的”等语。巴利

1050“以诸取所执取”是关联的意思。“其他的”是指与取的所缘不同的，也就是非执取的意思。“以最初的执取”是指以“我证得了果”这样的省察智来执取。现在，为了依据前缀upa（近）所表达的含义来说明upādinna（已执取）这个词的意思，所以说了“或者以‘已执取’一词”等话。其中，因为涅槃不具有内在性，所以说“所说的只是非道果法”。“以其余的”是指以“内在”等词。巴利

1062慈的行走、趋入，就叫“慈行”；而那在自己的心相续中获得慈、生起慈，从含义上说，就是对众生不执取、只是润泽。所以说了“慈，滋润”之后，又说“喜爱”。巴利

1065心在各种不同的对象上染着，这就是心的染着。“渴爱等”中的“等”字，把寻求之类的心理也包含进来了。渴爱的广大，要从它所缘的对象来看，或者从它生起的方式来看。把无常等本性的色等法执取为常等，这种颠倒执取特别是由渴爱造成的，因为离开了渴爱就不会有邪见，所以从近似的角度说对象是造作者：“执取常等的人就成了欺诳者”。因为可以通过明显的词句了解到，而且按字面就能理解，所以说“visattikā”（染着）这个词里“visata”（广布）的性质就是它的“主要含义”。就像“空中行走的网，这个心所行走的网，我要用它来制伏它”等语句所说的那样，是被魔所抓住的。巴利

10661066. 就像对风、雨等没有情识的事物生起无理之怒，并不是因为对方做了无益之事等等；而对有情生起这种怒，是因为对方故意做了无益之事等而把过失安上去，这种怒虽然因为所缘并非真实存在而只是无理之怒，但由于心以有情为对象，一旦心完全转向伤害，就必定构成业道的分别。反之，如果所缘并非真实存在，就不构成业道的分别，所以说“对有情生起的无理之怒会造业”。又因为“嗔恨”等词也见于敲打旧门而无变异等情况，所以说“‘违逆’等词是它们的特定义”。巴利

1091“二法、三法”这句话，是因为不同的词紧挨在一起，才让人看到有区分的复数形式，所以说“以不作区分的复数”。说“已作总说”时，iti这个词表示原因。由此说明：用复数形式作总说，就是以复数形式提问的缘由。因为提问是随顺总说的。比如在数目限定的总说中，就会提出“哪三者？”这样数目限定的提问。当总说只是想要表明诸法存在时，其意图是：就像自性、地、因、果等区分一样，数目区分也不应当立，所以说“未确定区分”等等。然而，从“非缘法”这个词以下，众多不同品类之法是以不作区分的复数来总说的，上面也是如此总说的。因此，尽管从胜义来说，非缘法和无为法并没有品类差别，但因为随顺听闻，借助“有余依、无余依贪尽”等关于无为的言说方式，假立地执取了某些品类，用两个词含摄而说似乎有品类，所以以不作区分的复数来作总说是合理的。随顺总说的提问和结语，也是这样进行的。但在广说时，则应依照所要显示的自性等区分来作，所以只说“无为界”，应当知道这是为了显示胜义上没有品类差别。以想要宣说的心态来提问的人，是随顺听者所应作之问而问，也就是随其无知或疑惑而问，所以说“依自性……无知者而提问”。以“在广说之前”等语，注释书正是为了阐明提问的关联。巴利

1101“裂解”就是分别。“色等……应被了知”：这里说的是，以欲界善心和大唯作心，通过观察广大法的方式；按各自相应的情况，以观察广大法和无量法等方式；以与色贪、无色贪相应的不善意识，通过执取和贪著广大法的方式；以及以随种种施设、随种种言说而转起的转向心——这种心作为前述诸识的前导——因此，欲界法不能被了知。“以其他者”：是指以小所缘。“只是欲界之所缘”：这是简别关系中的属格。以缘取色等所缘的识来说，其中，以缘取色的识，不能了知声等，只能了知色。其余各种情况也应这样配合理解。依眼门来说，不能了知声等，只能了知色等，应按照门类的不同来配合。“其他者”：是指可爱的、中等的、不可爱的、不可爱中等的。“色界等，以欲界异熟等”：色界、无色界、出世间和施设，不能被欲界异熟心所了知；出世间法不能被欲界智不相应善心、唯作心和不善心所了知，应这样配合理解。涅槃的本性恰恰就是不能被了知的，它是自存的。巴利

1102在色界、无色界的业有和生有中，与见不相应的贪是“有漏”，也就是前面所说的那种范围；而与见相应、以一切欲界法为对象的贪，则应当成为“欲漏”，所以说“有漏……可能是”。因为离于欲漏和有漏的贪根本不存在，这一点下文自然会说到。所谓“在圣典中”，指的是注释书篇章里的圣典。在那里，圣典说“欲漏在八种与贪俱的心生起”，却没有说“有漏在八种与贪俱的心生起”，而是说“在四种与见不相应、与贪俱的心生起”，因此圣典说“有漏……只在适合的情况下生起”，这是有明确限定的说法。下文也会说：“有漏在四种与见不相应的心中，与无明漏一起，只以同一方式、同时生起。”那里的贪，就是与常见相应的贪。就像对欲有的希求是欲漏一样，这样说才合理。因为与常见相应的贪、对欲有的希求，也有可以称为有漏的同义说法，所以说“与常见相应的贪，以有贪的方式希求，名为有漏”，应当理解注释书的用意并不是说它们就是这里所说的有漏本身。正如它说：“在色、无色所摄的业与生两种有中，漏就是有漏。”那么，对欲有的希求姑且算是欲漏，可是在色界、无色界有中，与常见执著相应的贪又怎么说呢？它在上面所说的范围内，也是依欲的方式生起的，所以同样名为欲漏。因为一切三界之法，以可欲之义都是“欲”。这里并没有不妥，因为与见不相应的贪已经作为有漏单独列出来了。而且必须这样理解，否则在色界、无色界有中，与断见相应的贪也会变成有漏了。欲漏等，只是依现世漏和来世漏的方式分为两种。巴利

