4. 义注篇解释

1384理趣门：所谓“理趣门”，就是由此而被引导、能引导，或者众生由此被引导，所以叫理趣；所谓“门”，就是由此而进行。理趣本身就是门，或者理趣的门，就叫理趣门。又或者，进行本身就是门。以第一句中的“等”字，收摄了阿毗达摩分别等中的摄与不摄、单一等类的纯粹现证等，以及母论、子论等五部论典中的理趣与趣。至于“顺等”，则是指逆、顺、逆顺、顺逆这些方式，以及一本等这些方式。“于他们义已抉择”是说：在这部注疏的篇章中，依照心识生起的门类，由地界差别的特定关联，对一切论母语句的意义，已经作了概要性的确定。巴利

在“问义摘要”等文中，从“善法缘善法，由因缘而生起吗？”等开始，以善句为首，有善、不善、无记结尾的三种善等类，善、无记、不善、无记、善、不善结尾的三种，善、不善、无记结尾的一种，这样善等类共七问；同样，不善等类、无记等类、善无记等类、不善无记等类、善不善等类、善不善无记等类，按七组七类的方式，在法随顺中，依善三法，于因缘有四十九问；在其余诸缘、其余三法、法逆等中也是如此。针对这个，才说“四十九、四十九”。从“缘因法，因法由因缘而生起吗？”等开始，“缘因，因；缘因，非因；缘因，因与非因。缘非因，非因；缘非因，因；缘非因，因与非因。缘因与非因，因；缘因与非因，非因；缘因与非因，因与非因”，在每一对中，于每一个因缘等缘中，各有九问。针对这个，才说“于九问、于九问中”。巴利

“可得者”是说：在善三法里，先就缘起分的因缘部分，从“缘善法，善法以因缘生起；缘善的一个蕴，三个蕴”等开始，对善依善、善依无记、善依善无记、不善依不善、不善依无记、不善依不善无记、无记依无记、善无记依无记、不善无记依无记这九种九问中，按意义可能成立的问题，以解答的方式所作的摘录；在其余的缘分别、三法分别等中也是这样。“就在那些中”是说：就在前面所说的那些问题中，因为意义上可能成立，所以把已经分别的问答，用“因有九”等来安立计数。“于散法”是说：像前面两章中从“当欲界善心生起时”等开始，把触等诸法像散落的花一样分散来说。不作特别说明，就是通名说明，意思是针对已经了知法义的人。巴利

如果在“心生起”和“色”这两个篇章里，已经按照四地心生起等方式，开始为已经了知法义的人讲授义理摘要，既然如此，这里为什么还要说善三法的说明呢？于是回答说“虽然善三法的广说”等等。“因为是法的差别状态”：这是显示“法”这个词处于主要地位。因此，它所应表达的内容就成了应当提问的对象。“已了知者”：这是说与地的差别相相关联。在这里，“主要”是指：在总说中，本来应当用“善”这个词来限定诸法，但在“于四地中善”这个具体说明里，因为要用地来限定，所以“善”这个词就成了主要；由于没有以差别状态来说明的意图，虽然有如欲界等、触等种种应当区分的法，却不考虑这些，只取那无过失、乐异熟性，也就是自身善的行相而转起，因此说“只取一性而转起”。因为一切善法确实都因无过失、乐异熟性而是同一自性。巴利

1385应当根据相应情况来配合。这里是以四种地作为依处来区分，不涉及时间、触等差别，而是从异熟的角度归为一个整体，所以说“在四地中有异熟”，应当这样配合。在“在三地中是唯作无记”等情况下，道理也是一样的。巴利

在这里，“生起”就是生起，指的是心所。因为它们在任何情况下都是心的依止等缘，而且在这里被看作生起的依止处。就像心所是心的依止等缘一样，心也因为是心所的依止等缘，所以也应该被称为依止处；这样一来，就不违背前面所说的“生起”一词所指的意思。这里说的是：在“心生起”这个说法里，心虽然是以差别状态而生起，但由于自身具有前面所说的生起之义，所以并没有舍弃应被差别说明的状态，而成为那个差别状态。因此说“以部分来表征整体，意义才能成立”。由于与心同趣的（心所）在这里应当被心所摄，所以用“两种五识”作为例子将要说明，因此说“心……已摄”。在那里，“其他”指的是色。巴利

