2. 色篇解释

“以某者”是指以色或无色。先说以心生起确定色的时间，这是做不到的，因为心生色并不遍及一切，也不一定。为了说明这个道理，就说了“由于非心所生之色存在”等话。其中，非心所生之色在三心刹那中生起——按照这个主张，暂且不说以心生起之时来确定色生起之时；但是，如果主张一切色都在心生起的那个刹那就生起，那又怎么说呢？对此也一样，说“由于非心所生之色存在”，因为非心所生之色即使与心同时生起，也像非根所系之色一样，不是由心引导而生起的，所以不能以心来确定它的时间。这样就显示：不能以心生起普遍地确定色的时间。由于色由多种心所生起，所以无法确定，这就是这句话的意趣所在。因为对于由特定的能生之心所引生的心生色，或许还可以确定。巴利

“某些”是指欲界善心等。“某处”是指无色界。或者，“某些”是指某些五蕴有情的果报。“某处”是指在结生刹那和最后一个心刹那。像“那时有触”这样的经文，只是就与心俱生的法，依心来确定时间，所以说“因为不是与心俱生”。在那些（所造色）当中，凡是靠俱生来资助某法的，就说它是能确定那法的时间的，因此说“俱生……”。又通过“也不是由大种……”等话，显示根本无法确定。某些是指非业生色等。某些（大种）是指业生大种等。转起，就是从生起而言。俱，就是在同一时间。无，就是完全不存在。巴利

表色……不能说，因为如果依大种来判定时间，它们就不被那些大种所遍满，这是这里的意旨。通过“在同一时”等说法，也正是在说明：依大种限定时间时，根本无从判定。“如是分别故”和“为了显示有未分别、无记”这两句话，与“总摄已分别和未分别的一切而说”这句相关联。对于已经作了时间判定再加以解说的，既然不可能毫无遗漏地遍说，那么先说一部分、再以概括来收尾，是合理的；但如果不作时间判定，而是按它们自身的样貌来解说，就是“如是”。这个意思他用“以时间判定……”等话来说明。未分别，是指像异熟和唯作无记那样，先前没有被分别。应分别，是指因为有种种差别，所以应当加以分别。已显示，是指以列举的方式显示出来。为了更详细地显示已经说过的意思，所以说了“然而在这里……”等话。巴利

把果报等法引导出来的方式，就叫理趣；这理趣本身的显示，就是理趣显示。前面所说的“开示”，其实就是把握，也就是理趣显示。但在第二种解释里，是依欲界等状态而被引导出来的，所以叫理趣，也就是唯作无记。应当这样连接：对这理趣的显示，就是理趣显示。在二法等的解说部分中，因为心所依处没有出现，所以不取它，而说了第一种解释；但在单法里，所依也被取入了，所以在第二种解释中说“以及心所依处”。那么，为什么在二法等的解说部分中不取心所依处呢？因为它的趣向和其他所依不同，而且开示也有差别。就像眼识等必定依眼等，意识却不是必定依心所依处；而且依所依门而展开的所依二法等开示也是如此。即使对那些必定依心所依处的心识，若依它们而在二法等等中说“有色是意识之所依”等，与它们相应的所缘二法等也不能成立。因为不能用“有色是意识之所缘，有色不是意识之所缘”这样的方式来说，所以所依与所缘二法的开示就会趣向不同，而世尊的意乐是让这些开示趣向相同。这正是世尊开示的常法。正因如此，在《安放品》中，由于不依心生起而作分别，所以在无寻无伺句的解答中，不能说“有伺”；在无寻唯伺句的解答中，虽然寻可以得到，也没有举出，否则就应该说“有寻”。这样，由于和其他所依趣向不同，又因为开示有差别，所以在二法等的总说中不取。因为只是解说已经总说过的内容，所以在解说中也不取心所依处，诸师是这样说的。巴利

所谓“眼等十法”，就是眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根这十法，共有七种；或者按同一相续来说，眼、耳、鼻、舌、身、性根、心所依处这十法，共有七种。涅槃虽然在胜义上没有差别，但假立出来的差别也是一种差别，属于世俗言说的范围，所以说有“有余依”等的差别。巴利

584虽然在其他地方，鸡卵形状上也会用到“圆”这个词，但轮状之形，即在轮围山处所说的“圆”这个词，应该是“圆形”的同义词。因为词有多义，所以根据这个意图说“圆，即圆形”。在这里，须弥山、持双山等从海面以上和以下的部分，已经按高度作了说明；就长度和宽度来说，须弥山也是八万四千由旬。正如经中所说：“诸比丘，须弥山王长八万四千由旬，宽八万四千由旬。”（《增支部》7.66）持双山等像城墙一样围绕着须弥山而住，须弥山与持双山等之间，还有叫做寒海的地方。诸师说：“它们的宽度依次与须弥山等的高度相等。”巴利

就像一万个轮围界是诞生境域一样，百千俱胝个轮围界是教令境域，这应当只依据法性来了知。正如在分别、等合与开显中那样，“vā”这个词也用于限定和不定，所以作了那样的连接，因为不变词有多种含义。其中，多端之义就是不定之义。巴利

通过成就戒等清净，或者仅仅依照四界的确定方式，因为作用广大，或者因为广大的精勤。虽然在同一时间、同一相续中，有相、味等种种差别，但从胜义上来说，由于存在成百上千个聚，所以有许多大种存在，因此称为“大种”，就像说“大众”一样。因此，“依之而生起”，在“依之而生起”这个意义上，就说明了它是缘所生的，因为它表明了由缘而生起。“依之而生起”就是“依着”的意思，这是本意。因此他说“唯属于所依者”。因为“所依色有主人性”，当没有表达“容器与所容物关系”的意图时，即使取“容器”这个意思，也是以“主人性”来说的，就像说“树的树枝”一样，这是本意。巴利

