1. 人论义注

1这里，“补特伽罗依真实、胜义之立场可得吗？”这是提问。“是的！”这是承认。那么，这提问是谁问的，承认又是谁作的？不能说“是某某人的”。因为世尊在这部论中，为了澄清种种不同见解，按照论的方式建立了论母。那位长老站在导师所传授的方法上，按照论的方式加以分别。长老在这里并不是针对所展示的每一种辩论途径，就和那些辩论者进行争论。尽管如此，为了便于理解各段论说的含义，我们将先展示自宗提问、他宗提问、自宗承认、他宗承认这样的区分，然后进行义理解说。巴利

“补特伽罗依真实、胜义之立场可得吗？”这是自宗的提问。通过这个提问，表明：“那些持有‘补特伽罗存在’这种见解的人，也就是补特伽罗论者，应该这样被提问。”那么，谁是补特伽罗论者呢？在佛教教内，是犊子部等派别；在教外，则是众多外道。其中，“补特伽罗”指我、有情、命者。“可得”指以智慧趋近而获得，也就是被了知的意思。“依真实、胜义之立场”中，“真实立场”指像幻象、阳焰等那样，不应以不真实的方式执取的真实状态。“胜义”指不应以传闻等方式执取的最上之义。通过这两者，对方所说的“补特伽罗依真实、胜义之立场可得，色也可得”等等，显示了依蕴、处、界、根而分的五十七种法的分类。就像那些法以真实的自性状态可得一样，你的补特伽罗是否也这样可得？这是在提问。对方回答“是的”，表示承认。承认有时以“是的，尊者”出现，有时以“是”来表示承认。但这里出现的是“是的”。这里的意趣是这样的：对方抓住世尊在别处所说的“有补特伽罗为自利而行”这部经，认为世尊是说真实语的人，不会说以欺骗为前提的话，也不是以传闻等方式来说法，而是自己证知后，向包括天人在内的世间宣说，因此，世尊所说的“有补特伽罗为自利而行”，那个补特伽罗就是依真实、胜义之立场而存在的。他执持这种见解后，就回答“是的”。巴利

这时，为了不给对方那种狡辩之辞、诡辩之说留下余地，自宗便说出“真实义”等话。这里的意思是：对方接下来所讲的“有缘、无缘，有为、无为，常、无常，有相、无相”这样显示出来的、色等五十七种法的分类，不能依世俗谛来把握，也不能依传闻等来把握；而要以它自身的真实性作为“真实义”，以它自身的亲证性作为“胜义”。就是针对这一点，自宗说道：“那真实义、胜义，那位补特伽罗依真实义、胜义可得。”巴利

这里“依此”是表示工具/手段的说法，所以意思是：依那个真实胜义本身，那个补特伽罗可以被认定。这里要说的就是：以色的坏灭等差别，或以有缘等差别的方式，那个真实胜义本身可以被认定，你的补特伽罗也能以那种方式被认定吗？“不应这样说”就是对方宗派的否认。他因为不接受那样的补特伽罗，所以否认。这里的断词是“na hi evaṃ vattabbe”，也可以作“na hi evaṃ”。两者都是“不应这样说”的意思。巴利

“你要承认这个责难！”这是自宗的话。因为你先前的应说承认和后来的不应说承认对不上，后来的承认又和先前的接不上，所以你就被责难击中了。意思是：你要接受那个责难、过失和错误。这样让他明白了责难之后，现在为了确立它，以及从正反两面来引导和归咎，使其清楚显现，就说了“若补特伽罗……”等话。其中，“若补特伽罗可得”是说：如果补特伽罗可得，如果补特伽罗依真实、胜义的立场可得。这从他宗立场的确立来说，叫做“顺确立”，是引导和归咎责难的本质特征。“依此，确实，喂！”等话，因为在正面引导了责难，叫做“顺引导”。其中，“依此”是表示原因的词，“确实”是表示认可的词，“喂”是呼唤的词。这里说的是：依此，喂，应当说的人，确实，喂，贤者，依这个原因，你确实应当说！“你在那里所说的”等话，因为在正面归咎了责难，叫做“顺归咎”。在末尾“邪”这个词前面，要补上“此于你”。意思是“此于你是邪的”，这在后面的巴利文中已经出现了。巴利

若不这么说等等，因为“不应这样说”是被否定的立场之安立，所以从反面说，作为驳斥、导入、归咎之特征的逆安立。不也，确实等等，因为在反面使驳斥达到让对方承受的地步，所以叫逆导入。再说你于彼处所说的等等，因为在反面把驳斥归到对方头上，所以叫逆归咎。在这里也是一样，末尾邪字前面应该补上此于你。后面遇到类似的地方，也照这个办法处理。巴利

这里，从开头说起，简要的含义是：如果补特伽罗在真实义、胜义上可得，那么贤者们，确实就应当说“他可得”。但你在那里说：“在前面的问题中，应当说‘在真实义、胜义上可得’，但在第二个问题中，不应当说‘因此，那个补特伽罗可得’。”这是你的错误。这样，首先是从顺向来说的安立、导入和举罪。然后，如果在第二个问题中不应当说“因此，他可得”，那么在第一个问题中也不应当说。但你在那里说：“在前面的问题中，应当说‘在真实义、胜义上可得’，但在第二个问题中，不应当说‘因此，那个补特伽罗可得’。”这是你的错误。这样，是从逆向来说的安立、导入和举罪。由于这样说明了顺向和逆向的论难，以及四种导入和举罪，所以“可得”等被称为顺向五法。在这里，虽然由顺向的导入和举罪算一个，由逆向的导入和举罪算一个，共有两个论难，但这里依据“应知论难”这句话，基于“补特伽罗可得”这第一个主张，以两种方式对第一个论难进行举罪，所以只有这一个论难，就是第一个论难。巴利

2现在进入反方的论证方式。其中，提问的是对方论师。他因为执取“有补特伽罗为自利而修行”，不接受“不可得”，所以这样提问。自方论师则主张：就像色等诸法可以被认知一样，从不可得的角度来说，确实如此。接着，对方针对自己认定的真实义，说出“谁为真实义”等话。或者他是把世俗谛和胜义谛合在一起来这样说。自方论师因为“补特伽罗”只是依施设而存在，又因为对方是把二谛合起来提问，所以回答“并非如此”来驳回。巴利