1103在这里，为了说明即使在圣典中，离有漏的贪也不可能不被称为欲漏，所以说了“在欲漏的解说中”等话。有些人说：“法欲就是信。”巴利

1105它只在取蕴当中运转，因为脱离取蕴之后，被执取为“命”的究竟法根本不存在。它也不依止于色……乃至识，因为它不立足于色等法本来的、不颠倒的自性，而是执著于自己强加在色等法上、仅仅由臆想构画出来的某种行相。因此说“把它当作另外的东西”。所谓“从彼”，就是从取蕴。因为有些执邪见的人把受等也看作无常。或者，“从彼”是指从被称为身体的色蕴，因为经中说“命是另外的，身是另外的”。“有”就是成为、是常恒的我。“另外的”是指梵天、自在天等之外的别的。巴利

就像无色界有是通过断除色贪而证得的一样，色界有是通过断除欲贪而证得的。然而，色界梵天对五种欲乐的贪已经断除了，但对宫殿等的贪并没有断除，所以认为那是非欲贪、因而色界梵天没有欲漏的主张，在注释书中已经被否定了。复注师们则通过说明不存在脱离欲漏和有漏的贪，指出色界梵天对宫殿等的贪也属于欲贪等，因此一切脱离与恶见不相应的色界、无色界有贪的贪，都是欲漏。对此应当审察之后采纳。在与欲贪或有贪同时生起时，可能与漏相应；在与它们之外的贪同时生起时，可能与漏不相应。通过指出“于四处有恶见”等经文中不存在脱离欲漏和有漏的贪，说明没有脱离这两者的贪；再通过指出“欲漏”等经文，证明恶见之贪属于欲漏。所谓“应断的见”，是为了显示它应当被断除的性质。“断”指的是断除的因相。巴利

1121以出生，是指以刹帝利种性等出身的优越。以种姓，是指以乔达摩种姓等最高种姓。以良家子身份，是指出身高贵家族的身份。以容貌端丽，是指身体具备端严的容貌。因为“pokkhara”这个词，说的就是身体。令慢生起，就是使慢产生、造作。已生起的慢、正在生起的慢。人的差别，是指“较胜者的胜”等分类的人与人之间的差别。对“胜”加以分别而生起的慢，称为胜慢。三种，是指“我是胜者”等三种慢，它们不依赖其他个体而说。以“胜”等为依据，对自我进行思量和高举，就是慢，它的造作正是“我是胜者”等想法的生起，所以说“胜等是造作之始”。巴利

1140一切贪都以贪欲为本质，而贪欲具有两种漏的本质，欲贪则唯独具有欲漏的本质——这样说，是为了显示贪欲与欲贪的差别，即两种漏与一种漏之本质的差别。除了见和无明之外，贪欲之法并不具有非漏的本质。贪欲唯独具有两种漏的本质，并不存在以非贪欲为本质的贪——出于这个用意，论师说“应当审察非漏之贪是否存在”。“以计数有七”这句话，是依据《发趣论》的问答段落而说的。因为在其中，依据这些语句：“漏法对漏法以因缘为缘。漏法对非漏法。漏法对漏及非漏法。非漏法对非漏法。非漏法对漏法。非漏法对漏及非漏法。漏及非漏法对非漏法以因缘为缘”，才说“以计数有七”。在那里，如果贪也具有非漏的本质，那么依与见相应的心，就会说第七句“漏及非漏法——即痴以及如前所说的贪——对漏法即见以因缘为缘”，并把经文中出现的第七句改为第八句，进而提出第九问：“漏及非漏法对漏及非漏法以因缘为缘”。然而经中并没有这样说。这样显示了与见相应的贪没有非漏的本质之后，为了显示其他贪也是如此，便说了“在与见不相应中”等话。巴利

1162就像在某种色法相续存在时，人被称为在走、在站、在坐；同样，能令明净的色生起的心，就是支撑威仪的。不过，这种心如果按善心和唯作心来分，就是已得神通和未得神通的第五禅心，再加上五十七种速行心和确定心，一共五十八种。而与昏沉、睡眠相应的心，会使与它同时生起的法变得不堪作业，因此既不能令明净的色生起，也不能支撑它，所以说它不能维持威仪。巴利

1163即使在敌对方面，由于它并非唯一决定因素，也不能证明就是色法。应当理解，沉重状态的出现就意味着轻快状态的缺失。虽然其他不善法等也同样缺少轻快性，但昏沉和睡眠与轻快性完全对立，而且果与因相称，所以才说“由昏沉睡眠等起的色”。从“不醒觉……相续”这句话，可以看出在名身中睡眠是不能成立的。关于“因为睡眠是果”这一说法，这里并不是要主张睡眠本身就是睡眠的原因，而是说睡眠的原因就是睡眠，应当这样理解。同样，在注释书中也说明，对于漏尽者来说，睡眠的原因与睡眠本身并不相同，其原因是业生身的虚弱状态。巴利

覆盖或遮蔽，就叫作 onāha（笼罩），它只是色法本身的性质。论师考虑到别人会有这样的疑问，就说：“与它一起被说到的，是 onāha（笼罩）和 pariyonāha（遍罩）。”没有收缩、清晰呈现的运作，就是扩展的状态。“如同障碍的状态”——通过这句话表明，即使昏沉具有障碍的本质，但由于它与障碍的作用不同，而且不是其他法所共有的，所以它具有笼罩等的性质。因为欲贪等五盖共同具有障碍的本质，所以这里的意思是：将在名身中可得、与障碍状态相似的笼罩等性质，也归摄到这里来。巴利