585关于“表色二法”等：应当知道，通过“ca”这个字，也把“心俱生、心随转”这两组二法包含进来了。因为按照这个理路……“了知”这里，首先在二十五种所依二法中，第一组二法五组等，与十四种杂二法、其余所依二法、二十五种所缘二法、五种外处二法、色界二法等五种界二法、最后三种根二法、十二种细色二法，以及除去第一组等之后剩余的处、界、根二法，都能进行连接。而在二十五种所缘二法中，前面那组二法五组，与除去“所执受、非所执受、所执受所缘、有见、心等起、心俱生、心随转二法”的杂二法、一切所依二法、除去“色处、色界二法”的处界二法、一切根二法、细色二法，都能进行连接。在第二组二法五组等中，依次不与“声处、声界二法”等连接，而与“色处、色界二法”等连接。在杂二法中，“有见二法”等，这就是差别所在。就像在所依二法中那样，在眼处、眼界、眼根等二法五组中也是如此。就像在所缘二法中那样，在色处、色界等二法五组中，也有三法连接。女性根、男性根、命根二法以及细色二法，与一切二法都能连接。这样，应当知道这就是三法连接。难道这种连接不是世尊所说的，所以就不应该做吗？这并非绝对如此。为什么呢？依照世尊所给的理路而作的连接，也是世尊的开示。正如在《论母注释》中所说：“‘是因法’和‘是无因法’这一点也能成立”等等。因为成立就是采纳的理由。巴利

586586. “唯从心生起，所以是心等起”：取这个意思，而说“与表色二法等同类的心等起二法”。因为排除了共性之后，某种色在能生缘中从心生起，它就是唯从心生起。“表色二法等”：用“等”字把心俱生、心随转二法也包括进来。“可得”：某种色是所造，它有的是心等起，有的不是心等起；某种色不是所造，它有的是心等起，有的不是心等起——这样就是可得。“有见二法等”：用“等”字把有对、大种二法等也包括进来。“以此”：就是以此心等起二法。“它的”：就是心等起二法本身的。“其他”：就是表色、心等起、心俱生、心随转二法之外的其他杂二法。巴利

因为声处完全是非所执受的，所以说“除去耳触所缘二法等等”。所谓“可得四句”：某种色是所执受的，它有时是眼触的所缘，有时不是眼触的所缘；某种色是非所执受的，它有时是眼触的所缘，有时不是眼触的所缘。在与一切所缘、外处等可得二法配合时，同样可得四句，这就是它们的关联。所谓“以其余”，是指从所缘、外处、色界二法等可得二法之中，除去前面所说的那些二法群之外其余的。“它们的”，是指所执受、非所执受、所造、心等起这些二法。“其他的”，是指从所执受二法等之外的其他所造二法等。“所依二法等”，用“等”字把眼处二法等等也包括进来。在这里也一样，以其余的法与它们以及其他法相配合时，不得四句，这就是关联。巴利

594地等诸法具有变坏的自性，同样，因等的状态也并非共通，所以不应在诸因中加以区分，因此说“无有分别的”。而显示这种无分别的状态，就是在显示其自性，这就是解说。正因如此，涅槃也没有分别，所以只以“无为界”这一说法作为解说而宣说。巴利

虽然“依此而隐没，善等法由此安立”，所以无贪等法仅仅可以称为“因”；但从原因的共通性来说，四大等法也可以用“因”这个词来表示。为了加以区分，就用表示根本义的第二个“因”字来限定，所以说“因因”。为了成就善等法的善安住性，以根本义而作为资助的法，在《发趣论》中也像“三善因”等那样被说；而且它们也被说为“因缘”，所以说“根本因或因缘，意思就是这样”。“依此而隐没，或从此而生起果”就是因；“依此而来、生起”就是缘——这样看来，因和缘这两个词意思没有不同。以“因”这个词为方便，而说“缘”这个词，所以说“因缘二词义同”。依止三大种的四大，以及依止四大的所造色——在一切时、一切处、一切形态中，一切色都以四大为因；而四大是不分差别、以共通性来把握的，所以说“色蕴之因”。巴利

所谓“业等诸秉持”，是指所秉持的诸业，或者是指已经秉持并造作完成的诸业。在其他诸缘中，则指果报的渴爱、无明等。巴利

比丘们，身恶行能产生可爱、可喜、合意的果报，这是不可能的，没有这个道理。比丘们，身恶行能产生不可爱、不可喜、不合意的果报，这是有可能的，这个道理是成立的。语恶行……意恶行……也是如此。比丘们，身善行能产生不可爱、不可喜、不合意的果报，这是不可能的，没有这个道理。巴利

“业把众生区分开来，也就是分成低劣和殊胜。”（中部3.289）——从这类经文语句可知，业决定了果报是可爱还是不可爱，所以说“是可爱与不可爱果报的决定因素”。只有趣、执取、时间、加行这四者的具足与缺失，才是果报的“处”，因为它们就是果报生起的空间条件。确实，没有这些条件，任何果报都不会产生。当所说的“处”存在时，便会获得可爱或不可爱的所缘，因此经文说“由趣……乃至……所成”。果报离开所缘就无法存在，所以所缘也是它的主要条件。并非另有别的自性，因为不存在像“因”等那样的自性。巴利

色就是变坏。在这里，当说“它有”中的“有”时，所说的正是地等意义上的（色）也在变坏，所以说“只有具备变坏相者，才有色之为色的状态”。这是自性：也就是说，在已生起的状态下，由六识所识知的自性，被限定在色上，因为色本身就是那种自性。“不是色属于这个”——这是依时间差别，说明即使色有时不具备那种自性，也不应把色限定在那里。以“有”等语，说明在那里不应只限定色。所谓“彼一切”，是指不取时分差别，唯与无色界同所识自性之一切色。以“正是这个”等语，把略说和广说对应起来。在这里，以略说“正是这个”，在广说中以“限定”一词限定、确定在色上如所说的自性，这就是意思。如所说的限定，即在已生起的状态下，由六识所识知的状态，因为应当被限定，所以称为“限定”，它在色上是存在的，因为色本身就是那种自性。或者，特殊时分的所说方式的确定本身就是如所说的限定，它在色上是存在的，是可能的，不像在无色界那样不可能，应当这样理解其意思。时分差别，是指时间差别。不取，是指不执取。那一切，是指不取时分差别、唯与无色界同所识自性的一切色。已生起，以此不取时分差别，区别说“已生起……乃至……正是”。巴利