现在，虽然先前已经依胜义谛承认了不可得性，但后来依世俗谛或以混合的方式加以否定。然而，对方论者却抓住“不可得”这一说法上的共同性，依靠诡辩说：“你先前承认的，后来却否定了。”这就像争吵中的回击一样，他为了对自己的论难行为作出反制，说道：“应知这是反制。”现在，正如在顺向五法中，自论者通过安立论题，以顺向和逆向的导入、举罪使论难变得明显一样，为了显示反制，他说了“如果补特伽罗……”等。这应当按前面所说的方式从意义上理解。不过，在这里，所谓安立，只是为了通过安立对方论者的立场来显示“这是你的过失”，仅仅是安立而已，并不是使论难或反制本身变得明显；而通过导入和举罪才使它变得明显。因此，应当知道这是依顺向与逆向的导入、举罪，以四种方式反制，由于反制已经完成，所以称为反制四法，即应知为一个四法组。巴利

3做完这样的反制之后，现在为了显示：在逆向五法那里，自论方已经对他作了论难，而他正是依靠那个诡辩才成为堕罪，所以说了“然而，如果你认为……”等话。其中，“如果你认为”就是“如果你这样想”。“应当说”是针对反驳中的承认——“是”而说的。“不应当说”则是针对否定——“并非如此”而说的。因此，“你在那里”意思是：由于那个原因，你就在那“不可得”的立场上——也就是承认“是”的那一方。“应这样被论难”意思是：又以“并非如此”来否定的人，应这样被论难。“那么，我们来论难你”意思是：那么，你这位应被这样论难的人，我们就来论难你。“而且你成为善被论难者”意思是：由于依自己的主张被论难，所以你成为善被论难者。巴利

这样显示了他应被驳倒的情形之后，现在要驳倒他，就说了“如果……”等话。其中，安立、归罪、举罪，应当依照下文所说的方式理解。最后说“这是你的错误”，意思是“你这句话是错的”。因为这是用诡辩以四种方式来驳斥，所以称为驳斥四法。巴利

4这样驳倒之后，现在为了说明“如果我依你的主张所作的这个驳斥是站不住脚的，那么你先前在顺五法中对我的驳斥也是站不住脚的”，他说了“如果这个驳斥站不住脚……”等话。其中，“如果这个驳斥站不住脚”的意思是：如果你这个主张被我驳得站不住脚。或者也可以理解为：如果我这样对你的驳斥是站不住脚的。“你就在那里这样看”意思是：在你先前对我所作的那个驳斥上，你也应当这样看。现在，为了指出先前自论者对他所作的那个驳斥，用“应当说……”等话说明之后，又把那个驳斥说成不是驳斥，他说了“我们也不被你……”等话。其中，“我们也不被你……在那里……以那个承认……”等话的意思是：因为你对我所作的那个驳斥是站不住脚的，所以我们在那里、在顺五法中，以“是的”这个承认这样承认之后，即使再说“并非如此”加以否认，也不应该被这样驳斥说“你应当知道这是驳斥”。像这样，你把不该被驳斥的我加以驳斥，因为这种驳斥，我们就成了被驳得站不住脚的人。巴利

现在，为了说明他所说的“我们是难以被驳倒的”这句话是针对哪一种驳斥，他说了“如果补特伽罗……（中略）……这是你的错误”。这样一来，由于以正向和逆向两种方式、通过四种过失指控把驳斥引出来，所以这叫做“引入四法”。巴利

5现在，“不应这样论难”等，就是所谓的归结四法。其中，“不应这样论难”的意思是：像你这样对我论难，其实不应该这样论难。因为这种论难是难以成立的论难，这一点我已经证明了。因此，就是由于这个原因，因为这种论难难以成立，所以当你论难我说“如果补特伽罗……这段是你的错误”时，这个论难就是你的错误，这就是它的意思。因此，你所作的论难，由于这个原因是错误的，所以你所作的论难就是恶作；而我所作的反驳，才是善作。即使依反驳四法等所施设的论道，也是善作。应当知道，这样依“补特伽罗可得”等顺五法，以及“不可得”等反驳、论难、引入、归结四法，就宣说了名为顺逆五法。到此为止，在自己一方有前分的情况下，仅凭对方言辞的共通性，以诡辩就能获胜。巴利

6现在，为了说明当对方的主张在前分中成立时，自方如何仅依正法、依真实而善巧获胜，便开始了“人不可得”这一逆顺五法。其中，在逆的部分，提问是对方提出的，而自方的承诺则是针对色等差别、以究竟真实为所指而作的。如果对方再以“什么是究竟真实”追问，那是就纯粹世俗谛、或混杂了胜义的世俗谛而问；自方则因为依世俗而言不可说“人不可得”，或因为这种追问混杂不清、杂乱无章，所以拒绝说“不然”。对方说“他否认了自己所承诺的”，这只是凭言辞表面相同就说“应知这是驳斥”等话。应当知道，这样依“人不可得”这第二种论式，就有了第二种驳斥。如此，他以诡辩加上了驳斥。巴利

7-107-10. 现在，为了显示自论者依正法、平等地在自己的主张上获胜，在随顺法门中，提问由自论者提出，承诺则由对方依据自己的执见来回答。自论者不给对方的执见留余地，再依胜义追问；对方则因为依胜义来说人根本不存在，所以加以否定。此后，为了显示依正法、平等地证明自己获胜，所有“应知反行”等话，都是自论者说的。其中，一切反行、驳斥、引近、归结这四相的含义，应当依照前面所说的方式来了知。这样，通过“人不可得”等逆五法，以及“可得”等反行、驳斥、引近、归结四相，就宣说了名为逆顺五法的论法。如此，在第一真实处宣说了这两种五法。其中，在第一种五法里，自论者对对方所作的驳斥是善驳斥；而对方依诡辩对自论者施行反行后所成立的自胜，则是不善胜。在第二种五法里，对方对自论者所作的驳斥是不善驳斥；而自论者依正法论对对方施行反行后所成立的自胜，才是善胜。这就是第一真实处。巴利