1420在五门这里其实没什么可说的，因为五门心完全只以有限的所缘为对象。说“体验可意或不可意的所缘”，是就异熟果报来说的，意思是它并没有对所缘加以执取分别。也就是说：随着业而转起的异熟，因为是有限之业的异熟，所以只应当以有限的所缘生起，不可能以广大或无量的事物为所缘——这就是这里的意旨。即使是以定为主的某种业，只要还没有达到安止，就必定不会有同类的异熟，所以用“未达安止”来限定这个业。不取颜色、特征等，只是随顺世间的通称而执取地等，由于这是由遍作想所生起的，它的所缘就属于似相所摄的“随想而转的所缘”。所谓“同样地”，是因为以定为主和未达安止，以及随想转境性，这三者没有差别。“彼亦”中的“亦”字是总括的意思。由此说明：“就像自己的业以同层次的法为所缘，这异熟也以那所缘为所缘，所以异熟确实是随顺于业的。”巴利

如果是这样，为什么以广大、无量所缘为境的有限业，它的异熟不以彼所缘为所缘呢？因为就像未达安止的业的异熟一样，它以业为所缘、以彼所缘为所缘并没有固定规律，而且由于随顺于业，所以有多种形态。譬如与自己业相似的广大速行，即使所缘是有限的，彼所缘也不会紧随其后，因为缺乏反复熏习；同样地，即使是在自己业的相上，当广大、无量的所缘还没有被它的俱生因等所穷尽时，由于缺乏反复熏习，有限的异熟就不会生起；但是，当生起以业相为所缘时，它就只是以有限的东西为所缘。因此说“作为结生等之本”等等。“然而因为……”等，是用圣典本身来确定如上所说的含义。因为这里所指的是异刹那的业缘，这是由于缘和缘所生法的所缘不同而说的。“而非……”等，显示这里只是说有限的异熟是缘所生法。“这里”就是指这个释义品中。巴利

为了说明已圆满具足念的人，仍会生起缺乏念的身业，所以说了“由习气之力”。对于尚未离欲的人，即使在某些所缘上并非有限，有时心也会浮动，因此特别限定为“离烦恼”而说。“唯由不殷重”中的“唯”字，是为了排除其他差别，表示只应排除那一种差别，而不是别的意思。“懈怠等”中的“等”字，包含了嗔等。应当这样理解：不殷重仅仅就是无热心；行殷重者并非仅以无热心的状态而然，也不是根本不行殷重。不过有些人说：“漏尽者因为身体不堪能以及心转向别处，所以有不殷重的布施等行为生起，并不是出于不尊重。”巴利

1421“极善习者”是指已善加修习、达到极自在的人。意思是：即使在这样纯熟的禅那中，也还是会有生起，因为在那里，审察的推动力很弱。“前已显示”是指前面已经通过“三相是我或我所”等说法显示过了。老师们说：“不存在的，因为不是真实的存在；存在的，因为世间共许成立，是世俗谛的存在，所以这个意义被心认知、被心了解。”由于以那些为所缘的心生起时，其所缘不可说，所以按照别句义复合的方式，称为“不可说所缘”。然而这种说法就像实有论者的说法一样，认为它毕竟不存在。为了显示与此不同的“不存在的施设”，所以说了“然而在世俗谛……”等。问：如果它毕竟不存在，那么以它为所缘的诸法怎么还会生起，又怎么会有“不可说所缘”的性质呢？回答说“即使不存在……”等。说“不是有限等所缘”，就是否定它像有限等那样有各自单独安立的体性。巴利

散乱，就是心在各种不同的所缘上运转。不安住，就是不能在一个地方持续运转。第二道等的前行智、果等至的前行智，以及欲界智，因为以涅槃为所缘，又是出世间心的引发定者，所以和第一道的前行智相等，因此说“在种姓清净中，取种姓”。巴利

“一切处足处”是指应当成就的，或者是在作用上依处格来说，就像“于心未寂静”等那样。意思是说，在一切毗婆舍那等应当成就的法中。因此说“一切”等。应当知道，宿命智属于欲界，所以在神变等中不把它拿来举例。不过他们说：它的所缘范围，从过去七日以下，直到现在结生之间。即使在过去七日中，与蕴相关联的法，看来也应当成为它的所缘。巴利