现在时刻的一切色，都具有见、闻、觉、知的本质，它只是各自能被六识所识知的性质，并不是六识所不能识知的。也不是说，已生起的色具有能被六识所识知的性质，就会导致它成为固定唯一的特征而失去不确定性。即使这样没有颠倒的意义已经阐明，质问者仍然不懂其中的意图，用“难道不是这样吗”等话，指责这会变成一切色都是一切识的所缘。另一方则用“把一切色总括起来”等话，说明自己的意图。这里，“以一体性来把握”就是对“总括起来”这个词的含义的解释。“固定唯一的特征”就是指能被六识所识知的性质本身。这里说的是：虽然因为前五识不在彼此的对象范围内生起，所以并非一切色都是一切识的所缘，但是因为一切色都是六识的所缘，各自都能被六识所识知，所以从统一归纳的角度来说，确实存在能被六识所识知的性质。把它统一起来把握，就说“已生起的一切色能被六识所识知”，就像说“已得神通的第五禅具有六种所缘”一样。好比为了显示已得天眼通、天耳通等神通的第五禅，虽然各别来说并非具有一切所缘，但从固定唯一特征的角度，以一体性来把握，为了显示它在所缘上与初禅等的差别，就说“已得神通的第五禅具有六种所缘”。同样，为了显示色在对象上不同于无色，就说“已生起……能被识知”。能被六识所识知的性质应该限定在色上，而不是把色限定在这个性质上；而且“eva”这个词的适用范围并不固定，所以义注中说“只有现在色才应该被眼识等六识所了知”。用“只有现在色”等话，指出了其中的过失。因此，因为经文中只说了“能被识知”的“eva”一词，如果把它放到别的位置上并没有什么好处，反而因为看不到一切色具有固定唯一特征的确定性，只会导致不想要的结果，所以。如果只按字面意思来限定，那么“已生起……等”就不成立，而且因此陷入谬误也没有意义。按照前面所说的方式，也就是以“远离无色”等所说的方式。巴利

对于更上的智来说，之前的智是它的基础和原因，所以叫“智的基础”。为了说明“同类”里的“sa-”是“相同”的意思，就说了“同类者”。而同类性，对正语等来说，就是戒的意义。由此应该知道，相同的本质就是同类所摄。因为在让心于所缘上不散乱地运作时，近住与策励就像它们的不散乱一样，以特别的方式成为助益，所以说“依相互助益之力”。正因为这样，即使有其他俱生法存在，也只显示了这些法的定蕴所摄。然而，在《谛分别注释》和《清净道论》等中说的“精进与念，从作用上被包含”，那是着眼于它们不是定的本质、而是定的助益者而说的。也正因为这样，那里说“在此，只有定以同类而被定蕴所摄”。但在这里，所谓同类所摄，是依定及其助益法的生起处来说的所摄。没有错误地把握境的本质，就是通达；而安止则是对所缘的坚固安住，也就是深入其中，所以说“与通达相似的作用”。或者，因为通达所缘与撞击、遍击等相随顺，所以说慧与寻的作用相似。巴利

596596. 为了说明“从一切方面、以一切方式见的缘故，眼就是遍眼”这个意思，所以说“见一切有为与无为”。在“如此等等”这句话里，“等”这个字应当分别配到“苦、应被遍知、已被遍知”这三处上。因为经中这样说：“诸比丘，对于先前从未听闻过的法，我生起了眼，生起了智：此是苦”等等。以行相，就是依十二种行相。那也是因为它在欲界观智和省察智的状态。有人说：“智眼与圣道同时存在，也可以算作观智。”不过，看起来只有与最上道同时的观和省察智，才是合理的。巴利

就像前面说的，在血肉团块连同其组成要素中，依相续而转起的“眼”这一世俗说法，是依靠四种原因所生的色法而转起的，所以说“四种……组成要素”。“形状”就是指色处本身。当诸大种以各种方式排列时，色处是依它们各自的形状而被认知的，所以这样说，并不是因为色处本身被执取为形状的概念。实际上，即使在黑暗中，通过触摸也能认知形状。同样，后面将会说“长等形状即使通过触摸也能了知”（《法集论注》616），以及“依于具有长等排列的诸大种聚”（《法集论根本注》616）。对于这些生起与形状，虽然它们与水界和色处并非不同的东西，但把它们分开来说，是为了说明那些如实的生起、如实的形状。由此显示了这样的意思：依水界和色处而转起的特定状态，就是“生起”和“形状”。其中，“生起”由四种原因产生，在十六岁时出现。他们说，由于贪爱，它被称为“处所”。所谓“非如实”，是指与此不同、变成其他状态。在如前所说的、被称为组成要素之基的（眼）中，说“因为存在”，是以更强调的方式说的。事实上，诸漏尽者和梵天是没有“生起”的。由于水界的差别，“生起”虽然与水界相关、依止于水界，但因为它依止于四大种，所以说不相违。巴利

对于“为时节、心、食所支持”这一句，他们说：这里指的是存在于其他色聚中的时节与食。这是在说明眼具有存在于众多色聚中的状态，因为即使受损的膜层被去除后，眼仍然存在。撞击是指面向所缘的状态，因为它是摩擦的缘。摩擦就是成为依止的状态。由于依眼等而生起的想被称为有对想。巴利

“有多种含义”这一说法，是这里没有直接说出的理由，并不是说因的作用本身能被认知。不过，因的作用应当通过观待来成立，因为对因的作用的观待就是果的作用。“眼能摄持”这句话是说：即使眼识并没有成为眼的依止状态，但由于眼没有超出自身的本性，所以以“眼”这个名称在这里显示出惯常用法。引导观看的作用，就是眼的“根”义，因此用“如同主人”等比喻来说明。当眼识在观看的作用中起引导时，眼也被说成在引导那些与它俱生的眼触等法，所以说“那些法……引导”，但这并不是因为眼触等具有观看的作用。另一种解释是：眼识以根缘的方式帮助眼触等法，当它在观看的作用中引导时，眼也被说成在引导那些随顺于它的眼触等法；为了显示这个道理，他说“那些法……引导”。由于界有多种含义，“观看”在这里被解释为“引导”和“照亮”。形状也就是色处，所以说“眼观看平整与不平整的色，所以叫眼”。对于那些以眼为门的触等法来说，成为它们的亲依止缘，这就是“受用”的含义。巴利