所谓“饮”，以及“随行”，这里指的是能完成该行为的思。对于饮酒，饮酒……中略……以及随行，因为是不善的，所以具有随烦恼和使心力羸弱的状态，这是说得通的。别人的意思是：“吞咽谷酒、果酒就是饮，是放逸处的随行。”通过“成为盖之后”等话，这里要说明的是：“为了显示盖相应状态而提出诘问，对于某些没有显示盖的运用、不相应的色法，仅凭它可得就执取，并不合理；只有已成就盖性、具有相应本质的法才被执取，因此所显示的正是具有那种本质的无色法，而不是色法。由此可知，就像昏沉一样，睡眠也只是无色法。”“Yanti”是指由那言说。“Asambhavavacanatoti”是指因为不可能之说的缘故。巴利

“以此”是指通过“舍弃对色所缘的欲贪”这句话来说的。因为舍弃了对色的欲贪，就认为这是“另一个原因”，所以说舍弃对色的欲贪是“另一个原因”。注释书里说的“以其他方式”，就是这个意思。“Idanti”等话表明：在“你们要舍弃它”这段经文里，指的并不是毫不含糊、彻底的舍弃。只有无色法才说得通——这是为了说明：极难见、远行等所转起的心，只有与它相应的无色法才能束缚住它。所谓“心的缠缚”，是指对善心的执取。因为诸盖生起时，通过不给善心生起的机会，就执取了善心之门，所以这样说。而这里的“执取”就是缠缚，就像“盗贼在道路上缠缚”等说法中的用法一样。巴利

1176“掉举与追悔一起被说”，这是针对摄问结颂而言的。然而，在注释书中，先说了掉举与追悔相离的原因，然后说“分开而说”，这是针对“诸盖及盖相应法”这一词句的释义中，掉举与追悔被分别解释而说的。欲贪的增上盖性就是下分性。因为它相对于色贪、无色贪之类的欲贪，作用更为强烈，所以被称为“增上盖”。在说欲贪盖时，说的就是贪，而不是分开说。当说到以不来道无余地断除欲贪盖时，第四道所断的贪便成了非盖的性质，因此说“如果……则……”。非盖是指色贪、无色贪之类的贪法，属于无明等盖的。以“等”字摄取了《发趣论》中的这些问题：“非盖法对盖法及非盖法。盖法及非盖法对盖法。盖法及非盖法对非盖法。盖法及非盖法对盖法及非盖法，以因缘为缘。”所谓“四”，是就三个以盖为根本及一个以非盖为根本而说的。所谓“九”，则是就盖、非盖及彼二者为根本的各三个而说的。因此，由于所显示之理，经文中不存在非盖的贪。巴利

1219正是以那个（邪见形态）生起。“具邪见者”所说的“常、净”等话，以及“无邪见者”所说的“空花”等世间共许的说法，它们的事物仅仅是言语所依而已，所以说“言语……或……”。巴利

1221心住于他世，是指：自己以投生到某个世界的方式而安住于那个世界，却以心执取那个世界之外的另一个世界为他世而安住。巴利

1236确实，通过“并非由初道等”这样的说法，是在说明：那些贪等烦恼，只是由初道等已经断除了堕恶趣性等，才由第二道等继续断除。巴利

1287即使恶趣相之类的所缘已经现前，贪也不会像善趣相之类的所缘那样强烈地生起，所以说“因为没有强有力的欲愿”。巴利

1301就像在同一个心识刹那中生起的诸法一样，在同一个相续中生起的诸法也有同时运作的关系，所以从“同一所断”这个意义上说，与疑和掉举俱行的痴是有诤的。由掉举和疑一起生起的那份痴，也同样因为与贪属于同一所断而成为有诤。为了说明贪、瞋、痴，以及和它们同一所断的烦恼、相应蕴、俱行业处的差别，从而统摄一切不善法来展开“有诤”这个词的解释，这与《无诤分别经》也是完全一致的，因此说“在《无诤分别经》中”等话。不过，注释书里通过说明“相应”和“同一所断”来显示贪等一切不善法的有诤性，那是为了表明经中所说的那些法互相为有诤，而否定其他法能成为有诤，应当知道这与《无诤分别经》并不矛盾。或者，由于在经教的教导中这属于方便说，正如非方便说中的有诤性一样，无诤性也只属于不善法，因此这样展开的注释书与经典没有任何矛盾，应当这样理解。巴利

1313在这里，“我”这个词是作为原因来说的，它所指的“义”就是“我”这个词所要表达的意思。因为言辞的使用，本来就是为了让人明白意义。纯粹只以意义为对象的，只是“义句义”；但如果后面接上了“iti”这个词，被颠倒句义的人使用，就会变成“声句义”。比如有人说“gāvīti ayamāha”（他这样说“gāvīti”），人们就会理解为“他发出了go这个声音”。这就说明，伴随着传达变化的音声，就是施设。同样地，像“佛陀世尊的言说流传于世间人的耳中”这类说法，就是在证明施设具有言说的性质。而通过“否则”等说法，则指出了施设如果不是音声性质的过失。如果说施设就是增语等，那么增语和增语路等之间就没有差别了，这样一来，增语和增语路两者都不可能成立，这就是这里的意旨。不过在义注中，是把属于自己相续的色等法，从聚合和相续的角度执为一性，而被称为“我”的，这被理解为“依之施设”“被共称”，也就是所谓的“数”（saṅkhā）。其余地方也应随具体情况来理解。因此他说：“说到‘施与’时，已经显示了七施设，接下来还要显示其他依之施设”等等。所谓“句义”，就是“我”这个词等语句所表达的内容，或者说是胜义。以“增语就是音声”为意旨，所以说了“说者”等话。因为说者对于自己应当让人知道的意义，自己先知道了才能让人知道，所以对于尚未掌握关联的人来说，音声并不能够阐明意义，因此说“以先前已掌握的想”。通过区别而被人知道，所以叫“名称”，这是说明“saṃ”这个词有区别之义。巴利