1111. 这样详细说明了纯粹真实之义之后，现在为了再用其他处所等理路来详细展开同一义理，又以“人是可得”等语开始。其中，提问是自论者一方，承诺是对论者一方。接着，“于一切处”是就身体而追问，属于自论者一方；对论者见到“在色中随观我”的过失，以及陷入“命是一、身是另一”的过失，便加以否定。其余在这顺逆五法中的内容，应依照前面所说的方式来了知。不过这里的文句是简略的。其中，因为若就身体说“于一切处不可得”，就会陷入“于身体之外可得”的过失，所以在逆释中，否定是自论者一方；对论者则先承认而后否认，以诡辩的方式反过来对治。其余内容显而易见。巴利

12在第二种理趣中，“一切时”是指前生和后生的时间，以及住世和般涅槃的时间，这是自论者的追问；对论者看到“他自己就是刹帝利、他就是婆罗门”等过失，以及住世者和般涅槃者没有差别的过失之后，就加以否定。其余内容和第一种理趣中所说的相同。巴利

13在第三种理趣中，“于一切”是指蕴、处等而说的，这是自宗论者的追问；他宗论者则因为害怕“我在于色”“我在于眼”等过失而加以否定。其余内容与此相同。巴利

1414. 这三者在顺逆五法当中，先只按顺法的方式依次分别；接着在逆顺五法当中，又只按逆法的方式分别，于是便展开了“补特伽罗不可得”等论述。其中，顺五法经典里略说而出现的逆法，应当依照已经说过的理路来理解其义；逆法经典里略说而出现的顺法，也应当依照已经说过的理路来理解其义。到此为止应当知道：以清净以及这三种，共为四种真实处；在每一个真实处中，依顺逆与逆顺这两种逆法，这称为“八面”的论式，已经显示出来。在每一面中，依每一种论破，经典里写成“八论破”。关于这一点，这样说：巴利

17-2717-27. 现在，要和色等诸法进行真实义的对照检验。其中，“色”这个说法，是自论者这样问的：就像色在胜义上可以被认识到，你的补特伽罗是不是也那样可以被认识到？他论者只是抓住“有补特伽罗”这句话就承认了。自论者追问：如果你的补特伽罗像色一样在胜义上存在，那么补特伽罗就会像受等诸法不同于色那样，也不同于色。他论者看到这和宗义经相违背，就拒绝了。剩下的内容从意义上很容易明白。不过从法理上说，这里按照五十七种真实胜义的分类，在自论者这一方的基础上，顺逆中展示了五十七个顺五法；对治四法等则简略带过。在他论者这一方的基础上，逆顺中也展示了五十七个逆五法；对治四法等也简略带过。其中，他论者仅仅凭“世尊说过”这句话，就说明补特伽罗存在，以及色在真实胜义上可以被认识到；为了让他承认这两者不同，便追问“世尊所说”。自论者则因为世俗和胜义的一异性问题应当搁置不答，所以拒绝。这里剩下的内容从意义上也很容易明白。巴利

28-3628-36. 现在，就直接以色等诸法为对象，通过譬喻的方式，来进行与真实处的对照。其中，依据色与受在“可得”上的共同性而追问它们的别异性，以及依据人与色在“可得”上的共同性而追问，这两种追问都属于自论者一方，而对方对两者都予以认可。自论者以对方所认可的“可得”共同性，就像色与受那样，进一步追问色与人的别异性，对方则加以否认。其余内容在这里从义理上说也是显而易见的。不过从法理上说，这里按照以色为根本等的轮次，在自论者一方，展示了九百二十个论破五法。具体是怎样的呢？在蕴方面，以色为根本的轮次有四个，同样以受等为根本的轮次也各有四个，合计二十个。在处方面，以眼处为根本的轮次有十一个，其余各处为根本的轮次也同样各有十一个，合计一百三十二个。在界方面，以眼界为根本的轮次有十七个，其余各界为根本的轮次也同样各有十七个，合计三百零六个。在根方面，以眼根为根本的轮次有二十一个，其余各根为根本的轮次也同样各有二十一个，合计四百六十二个。这样，全部加起来就是九百二十个论破五法。巴利

37-4537-45. 在他论者这一方，也是顺着“色可得”这一随顺论证的方式，先让他论者承认色与受等是各不相同的，然后再依据“有补特伽罗”的经文，用六种方式把补特伽罗与色等法在“可得”上的共同性安立上去，从而展开别异性的追问。这里剩下的内容，在义理上也是浅显易懂的。在法理方面，则依照自论者这一方所说的方式，展示了九百二十个救疗五法。巴利

46-52现在，就“以真实义、胜义而可得”这一点来说：因为在色等五十七种真实义、胜义中，必定要依其中某一种而存在；或者依色等而住，或者异于色等，或者以色等为所依。因此，现在就以这四种理路开始真实义的对照。 其中，“色是补特伽罗”这一追问，是自宗论者提出的；对方论者因为害怕断见，就说“不是这样”，加以否定；然后自宗论者再施以论破。 那么，这到底合不合理呢？难道“色是受”这种说法也同样应当被否定吗？是的，应当否定。不过，对方否定它，是因为受以不同于色的自性而存在，并不是因为完全没有差别。而这里对方论者并不承认补特伽罗在色等任何一法中具有别异之性，所以这个否定是合理的。 而且，这一追问是就整个胜义谛而展开的：色是补特伽罗……乃至……具知根是补特伽罗。可是，若按一一法的各自特相来说，就不能整体地一并陈述，所以这里只是依论理方式，安立了追问的形式而已。智者由此便能显明其义。至于想参与论辩的人，则应掌握这一形式，随着对方论者在哪里没有可乘之隙，就在那里这样陈述。因此，即使只是依论理方式安立追问的形式，也是合理的。依照这一理路，在一切追问中都应当这样理解其义。巴利