599“以彼为门……生起”这句话已经说过了，意思是：当眼识生起时，对于强有力的所缘，领受等之后必定生起速行，所以这样说。确实如此，因为不可能在中间的眼识、领受或推度阶段停下来就折返——这一点已被确定，绝无此种情况。“以彼为缘”，就是以那种方式的缘。“与彼相似的”，是指以尊重的方式生起贪著等行为这一点上有所缺失，因此与单纯的观看相似的意界、推度、确定。对于五门速行，除了贪著等之外，并没有以尊重的方式生起其他状态，因为它们以色法为所缘，所以只说“是贪著与欢喜”。因为即使是意门速行和随后的回转，也不能说它们以对五门速行起贪著与欢喜的方式，尊重色而生起。色作为所缘增上，只属于不善。事实上，在《发趣论》中，色法也被分别解说为所缘增上：“无记法以增上缘为缘，成为不善法的缘。以所缘增上，尊重眼而贪著、欢喜……”（《发趣论》1.1.416）。然而，在“无记法对无记法，无记法对善法”这一段中，只有果与涅槃被分别解说为所缘增上。在计数时也说：“所缘、所缘增上、亲依止、前生、有、不离去，此为一组”（《发趣论》1.1.445）。如果善法也有的话，就应该说两组了。“那些”，是指如上所说的速行，已被指出。“与彼相应”，是指与速行相应。“其他的”，是指眼触等。如果只是要表示色作为所缘缘的状态，那么只说“那以色为所缘”这一句就够了。然而，因为色对于以彼为门的速行来说，也是一种特殊的缘，所以为了说明那种特殊性，说“缘于”这个词，因此说“也说明了从所缘缘之外还有其他缘的状态”。巴利

600在耳识生起时，所谓“听的作用”这个说法，是指耳根听的作用成为作者，而这是通过耳识作为缘来实现的，所以说“以耳识为依止而听”。维持生命的食素之味就是命，因为倾向于它，所以称它为舌；由这样成立的“舌”这个词所显示的、名为“唤味”的尝味作用就可以得到，因此说“由舌这个词所了知的作用是尝味”。同样，后面将会说“呼唤生命所以是舌”（《分别论注》154）。“āyo”是生起之处。因为净色身是身体苦乐的依止，也是其他感受的强缘，所以说“是苦苦和变易苦的生起处”。“弥漫”是指遍满的状态，或者以遍满的方式。身净色的存在，就是身净色的实有。“遍入”是指随逐的状态，也就是混合在一起的意思。因此，在这个身体中，只要有所执受的流转存在，身触处就遍满一切，就像棉絮中的油一样，所以这样说。净色本性洁白，对于现前之境，仿佛以生起识之因的方式令其显现，所以说它们有照亮境的作用。“同依止”是指同一依止。因为在未分离的色、味等中，色以什么为依止，味等也以那为依止。“不随彼此自性而转”是指没有特相的混杂。巴利

因为眼净色只有在与其他诸缘配合时，才能以撞击色尘的方式生起，并不是离开其他诸缘也能生起；所以，不论色尘是否撞击，色法本身就是这样的性质。为了说明这一点，才说“堪受色撞击”，就像说“善与不善法具有堪受果报的性质”一样。境与有境彼此相对而现的状态，就像撞击一样，所以叫“撞击”。这种撞击，是色撞击眼，或者眼撞击色，因此说“在诸色上，或对色有撞击”。也正因为这样，才有“在不可见、有对的眼中，可见、有对的色被撞击”，以及“不可见、有对的眼，在可见、有对的色上被撞击”等说法。这里，第一种眼相，是就各种众生各自希求生存、由能产生身体的共同业力而说的；第二种，则是为了说明眼能够取到极远、极细微等种种色，是依这样产生的别业而说的。其余诸根也是同样的道理。或者也可以说：五种净色虽然同样都是净色，但为了显示那叫作“照亮各自对境”的净色作用，所以说了第一种；净色的因虽然是业，这一点相同，但为了显示因本身有差别、所以果也有差别，所以说了第二种。巴利

欲爱，就是对欲有的渴爱。色爱也应当这样理解。作为各种生存的根本因，渴爱在每一种生存中都能生起，可以涉及各种处和境，因此说欲爱等也可以称为“欲见”等。“欲见”就是想要看见的欲求，也就是色爱。其余几种也是如此。这里，欲见等若从能产生各自有身的业之积累那一刹来说，则无可说；即使没有前世，也仅因未被道所断除而作为因，应当这样理解。因为未被道断除的因，一旦获得条件就会生起，并成为自己果报的因，所以用“已生之有”的同义语说为存在，如说“修习圣八支道、多作圣八支道的人，能使已生起的恶不善法中途消失”，以及“若内有欲贪，则了知我内有欲贪”等。巴利

这里有人问：眼等诸根是由同一个业产生的，还是由不同的业产生的？古师们说：两种情况都有。其中，若由不同业产生，眼等诸根的差别就不必多说了，因为因本身就有差别。若由同一个业产生，那它们的差别又是怎么回事呢？也正是因为因有差别。因为，作为各种生存之希求的渴爱，由于对属于各种生存之处的渴望，本身就有种种形态，它以强缘的身份，让能产生各种生存的业具有种种差别。因此，被赋予了差别的业，因为具备那样的能力，就好像变成了多种形态一样，产生了种种殊胜自性的果。所以后面会说“业正是它们差别的因”。在这里，不应因为业没有能力而另找别的因，因为被因的差别所赋予差别的业，具有产生殊胜果的能力。这样一来，同一个业能成为多种根的因，这种无差别的关联，后面会依据理证和教证自行说明。同样，同一个善心被称为十六种等异熟心生起的因。世间也能看到，同一粒稻种能成为饱满和不饱满米粒之果的生因。何必做这种推理思辨呢？这本来就不应该思惟。因为业异熟就是眼等诸根，而业异熟的一切行相，只有具足业异熟智之果的诸佛才能了知，不是其他人所能触及的，因为它不是思惟所能行及的境界。正因如此，世尊指出过患而遮止说：“业异熟不可思议，不应思惟，若思惟者，将招致狂乱与恼害。”牵引，是指成为使人或识倾向于彼之状态的因。巴利