把基础禅那心透过预备行而掌握，意思是：进入基础禅那、出定之后，作意“愿这个身体像这个心一样快速行进”，这是就前分预备行而说：基础禅那心也应该像色身一样被掌握。应当知道，这个决意是这样运作的：以想前往目标地点为先行，进入基础禅那、出定后，作意“愿这个身体像这个心一样快速行进”，以业生身为所缘作预备行，然后沉入有分；从有分出来后再进入基础禅那，又沉入有分时，意门转向以业生身为所缘生起，随顺心也生起。接着，决意心也同样以那个为所缘生起。靠它的威力，就真的到达了想要去的地方。那么，这样以看不见的身体行走时，他是在决意心生起的刹那走，还是在住的刹那、坏的刹那走？他们认为在三个刹那都在走。“心”是指基础禅那心。“融入”的意思是：让身体随顺于心，像心一样快速行进。就像心在想要的刹那，即使对极远的地方也能生起活动，同样，也让色身获得轻快转变，这就是依心而转变身体。这里不应该说“因为色法转变迟缓，所以不可能在一个心刹那中到达别处”，因为决意心已经让色身获得了轻快转变。所以这样说：“依心决意身体后，进入乐想和轻想，以看不见的身体前往梵天界。”因为具神通者的神通境界，确实是不可思议的。巴利

把心相续安置在色身上的意思是：以可见的身体到达想要去的地方时，需要那么多心相续才能做到，而这些心的运作是缓慢的，所以这种决意的相应功能被赋予业生身。这里也是同样的修法：先进入作为基础的禅那，出定后，以“愿这个心像这个身体一样缓慢行走”为目标，以刚出定的禅那心为所缘作预备行，然后落入有分；从有分出来后再进入基础禅那，再次落入有分时，意门转向以基础禅那心为所缘生起，随顺心也生起。接着，决意心也以同样的所缘生起。靠它的威力，即使中途生起五识等，也不会掉落，而是到达想要去的地方。这样行走时，如果他愿意，就依地遍在空中变出一条路，用脚走过去；如果他愿意，就依风遍决意风大，像棉絮一样随风而行。在这里，只要想走就够了。因为当想走的念头生起时，这样作决意的人就被决意的速度抛送出去，像射手射出的箭一样，以可见的身体行走。其中，在空中变出路来行走的人，即使没有神通智，也像走在普通地面上一样。所以说“用脚行走”。决意风大而行的人，则是靠神通智等起的风大相续而行。据说，这两种走法都能在途中观赏山林美景等，也能听到传入耳中的声音。不过有些老师说：“以不可见的身在一个心刹那到达想去的地方，以可见的身用脚走或乘风而行，都是神通心等起的。”另一些老师则说：“神通心并没有产生身表的功能。”巴利

两种决意，就是依心和依身而转变身心，以及以色身和以依止色身的禅那心为所缘的这两种决意。与它们相应，就是与前面所说的两种决意相应。由于有乐想和轻想，意思是由于乐想和轻想的存在，而进入那种状态。这里的乐想，是与舍相应的想，因为舍被称为寂静的乐。这种想因为从五盖以及寻等对立法中解脱出来，也应当知道是轻想。当这些想消退时，色身也变得像棉絮一样极其轻快。他就以这样像被风吹起的棉絮一样极轻的身体，在一个心识刹那中，以看不见的身体，随心所欲地前往。巴利

魔罗察觉到世尊心中生起的想法：“我终于从那毫无益处、难以实行的苦行中解脱了！太好了，我已证得正等觉。”于是魔罗想：“我要让他变回未解脱的状态。”巴利

这里说的“如是”等等，是针对“魔王等也能知道世尊的心”这句话而说的。涅槃的观照和宿住随念智……在涅槃……等等……在已知的法上生起，这就是它们的关联。说到“在涅槃……等等……在已知的法上”，这是考虑到：观照虽然在神通智之外生起，但就像在神通智的所缘范围内一样，它有时也能在神通智的所缘范围内生起，所以才这样说。“无量所缘”的意思是以无量的蕴为所缘。“因此”，是因为没有任何文句能说明宿住随念智以涅槃为所缘，所以说它。说到“在观照的作用被提起时”，意思是不取惯用的说法，而是把对过去道等的逐一观照、随念、观察称为“观照”，也就是说宿住随念智的作用本身就被叫作“观照”。“被允许”，就是“被看见”，这是针对“观照道、果、涅槃”这句话而说的。这里的意思是：用宿住随念智看见以涅槃为所缘的蕴之后，心中作意“这些法到底是依什么而生起的？”这时候，宿住随念智就以涅槃为所缘而生起。对未来分智来说，道理也是一样的。巴利