这里还有一个差别：在“色中有补特伽罗”这类说法里，就像依靠一种大种而有另外三种大种，依靠所依色而有识，因此可以说“色中有识”——难道你所说的“色中有补特伽罗”也是这个意思吗？又像由于同分而不可分离，可以说受等一切法、无色四蕴或涅槃本身是“色之外”——难道你的“补特伽罗”也是这样成立的吗？又像依据心所生色的所依关系，可以说“受中有色……识中有色”——难道你的“补特伽罗”也是这样成立的吗？然而在所有这些追问中，对方论者因为害怕断见、又因为与自宗主张相违，所以一概否定。这里其余的内容，从意义上来说已经很清楚。从法目上来说，这里在五十七种真实谛中，每一种都以四种方式破斥，以否定方式显示了二百二十八又两个五百。在对方论者那一方，以回避的方式，数目也同样如此。不过，这里说“有补特伽罗”时，自宗论者的承认，是依据经中所说的世俗方式。至于“色是补特伽罗”等处的否定，则是因为关于身见的诘问应当搁置不答。对方论者的回避，只是以六种方式进行。巴利

5353. 现在说的是相状成就。在这里，除了涅槃以外，其余的真实谛胜义都是依靠缘而存在的，所以是有缘；因为是众缘和合而成的，所以是有为；因为生起之后就会灭去、永远不复存在，所以是无常；因为有能令它生起的原因这个相状存在，所以是有相。涅槃则因为没有上述这些情况，所以是无缘、无为、恒常、无相——这就是真实谛的相状。因此，如果补特伽罗也是真实谛胜义，那它也应当具备这些相状。基于这个意思，自宗论者提出“补特伽罗是有缘”等八种诘问，对方论者则加以否定。这里“应知折伏”等则是简略的说明。如此，在自宗论者这一方，应当知道随顺和颠倒两种方式中，仅就随顺的方式而言，有八组，每组五种。巴利

54在对方论者这一方，逆与顺两种方式中，仅按逆的方式来说，也只有八种。这里，因为对方论者依据经教证明了世俗谛，而世俗谛并不具有有缘等性质，所以自宗论者依真实义加以否定。至于应当依六种方式宣说的“应知回避”等，在这里也全都只是简略提及而已。巴利

55-5955-59. 现在进行语句的净化。其中，为了净化“补特伽罗可得”这句话，提出“补特伽罗可得，可得是补特伽罗”的问难。这是自宗论者的提问。它的意思是：“补特伽罗可得”这两个词，是同一个意思还是不同的意思？如果是不同的意思，那就会像色是一回事、受是另一回事那样，变成补特伽罗是一回事、可得是另一回事，这就成了过失。如果是同一个意思，那就会像“那个心就是那个意”一样，变成补特伽罗就是那个，那个就是可得，这也成了过失。因此我说：“如果你认为‘那个补特伽罗就是那个可得’成立，那么‘凡是可得的都是补特伽罗’就会成为过失，你接受吗？”于是，补特伽罗论者因为希望补特伽罗是可得，却又不希望可得的色等也成为补特伽罗，就说：“补特伽罗可得，有些可得的是补特伽罗，有些可得的不是补特伽罗。”它的意思是：我的“补特伽罗存在”是依据导师所说的“有补特伽罗”这句话而可得的。然而，并非一切可得的都是补特伽罗，而是有些是补特伽罗，有些不是补特伽罗。其中，“ke”表示“某些”的意思，“hi”只是语气助词。这里的意思是：某些是补特伽罗，某些不是补特伽罗。这里要表达的是：补特伽罗和色等中的任何一法都是可得的，其中只有补特伽罗才是补特伽罗，而色等中的任何一法都不是补特伽罗。于是自宗论者说：补特伽罗在某些方面可得，在某些方面不可得。它的意思是：如果“补特伽罗可得”这两个词在意义上是一体的，那么，若承认“可得”这一法，它既与补特伽罗无异，又有些是补特伽罗、有些不是补特伽罗，就会变成补特伽罗对你来说有些可得、有些不可得，你接受吗？他因为不希望补特伽罗不可得，就回答“不是这样”而拒绝。从这里往后，“你应当知道这是过失”等全部内容都只是简略提示，应当详细理解。在“补特伽罗是真实存在的”等说法中，也是同样的道理。所有这些都只是“可得”的另一种说法。而且，因为“补特伽罗以真实存在、究竟意义而可得”是补特伽罗论者的主张，所以正如他有“补特伽罗可得”的见解，同样也会导致“补特伽罗是真实存在的”这一过失。至于他“补特伽罗存在”的见解，那只是“存在”的另一种说法。因此，所有这些说法都已被净化。巴利

60在这里，结尾处所说的“有补特伽罗存在，并非一切补特伽罗都存在”等等，其用意是这样的：对方论师所说的“有补特伽罗存在，有些是补特伽罗，有些不是补特伽罗”，从意义上说，就归结为“有补特伽罗存在，并非一切补特伽罗都存在”这一点，所以自宗论师让他承认这一点之后，现在这样追问：你仅仅依据“有人为自身利益而修行”这句话，就执取了“有补特伽罗存在”的见解；而正如世尊宣说这一点时，也以“摩伽罗阇啊，你要常具正念，观察世间为空”等的方式（《经集》1125）说为“不存在”。因此，正如你有“有补特伽罗存在，并非一切补特伽罗都存在”的见解，同样也会得出“补特伽罗不存在，并非一切补特伽罗都不存在”的结论，你承认这一点吗？他不承认，便以“不是这样”来拒绝。这里其余关于驳斥等的处理方式，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

61-6661-66. 现在说的是“施设随问”。因为执著有人我的人，在色界里施设一个有色的我，同样在无色界里施设一个无色的我。为了破除他这种见解，所有提问都由自宗论师提出，而承认或否认则由对方来做。当被问“是有色的吗”，他因为有色身的存在以及这种施设的存在，就承认。当被问“是有欲的吗”，他因为离欲者的存在以及这种施设的不存在，就否认。当被问“是无色的吗”，他也因为无色蕴的存在以及这种施设的存在，就承认。在这两种情形里，“有情”这个词是作为“人我”的同义词而说的。巴利