有人不明白“一切”这个词，从上下文或从排除法可以得出的特殊含义，只照着字面去理解它的意思，于是就指责说“这里有什么差别”等等。另一方则明白：就像火界等各自增盛时那样，当两者或三者增盛时，按照所说的增盛方式，在以单一等形态出现的减损状态中，身净色也不会生起；因此可以知道，从上下文或从排除法来看，只有四大平等时，身体才成立。为了表明这里的“一切”一词就是表达平等之义，所以说了“然而此……”等话。而“阐明此义”是说：按照上述道理，这个含义是从“一切”这个词得出的，并不是这个词本身就直接表达这个含义，因此作出这样的说明。所以又说“由随顺……而说故”。因为，仅仅遮止一部分增盛，就已经可以知道也遮止了一部分减损。“一部分”就是支分。因为，以四大聚合为所依的净色，其中若有一大增盛，就是支分增盛。巴利

这里，有人说：“其中前两种主张者都属于其他部派。”他们的见解是：只有和光明等辅助条件结合在一起的诸眼等，才有能力照亮色等对象；而虚空作为耳识的近依止缘，则是一种功德。为了表达这个意思，才说了“以各种相应的已生功德”等话。因为虚空不像火等那样具有大种性，所以说“随宜”。或者，为了显示别人的主张——就像色等一样，虚空也是大种的功德——而说“以各种相应的已生功德”。火以光明色为功德，称为虚空的虚空以声为功德，风以香为功德，水以味为功德，地以触为功德，针对这个意思，也可能说“随宜以各种相应的已生功德”。“取色等”的意思是在色等对象上应当产生眼识等。“应当被资助”的意思是：由作为俱生因的上述大种功德，资助眼等完成各自的作用。“以自性而闻”是说：不需要任何人发出声音就能听到，所以这样说。然而，没有撞击的话，风声也不存在。或者，应当看作他们的见解就是：风中，声音是以自性而闻；水中，味是甘甜的。第二种主张者也同样被破斥，因为他执持火等的功德就是色等。巴利

“以色等各别功德”是指与色等各别功德相应。“火……风”是指与虚空共存的火等极微。“与棉花不相似”意思是：与棉花地界不同，比它更具增上的能力。而“那同一个”就是指棉花地界本身。因为，虽然那些无差别的大种也存在，但它以无法被执取的方式压伏了它们而住立，所以它的香应当更强，这就是意思所在。以上这一整段，是依据《法集论注》中所说“由于彼彼大种增胜故”等，采纳如来的说法，按照论师鹄兰陀的主张而说的。又有人说：“然而，依照他自己的见解，鹄兰陀、迦毗罗等人只是执著地等实物等主张。这是某些信奉鹄兰陀教说、未能深入佛教教法的人的说法。”对于这两者——即棉花的香比栴檀的香更强，热水的颜色比冷水的颜色更强——这两者。因为在火等增胜的诸聚集物中，看不到色等的差别，所以色等并不是火等的差别功德，这一点已经成立，因此说“彼无……故”。由此表明：色并非绝对是火的差别功德，因为在火等聚集物中并不能决定看到差别；凡是某物的差别功德，并不能决定在彼物增胜的聚集物中看到差别，就像在地界增胜的聚集物中看到水界一样。其余各处也应随相应情况配合理解。那么，何况在不同聚集中呢——这是说：即使在自性上没有差别，但由于根本因的差异，仍然存在某种不同，因为在它们之中，仅见某些具有致死等作用的能力。巴利

“单一”这个词通过“pi”这个字表明：根本不存在需要说“多种”的情况。所谓以“想看”等状态说出的、在五处有身中的那种希求，由它而成就。以此因的差别，说出了果的差别。用“非……”等语句，论证了前面所说的含义。“彼”指业。“以差别”是指由自己的因所赋予的殊胜。正因为如此，它不成为耳的缘，而是由其他业才成为缘——这是其意图。由此表明：由多种自性的因所赋予差别的单一业，也有能力产生多种自性的果。现在，当业没有上述种类的差别时，就指出其过失：“由其他根不得故”。其含义是：因若无差别，果的差别便不可能；如果某种具有差别的业是眼的因，当它没有其他差别时，便不应有产生其他根的能力，因此耳根等便不应从它生起。其余诸处也是如此。这里所说的“差别”，是指业能产生各各根的能力，而这种能力如前所示，即是自性。巴利

由许多种广大心念，或者由一种与有限心念相伴的心念，在结生刹那产生业生色——这是不可能被认知的，所以说“一切……能被认知”。现在为了详细说明这种不可能性，而说“不同心念”等语。它的简要含义是：在“结生……缘”中，如果指的是诸根依不同业而生起，那么，在各自的结生刹那，由广大业和欲界业所产生的业生色就可能存在；但这并不合理，因为经中说“广大心念是业缘”（《发趣论》2.12.78）。而且在化生善趣中，结生刹那的诸根，不可能对各自生存地所固定的色根有所缺失。如果是由不同的广大心念所产生，那么一个结生也不可能由多种业所产生，因为这在《娑祇多问》中已经确定。如此，通过表明由一种广大业产生眼根、耳根和心所依处的这句话，也就证明了由一种有限业也能相应地产生多种根，所以说“已成立：由一种业产生多种根”。巴利

所谓“已成就”，就是指完成它自己的成就作用。为了说明这个意思，才说“结……未作”。因为极其微细，不是肉眼能看到的对象，又因为它是具有色处、以聚合方式存在的东西，所以说“如风”。心所生的声处，对耳识来说，任何时候都不可能成为所缘缘，因为它是由界次第撞击而生的时节生。因此说“实非……能得”。而在《发趣论》（发趣1.1.2）中，则不加区分地说：“声处以所缘缘为缘而对耳识。”巴利