所谓“被造作”，就是指“这是这个意思的增语”，这样来安立。成为名称的言词本身，在确定了各种意思之后，带着理由来说、来显示，所以说“就是被称为名”。因此他说“确实不是地”等等。“被称为地的”，就是地这个词所指向的东西。巴利

老师，是指注释书里的解释者，不是指注释书的作者，他是根据这个意思来说的。在论母中，就是在论母的解释里。由此，就是由论母解释的话语。对于这部巴利文以及注释书显示的意义来说，如果和上面所说的老师之说有矛盾，他就用“并非……”等话把这个矛盾揭示出来。其中，对于那些以增语路等状态说到的诸法，能显示它们的自性，只是伴随着了知变化的音声，仅仅以言说为所依而说明其生起等，这才合理，并不是非自性者。根据这个意思，就说“没有生灭作用者”等话。其中，未确定自性者，就是在胜义上未获得自性者。巴利

“两种”：从能施设和所施设的区分来看，有两种。“如前所说的种类”：就是没有生灭作用等那些种类。在注释书对《补特伽罗施设》的解释里。难道那里不是还提到了譬喻施设等其他施设吗？那为什么说“只说了六种施设”呢？确实提到了，但那些都包含在存在施设等六种里面，所以说“在注释书中，只说了存在施设等六种施设”。巴利

在这里，就像色等法那样，因为存在、又是被施设的对象，所以叫“存在施设”；又因为对不存在的有情、车等意义进行施设，所以也叫“不存在施设”。这样一来，用“不存在施设”这个词，就把前面所说的两种施设都包括进去了，因此说“不存在施设……已说”。“其余”是指存在施设等其余五种。因为色、受等意义以及有情、车等意义是以各种方式被了知的，所以那一个个能表达它们的音声本身，就随着对象领域的差别而分为存在施设等不同种类，这些施设是用“数”等十个词来说的——这是第一种理解。而这种理解因为按照巴利文原文就能直接明白，所以被称为“随顺巴利文，直截了当”。在“如果……”等句中：如果按照前面所说的那样，有情等是依止施设，如果它是“不存在施设”，那就不应该说它“存在”。意思是：那些论师的见解是——它是不存在的，又因为是被施设的对象，所以是施设。现在，依照这种见解，对于“施设路”等所说的诸法，也会导致它们变成存在施设的过失，因此用“又如……”等话指出其中的错误。“由此”：因为就像有情、车等由于不存在且是被施设的对象而成为不存在施设一样，一切自性法由于存在且是被施设的对象，就会变成存在施设，所以这样说。巴利

“然后”等句，是从施设路径的说明出发，对殊胜的施设法之说明本身提出质疑。“也不是”等句，则显示那个理由并不成立。在“所谓‘人’的称谓”等句中，称谓等与名等从意义上并没有区别，所以说“称谓等词意义相同”。执取言词，就是言词的发音。“其他”是指名施设。彼二者，就是执取约定和执取言词。不具备能力，就是不可能，这样连接起来理解。用“如果”等句来展开说明这种不可能本身。对于施设，就是名施设。在施设的安立中，就是依那名施设而安立依之的施设以及色等，并且由耳门识相续之后无间生起的意门识相续，以先前执取过的约定来执取，这就是名；对它的安立，就是无混淆地确立。或者，是由耳门识相续之后无间生起的意门识相续对施设的执取、限定。对于那个，应当说有另一种施设，也就是说，对于那名施设的告知，应当承认存在另一种名施设，它作为执取约定和执取言词的辅助原因。这样一来，义理的了知本身就不可能了，因为单纯的执取约定和执取言词，就像在义理安立中一样，在施设的告知中也没有能力，而施设本身正是已被了知的、作为它们辅助原因的东西；如果为了了知它而在施设之后立即构想，就会陷入无穷无尽的过失，所以义理的获得本身就不可能实现。巴利

约定在色等法上并不是任何实有。就像依于地等相和修习的殊胜而说出来的遍等施设一样，那些也只是依于应当约定的对象和约定行为而说出来的言说而已，而能安立它的，就是名施设。为了显示前面所说的过失成立，所以说了“也不是执取约定”。难道不是仅凭“了知义理不可能”这一责难，就已经显示了没有执取约定吗？确实如此，不过关于约定，诸位论师之间存在意见分歧。在这里，为了显示这个过失只属于其中一派，所以对它另外作了说明。被说出来的色等法，是为了说法的目的而应当被安立的，而表达它们的音声就是施设。到此为止，一切世间言说都能成立，就是出于这个意图而说了“言词……人……没有”。施设具有言词性这一点已经成立，因为它们是撞击耳等根门的能显者，这就是那些文句的意图所在。以“等”字，涵盖了“有一些人听闻佛世尊的言说，辞辨析以现在为所缘”等等句子。因此，如果把“施设法”这个词理解为前面所说的那些施设，那么就会与论母注释相违，注释书里也没有这样说，与这部圣典不合，而且应当说一切法都是施设，也不应当说施设路径这个句子，并且由于招致无穷之过，了知义理也不可能，有这样许多过失；反之，如果认为带有表知变化的音声就是施设，那么前面所说的过失就不存在，而且与许多文句处也相顺。所以，其中应当采用合理的那种理解，就是出于这个意图而说了“圣典……应当取彼”。巴利