6767. 现在，因为那个补特伽罗论者在“于身随观身”出现的地方，执取“身是另一物，补特伽罗是另一物”，所以为了破除他的这种见解，自宗论师提出“身”或“肉体”等提问。其中，“以身为可结合”的意思是：我把身当作可结合、可依附、可令成一体、不可加以分别的对象来提问。“此即是彼”的意思是：那个就是这同一个。“此即是彼”也是一种异读，意思相同。“同一义”就是意义同一。“相同、同类、同生”就是相同、同类、同种性。这里只是言辞上有差别，从义理上则是在问“身就是此吗？”对方论师看不到差别，便回答“是”。在问“补特伽罗”或“命者”时，也是同样的道理。然而，被问及“身是另一物”时，他因为对身随观持有这种见解而承认。被问及“命者是另一物”时，他因为无法拒绝明说的经典而回避。此后，“应知过失”等，其义浅显。巴利

6868. 不过，站在对方论师的立场上，当被问到“身是另一回事，补特伽罗是另一回事”时，自宗论师因为这是应当搁置不答的问题，所以拒绝回答；对方论师则用六种方式来做回应。这一点也是意思很浅显的。巴利

69-7269-72. 现在，通过趣的转换这一角度，来展开对死与结生的追问。其中，补特伽罗论者依据“那位补特伽罗流转流转，最多七次……”等经典，执持“补特伽罗流转”的见解并据此言说。因此，为了破除他的这一见解，自宗论师问他“流转吗？”这里，“流转”就是轮回，就是往返来去。对方论师依据自己的见解而承认。接着，“那位补特伽罗”等追问，是自宗论师提出的；而拒绝回答，则属于对方论师。这里，“那”就是“那同一个”的意思。然而，被这样追问时，他因为害怕落入常见而拒绝。被问“是另一个吗？”时，因为害怕落入断见而拒绝。被问“既是那又是另一个吗？”时，因为害怕落入一分常见而拒绝。被问“既非那又非另一个吗？”时，因为害怕落入不死矫乱见而拒绝。然后，当四个问题一起被提出时，他因为害怕这四种邪见而全部拒绝。接着，自宗论师为了指出他当初是依据哪些经典才生起这种见解，便说：“因此，补特伽罗流转……”等等。巴利

7676. 再者，自宗论师心里想的是：“依你的见解而流转的那个，他在此世和他世完全是同一个吗？”于是把问题限定为“就是那同一个”来问他。他因为害怕常见而否认。接着又被更坚决地同样追问时，由于那个补特伽罗本身并不是另一个存在，而且还有“他从那里死后，在这里结生”等经文（《波罗夷》12；《长部》1.245）为依据，所以他承认了。被问“那同一个就是人吗？”时，他因为人本身并没有天神的性质而否认。巴利

7777. 再次被追问时，他依据“我在那时曾是名叫苏内德的导师”这类经文（《增支部》7.66，义理与此相同）而承认。于是，自宗论师为了揭示他的说法因为天人转生的差别而成为虚妄，就说了“成为人之后……”等话。巴利

7878. 其中，“这样就不会有死”的意思是：如果这样的话，死就不会发生。从此以后，应当知道“亚卡”“饿鬼”等说法，是因为自体状态的差别而有追问上的差别。巴利

82“刹帝利”等说法，是依据种姓以及身体器官残缺等情况来说的。巴利

87再次说到“不应说”：自宗论者被他宗论者问到时，由于此处住立者没有以转生的方式前往他世，所以这是自宗论者的第一种承许；又因为初果者即使转生到别的生命状态中也不会舍弃初果性，所以第二种承许也还是属于自宗论者的。“若是”等话，则是外道说的。巴利

88再次，通过显示生于天界者已不再具有人的身份，这是自宗论师的进一步追问。巴利

8989. 从那以后，“无他”和“不离”这两个词：这里的“无他”是指在所有方面都完全相同。“不离”是说哪怕在任何一个方面都没有离开，这就是它的意思。“并非如此”：因为投生到天界的人已经不再具有人的身份，所以这样说。巴利

9090. 接着，他再次加以确认并坚持说：“就是同一个人流转。”他依据自己的见解而认可这一点。说到“断手者”等，是为了通过显示形相的消失，来破除“不离开而流转”的见解。“断拇指者”指拇指被切断的人，“断腱者”指大筋被切断的人。巴利

91在“有形体者”等问题的讨论中，第一问是针对“与这个色身一同前往”这一点加以否定。第二问则是针对中有众生而予以承认。因为按照对方的执见，确实是以有形体前往而进入母胎，随后那个色身就坏灭了。对方问：那命者——既然你是与名为色身的身体一同前往，那命者就是那个身体吗？外道这边因为与舍弃身体的经教相违背，便加以拒绝。巴利

在“有感受者”等说法里，针对无想有情投生这一点，他否定；针对其他方式的投生，他肯定。问“那命者”——既然你是和被称为感受等的身体一起去的，那么那命者就是那身体吗？因为按照“命即是身”或“命异身异”这类执见，五蕴都被当作是身体。对方因为与经教相违，所以不接受。巴利

92在“无色”等问题的讨论中，第一个问答是针对中有而加以否定。第二个问答是针对无色者转生为有色者而加以肯定。问的是“命是另一个”：你舍弃了称为色的身体，无色者流转，那么那个身体是另一个，命是另一个吗？对方因为与经教相违而加以否定。巴利

在“无感受者”这一类问题中，他是针对“有想”的状态加以否定，而对另一种转生则予以承认。问的是：“命是另一个”——你舍弃了被称为感受等的身体，成了无感受、无识知者而流转，那么那个身体是另一个，命是另一个吗？另一方因为与经教相违，所以加以否定。巴利

93在“色流转”这一类问题里，是这样问的：你依着色等诸蕴来设定补特伽罗，那么当那个补特伽罗流转时，那个色也流转吗？对方因为经典里说“被无明遮障、被渴爱系缚的众生流转轮回”，认为只有众生才说流转，所以否定。再被问时，他认识到离开色等法就没有补特伽罗，于是想“当他流转时，也应该以那个色而流转”，便承认了。受等蕴也是同样的道理。巴利