难道声音要过很久才听得到吗？意思是：对站在远处的人来说，并没有快速的听闻；或者说，即使他们也有快速听闻，那么远近之间就不该有差别了。不是这样的。远……的意思是：并不是站在远处的人要过很久才用耳识听到染工等人的声音。如果声音在听闻范围内，那么对站在远处和近处的人来说，当声音如实地出现在面前时，由于从称为意识的认知所产生的执取有差别，才会有“过了很久才听到”或“很快听到”的错觉。为了详细说明这个意思，所以说了“正如”等话。确定……错觉产生，然而耳识的活动在两种情况下都是一样的，因为那声音……到来。如果声音不是通过界的次第而转起，那么回声等怎么能产生？所以说“远处……成为缘”。“依生起而来”这句话表明：色法在哪里生起，就在那里坏灭，不会转移到别的地方。“具有撞击的性质”是说那些大种是声音生起的原因。“耳处”就是耳所在的地方，意思是处于耳所在之处。巴利

“依有眼者的意乐”这句话，是针对大多数众生在色彩缤纷的色处，眼门速行被牵引而转起的情况说的。“只在耳孔洞里转起”这句话，否定了“根从依止处向外转起”的主张。因为根确实只在依止处转起，从它在那里起作用等情况就可以看出来。即使它向外转起，也没有执取所缘的能力；否则，就算遮住依止处，也应该还能执取所缘。“由于执取所缘的原因”是说：站在耳孔洞里，就成为执取所缘或识的原因。巴利

“依其惯用语”的意思是：因为香与执取香同时生起，所以香也被这样称呼。香是缘，意思是香作为资助缘。应当接着说，唾液等也是缘。同样，地是指作为资助缘的内外地界，是执取所缘的缘。作为依止，是指作为火界和风界的依止。作为所依，是指作为所依大种的水界、火界、风界。一切时，是指在压迫时和不压迫时。在那里，是指在八十四种分类中，称为上身部分的色聚中。不能分离，是指不能从聚中分离出这是眼十法聚、这是身十法聚、这是性十法聚。巴利

616“长等是由触而觉知的”这句话，并不是因为长等是身识的所缘才说的；而是说，对于长等名称的色法等，在触到触所缘之后，随着身识路之后转起的意识也能觉知它们，所以才这样说。“具有长等形状”，就是具有长等的形相。“一处中没有另一”，是说影与光、明与暗不能共存。那么，光如何破除暗呢？有人说：“与光转起的同时，以暗为性质的颜色处坏灭；而原本作为暗的依止转起的大种，逐渐成为那种颜色处的依止。”应当了知：暗及其依止一同灭去之后，在无间的相续中，当那样的缘和合时，光的依止便生起。因为，若没有依止的大种，光便不能转起；而且，并非只有名为暗的颜色处灭去，因为与它所依止的大种一起、同在一聚中的大种与所造色也一并灭去。又有人认为，暗也如同灯焰、宝珠的光芒一样，可以离开地、墙、树等而转起。然而，微弱的暗如果没有墙等作为依止，便不明显；浓厚的暗则依止于依止处而转起，这合乎道理。巴利

620关于“非人声”这一说法：这里的“a”这个前缀，并不是要否定“人”这个状态本身，因为这里并不是要表达“与人相似”的意思；而是为了说明“与人不同”，所以才说“非人……等等”。同样地，应当这样来称呼它：根据具体的事物，称为“竹裂声”等等。巴利

632“业心等”里的“等”字，把时节和食物也包括进来了。“种种形相”是指女性根等形相。所谓“依女性根而生起”，意思是：女性根等形相虽然也互为缘，但绝大多数情况下只存在于具有女性根的相续中，在其他地方则不存在，所以说它们以根为因。“否则”，就是与女性根等形相不同，或者在没有女性根的时候。“而女性”一词，是指以“女性”为心的生起。那些色法，就是女性根等形相色。如果女性根是女性根等形相色的俱生因，那为什么不说这些色法以它为根缘等呢？为了说明它并不是俱生因，而只是依于那些色法的存在与否才被称为因，所以说了“然而因为……”等话。巴利

633633. 性别在转变时，只是按照先前所持性别的种类相应地转变，所以才说“就像在结生时一样，在转起时也是如此”。由于“若……则……不”等语句中的“等”字，就包含了“若某人的男性根生起，则他的女性根不生起”这一句。巴利

635由于是门，是可厌的诸漏法生起的处所，所以就像在净色的差别上那样，在表色的差别上也应当看到身语表转起。因为风界有支持的特相，所以说“支持”是风界的作用；作用本身也就是诸法的自性。地界的形相可以称为语表，这样说是合理的——应当这样连接理解。巴利

636“寻……等被执取”这句话，是就那能表达所欲之义的言语的生起意趣而说的。因为那时，它就被称为被那些所执取。由于即使一个字母也要靠多个速行心才能产生，在这样产生时，其自性无法辨别差别，并非有异，所以说“一切……非有异”。“不混杂”是指不与中间间断生起的相混杂。“最后心”是笼统地指死心，基于这个意趣，所以说“其他的死心……也被了知”。巴利

或者，也可以这样说：因为经典里讲“那些投生到色界、无色界之后会般涅槃的人，在他们临终时，他们的语行会灭，但他们的身行不会灭”，所以通过说明欲界死心也不生起身行，就可以知道：除了漏尽者之外，其他人……也能被了知。巴利

对于身行灭的人，他的语行也会灭吗？是的。巴利

对于身行灭的人，他的心行将会灭吗？巴利

在最后心的坏灭刹那，他们的身行不灭，心行也不会灭。巴利

从开头的说法来看，在最后心之前的第十六心，或者更早的心，与它同时的入出息不会生起，这一点已经成立。如果它们会生起，就不该说“在最后心坏灭的刹那，他们的身行不灭”，而这句话确实已经说了。因此，从最低限度来说，在最后心之前第十七心生起的入出息，与最后心之前第二心一起灭去。由此，当说“在某心之后，欲界的最后心将无间生起”时，即便是作为最后心无间缘的心，也不会生起身行。巴利