针对“如果众生……”等说法，注释书指出：若认为声音本身就是施设，这与注释书相违。如果声音就是施设，那么因为声音从胜义角度确实存在，又能安立色等意义，就应该只有“存在施设”，而没有“不存在施设”。因为众生等并不是施设。这样一来，“不存在施设”就根本不存在了。可是注释书里确实说到了“不存在施设”。为了说明这并不矛盾——即另一类施设因为其对象不存在，所以才是“不存在施设”——论主说了“不存在者……”等话。现在，为了说明众生等作为对象在任何意义上都不存在，从而确定以它们为对象的施设就是“不存在施设”，论主说了“此说……”等话。众生等其实是存在的，只是从色等自性的角度来说不存在，所以被称为“不存在”，并不是完全什么都没有。正因为它们以这样那样的方式被安立、被认知，所以才有上面所说的这种主张，这与“色存在吗？也存在，也不存在。唯存在，唯不存在。不应这样说。唯存在，唯不存在。是的。存在之义，不存在之义”这样展开的“存在论”相符。其中，色等诸法以色等自性而存在，以受等自性则不存在。因此，对于持“这一切就是如此存在、如此不存在”这种见解的人，自宗论师问：“色存在吗？”他宗论师答：“也存在，也不存在。”于是自宗论师认为，如果执著“色就是如此存在、如此不存在”，那么它就是这样存在、这样不存在，因此问道：“唯存在吗？”他宗论师正是就同一自性而否定其存在。被问第二遍时，自宗论师就自性而承认存在，就他性而承认不存在。此后，自宗论师以“存在之义，不存在之义”等话，说明存在或不存在彼此相违，在同一法上若无时间差别则不可能并存，因此怎么会堕于一性呢？以此折服他宗论师。而“被否定”则是说，以“色是‘色’则也存在，色是‘受’则不存在”等语所说，通过对色、受、想、行、识以自性存在、以他性不存在的否定，众生等也是如此，因此说被否定。巴利

色等并不是以“色等”这样的自性而存在，所以说“以色等为起源”并不成立。“如此如此”是指从集合、相续等方面来说。种种想是依分别构画而生起的。如果执取“众生”“车乘”等想所对应的词义并不真实存在，那么“众生”“车乘”等言说岂不是成了非圣者的世俗言说？因此说“那些言说……”等句。由于它本身不以自性而存在，只是依能施设者的言说而被安立，所以得到“施设”这一世俗名称。正是基于这个意趣，才说“自身不存在……”等句，这是针对前面已说的意思而说的。“彼”是指对众生等的执取。注释书里多处说“不可说”，例如“四梵住以众生施设为所缘而生起，所以名为不可说所缘”等。如果从小、大等性质来说不可说，那并不存在的众生等怎么能成为缘呢？因此说“蕴的集合、相续……”等句。“彼”是指蕴的集合、相续。“作为彼所执取的依据”，是指作为补特伽罗执取和施设之因的蕴集合与相续。如果说修习补特伽罗想能生起善等法，那为什么把补特伽罗见呵斥为邪见呢？因此说“然而由于……”等句。“地界可得”——这是为了说明补特伽罗不存在，以异熟为比喻而说的。这里其实是类推：不能离开色等而另外得见补特伽罗，因为如果不执取那些，就不会有那种智生起，就像修习等一样。所谓“补特伽罗可得”，若以可证得的胜义来说，就是“为眼识所识知”的、如此轮回和解脱的补特伽罗；这里所遮破的只是以这种见解所构画出来的补特伽罗，而不是世俗言说中的补特伽罗。为了显示这一点，所以说“遮破……见”等句。巴利

在偈颂里说到“在色、受、想、思、识这五蕴当中，你把哪一个法叫做众生呢，你知道吗？”这是要显示：在这五蕴当中，连一个法都不该执取为众生。如果你认为除了这五蕴之外，另外还有一个众生存在，魔罗啊，这不就是见执吗？“nu”这个字就是决定的意思，即“正是见执”。为什么呢？因为这只是纯粹诸行的堆聚。为了阐明这个道理，就说“此处无众生可得”。意思是：无论通过现量还是比量，都找不到它，所以这里根本没有任何可称为众生的东西。如果众生不存在，那又怎么说众生流转轮回等等呢？这有什么好疑问的？这里指的是世俗言说中的众生，因为“众生”这个词是在世俗言说中使用的。为了显示与第二首偈颂的关联，就说“然而众生……”等等。“支分聚集”是指依于支分的聚集，也就是依轴、轮、辕等支分而聚集起来。因此，“众生”是世俗的称谓。巴利

所谓“不存在”，是指完全不存在的东西，比如兔角这一类。如果它完全不存在，那又怎么能被执取呢？所以回答说“是构想的”。世间共知的，像瓶等东西。不过在这里，就像依于“我”而生起的诸法，以及落入那相续中的诸法，由于烦恼和过患的止息而成为寂静的缘，所以涅槃虽然没有生起等相，仍被称为“有安慰的作用”；同样，依于“我”而运转的诸法，虽然没有生起等相，施设也被说成是在运转。或者，“因之义被内摄”应理解为“被运转、被言说”的意思。同样，名施设正是把握了所应施设之义才作施设，就像身表能让人知道意图一样；因为它没有可执取的自性，所以说它是“通过所说的意义而被说”。至于所应施设的施设，在它被说的状态下，根本没有什么可说的。同样，以种种方式使人了知，所以是“应令知与令知”；正因如此，它没有被决定的自性这一点已被否定，应当这样理解。并不是自性法，像坚硬、触等，能依其自相成为言语所说的对象；而是它们随时间、地点等差别而不同，排除其他种类，具有同类共通的、依照先前约定由臆想成就的共相，才是可说的。即使在那里，若没有任何运转的因由，声音也不会生起；因此，作为它运转因由的、依世间约定成就的、系属于各各词义的共相差别，就是施设——这是先前诸师的说法。因为它使声音指向这个那个意义，或者为这个那个意义安立名称和概念，所以叫“名”；又以种种方式使人了知，所以叫“施设”。巴利