94在“色不流转”等讨论中，因为你说色不是补特伽罗，却又说“正是他流转”，所以我问你：“你的色不流转吗？”这就是这句话的意思。对方则坚持这样的想法：当补特伽罗流转时，不能说是以作为他所执取对象的色在流转，因此否定。再次被问时，他又因为经典里说的是众生流转，便承认了。这里其余的内容都很浅显易懂。巴利

这些偈颂的意思是：按照尊者的见解，就像依靠树而有影子、依靠柴而有火一样，依靠诸蕴而有补特伽罗。如果色等不流转，当那些蕴坏灭时，你的那个补特伽罗如果也坏灭，这样一来就落入断灭见，你就堕入断灭见了。是哪一种呢？就是佛陀所摒弃的不善之见。至于说“沙门乔达摩是断灭论者”，那只是方便说法，我们并不这么说——他这样表明。反过来，如果那些蕴坏灭时，那个补特伽罗不坏灭，这样一来补特伽罗就成了恒常的。因此，他就和涅槃完全等同了。“完全等同”就是极度等同，或者与等同者等同，或者仅以等同性而等同。正如涅槃不生也不灭，你的补特伽罗也同样与它完全等同。巴利

9595. 现在开始讨论“依取施设”的问题。其中，提问是自宗论师提出的，承许和否认则是外道论师的回应。因为外道主张：就像依靠树而有影子、依靠柴薪而有火一样，依靠色等诸法而有补特伽罗的施设、安立和了知。所以当被问到“依靠色”时，他就承许。接着又问：就像依靠树的影子跟树一样、依靠柴薪的火跟柴薪一样，都是无常等法，那么你那个依靠色等而安立的补特伽罗，是不是也跟色等一样是无常呢？被问到这个问题时，他站在自己的见解上，予以否认。巴利

97在“依青色而说青”等说法里，他不接受补特伽罗与青色是一体，也不接受在同一个身体中，因为有许多青色等而说补特伽罗有多个，所以加以否定。巴利

98对于“善受”这一说法，他在这里也不接受把受与善看成同一个东西，也不接受在同一条相续中因为有许多善受而变成多种。在第二种解释方式中，因为“道善”等说法的存在，他是就善巧之义而承认的。被问到“有果”等说法时，由于世间并没有那样的说法，所以他不接受。巴利

99在不善这一类里，他是就“非善巧”这个含义而承认的。巴利

100在无记这一边，是就“以常见等而成为无记”的状态来承认的。这里剩下的内容，应当完全按照前面所说的方式来了知。巴利

104在“依眼”等说法里，因为“有眼者避开险恶，如……避开种种恶行”这类说法是世间通行的表达，所以承认它。但若不欲以眼等灭去而人灭去，就否定它。巴利

107在“依色、依受”这一句中，还应当知道其他以色为根本的二法、三法、四法。不过，因为人是依蕴而被施设的，所以承认可以依二蕴、三蕴、四蕴、五蕴而施设。但在同一相续中，不存在二蕴或五蕴的情况，因此予以否定。在处等法中也同样是这个道理。巴利

112现在，为了说明：凡是依某个事物而施设某个东西，那个事物是无常的，那个施设也是无常的，由此就成立施设与那个事物是不同的——同样地，这个“人”也是如此，所以说了“如树木”等话。其中，“依”的意思是依靠、凭借，也就是并非离开那个事物而有的意思。然而，持相反主张的人不愿意这样接受，他站在自己的见解上加以否定。巴利

115Nigaḷa 指的是锁链的捆绑。Negaḷika 指的是被那个捆绑的人。因为凡是具有那个色的人，他就是有色者，所以并不是像“锁链”那样……而是指另一个有色者，这就是这里的意思。巴利

116在“心、心”等说法里，他是按有贪等心的状态，依心随观而承认有贪等。被以“生起”等方式追问时，他不接受人的刹那性，所以否定。被问“是那个人”或“是另一个人”时，因为害怕常见和断见，所以否定。再被问不可说“童男”或“童女”时，因为害怕破坏世间通行的说法，所以承认可以说。这里其余的内容本来就很清楚。巴利

118118. 现在，对方论师想用另一种方式把自己的主张立起来，就说：“不应该说‘人可得’……”等等。这里“不应该说”的意思是：你用这么多依着施设概念的追问干什么？你先回答这一点：是不是不应该说“人在胜义究竟的意义上可得”？对方论师接着自己说“难道不是那个见者……”等等。这里“那个”指人，“什么”指色，“以什么”指以眼，“他”指人，“那个”指色，“以那个”指以眼。这段话的意思是：难道不是——那个人以某只眼见某种色，他就是在以那只眼见那种色，这就是人吗？自宗论师虽然知道，眼作为眼识的依处确实在见色，耳确实在闻声……乃至识确实在了知法，但还是依据“阿罗汉有眼，阿罗汉以眼见色”这类世间共许的说法，承认“是”。巴利

120接着，对方论师依靠“诡辩之论”证明了“人可以被施设”，自宗论师就反过来用同一套说法，说出“人可得”等话。其中，“凡不见者”是指盲人、无想有情、投生到无色界的人、进入灭尽定的人；不是盲人的人，除了正在看的时候以外，也叫做“不见”。其余各句也是同样的道理。剩下的内容，按巴利原文本身就能明白它的意思。巴利

122在《经教对论》中，因为天眼以色为对象，所以说“见色”。在第二转里，由于有“我见众生”这句话，所以说“见人”。在第三转里，依据“见色而了别人”这一说法，所以说“两者都见”。然而，所谓应见者，就是所见、所闻、所觉、所知，在这四种色摄之中，只有色处被包含在内，因此自宗论师提出诘问：“色就是人，人就是色，两者都是色。”这个意思很清楚。巴利