如果是这样，那为什么在“有限三法”里说“无量法是广大法的所缘缘”，在这里又说“无量蕴是他心智、宿住随念智、未来分智的所缘缘”；在“内外三法”里也说“外法是外法的所缘缘，外法是内法的所缘缘”，而在这些分别里只说“外蕴是神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智、未来分智、转向的所缘缘”，就只说到这个程度，却没有说涅槃呢？如果说是因为它和神变智、他心智等一起被说到，那也应该分开来说明。难道不该分开说明的法，会和别的法一起说吗？不，不会，因为不说的背后还有别的原因。因为凡夫的宿住随念智和未来分智，涅槃根本就不是它们的所缘。而圣者在观照道与果时已经亲证涅槃，不需要再用这些智来现观它。由于神变智等是凡圣共通的，所以没有提到涅槃。应该这样理解：论中说的是了知已生起的蕴，而不是了知未生起的蕴。因为随业趣智的作用就是如此。这个义理能够成立——这也是针对未来分智不以涅槃为所缘来说的。巴利

1429在“道所缘”三法这一组里，因为在对心生品所讲的那些心生起之中，完全没有哪一类是纯粹只以道为所缘的；而只以道为所缘的那些，有时又会成为以道为增上。所以，只提出“哪些法是以道为所缘”这一个问题，然后按能够纳入三种范畴的方式作了分别解说。依照这个道理，在其他类似的地方也应这样理解其义理。为了证明“心生起”和“以道为所缘”所说的那些法本身并不具有道因，所以说“非俱生”，这是表示因的词，意思是“非相应”。因此才说“因为无色法”等等。由于没有采纳“只有在缘取其他法的时候”这一限定，所以不把它看得那么重要；即使在缘取道的时候，也不应以道增上的身份来说。这个意思在注释书里也已经包含，应当这样看待。因为说的是“重视而观照的时候”，所以即使在不重视而观照的时候，也是存在的。那时，那些法更不应以道增上的身份来说——这个意思就更加成立了。巴利

1434“以过去为所缘”这一说法是简略的表述，而“以过去为所缘”这个读法出现在许多版本的注释书中。所谓“因此”，是因为在《缘起分别注释》（《分别论注》227）中这样说道：“临终时，亲属们说：‘亲爱的孩子，这是为你做的供佛，你要让心生起净信’”，如此宣说了在五门处摄取色等所缘，以及在那里以彼所缘为终结的十四种心的生起；接着又说，就在那仅停留一个心刹那的所缘上，结生心生起。因为将要说明结生心以现在为所缘，所以（前面说“以过去为所缘”是简略的说法），这就是“因此”的意思。两个有分、一个转向——因为临近死亡而变得迟缓微弱——五个速行、两个彼所缘、一个死心，这十一个心刹那属于过去，因此说“寿命还剩五个心刹那”。“其他情况”是指有其他彼所缘的死心。现在，为了详细展示刚才简略说为“其他情况”的内容，说了“然而当……”等。由于死心没有彼所缘，而结生心又以现在为所缘，所以举出“色……乃至……有情”。应当知道：六个有分以现在为所缘，九个心刹那属于过去，寿命还剩七个心刹那，结生心在趣相上生起。巴利

只取当下存在的身体作为所缘，这是说：通过这种轻快、轻易地越过“想”的方式，只能让当下已经生起的大种与所造色聚合体产生轻快的转变，而不是让未来的色法产生轻快的转变。巴利

“在这中间”是指从还不明显的时期开始，直到明显的时期为止，就在这段中间。可是，因为有些人的某些事物很快就变得明显，有些人的却变得缓慢，所以没有限定而说“一、二相续轮转”。有些人说：“这是为了文句顺畅而说的。”另一些人则说：“在这中间生起的色法和无色法，如果被执取为‘现在’，就成为一个相续轮转。把它分成两部分：以还不明显的时期为起点，大多数在明显之前的那个部分算作一段；以大多数明显的时期为起点，直到完全明显的时期算作一段，这样就有两个相续轮转。按照这个方法，其余相续轮转的分类也应该知道。在这里，不是按时间来取一切法的共同状态，而是按照诸法相似生起的状态来说明相续的界限。”因为由时节、心等所生的色法，即使在某一段时间里相似地生起，也被称为相续轮转。正如说“极微细”等时那样，在这里，无色法的相续也应该理解为已被所说的色法相续所限定而包含在内。“于现在诸法中被执取”，这是就其为爱和邪见所牵引之处而说的。“朋友，意与诸法”，是指作为能缘和所缘、属于同一存在、包含在同一相续中的诸法，如果不加区分地执取，就成为现在；但如果加以区分，就可以得到刹那相续的现在性。因此说：“作为现在存在时，此二者兼具。”巴利