那么，那个特定的行相又是属于谁的呢？应当知道，它是属于所要施设的意义。因为意义有多种多样的行相。这样一来，关于那个施设“应当被执取”的说法也就成立了，而且必然要这样接受。否则，能说与所说等分类就会混乱：一切意义都能被一切音声所说，一切音声都能作为一切意义的能诠；但在这里，不能说仅仅依靠约定执取它们就能生起，因为约定执取只在那些已经被确定下来的事物上才生起。巴利

另有一些论师这样解释：比如靠烟来推断火，并不是只凭烟就能认出火，而是要认识到烟与火之间那种不相分离的关联，才能通过烟认出火。同样，靠声音来了知意义时，也不是只凭声音就能知道那个意义，而是要认识到某个声音和某个意义之间那种不相分离的关联，才能通过那个声音让人知道那个意义——应当这样理解。否则，如果没有把握这种关联，光听到声音就能知道那个意义了。在这里，上面所说的那种关联，从究竟意义上说并不存在，它只是作为让人了解各个意义的手段，所以叫“名称”；或者因为它是依世间约定而成立、被认知的，所以叫“世间约定”；又因为它是声音所显示的种种意义得以证得的因，由于显示意义、使人了知，所以说为“施设”——他们是这样解释的。巴利

如果连有为法、无为法之外那种被解脱的所知差别都不存在，那么就像“壶”等词所指的对象一样，“地触”等词所指的对象也根本得不到，一切世俗言说就会断灭。又因为色法和非色法都是依于连结、以及各自不同的差别相状才生起的，并不是单独存在，所以，它们那些形态、聚集、状态等差别相状，虽然在究竟意义上什么都不成立，但依于究竟意义上真实存在的色等所依，获得了存在的地位，于是就成为与把握各自对象相应的、各自言说的依据。因为依取施设，既不能说它与所依是“异”或“不异”，同样也不能在一切情况下说它“有”或“无”。因为这三者确实都是存在的——这样，在论母的解释中就没有任何矛盾。“被计算、被共论，所以叫saṅkhā（施设）”，这个意思是在“应当被说”的意义上安立在词义本身之中，而不是安立在词音上，这样才有词义派的直接性。词义派只随顺巴利圣典，不随顺传承而说如上之义，这又从何可得呢？因为不是从别处引来的义才随顺圣典，也不是一切圣典都只取尽其义。因此，如上所说的两种施设，在义注中已依六种施设随其相应而说，所以这件事已经成立，不能说它“不存在”。巴利

如果从究竟意义上否定存在，那倒可以接受。但如果从世俗言说的角度看，那么“有情”“车”“壶”等词的使用就根本不可能成立。因为离开了可说之境，就不可能有词的使用。为了显示究竟法具有无自性法性质的施设之差别，才教导了“名称等二法对”——这并不是说色等究竟法变成了施设。而且，对施设路径、施设法以及法的说明，用不加区分的言词来说是不合适的；不过，因为词音本身就处于施设的状态，它们之间多少还是有些差别的。所施设的只是非究竟自性者，其施设状态才是所意指的，所以并非一切施设路径都用“施设”一词来表达；“施设”是依“应被施设”而说的，因此“施设路径”这个词还是应当说。如果想这样理解，那也可以。否则，若说“因为词音具有应被施设性，所以是施设路径”，那“施设”一词就不该说了——能这样说吗？在论母篇中已解释的施设，在“人，摩犍提”那里也已显示，所以不能说不能说。因为在那里，如上所说的依取施设与名施设也有自性生起，所以“结”等词虽然同义，那也只是他们自己的主张；就像表（viññatti）显明意图一样，由自己所知的名施设来施设应施设之义；由于执取了确定之相，就像灯破除色之暗一样，并非靠施设之异的分别计度，在施设应施设之义上才有作用；而在名施设的施设中，就像依取施设因所依差别而不同，名施设也因各别词与词义的差别而不同——所以应当承认有另一种施设。而且，由于在显明彼义时，各别之词作为俱作因，具有确定之相，所以没有未定之过。由此也应当看到，无世俗约定把握之说已被破斥，名施设无作用之说也已被破斥。因为它的作用如前所述已经显示。巴利

在“世俗言说在世间人的耳中碰壁”这类说法里，应当这样理解：这是就所听到的声音而言，把以那声音为对象的言说等，用“碰壁、可听”这样的说法来表达。或者，也可以说那里只是声音因为与言说等相伴，才被那样说。因为不能说一切地方的教法都以同一种方式运转。比如在某些地方，乐就是苦，乐受也被说成苦；苦就是乐，苦也被说成乐。同样，上面所说的两种施设，也正是以“名称等”这段文句的意义，在注疏中已经说过了。这是针对那些想要区分有为、无为所脱离的所知差别的人所作的判定。巴利