123123. 现在讨论“人所作的运用”。在这里，对方论师基于“如果有业，就必定有它的作者”这一见解而发问；我方论师因为确实存在这样的业，所以表示认可。接着，对方论师问：“作者”和“令作者”吗？其中，“作者”是指造作那些业的人；“令作者”是指通过命令、教导等方式让别人去造作的人。现在，因为对方论师是就“人”而问“作者”，并不是只问工具，所以我方论师加以否定。巴利

124124.在“作者、令作者”这句中，意思是：如果凡是能被找到的东西，都有一个人作为它的作者，那么这个人本身是不是也能找到另一个作者和令作者呢？对方论者不愿意接受这个推论，因为害怕落入自在天创造万物的说法，所以就否定了。再次被问到时，他承认说：父母生下这个人，给他取名，把他养大，所以父母就是他的作者；而那些善知识或老师教他各种知识、技艺和本领，这些人就叫令作者。注释者针对这个意思指出：过去所造的业才是这个人的作者和令作者。巴利

125“彼的、正是彼的”这句话是这样问的：如果业的造作者有作者，而那个作者又有作者，那确实成立的话，这样一来，前面的作者必定要造作后面的人；那么，通过这个业的造作者——人，未来应当造作另一个人，通过那个人又造作另一个人，这样就没有苦的终结，没有轮回的断灭，没有不依缘的涅槃。因为没有缘，依缘而起的苦就不存在，你所说的涅槃也就不存在。或者，“彼的、正是彼的”是说：如果业不只是业而已，而是有它的造作者——人，那个人又有造作者，那个造作者又有造作者，这样就有人的相续。若如此，所谓通过业轮不再运转而终结苦，这就不成立。对方论者不接受这一点，所以否定它。从这里往后也能看出，在一般问作者的问题中，都是针对“人”而说“作者、令作者”，不是针对缘。因为大地等并非没有缘。巴利

135“有一个不同于善恶业的造作者”这个提问，因为害怕落入“有行的自我”等邪见，所以被否定了。巴利

136“感受果报”等话，是为了破斥那种主张有一个感受果报的“人”的见解而说的。其中，“感受果报者”是对方论师的追问；因为除了果报的生起之外，并没有另一个感受者，所以自方论师否定这一点。接着自方论师再问，对方则承认。巴利

138对于“他的感受者”这一说法：他的果报感受者的感受者，因为应当被感受的叫做果报，而人并不是果报，所以对方论师加以否定。再次被问到时，由于感受果报者安立在善果报之中，作为母亲或妻子的感受果报者会去亲吻、拥抱儿子或丈夫，因此对方论师就依着那样被感受到的情形而承认。巴利

“他的那个感受者”：如果果报不只是果报本身，而是有感受果报的人，可是却又说“他的感受者”“他的感受者”这样一直推下去，那就意味着人一个接一个地相续存在。若真是这样，那么前面所说的——通过让果报的轮转不再生起而终结痛苦——就不成立了，这就是这里的含义。从这里往后，在“可得”这一通名之下，关于感受者的那些问难，应当按前面所说的方式去理解。巴利

142有人问“另有一个感受善业和恶业果报者”，这个问题因为害怕落入“有感受者就是有自我”这类邪见，所以被否定了。巴利

143“天界的快乐”等这一段，是为了展示而把善业和恶业的果报分别加以说明。这一切都应该按照前面已经说过的方式来了知。在这里还要知道，自方论师只是从“人”的角度否定有一个承受者，并不是从“感受”本身的角度来否定。巴利

148以大地等作为所缘而生起的感受，它的产生并不是被否定的。巴利

170关于“造作者、令造作者、感受果报者”等说法，是依照混合的方式展开的。其中，“他造作”：你说他是造作者、又是感受者，那么是不是同一个人造作、同一个人感受？这是自方论师的追问，而对方论师因为害怕与经典相违，便加以否认。巴利

171再次被问到时，他依据“在此欢喜，死后欢喜”等经文，承认了这一点。这时，自方论师为了堵住他发言的余地，就说：苦乐是自作。巴利

172这里，“另一人造作”是就造作者与感受者是否相异而提问的方式说的。此后，对方论师因为害怕与经典相违而加以否认；再次被问时，他心想“作为人时造作，作为天时感受”，便承认了。然而，持这种说法的人就会落入“苦乐是他作”的过失；因此，依这一点再追问时，他又否认。巴利

174“他既是同一者，又是另一者”这句话，是就造作者与感受者究竟是同一还是相异而发问的。此后，对方论师因为害怕与经典相违，便加以否认；再次被问时，他就把前面两种说法合在一起而承认了。然而，持这种主张的人，就会落入“苦乐既是自作又是他作”的过失；于是依此再问他时，他又否认了。巴利

176“他既不是造作者，也不是感受者”这句话，是为了否定造作者与感受者是同一还是别异而说的。于是对方论师以与经典相违为理由加以否定，再次被问时，他这样承认：人为了往生天界而造业，却不是仍以人的身份来感受果报，也不是由造业的那个人来感受，也不是由另一个来感受；因此，感受者既不是造作者本身，也不是另一个。他自认为如此便成立了。但这不过是他自己的执见罢了。然而，持这种主张的人会陷入这样的过失：苦乐既不是自作，也不是他作，而是无因偶然生起的。因此，再以此问他时，他又加以否定。而且，在这个混合的主张中，从一开始就应当按这个方式理解其含义。因为这个人论者既主张有业的造作者，也主张有感受者，所以对他来说，造作者要么就是感受者，要么是另一个，要么两者都是，要么两者都不是——他就落入了这样的困境。自方论师正是针对他所落入的困境来追问，才说出“他造作”等四种分别。其余部分如前所述。巴利

最后，四个问题被合在一起提出。其中，否定、承认，以及落入自作等过失的情形，都应当依照前面的方式理解。从这里开始，不再说“善与恶”，而是像前面所说的那样，用“业存在”等不同的说法来展示。这些的含义也应当依照前面所说的方式理解。巴利

193193. 从此以后，就以追求神通等方式来成就阿拉汉。其中，“是的”：当自方论师这样承认之后，对方论师心想：“在外部非根所缚色里，并没有神通变化等殊胜的证得；在内部才有，因此必定有一个能生起神通等的人。”于是就说“确实有人施展神通”等等。这一切含义都很浅显易懂。巴利