这里的“它”指的是大众。不区分过去等，是为了说明转向等以相同方式生起的方法。“得以成立”的意思是：即使以刹那现在为所缘，这段经文对遍作心和他心智来说也已经很好地引导到位了。过去三法也是如此，不被破坏。意思是：当这里把刹那现在的法执取为“现在”时，正是在说明已包含在其他文句中的无间缘关系，因此过去三法在《发趣论》中因为无差别地正确引出了义理，所以没有被破坏。或者，“过去三法”是指《发趣论》中的过去三法经文，由于上述理由，它确实与这段过去三法经文无差别、不特殊，完全相符一致，这就是其含义。巴利

“如其所可能”应当这样搭配理解：转向以未来为所缘，速行以现在和过去为所缘，或者以未来、现在、过去为所缘。其意图是：由于以分位现在为所缘，所以不会存在所缘不同的问题。而这个义理是就可能性来说的，即：在一条速行路中、在同一个心生起时，转向等以未来等为所缘是可能的，因此以显示可能性的方式来说。为了结合并显示所指的是神通心在刹那现在中的生起，所以说“因此”等语。“三”是指：“过去所缘的法对过去所缘的法以习行缘为缘，未来所缘的法对未来所缘的法以习行缘为缘，现在所缘的法对现在所缘的法以习行缘为缘”（《发趣论》2.19.34），意思是：依据其他文句所包含的诸法，有三个问答。没有无习行的情况，意思是：当获得习行时，在如法教说中没有不说的理由，因此由不说便可了知对其他问题的否定。巴利

这段说的是“这种主张”，也就是认为“即使转向心和速行心以未来、现在为所缘，他心智也能成立”的主张。“作为依托”的意思是，从义理能够成立的角度来说，它具有阐明上述方式的作用。“心”就是指心。“它的”是指关于转向心和速行心以刹那现在、已经坏灭的法为所缘这一说法。在这里，如果强调时间的差别，又说“转向只对未来生起”，这就不合理。反过来，如果作意“我将知道这个心将会变成什么”，那么这样一来，遍作心和神通心也都只以未来为所缘，于是无论在哪里，转向心和速行心以未来、现在为所缘都不能成立。所以说“生起……因为已经说过”。“犯过失”是指由于生起过失，或者从过失生起来说。“对一部分人转向的了知”是顺着文字表面，说前一派的主张；“对已到达、已到达转向的了知”则是说自己所判定的立场。前一派不会同意，因为他们立足于这样的想法：在阿毗达摩论母中出现的“现在”一词，并没有分位现在、相续现在这样的词义，所以不会同意。在这里，虽然自性有差别，但由于行相没有差别，所以按同一性的方式，转向心、遍作心和神通心并没有不同所缘的过失。这样，他心智以刹那现在为所缘，就是通过阐明前派意图的方式显示出来的。不过在义注中则说：在一个心中，以分位现在、相续现在的行相显示现在所缘性；并且说“自性有差别时，不同所缘的过失并非不存在”。对这两种主张，哪一种合理，应当审察之后采用。巴利

正因为在“过去三”和“已生三”里，看不到说明他心智以正在发生的法为所缘的经文，就是由于这个原因。“在两种智中”指的是宿住随念智和他心智这两种智中。“以业为门而被执取”是说：即使四蕴作为所缘存在，如同业报智那样，它们也只是通过业这个门径被执取为善或不善，而不作进一步区分。由于与贪等相应的差别而表现为恶行，由于与无贪等相应的差别而表现为善行，所以阐明恶行和善行时，也就等于阐明了贪等。因此说“恶行……成为修习”。巴利