1316即使他人有以“通名”等来命名的命名行为，但由于这里不依赖他人，所以在此处，命名的本质是以最高程度来限定“命名”的意义——为了显示这一点，所以说“不观待其他”等话。意思是：命名的本质并不真实存在，因为它并非实有，只是偶尔才生起。“由本性成立”是指，受等法具有以“受”等来命名的法性。如果受等法带着不由任何人所造的自有名称而生起，就像化生众生的名称那样，以命名的意义而成为“名”，那么地等也应成为“名”，否则以地等为例证就不应成立。考虑到这一诘难，所以说“以地等的例证”等话。因为譬喻是依部分共相、按所意趣的方式成立，而不是依一切共相。即便如此，如果受等仅因本性成立的名称而成为名，那么地等的“名”性也无法避免，因此说“由于约定俗成”等话。由此显示：虽然生起“名”这一音声的因由在受等中存在，在其他事物中也存在，但就像“牛”这个词在鸡等众生群体中约定俗成那样，“名”这个词在受等中是约定俗成的。事实上，在许多经典段落中，只见对它们使用“名”的称谓。而未成为“名”的情况，是因为会落入“发、瓶”等名称的范围内。正是为了阐明这个道理，以“实无”等话加以开示。即使由于没有聚等坚实分别，在受等无色法中，也以团块形相而生起执取，但那执取多半是以“为有”的假想为门，只依一法的方式，而不是依聚的方式。所以说“以他……中略……无有”等话。巴利

能显与所显的关系，就是境与有境的关系。增语触就是意触。它因为离开“名”就无法被把握，所以是明显的，因此以举例的方式说出来。为了避免这样的怀疑：“照‘如同增语触’这个说法，岂不是只有意触那一类才是名，而有对触那一类就不是了？”所以才说“有对触也……”等等。其中，与五识俱起的触是有对触。“也”字表示强调。这里说的是：有对触虽然是由境与有境相碰击而生起，比其他触更粗显，但它并不像色法那样有清楚分明的行相，因此它要依靠名才能被把握，它本身就属于名。又通过“或者由于非色性”等话，从共相和别相两方面，以假借的方式说明了有对触也是名。“前后”是就“名与色”这个先后顺序说的。通过“虽然色也……”等话，正好说明了涅槃作为增上缘，是“名”这个称呼不与其他法共通的根据，因为诸圣者的心，脱离其他所缘，以倾向、朝向、垂注的方式，只在不生不灭界中生起。巴利

1318因为掩盖轮回的过患，又对轮回贪著欢喜，它就是轮回的根本和主要成因，所以叫轮回根本。巴利

1320在色等每一种被执取的所依处上，把“我慢”所依的相，以及善、不善、异熟、世间等所依的性质叠加进去之后，生起的那种执取方式。任何一种邪见在确立的时候，都是以超越、过度执取法之自性的方式而确立的，所以说“执取”就是它的意思。巴利

1332把思（意志活动）当作行蕴中最主要的，所以才说“以哪种思……”等等。巴利

1333恶名就是应当受到谴责的名声。从“不前往亲近”等语开始，说明了侍奉和亲近之人的差别。巴利

13361336. 为了说明这个含义——连同事由、羯磨语等一起，显示如何了知犯与出罪的差别——所以说了“从事由的违犯”等话。因为确实说过“于犯善巧，于出罪善巧”（法集论双论母119）。为了说明通过了知原因而能很好地知道结果，所以说了“或者对于犯……”等话。巴利

1342对于那个，也就是作意善巧。巴利

1344就在它们没有生起的时候，也就是它们不生起的时候。巴利

1348意思是：以不做、以不尊重的方式。巴利

1350属于软木树一类的辣木树等。巴利

1352“眼根不防护”指的是眼根没有防护。说“以不防护的眼根为因”，意思是：就像眼门中的贪欲等烦恼随眠以及该门中的识一样，眼根是主要的原因。因为当眼根不被防护时，那些贪欲等烦恼就会不断渗入，所以那种不防护是以不被防护的眼根为因，如此所说即是“不防护”。这显示了注释书的意旨。现在站在上述意旨上，用“因为关于此……”等语句，说明与经文的衔接。“对于怎样的”是在问方式，意思是问对于怎样、如何安立的人。因为自性已经说过了，再问自性就没有意义。“随眠”就是贪欲等。“以此所表征的”是说：以随眠所表征的眼根为不防护，这样连接。巴利

随其可能是指：恶戒的防护，是依意门而说的；其余的防护，则应依六门来配合说明。失念等属于与念对立的不善法等，可能在五门中生起，但作为身、语违犯的恶戒，并不会在那里生起，因为五门速行不会产生表色非。为了说明这一点，才说因为不是在五门中等。巴利

“如何”以及“以什么方式”——当速行生起时，无防护被称为“眼根中的无防护”，这是举例说明，它的意思是什么？这里的发生过程是这样的：在五门中，当色等所缘出现在面前时，依照确定等作用生起善或不善的速行之后，就沉入有分；接着，意门速行以同一个所缘为对象，然后沉入有分；然后又在同一门中，以“这是女人、这是男人”等方式加以确定之后，速行又沉入有分。再下一轮，速行以贪著于净色等方式运行。如果那个所缘再次出现在面前，那么针对当时在五门等处生起的同类速行，才说“同样地，当速行中生起恶戒等时，若有无防护，门也是未守护的”等等。不过，这种最高程度的说法，是针对已经熟悉的所缘而说的；对于不熟悉的所缘，则是在五门中间断地生起之后，再在意识门中生起与之相应的速行。门、有分等与速行的关联，应当理解为它们属于同一相续。巴利

当门、有分等存在时，这是就它们作为条件来说的：速行生起的时候，先前已经成熟的门、有分等虽然当下并不存在，但就像眼等一样，在产生果的层面上被视为存在，所以说是存在。因为并不是只有正在持续存在的东西才叫存在。把它当成像外在的一样：从究竟意义上说，速行并没有外在性，另一方也没有内在性，但依据经文所说“诸比丘，此心是光净的，却被客来的随烦恼所染污”，就表明了：作为客来者、只是偶尔才生起的速行，从方便说它有外在性；而性质与它相反的另一方，则有内在性。说到成为无防护之因：这是就门等成为无防护之因这一点已经很明显而说的。因为当无防护生起时，门等作为它的因就显现出来了。破坏门、有分等：就是在门、有分等当中造成破坏。因为无防护在哪个门中生起，它就在那里运作，正好切断了门等作为防护的亲依止状态。因此说破坏善法之财。巴利