197现在讲“母亲”等，是关于亲族的追问。“刹帝利”等，是关于出身的追问。“在家者、出家者”，是关于修行方式的追问。“天人、人”，是关于投生处的追问。“入流者”等，是关于证悟的追问，也叫关于圣者的追问。这些全都很容易理解。不过，“成了阿罗汉以后，又不是阿罗汉”这句话，因为是毫无意义的设问，所以这里没有提。巴利

206“四双人”等，是关于僧伽的追问，它的含义也是一目了然的。巴利

209关于“有为”等的讨论，是就真实谛与自性而进行的追问。其中，“第三端”是自宗论师的提问。由于那样的真实谛并不存在，他宗论师便加以否定。再次被问到时，他针对“人”而作出承认，这仍然是他宗论师的立场。巴利

211在“人是另一者”这个诘问中，他不接受人与有为诸蕴相异，所以同样加以否定。巴利

212“诸蕴是有为的”等这些话，是为了先以自相显示有为法和无为法，然后提出“另一者”的追问而说的。巴利

213“色是有为的”等这些话，是在按五蕴分别说明之后，为了提出“另外的东西”这一问难而说的。巴利

214“人的生起”这个问题，是自宗论师提出的。他宗论师依据“有生法、有老法，也有死法”这类经文，对此表示认可。但他并不承认人是被造作的，所以就否定了这一点。巴利

215215. 再次，当他被以“生起不被了知”等方式问难时，他依据“确实唯有苦生起，唯有苦住立，唯有苦灭去”等经文（《相应部》1.171），承认所谓人的生起等并不成立。巴利

216在“于义有义”中，“义”指的就是涅槃。他问的是：在那个当中，存在吗？如果认为存在，就落入常见；如果认为不存在，就落入断见。他不接受这两种，所以随后把它们都否定了。巴利

217在“依有”这一问中，“有”指的是再生有。巴利

218在“感受受”这个问题上，只有正在感受受、已经把握了受的瑜伽修行者才能了知，愚痴的凡夫则不能了知。巴利

224关于身随观等问题的提问，其含义本身就很浅显易懂。巴利

226在《波罗延那偈》中，“应以空观世间”这句话的意思是：以众生空的视角去观照五蕴世间。巴利

228“人观照”是自宗论师的提问。因为外宗论师主张，在“应以空观世间”这偈颂中，那个观照的就是“人”，所以这样问他。“与色俱”就是与色身一起，意思是还没有从色身脱离出来。这是依五蕴承认之后，再被问“那就是命吗”时，他因为害怕与经教相违而否定。“离色”则是依四蕴承认之后，再被问“那是另一个命吗”时，同样因为害怕与经教相违而否定。“在内”和“出外”，是对前面“与色俱”“离色”所说的相状说明。其中，“在内”是处于色内，即不由此处或彼处而出，仅局限于色的范围内；“出外”是超出色的范围，即不以色为依止。巴利

231无我，就是没有我、没有命、没有人。意思是，即使在一个法里，也不存在所谓的人。因此，一切经典的含义，都应该按照义注里所说的方法来理解。不过在这里，我们只说明它所指的含义。巴利

237世尊所说的“酥油罐”等话，是为了说明“一切开示都不能只按字面来理解其含义”而引出的。比如，拿黄金做成一个金器罐子，就叫“金罐”，但并不是说拿酥油做成一个酥油制品，有个东西叫“酥油罐”。不过，酥油装进某个罐子里，那个罐子就叫“酥油罐”，这才是这里的意思。油罐等等也是同样的道理。再比如，涅槃是常的、恒久的，但并不是说有什么常的饭或常的粥。只是不限定时间，约定“每天布施”，依这种施设而叫“常施食、常施粥”，这才是这里的意思。巴利

在“有人为了自己的利益而修行”这类说法里，就像色等诸法依各自的特相和共相而存在，人却不是这样存在的。不过，当色等诸法存在时，就会有“名叫这个”“属于这个族姓”这样的世俗说法。因此，正是依据这种世间通行的说法、世间的约定、世间的语言，才说“有人”存在，这就是这里的意思。世尊也这样说过：“质多，这些就是世间的名称、世间的语言、世间的说法、世间的施设。”而色等诸法即使没有世间约定，也能依各自的特相和共相被施设，所以说它们“存在”，这就是这里的意思。巴利

诸佛有两种说法：世俗说和胜义说。其中，众生、人、天人、梵天这一类，叫世俗说。无常、苦、无我、蕴、界、处、念处、正勤这一类，叫胜义说。巴利

在这里，如果有人通过世俗层面的说法，听到“众生”，乃至“梵天”这类词时，就能了解、通达、出离、掌握证得阿罗汉的胜利，那么世尊一开始就对他说“众生”“人”“士夫”“天”或“梵天”。如果有人通过胜义层面的说法，仅仅听到“无常”“苦”等其中的一种，就能了解、通达、出离、掌握证得阿罗汉的胜利，那么世尊就对他说“无常”等其中的一种。同样，对于靠世俗说法就能觉悟的众生，世尊不会先讲胜义说法，而是先用世俗说法让他觉悟，之后再讲胜义说法。对于靠胜义说法就能觉悟的众生，世尊也不会先讲世俗说法，而是先用胜义说法让他觉悟，之后再讲世俗说法。不过，如果一开始就直接讲胜义说法，开示会显得生硬粗糙。所以，诸佛先讲世俗说法，之后再讲胜义说法。他们讲世俗说法时，说的是真实、如实、不虚假的；讲胜义说法时，说的也是真实、如实、不虚假的。正如所说——巴利

在这里：巴利

另一种方法：世尊的开示有两种——胜义开示，以蕴等为切入点；世俗开示，以酥瓶等为切入点。世尊确实不会超越通称。因此，不能仅仅因为“有个人”这句话就产生执著。因为导师曾说：巴利

剩下的在所有地方都同样浅显易懂。巴利