或者，“某心”是指最后生起身行的那颗心。应当理解为：这里说的是这颗心，而不是作为最后心无间缘的那颗心。所谓“无间”，是说生起身行之后，中间没有间隔，随后就无间地生起最后心。为什么？因为经中说“他人的语行将灭，身行将灭”。否则就会变成：与最后心之前第三心俱在的身行也会生起。这样，先引经教说明一切情况下死心都没有生色的功能，现在为了显示推理依据，就说“因为不……”等话。其中，“入胎等”的“等”字，涵盖了沉入水中、成为无想有情、死亡之时、入第四禅者、生于色界与无色界有、入灭尽定等情形。巴利

637众多聚合合在一起，以一块密实整体的方式生起，所以说属于其他聚合的色法被属于其他聚合的色法所接触。因为它们的差异难以了知，但并不是因为它们不可区分。所谓“各各存在的分离性”，意思是各个大种彼此分开的状态，也就是与其他聚合的大种相离别的自性，不相混杂。然而，因为上面所说的分离性是色的终点，所以称为“色的边际”。或者，它是指各各存在的空性。因为对于以虚空为界限的，由于是边际，所以应当标记为“被它们所空却”。也正因如此，它被称为“不被它们所接触”，就像不被其他大种所接触一样。“否则”的意思是：如果没有不被所应划分者所接触的性质。巴利

638对于“以各种变化增上的色”这句话，这里要问：在皮革和黄金等东西里，怎么能有柔软性和适业性呢？轻快性等变化，难道不是只发生在有执受的色法里，因为在无执受的色法里根本不会生起吗？这话没错，但这里是对与它们相似的其他色法，依照假立的名称来说的。比如在棉絮等物中，因为重性等成因——即诸大种的增减有无——才有轻快性等名称的假立。或者应当理解为：这是针对所指示之法所依的色法而说的，所以说“以各种变化增上的色”。“一切为一切之缘”，意思是指轻快性等彼此不互相排斥，因此一切可以为一切之缘。巴利

641“以‘积’一词”这句话，指的是义疏中所说的“积”这个词。由于对诸处的初始积累，所以叫“积”，也就是对反复生起之色的积累；而这就是色的向上积累，所以叫“随积”。为了说明圣典中所要表达的义理，才说了“然而在圣典中”等话。upa-这个前缀有“初始”的意思，比如“诸比丘，布施是智者所施设”等；也有“上”的意思，比如“善洗濯、善净洁者，坐在亭台上”等。这里不是取前者，而是取upa-前缀“上”的意思。巴利

643以果报成熟的自性来说，就是依果报成熟的自性。或者说，果本身就是自性，因此是以寿命力及聚合等果的自性来说明老。所以这样说：是依果的减损而说。同样地，在色法极度成熟圆满之时，如在衰退十年期等中所说。巴利

645“应当被吃的本性”是指：这里所说的根本食等物，从用嘴吃等应当被吃的本性来说。在不净的聚合中，食素微弱，因为没有生命，所以说是微细。随行于各个肢节之间的味之精华——也就是顺着输送味素的管网脉络进入身体各部分的食物味道，成为内在食物的食缘，这就是润泽，世间称为味界。巴利

646根据“依一种大种而有三种大种，依三种大种而有一种大种”等说法，一种大种依止于其余的大种，而那些大种和所造色又依止于它，所以说“既能依止，也被依止”。巴利

647647. 因为诸大种彼此不相离，所以即使在一个聚当中也有多种触。不过，当许多具有触之自性的所缘出现在面前时，通过作意等方式，只有一个成为识生起的因——这个道理已经说明了。其余那些也应当按各自相应的情况来说明。其中，先说味所缘：它依靠根而住，成为识生起的因，所以即使有许多味出现在面前，在一个刹那中，也只是按前面所说的方式，以一种类型成为舌识生起的因；香所缘也是这样。然而色所缘和声所缘，不必到达根就已成为识生起的因，它们停留在合适的地方，能得到多少其他俱生缘的帮助，就有多少在同一刹那共同成为所缘，所以不能说它们不是这样。就像声音，由发声等分为许多聚，色也是如此，依照轿子抬动等规则，共同成为一个所缘。在这里，也由于弯曲等，由于所缘的强盛，即使许多聚聚合在一起，识也仍然会生起。净色的强盛，是指没有胆汁等障碍，所以净色锐利。那么，为什么问“心呢”？这是依心的共通性、从单一性的角度来问的。巴利

651“像那样的”，并不是指“许多人都拥有它”这个意思，而是指它确实存在、真实有。“如此”是说：就像有杂质的水被有杂质的地系缚住一样，胜义的水也被胜义的地系缚住——这样来显示这个道理。“以与它相应的诸缘”，是指以那些与它自己的系缚相随顺的缘，也就是先前的地等诸界，以支持等作用来系缚它。不接触而住立、不接触而系缚，这句话说明：在水界中，并不存在“能被接触”和“能接触”这样的性质，因此是就触性来说这两种法。互相依止性，就是彼此互为依止。或者说，“互相”和“依止”合起来就是互相依止。如果说触界与非触界是离开触性而互相依止的，那么地等的硬等自性本身就是触性，离开这个，它们又怎么能以水界等为依止呢？所以说“在不可分离地转起时”等等。说“在互为缘者中”，这是为了排除所造色。或者，先前站在复注的立场上，说触界与非触界有各别不同的互相依止性；现在站在自己的立场上，要无差别地显示这一点，所以说“在不可分离地转起时”等等。为了把这种无差别的互相依止性说得更确定，又说“也不是在俱生者中”等等。其中，不接触的情况，因为是一聚中生起的，所以不必讨论；那么接触的情况又怎样呢？也还是一聚中生起的。只有各自独立成立的、作为所缘的大种，在成为身净的依止时，才见到有接触。巴利