在这里，对于“以眼见色后”等经文，应当先展示防护、应当防护的对象、防护的方法、防护从何而生、防护在何处这几个分类，然后再加以配合说明。怎么说明呢？“他守护……进入防护”这一句说的是防护。“他现起念”在这里就是它的意思。眼等是应当防护的对象。“不执取总相，不执取别相”是防护的方法。从“由于什么原因”等开始，是防护的范围。色等是防护的对象。那么，为什么依审察和修习之力所摄，根防护也有两种呢？其中，前一种是在各种对象上看到过患，后一种是断除过患。同样，前一种是断除缠缚，后一种是断除随眠。同样，前一种属于世间道所摄，后一种属于出世间道所摄，这个差别也应当知道。巴利

1353以戏乐等为目的的欲求：戏乐本身就是目的、就是所求，所以叫以戏乐为目的；以它为开头的那些，就叫以戏乐等为目的的。对它们的欲求，或者戏乐就是它的目的——以戏乐为目的——以它为开头的欲求，就是以戏乐等为目的的欲求。那又是什么呢？回答说：欲求。在饮食受用中不知满足：就是在饮食受用中没有满足。以希求更多、更殊胜的方式生起的更求多求，就是不知满足。这里的义理这样才讲得通。巴利

1355以沉醉的方式生起，这是慢，因此说“慢即是慢的骄醉”。因为骄慢等，也是以“慢、臆想”等，即以慢的体性而分别的。所谓“饥饿”，是指业生火界。然而，饥饿在未进食时与已进食时都会生起。其中，由压迫名为胃的身体部位而可称为“害”的苦受，才是此处应显示的；另一种则应排除。因此，以“由未进食为缘而生起”来简别饥饿，故说“对饥饿的简别”。然而，那些说“以业生火界为缘的苦受是饥饿”的人，对他们而言，“由未进食为缘而生起”这一简别便不适用。即使有那样的真实义解说，也会导致“害”、“平息”、“旧受”、“新受”之间没有差别，因此，前一种义理才是此处的正解。那么，它们的差别是什么？由未进食为缘而生起的受，与由已进食为缘而不生起的受——这两种受，都只是尚未到来的受，这是意旨所在。虽然都是尚未到来，但前者与已生起的受相似，后者则与彼不相似，是全然未曾生起的，这就是此处的差别。因此，对于前者说“如其已生起般”，对于后者则说“未生起”。或者，由未进食为缘而生起的受，因为是先前所造业的异熟，所以名为旧受。由不省察等不适当的受用为缘，而由省察等适当的受用，将来不会生起，所以由已进食为缘而不生起的受，名为新受。以害为相，以害为生起。巴利

以此维持就是维持。为了说明前面所说的身体维持之因和命根维持之因这一特殊性，先说了为了命根的维持，然后指出：食物不只是命根维持之因，也是具备住立等活动方式差别之整个身体的维持之因。为了阐明这一点，而说延续一词，也就是显示我的维持将会延续这种不加区分的说法，于是说四种威仪的不间断，称为维持、延续。以不当使用、不适受用等方式毁坏信施之物，就是毁坏信施。以彼是指以接受落入团体食的相状或堆积物等。意思是，作有罪过、应受呵责的受用。巴利

“威仪……已说”这句话的意思是：因为那些以安乐方式进行的威仪，其如此进行的因已经被把握、已经被了知，所以前面所说的吃、喝等，由于属于此前时刻的行为，就被说成如同威仪的作者一样。譬如“以慧见已，诸漏已尽”中，见是灭尽的因；“饮酥之后有力量，见狮之后有恐惧”中，饮和见是力量与恐惧的因；同样，吃、喝也被说成是威仪安乐进行的因，这里应当这样理解其含义。就像处于容易获得又没有过失的状态一样，即使资具很少，对于修极头陀行的人来说也足以成为乐住的条件；通过允许衣服、坐卧具之少与殊胜而说出的随后诸偈，在这里法将也以“再者”等语开示“食已”之文，表明少与殊胜被允许作为乐住的条件。巴利

1368“念等诸法”是指念、慧、定、精进、正语等法，它们被六对法所包含。巴利

1373通达是就应当通达的诸法而说的。因为，具境者也是依境而说的，这是由于两者俱行的缘故。譬如——巴利

关于“以谛为终结”这一说法。巴利

就像以遍知等方式对苦等（谛）生起的通达智，因为不迷惑，所以不违逆、不抵触它们而生起；同样，作为其亲依止的观智，也随其能力而不违逆它们而生起。因此说这是“四谛之随顺”——这是第二种义释。在这里，“四谛”这个词是非依间接说法而说的，前一种则是依间接说法，应当这样理解。或者，由于以正见为主导，对于其余道支所摄的道谛那一部分通达的随顺，所以说为总体随顺，或者说为四谛一分之道。巴利

1380在“灭的集合”中，“灭”被称为“灭时”。他们也说，这是“按烦恼灭而转起之法聚”。巴利

1381因为没有障碍，所以没有犹豫；又因为对所缘境乐于安住而现起，这就是胜解的意思，因此说“以无……之义”。巴利

1382圣道运转之后才生起的果智，因为是在各条道所应断除的烦恼灭尽终了时生起，所以说它是“灭尽时之智”。不过，由于它是在道之后紧接着生起的，所以对于由道当下灭尽的那些烦恼，在它们灭尽之后紧接着生起，也可以说它是在灭尽的最初阶段生起——这是第二种解释。巴利