1435对于非真实法，由于执取“我”等施设的内在法，或许可以有某种“内在”的说法；但对于真实法，则不是这样，因为真实法并不存在于无情的相续中，所以说“真实……非有”。同样地，在“观察自己的蕴等的人”这一句中，为了解释“以内在为所缘”这个词的含义，后面将会说：“当内在被执取时，以‘我’这一施设，用‘等’字来含摄。”如果这样的话，那么在“内在三法”中，它也应该被称为内在吗？不，因为就像外在性一样，内在性在“内在三法”中也是以非间接的方式被指称的。因此说“非真实……未说”。“无所有处等”中的“等”字，包含了它的转向心、近行与随顺心，以及以它为所缘而生起的观察、味著等心。巴利

这里用“彼”这个字把无所有处拉过来说，但并不是说它就是全部，而是指它的前行心等，这是意思所在。“余说”是指以部分相似、同一所缘的方式，只说其中一部分。因为“余”就是附着、黏着，也就是以一部分黏着。“那些”是指欲界的善、不善、大唯作、转向心，以及善和唯作所分的色界第四禅心。因此在“舍俱说”等当中，对于那些被说成与不苦不乐受相应的，如果只说了一种舍俱说，就不该再说其余，这是意思所在。“等”这个字包含了因相应欲界等说。因为在那里，对于以小因等状态而说的法，如果只说了一种，就不该再说其余。“非修习之极致转起”：是指非修习之极致转起，也就是非修习相的极致转起，或者非有的极致转起。意思是，不该说它已生起为内在所缘等。“那些”是指与无所有处同一所缘的转向心等。如果是这样，为什么说“非修习的共相”呢？因为以无所有处为所缘的观察、味著等心，并不是以非修习的相而转起。不是这样，因为意思是“应被非修习”。所谓“非修习”，是指不被修习，而不是“不修习”。巴利

在“由执取的差别所造”等说法中，意思是这样的：虽然修习智所造的只是些行相，这些所缘境从自性上说并不真实存在，而大多数广大法还是会在这样的所缘上生起；不过，由于是依执取外在行相的方式来说，遍等就被说成是“外在的”，因此以它们为所缘的法，就称为“以外在为所缘”。因为遍的相续被放开之后，它的显现主要是依已扩展的遍而被了知；然而第一无色定中识无所有的状态，既不是外在行相，也不是内在行相，所以在远离这两种行相的情况下，以不共于其他的生起方式而生起的无所有处，才被称为“不可说所缘”，而不是其他法，因为其他法是以别的行相生起的。“欲界善”应当看作只是举例而已。巴利

对于“无所有处果报”这句，应该按意义把格位改成“非想非非想处的果报等”。所谓“因无引转可能”，是说等至心没有引转的可能。因为是把“唯有善才是果报的所缘”作为理由，所以才说了“果报的”等这样的话。巴利

即使法的自性并不真实存在，但由于能以外在的行相被执取，就像遍的“外在性”一样；在这里，因为唯独执取内在的法，通过“我”的施设，就可能成为内在的，所以说“内在”等。“蕴等”——以“等”这个字包含了界、处等，他们这样说。所谓“此理趣”，是指“将无色蕴执取为蕴”等，这是注释的理趣。关于“执取他人的蕴等”——当说出“他人的蕴等”这个词的时候，也就是在发音的时候。以“等”字说示了一切所执的施设——这是它们的关联。巴利

1473“以其他方式”：是指对前面所说的那种见的方式。正因为是依前面所说的那种见的方式，所以注释书里对于有行心在没有惛沉、睡眠的情况下，并没有显示出与无行心类似的关联方式。“在有贪等当中”：是指在以有贪为根本等的关联当中。巴利

1511“二”是指掉举和无明这两个盖。“三”是指在欲贪、嗔恚、疑当中，每一者各自加上掉举盖和无明盖，就成了三。“或二或三”——这是说明巴利文中“vā”（或）这个字被省略了的用法。另一种说法是：即使不变词就在旁边，合集等含义也只是通过名词等来表达的，并不是通过不变词来表达，因为不变词本身并不能表达那些含义；所以即使没有不变词，这个意思也能成立。同样地，按照表达的需要，这里就以这个道理作为标准，因此巴利文里说“二、三”。用“于彼俱生”等说法来讲“二、三”，这是关于相状的说法，是共通于一切情况的意义。同样地，也说“如此作已，于烦恼聚中亦”。这段话的意思是：即使没有与两种烦恼俱起的心生起，巴利文中仍然举出“二”；而且对于可能生起的烦恼，并没有用它们各自的自性来全部举出，因此可以知道，“二、三”是一种相状上的说法。巴利