“燃烧”是指成熟。对于“并非先成为热”这句话，它的意思是“并非先成为热的本质”，因此说“只是在否定火的本质性”。因为冷是热的对立面，在否定热性时，可能会让人怀疑有冷性，所以说“不认可冷性”。或者，为了说明即使在热性中也有冷性的份位，才说“不认可冷性”。正因为如此，才说“火本身就是冷”。因为在热性微弱时会产生冷的认知，所以说火本身就是冷。那么，这怎么能被理解呢？因为冷的认知并不确定，就像此岸和彼岸一样。比如，站在阳光下之后进入阴凉处的人，会产生冷的认知；而刚从地穴里出来的人，则会产生热的认知。如果火本身就是冷，那么在一个聚集体中，冷性和热性就应该同时被获得，所以说“冷与热……”等。在冷与热的聚集体中，冷与热并不现行。……是合理的，这里的意思是：并非水界和风界具有冷性。因为如果水界或风界具有冷性，那么在一个聚集体中，冷性和热性就应当同时被获得，但实际上并不能获得。而且在这里，即使在水界增盛或风界增盛的聚集体中，也无法认知到冷性；因为即使在这种情况下，在任何聚集体中也终究无法获得冷性。硬、粗等性质占主导的诸大种聚合，如果变成软、滑等性质占主导，那就是性质发生了变化。为了说明这种变化是怎样的，所以说“到达……等等”。巴利

652“纯非心所生等”：用“等”这个字，把纯无执受、有所执受等也都包括进来。“先前的那些”：因为前面有“或者任何其他”这句话，所以指的是先前那些无执受的声处、身表等，以及非心所生的眼处、耳处等。“非业所属性、非心所生性等”：说的是非业所有性、非心所生性这一类。“纯非业生等”：用“等”这个字，把纯非心所生也包括进来。那些是衰败和无常的。在非纯一的事物中没有被取到：意思是，在纯非业生的声处等和非心所生的眼处等中取了，但因为它们是四种来源所生的，所以在非纯一的事物如色处等中没有被取到。巴利

666“不成就性”是指：不看他者，仅从自性本身来说，它无法成立。“它的”是指：那两种表色。巴利

966对于“一切色皆由意所识知”这句话，如果从“被识知”的角度来说，并不存在除了被识知之外的所见等，那么就不会提出“哪种色是所见”这样的问题。既然这样，四法分类又怎么能成立呢？针对这个追问，回答说：“因为见等执取方式有差别。”见、闻、觉、知——就是由于这些见等执取方式的差别。通过这种能执取方式的差别，说明所执取的对象也有差别。现在，为了说明所执取对象的差别也可以从类别上获得，便说“所见等的状态”。巴利

969这个理趣的建构方式，被应用于以六种为始的三类摄中。巴利

975975. 因为昏沉完全属于盖，为了说明“没有盖”这句话其实已经把它包含在内，所以说了“昏沉也是盖”。而色法并不是应当断除的，因为这里指的是不加限定、直接断除。对此，有些人说：“昏沉有两种：名身的疲劳和色身的疲劳。其中，前者被‘盖’这个词说到，后者是色的本质。”其中，那被设想为无色法之外的昏沉，由于昏沉的自性，就像另一种昏沉一样也是盖，因此对被设想的昏沉也无法否定其盖的属性。为了指出他们这种说法和“断除盖”这句话相矛盾，就说了“而色身……”等。或者，针对“漏尽者也有睡眠的本质，而睡眠以昏沉为因，所以存在昏沉色”这种说法，用“而色身疲劳……”等来回答。其中，并不是要主张“只有昏沉才是睡眠的因”，而是要主张“睡眠的因就是昏沉”，因此除了昏沉之外，还有其他睡眠的因。那是什么呢？是色身的疲劳。应当这样连接理解：“而色……这句话”。巴利

“语声等”中的“等”字，包含了“哼”等声音。弹指等声音只是时节所生，但以心为缘。对于“仅是色法的状态”：那些具有老死本质的色法，仅是那种法的状态，正因如此，它们并不具有生等法，所以说“并非自身具有本质”。正如老与无常仅是色法的状态，生也是如此——为了把生也归入仅是色法状态这一结论，才用了“如此”一词。巴利

对于那些色法。就像“saṅkhāta”等词一样，“abhinibbattita”这个词也可以表示现在时，所以说“在正在生起的法的刹那”。“Evamapi”的意思是：即使如此，由于在能生缘的作用力的刹那中，具有衰老、坏灭性质的诸法并不存在，它们既得不到“彼缘”的称呼，也得不到“产生”的称呼；即便如此，仍然应当说它们是被执受的——这是文句的衔接。为了阐明“老死是缘生的”这一说法，便以“当它们生起时”等语句来显示其同义表达。巴利

如果说“这样”，意思是：如果生等这些法是以依赖关系为运作方式的，那么在这种情况下就成立。因为经中说“依于大种而有的所造色”，所以对于依大种而存在的东西，纯粹只是依止的施设；因此，即使它们本身就是依止的，也应当再用“依止”这个词加以区分来说明——出于这个意图，他说“就形成了依止之依止的状态”。为了说明即使在因的因当中，也像在因当中那样有这种施设，比如“村庄被贼烧了”，他说“大种……故”。现在，为了连同实例一起说明：生等法即使没有辗转相续，也以非间接的方式与大种相关联，他说“而且”等。变化和区分，由于在所造色的变化等状态中，与大种相关联这一点不可分离，而在同一个聚当中，各自的变化等又是各别的，就像命根守护聚那样，又因为它们是聚的变化等状态，所以它们就被称为“所造色”——他说“如是变化……应当结合”。巴利

说“为了遮止无为的状态而说圆成实性”，这是为了消除这样一种疑虑：未圆成的自性无法被感知，就像兔角一样，不会被任何东西所造作，于是可能成为无为。或者，就像由于色的变化等状态而有色性——当诸色存在时它们存在，当诸色不存在时它们不存在——由这样成立的缘生性所证成的圆成实性，确立了它们的有为性，因此就产生了遮止无为性的作用，所以说“为了遮止无为的状态而说圆成实性”。巴利