如果认为：即使是在一切不善法中生起的掉举，也只有一个心生起作为所缘，那么无明盖也应该同样这样说——对方就是抱着这个意图，用“为什么说”等话来发难。另一方为了说明：掉举盖确实应当那样说，而无明盖并不应当那样说，就说了“在经中”等话。其中，“在经中所说的五盖中”这句话，是考虑到与掉举俱行时，掉举是和无明盖一起作为盖而说的。难道经中在“为无明所盖的众生”等地方，不也把无明称为“盖”吗？确实如此。不过，在经中，由于欲贪等是禅支的直接对立面，所以通常大量说的是欲贪等五盖；因此应当知道，这里是按照多数情况来说的。巴利

有些人则说：就像在“安放品”里，即使是微弱的、作为善法对立面的诸盖，也像在《发趣论》中那样被显示出来。比如《发趣论》里说：“缘于盖法，盖法生起，非依前生缘。在无色界，缘于欲贪盖，惛沉睡眠盖、掉举盖生起”等等，但在“义释品”里并不是这样。在“义释品”里，只指出了作为禅那对立面的诸盖，所以说“掉举盖在与掉举俱行的心生起中生起”。而在义注中，显示掉举盖与欲贪等一同生起，是依照“安放品”的体系来做的，目的是显示一同生起时的分类，因为在那里，圣典本身就已经详细阐述了这些。他们这样说，是把“掉举盖在与掉举俱行的心生起中生起”这句话本身当作依据来提出的。如果不是这样，就应该像无明盖那样说了。然而，除了这句话之外，并没有别的证据能成立“在‘义理摘出品’中所指的只是作为现行烦恼而显现的诸盖”这个道理。这句话因为是总括两三种说法的共通之语，能涵盖一切盖，而且已经显示出它是为了阐明前面所说的特定范围——也就是具有另一种目的而说的，所以看来并不能成为依据。因此，应当审察之后再采纳。巴利

“不执取”的意思是：不按照字面读法去执取含义，而应探求其意旨，使它与《安放品》《发趣论》等以及本圣典不相违背——这样归结，正是归结前面所说的含义。巴利

1577所谓“它们”，是指贪等之外的其他心所。那么，“已显示”是怎么显示的呢？先说慢：它和贪、痴、掉举、无惭、无愧一起生起；也和贪、痴、惛沉、掉举、无惭、无愧一起生起。见也是这样：和贪、痴、掉举、无惭、无愧一起生起。疑和痴、掉举、无惭、无愧一起生起。惛沉和贪、痴、见、掉举、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、慢、掉举、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、掉举、无惭、无愧一起生起；和嗔、痴、掉举、无惭、无愧一起生起。掉举和贪、痴、见、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、见、惛沉、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、慢、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、慢、惛沉、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、惛沉、无惭、无愧一起生起；和贪、痴、无惭、无愧一起生起；和嗔、痴、无惭、无愧一起生起；和嗔、痴、惛沉、无惭、无愧一起生起；和痴、疑、无惭、无愧一起生起；和痴、无惭、无愧一起生起。巴利

就像掉举那样，无惭和无愧也要配合起来理解。怎么理解呢？无惭与贪、痴、见、掉举、无愧一起生起；与贪、痴、见、惛沉、掉举、无愧一起生起；与贪、痴、慢、掉举、无愧一起生起；与贪、痴、慢、惛沉、掉举、无愧一起生起；与贪、痴、惛沉、掉举、无愧一起生起；与贪、痴、掉举、无愧一起生起；与嗔、痴、掉举、无愧一起生起；与嗔、痴、惛沉、掉举、无愧一起生起；与痴、疑、掉举、无愧一起生起；与痴、掉举、无愧一起生起。无愧与贪、痴、见、掉举、无惭一起生起；与贪、痴、见、惛沉、掉举、无惭一起生起；与贪、痴、慢、掉举、无惭一起生起；与贪、痴、慢、惛沉、掉举、无惭一起生起；与贪、痴、惛沉、掉举、无惭一起生起；与贪、痴、掉举、无惭一起生起；与嗔、痴、掉举、无惭一起生起；与嗔、痴、惛沉、掉举、无惭一起生起；与痴、疑、掉举、无惭一起生起；与痴、掉举、无惭一起生起。这样一来，在这里，慢等法一起生起的情况也应该这样理解。其余部分文义浅显易懂。巴利